Tăng Triệu Và Tánh Không Học Đông Phương

C - Chú giải về Bát Nhã

01 - Vấn đề

Như ta đã nói qua, luận Bát Nhã Vô Tri liên hệ đến cuộc thảo luận thời đại thế kỷ thứ ba về “hữu tâm, vô tâm” của Tự Nhiên. Tự Nhiên nhìn vạn vật không “như đôi mắt con người nhìn thấy. Trang Tử nói rằng: phù tri, hữu sở đãi nhi hậu đương”, “tri, cần phải đợi đến khi đạt được kinh nghiệm rồi mới có thể hành động”. Quách Tượng thích: “tri không thể tiên đoán rằng một hành động là khả thể hay không, phải chờ đợi cho đến khi tất cả những điều kiện tiên quyết hội đủ, nhưng mà ai sống theo như Thiên Thượng (Tự Nhiên) sống thì không cần phải chờ đợi”, “phù tri giả vị năng vô khả vô bất khả, cố tất hữu đãi dã; nhược nãi nhậm thiên nhi sanh giả tắc ngộ vật nhi đương dã”. Nếu thế, thì trí tuệ mà Tự Nhiên thâu đạt là thế nào?

Giải đáp của Tăng Triệu là Bát Nhã tri và đồng thời vô tri đối với những biến diễn trần gian. Điều này chắc chắn là ngộ phát trong khi Tăng Triệu nghe cuộc giảng giải của La Thập lúc dịch giải Trung Luận của Long Thọ. Bất kể những chú thích về luận này, Tăng Triệu không bao giờ thấu hiểu hoàn toàn ý nghĩa mà Trung đạo biện dẫn trong Trung Luận đối với Long Thọ, tác giả của nó. Long Thọ đồng đẳng Nghiệp với Niết Bàn, đồng đẳng bình diện nơi mà Nhân Duyên (Nghiệp) ngự trị cùng với bình diện mà nó tịch diệt hoàn toàn (Niết Bàn). Bởi vì, thật ra, không có hai bình diện khác nhau mà chỉ có mộït, hoặc là một tiến hành trong mê lộ của những huyễn hóa ngẫu nhiên ràng buộc lẫn nhau bởi nghiệp lực, hoặc là một tịnh tĩnh bất biến.

Long Thọ không hề đề cập đến ý chỉ biểu lộ của vũ trụ. Chuyển hóa chỉ từ giả tưởng đạt đến thật tri. Bao giờ mà ta còn ngoan cố không chịu giã từ giả tưởng, chấp mắc vào cái “ngã” hạn cuộc trong dòng tụ họp chằng chịt của những yếu tố cá biệt ảo hóa, bấy giờ ta vẫn còn phải là đối tượng của nghiệp tập thành để rồi phải tan biến đi như những bọt bèo lênh đênh trên biển cả. Cho nên ta phải biết nhìn thấy mặt kia của thực thể, phải biết xả bỏ tất cả những ảo tưởng để khám phá ra rằng cái gọi là “ta” chỉ cứu cánh là sản phẩm của tưởng tượng, của một tràng nhân duyên kết hợp, để chấm dứt cuộc đam mê trong lạc thú trần gian. Trong Đại thừa Ấn Độ, không hiện hữu một Thánh nhân mà ta có thể thâm nhập vào, và không hiện hữu Đạo mà ta có thể hòa điệu với. Ta sẽ thấy sau đây mệnh đề danh tiếng của Tăng Triệu “tức tợ tức chân”, nói lên một ý chỉ vô cùng khác biệt với ý chỉ tương tùy Trung đạo của Long Thọ “samsàra eva nirvànam: nghiệp tức Niết bàn”.

Đối với Tăng Triệu, Bát Nhã đồng tính với Tâm của Thánh nhân. Tâm này được thảo luận ở thế kỷ thứ ba, như ta đã nói qua ở trên. Vấn đề nêu lên là vị Thánh nhân hành động, hay là Tâm Thể có thể thấy những diễn biến trần gian? Những ý kiến đương thời chia rẽ nhau. Tăng Triệu giải quyết điều này bằng cách đồng đẳng cả hai cực đoan. Đề mục chính yếu của Bát Nhã Vô Tri luận là minh chứng sự đồng đẳng đó: Bát Nhã tri và đồng thời bất tri, hay đúng hơn là vô tri theo cách thức nhân tâm biết về những sự vật hay sự kiện rời rạc nhau. Theo đó, Tăng Triệu muốn nói gì?

Hình ảnh mà Tăng Triệu tập thành về Lão Tử được phong phú thêm bằng một ý hướng mới: “hư nhi bất hữu, hư nhi bất vô; hư bất thất chiếu, chiếu bất thất hư”. Ở Lão Tử không có vấn đề một Tâm Thể ngủ yên từ nguyên thủy rồi vào một lúc nào đó chợt bừng dậy. Ở nguyên thủy, vũ trụ tịnh, yên, bất động bởi nhân tình, nhưng Lão Tử không hề nói là vũ trụ trước tiên huyễn hoặc rồi sau mới minh chiếu. Qua Tăng Triệu, theo đó, thuyên giải về Đạo của Lão Tử như là Chiếu là một điều mới lạ đương thời. Bát Nhã của Tăng Triệu lại cũng thế, là huệ chiếu của Thánh Tâm được nhân cách hóa. Tâm đó có thể là chưa bừng tỉnh và rồi trở nên “hư”; hay là bừng tỉnh để rồi phải viên mãn với những “sôi động của cuộc sống”. Hình ảnh này khiến cho sự đồng đẳng thể và dụng dễ dàng hơn. Bởi vì khuôn thức thể dụng vốn đòi hỏi đến động tính biểu đức như là tiềm tàng trong mỗi biến chuyển do vì biến chuyển luôn luôn đưa từ một trạng thái này đến một trạng thái khác, không phải theo như ta quan niệm là một vật di động từ một chỗ này đến một chỗ khác.

Thang Dụng Đồng, trong khám phá về sự thuyên giải của Vương Bật về Dịch Kinh và Luận Ngữ, cho rằng: Bản thể là trật tự biểu đức trong đó vạn vật được dung chứa và phát sinh nhưng mà tự nó thì lại vô chất và vô hình. Nó là cái bất biến, là toàn thể viên mãn, mà mỗi biến chuyển đều có luật riêng của nó theo Trật Tự. Nó khởi sinh sự triển khai theo dòng luân lưu của Đại Dụng, mà ý nghĩa của nó được Triệu sử dụng qua thuật ngữ Chiếu Công. Ý tưởng về biểu đức, như trên vừa đề cập đến, Tăng Triệu bị bắt buộc phải xả bỏ nếu mà thuyết đồng đẳng về Thể và Dụng của Tăng Triệu được minh chứng là chân thật.

Cho dầu phải thế, Tăng Triệu vẫn còn một thuyết tương tự dùng để chứng minh cho thuyết đồng đẳng của mình. Theo truyền thống Trung Hoa, vũ trụ không những chỉ có một khởi điểm, mà còn có một trung tâm nữa. Đối lập với trung tâm (nội) là vòng chu vi (ngoại). Khuôn thức này thích nghi với thuyết đồng đẳng. Bởi vì, nhìn từ bên trong (nội tại) và từ bên ngoài (ngoại tại) thì vật bị nhìn thấy vẫn là một.

Do đó, dầu cho ta có sử dụng danh từ gì chăng nữa thì ta vẫn còn nằm trong cùng một khuôn thức mà khuôn khổ của nó bị tô điểm bởi nhiều hình sắc. Sự phát biểu thay đổi, nhưng mà ý nghĩa vẫn là một. Gọi Tâm là tịch tĩnh là nói về Nội Thể của nó, đó là Tăng Triệu đề cập đến Tâm ở phương vị Thể, “nội hữu độc giám chi minh”; gọi Tâm là minh chiếu, tỉnh thức, nói về Ngoại Chất của nó, đó là Tăng Triệu đề cập đến Tâm ở phương vị Dụng, “ngoại hữu vạn vật chi thức”. Nhưng mà, mặc dầu bị miêu tả sai biệt nhau, Tâm vẫn là Tâm. Làm sao mà Toàn Thể lại có thể là cái này hay cái kia được? Chỉ vì Tâm của chúng sanh chúng ta phân biệt mà nên vậy thôi, “biện đồng chi đồng ư dị, biện dị chi dị ư đồng”, là vậy.

Ở Lô Sơn, nơi Tịnh Độ tông do Huệ Viễn sáng lập và thịnh hành truyền bá, từ ngữ Tịch, thay vì là Thể, được sử dụng bởi các hành giả chú ý thâm nhập Tâm Thể này vào Thiền định. Nhưng các thiền giả này tri nhận vạn vật cách khác biệt nhau, cho rằng ta không thể lìa Thiền định mà đạt được Bát Nhã⁸, chỉ có trong Thiền ta mới đạt được Bát Nhã. Khi Thiền Tâm đã viên mãn thì ta thâm nhập vào Tuệ Tâm. Với Tăng Triệu, đây là một tiến hành thuộc thế tục (in mundo). Huệ Viễn không cho là Tuệ Tâm đồng đẳng với thế gian, mà cho là một siêu thể hoạt động trong thế gian và trong lúc hoạt động đó tự biểu lộ hoặc chiếu sáng hoặc tĩnh mặc, như là mặt trăng, hay như là âm và dương.

Tăng Triệu đả kích hình ảnh này trong “Thư gửi Lưu Di Dân”. Chủ thể của Động Tác Vũ Trụ (Thiên Nhiên) không phải là vị Thiền Sư Vũ Trụ (Thánh Nhân), nhưng mà là vũ trụ hoạt động bởi chính tự nó. Hoạt động của Như Lai là sự biểu lộ của Cuộc Sống Vũ Trụ, sự tự biểu lộ của chính hoạt động đó, hay là sự biểu lộ của Thánh Nhân, chỉ khả thể nếu mà Như Lai không tham dự vai trò nào trong đó. Trong tấn tuồng này, vị sáng thế và sự sáng thế là một, “vật bất dị ngã, ngã bất dị vật; ngã vật huyền hội, qui hồ vô cực”, Niết Bàn Vô Danh luận nói như thế.

Biểu tượng thông dụng của Tăng Triệu là tấm gương đen (huyền giám). Tâm của chúng sanh cũng như tấm gương, nhưng mà đối lập với những tấm gương bằng đồng - chúng không phải chỉ phản ảnh vật từ bên ngoài mà còn biểu lộ cả những vật từ bên trong nữa. Do đó, chúng không dựa trên ấn tượng. Cuộc sống, ta có thể nói, sáng rọi, nó bừng chiếu. Khi bừng chiếu, Bát Nhã phản chiếu nội tại và từ đó, tạo nên cái mà ta gọi là “thế gian”, nhưng mà thật ra chỉ là cái thế giới nội tại của Bát Nhã mà thôi⁹.

Ở Lô Sơn, Thánh Nhân được tri nhận như là vị Thiền Sư Vũ Trụ, nhưng mà thiền định của Bát Nhã vượt hơn Thiền Định, nó là một Sinh Hoạt Vũ Trụ. Nhà Thiền tu gạt thế giới bên ngoài ra để mà rút vào tịch lặng, để mà nhìn thế giới từ bên trong; còn Bát Nhã thì vừa là nội tại lẫn ngoại tại đồng một lúc. Hiện hữu đương nhiên của Bát Nhã là ánh sáng, là sự sống, là sáng tạo. Tất cả mọi nhị nguyên đều bị gạt bỏ.

Vậy thì thế nào là Bát Nhã? Có một kinh nghiệm nào có thể cho ta biết được một ý niệm về điều mà Tăng Triệu muốn nói, hay là Tăng Triệu chỉ giản dị là để cho niềm tưởng tượng của Tăng Triệu lăng xăng không mục đích? Trong Vật Bất Thiên luận, Tăng Triệu đồng đẳng Như Lai với Đạo, vốn là định luật căn bản của mọi diễn biến, tạo nên mọi diễn biến, biểu lộ chúng, tri nhận và điều khiển chúng, “Thánh nhi ứng hội chi đạo tắc tín nhược tứ thời chi chất”. Thế nào là định luật? Nó không phải là một vật. Có những sự kiện phân định kỳ, như là những vận hành của thiên không, như là bốn mùa tuần hoàn, cho ta thấy rằng chúng được dẫn hành bởi định luật. Có phải chăng Tăng Triệu ghi nhận rằng những định luật đó có thể được khám phá bất cứ nơi nào trong mọi sự kiện xảy ra hầu như tình cờ của cuộc sống hàng ngày? “Đạo có xa vời? Cuộc sống của chúng ta là thực tại. Thánh Nhân có quá xa vời? Tri nhận được Người như thật sự Người là, và ta sẽ trở thành Thần”, Tăng Triệu nói như thế ở cuối Bất Chân Không luận. Và trong Vật Bất Thiên, Tăng Triệu cho ta thấy một đam mê tầm cầu trật tự trong cái vô trật tự theo thứ tự thời gian của những biến diễn vốn khiến ta phân vân không biết Tăng Triệu ở xa bao nhiêu địa điểm nơi mà các định luật chấm dứt là đặc quyền của Thượng đế.

02 - Huyền thoại

Trong cảnh trí “Bát Nhã Vô Tri”, ta thấy Tự Nhiên, hay Thánh Nhân, tri nhận được tất cả những biến diễn và bổ túc mỗi một vật với nhu cầu của nó. Thánh Nhân ngự trị định mệnh và hướng dẫn chúng như là Trật Tự hay Luật Tắc, hướng dẫn con người đến số phận của họ. Mặc dầu là trật tự này vận hành như là những mùa tuần hoàn, hay như là tấm gương phản chiếu hay như tiếng đồng vọng, một cách tự nhiên và vô ý thức, mặc dầu là Thánh Nhân hành động không cần kích thích bởi điều kiện, và mặc dầu Người không có dự trù nào trong khi hành động như thế, vẫn có một ràng buộc huyền bí giữa Người và vạn vật trong vũ trụ, một loại nhân duyên phổ quát giúp Người có thể cảm nhận được những lời cầu nguyện của vạn vật. Tóm lại, Thánh Nhân của Tăng Triệu không khác nào Thánh Nhân của Đạo gia đương thời.

Nhưng còn những hình ảnh khác vốn thay thế Thánh Nhân thì sao? Chức vụ của họ rất mơ hồ. Họ có thể giữ toàn thể những nhiệm vụ của Thánh Nhân hay chỉ một phần mà thôi. Trong Vật Bất Thiên, Thần ngự trị thế giới và lo lắng đến vạn vật, trong lúc Bát Nhã tri biết những diễn biến, và đôi khi giữ cả hai nhiệm vụ. Sự phân biệt giữa cả hai không mấy quan trọng¹⁰.

Huyền thoại này ta không nên xem là hệ trọng. Con người nói đến Thánh Nhân như là các nhà triết gia trung cổ Tây phương nói đến Thiên Chúa, chỉ định ngài với tất cả mọi thuộc tính và nhiệm vụ. Những thuộc tính và nhiệm vụ này không phải là biểu trưng, nhưng mà chúng cũng không hàm tàng đức tin nào cả. Không có nhà triết gia Trung Hoa nào tin tưởng nơi Thánh Nhân như là người đạo Gia Tô tin tưởng nơi Thiên Chủ của họ. Mà đúng hơn là Hán nhân tham dự với những hình ảnh vũ trụ ï, cố gắng thiểu thâu những hình ảnh này vào những ý tưởng ít nhiều trừu tượng. Trong Thiền học Phật giáo, Đức Phật không còn một thuộc tính nào ngoài vấn đề là làm thế nào để nói về Người, thế thôi.

Đối với người đương thời, những cảnh trí và hình ảnh siêu hình của Tăng Triệu được tô điểm bởi những từ ngữ Phạn văn như là một thời trang. Tăng Vệ, người từng chú giải Thập Địa kinh và viết bài tự cho kinh này¹¹, đồng đẳng Đạo với Thừa, và gọi Đại thừa điều vốn từng được gọi là Đại Đạo. Bát Nhã cưỡi trên thừa đó và tràn ngập thế giới với ánh sáng của cuộc đời. Tăng Triệu không xông xáo xa đến như vậy. Nhưng mặc dầu không phải là một vị Thần, Bát Nhã chắc chắn cũng là một nhân tính như là Thánh Nhân hay Tự Nhiên, bà mẹ của vạn hữu.

D - Vật Bất Chân Không luận

01 - Thể Dụng và Chân Tợ

Ngay từ trang đầu của luận này, ta thấy rõ ràng cảnh trí huyền bí của Vật Bất Chân Không với những hình ảnh Thánh Nhân, Bát Nhã và Thần, vẫn còn nằm trong tiềm thức của Tăng Triệu. Thánh Nhân hành động vô chướng ngại, nhưng mà những thuộc tính của Người, hay của Bát Nhã, vẫn chưa được bàn luận đến. Ở luận này, chủ đề chính là liên hệ của hai môi trường vốn không còn được gọi là Thể Dụng nữa mà là Chân Tợ. Dầu sao, qua sự phân biệt giữa “vật” và cái đối lập nội tại với nó chứng tỏ rằng Tăng Triệu không hề thấu đáo Long Thọ.

Mô thức của Trung đạo trình bày trong Trung luận không hề đề cập đến những trạng thái phổ quát mà chỉ đề cập đến mệnh đề (kiến, drsti). Những bài kệ của Long Thọ phủ định cả hữu lẫn vô (tiêu cực triệt để, prasanga). Đến cuối luận, Long Thọ còn kết luận rằng Niết Bàn và Nghiệp là đồng thể¹². Nghiệp là toàn thể của pháp hiện hữu (utpatti dharma) trong khi Niết Bàn là toàn thể của pháp bất hữu. Hay ta có thể nói rằng những gì hiện hữu là tợ trong khi những gì bất hữu là chân. Chân và tợ (nhị đế), tuy nhiên, không thể được đồng đẳng, và điều này không được thực hiện trong Đại thừa Ấn Độ. Tăng Triệu, khi thực hiện điều đó, đã xem nhị đế như là những môi trường (thể và dụng) trong Bát Nhã Vô Tri. Tăng Triệu phân biệt Hữu và Vô, vốn được nhân cách hóa như là Thánh Nhân và những hình ảnh vũ trụ khác. Trong Vật Bất Chân Không, Tăng Triệu lại còn cố gắng gạt bỏ hết mọi huyền thoại khi vẽ lên cảnh trí cho luận này. Thế là chỉ còn lại thế giới và ý chỉ của nó, còn lại toàn thể và tất cả. Liên hệ giữa hai yếu tố này không phải như là liên hệ giữa Nghiệp và Niết Bàn, lại càng không phải như là Tợ và Chân, mà là liên hệ giữa hai yếu tố mâu thuẫn nhau.

02 - Trung đạo của Long Thọ

Trong Trung luận, ch. 25, kệ 19, sự đồng đẳng giữa Nghiệp và Niết Bàn được đạt đến sau 25 chương, tràn ngập những luận cú biện bác tất cả mọi xác định thuyết khả thể. Trong mọi mệnh đề, chủ từ được xác định. Thí dụ như trong mệnh đề “khứ”, chắc chắn là ta phải đợi chờ một lập luận hoặc là chấp nhận hoặc phủ quyết mệnh đề đó, để đến phiên chúng ta minh chứng rằng pháp quả thực là có “đi”. Nhưng mà chúng ta nhận ra rằng ta sẽ thiên lệch nếu ta đổi luận cú vào một môi trường vốn chưa được tranh biện, nếu ta phủ nhận rằng “pháp” hiện hữu và nếu ta cứ tiếp tục với cuộc thử thách để minh chứng điểm đó, hay là để kết luận rằng lập luận hàm chứa “bất thực tính”. Suy tư, dĩ nhiên, là đề cập đến bất thực tính; ý tưởng không hề hành động cũng chẳng di chuyển hay bị thua thiệt, như là những vật cụ thể. Cuộc tranh biện không thể chuyển dời vật cụ thể từ một phương vị này đến một phương vị khác. Nhưng đây chính là điều mà Long Thọ cho là nguyên do chân thật để “tiêu cực” tất cả mọi mệnh đề, ngay cả những mệnh đề mà chính Long Thọ không biện luận đến, vì chúng thuộc Phật giáo Nguyên thủy.

Nghiệp và Ngã. Đức Phật tuyên bố cuộc đời là khổ. Vì sao? Không vật nào tồn tại. Cái gì có sanh tất phải có diệt. Đấy là luật về Nghiệp trong hình thức đơn giản nhất. Thế nào là không tồn tại? Thế nào là thay đổi, là phải hệ thuộc luân hồi? Có phải ngã, điều mà chúng sinh cho rằng tư hữu được, là cơ bản vi tế của toàn thể sinh vật? Đức Phật phủ quyết điều này. Có phải là những phần hoạt động mà bởi chúng, sinh vật được kết cấu, một số thuộc sắc nhiều hơn tập thành động vật không suy nghĩ, một số thuộc tâm nhiều hơn tạo nên nhân vật suy tư? Năm phần được phân biệt, gọi là ngũ uẩn. Có phải uẩn cuối cùng, thức, một hình bóng của ngã, được xem như là điều kiện mang nghiệp lực đi từ kiếp này sang kiếp khác, là tác giả của toàn thể gánh nặng đó? Như thế, có phải là thức tồn tại? Vấn đề này được các học giả giải đáp khác nhau.

Nhân Duyên. Thức, hoạt động trong tiến trình nghiệp lực, vẫn nhất thiết còn là cụ thể, và không sai khác với ngã. Do đó mà một yếu tố trừu tượng hơn được tìm kiếm đến. Tiến trình nghiệp lực tự nó không đòi hỏi gì ngoài nguyên nhân tạo nên kết quả. Những nguyên nhân này, hay là kết quả đương nhiên, không cần những đặc tính nào khác, mà chỉ cần có một hỗn kết sinh khởi và hoại diệt không ngừng của nhân duyên tạo nên kết quả vốn lại trở thành nhân duyên cho kết quả sau, và cứ thế vô cùng tận. Thế thì, có một bản chất nào tồn tại trong dòng tiến diễn đó không? Các kinh điển chẳng là nói đến một tràng các pháp và đến các sát na tạo thành một tràng các pháp đó hay sao? Thế thì tràng các pháp đó ít nữa cũng phải tồn tại trong khoảng thời gian, dù thật ngắn, giữa lúc sinh khởi và hoại diệt.

Pháp. Pháp không phải là một vật, mà là một loạt của những gì triển chuyển theo luân hồi. Pháp là những hiện tượng thông thường mà theo đó Đức Phật tuyên bố thuyết vô thường của tất cả mọi vật vốn lệ thuộc vào điều kiện. Khi tập họp các pháp lại, với mục đích là để giáo hóa chúng sanh, các pháp được sắp thành nhóm và đánh số; những gì không ích lợi cho mục đích giải thoát: ngọn cây, căn nhà, ông vua, một biến cố lịch sử v.v., không được xem như là một pháp, mặc dầu chúng có thể trở nên một pháp khi được phân tích và bàn luận đến. Chính Đức Phật cấm chỉ biện luận về những vấn đề này. Do đó mà pháp cũng có thể được định nghĩa như là những vấn đề được nêu lên để biện luận.

Sát Na. Ngay cả trước thời Long Thọ, những chuỗi tiếp nối trong tràng liên hệ (santàna) của sinh và diệt, nhân duyên và kết quả, được lập thành và gọi là sát na. Những sát na này, hay là những “giai kỳ” mà ta có thể gọi như thế, cùng với những tràng liên hệ mà chúng tạo nên, chỉ có thể là pháp, nhưng không phải trong ý nghĩa mà người thường gọi là “vật” hay “sự kiện”. Không có gì quan trọng về vấn đề một sự kiện tồn tại bao lâu. Giai kỳ của ánh chớp, mặc dầu rất ngắn, nhưng không phải là sát na bởi vì chớp chưa phải là một pháp nếu chưa được phân tích. Một sự phân tích như thế biến thái đối tượng bị phân tích thành một tràng sự kiện, một liên hệ theo nhân duyên, hay đúng hơn, theo nghiệp lực, tràng liên hệ hàm chứa những sát na. Khi mà ta nói rằng một pháp chỉ tồn tại trong một sát na, thì điều đó không có nghĩa là nó tồn tại trong một tầm mau hay lâu hơn của thời gian, mà có nghĩa là nó tạo nên chỉ một giai kỳ trong một tiến trình nghiệp lực vốn gồm nhiều giai kỳ. Tiến trình của thinh gồm có 3 giai kỳ: nhĩ: tai; thính: sự nghe; và thanh: tiếng. Lão gồm có 3 giai kỳ: trẻ-già-chết. Thời gian gồm có 3 giai kỳ: sát na khi mà một pháp chưa hiện hữu, sát na khi mà pháp vừa hiện hữu, và sát na khi mà một pháp đã đi qua; tức là tương lai, hiện tại và quá khứ.

Kiến hoặc. Triết gia Ấn Độ lập luận trên vị trí (kiến hoặc: sthàna, drsti) về Thượng đế (Ìsvara) hay về Thiên Nhân (Purusa). Ta có thể xem đó như là giáo điều, nhưng mà chính từ ngữ “kiến hoặc” lại có nghĩa rộng hơn. Nó là bất cứ ý tưởng nào được sử dụng trong mọi biện bác trong đó đưa đến kết luận rằng “vị trí” mà họ lập luận trên đó là thế hay không thế.

Thế là chúng ta đã sẵn sàng để tiếp tục cuộc thảo luận của Long Thọ để tra vấn lần nữa ý nghĩa mà Long Thọ đặt để trước chúng ta khi ông đòi hỏi lý tính quá hơn là khả năng mà nó có thể: tư tưởng không hiển sinh cuộc đời.

Long Thọ nghĩa rằng tư tưởng thật ra phải hiển sinh cuộc đời. Ông biện bác rằng: một chủ đề được bàn thảo, một vị trí, để có thể đạt được ý nghĩa mới (để thay đổi) cần phải tồn tại trong suốt tiến trình xác định của nó. Dụ như chúng ta cho là: “Thượng đế sáng tạo”, điều này ẩn hàm ý nghĩa rằng Thượng đế hiện hữu cùng với và đồng thời không cùng với đặc tính của một chủ thể sáng tạo, bởi vì chỉ khi thông qua tiến trình xác định của hiện hữu đó, Thượng đế mới đạt được đến bản chất của vị sáng tạo chủ thể. Ngay cả khi ta nói “bỉ khứ”, là ta đã đứng ở vị trí cho rằng “bỉ” là một yếu tố vốn phải tồn tại trong di động. Ta đã định nghĩa “bỉ” ở trước, nhưng mà định nghĩa của ta không gồm cả đặc tính là bỉ khứ. Thế là ta phải chọn lựa, có phải bỉ là chủ thể đi, hay là chủ thể chưa đi, hay là chủ thể đã đi rồi? Điều dĩ nhiên là, nếu ta cứ tiếp tục tra hỏi theo cách đó, vị trí của khứ mà ta đang đứng trên sẽ sụp đổ cấp kỳ và cuối cùng tiêu diệt hoàn toàn. Bởi vì “bỉ” được tạo nên bằng gì nếu không phải là bằng chính sự quyết xác của nó? Và “bỉ” còn lại những gì sau khi đặc tính cứ được tăng gia thêm mãi? Ở đâu mà cái bản chất vô chất (ngã) của “bỉ” có thể tồn tại trong khi ngay chính “bỉ” lại biến chuyển?

Long Thọ biện bác “vị trí” và trong hăng say tranh luận này không hề lùi bước ngay chính trước những “vị trí” vốn được Phật giáo chấp nhận. Trong Trung luận, tất cả mọi chủ thuyết quan trọng nhất của Phật giáo đều bị phủ quyết, những chủ thuyết mà chính Long Thọ, như là một Phật gia, chắc chắn phải đứng trên đó. Những quan điểm ngoại đạo chỉ được bàn đến thỉnh thoảng mà thôi.

Khi Long Thọ phủ quyết như thế, quan điểm của ông không phải là để chấp nhận chủ trương của người ngoại cuộc. Ông vẫn đứng trên vị trí về sát na tính (ksanakatvam) như tất cả mọi Phật gia đương thời. Nhưng ông muốn tiến xa hơn nữa để mà rút ra một hệ luận tối hậu của cuộc phân tích thuộc Phật học này, đấy là, mặc dầu rằng tư tưởng không hiển sinh cuộc đời, nó ít ra cũng phát sinh trí tuệ về điều thiết thực rằng cuộc đời không phải là đối tượng để phân tích, cuộc đời không phải là một “vị trí”. Nó không có cái mà ta giả thiết là tồn tại (sat), dầu được xem như là ngã hay pháp; cuộc đời là không. Và chính vì không cho nên nó có đó, như thị (tathà). Pháp vừa Hữu vừa Vô, bởi vì chúng được đặt trong tình-trạng-là và không-phải-là, cái gì vừa không-phải-là vừa không-không-phải-là, thì bất khả hoại diệt, không bị lệ thuộc vào sinh tử, cho nên Không không là gì ngoài Như Thị: Không là Thực Hữu.

Phân tích giết chết cuộc sống; nó tạo nên những xác chết để làm công cuộc mổ xẻ. Đấy là điều mà ta đã thực hiện khi ta chọn lựa “vị trí”. Nhưng mà, là Phật tử, đấy không phải là mục đích của chúng ta. Ta muốn tạo nên, không phải là xác chết, mà là cuộc sống, đi tìm tự do bên ngoài những gông cùm ràng buộc của thần chết; chúng ta tầm cầu giải thoát. Do đó, khi ta đạt đến tận cùng phân tích, ta phải quay trở lại. Ta nhận ra rằng, khi lập nên “vị trí”, là ta đã tạo nên cái mà ta muốn tiêu diệt và rằng Nghiệp chính là do tự chúng ta tạo nên. Khi nào mà ta còn nghĩ đến, còn cho là, còn muốn tiêu diệt Nghiệp, thì đấy là Nghiệp. Chỉ khi ta sống ngay chính trong Nghiệp, bấy giờ mới thật là Niết Bàn.

Trong Trung luận, Long Thọ trình bày cho ta thấy sự vô lý của suy tư. Biện luận không bao giờ giải quyết được điều “sống động” như chính tự nó như thế. Không có sự ngừng nghỉ trong biến chuyển, không có gì ngoài cái khứ lai không cùng của nhân quả, một sự chấm dứt hiện hữu ngay sau khi chúng vừa hiện hữu. Cho nên sự biến chuyển đó, tự nó là chân thật. Bởi vì sự biến chuyển chính tự nó không bao giờ biến chuyển, “the change never changes”. Không có bản chất nào tồn tại trong liên quan biến chuyển đó. Theo như Stcherbatsky nói, không có gì ngoài “tương đối tính”. Cho nên tương đối tính đó, tự nó là tuyệt đối.

Để minh chứng điều này, Long Thọ đã phải minh chứng thực tại tính của vị trí, một sát na, tức là khoảng thời gian trong đó có 3 giai đoạn diễn tiến, sanh-trụ-diệt, tạo thành một pháp. Pháp “a” trụ ở nơi chỗ của nó, lấp kín khoảng “không gian” của sát na đó khiến cho không một pháp nào, ngay cả pháp “c” trung gian, mà nó phải thâm nhập vào, có thể chiếm chỗ của sát na đó để tạo nên liên lạc giữa nó và pháp kế tiếp “b”. Như vậy “a” là một giai kỳ, “b” là một giai kỳ và “c” liên lạc giữa a và b, dầu tiêu cực hay tích cực, cũng lại là một giai kỳ. Do đó, mỗi một pháp toàn vẹn là một pháp, không một pháp nào có thể dính mắc vào pháp khác, ngay cả pháp hiện hữu hay không hiện hữu. Na san nàsat, đó là công thức của Trung đạo Ấn Độ.

Kết luận. Không vật nào hiện hữu, cũng không vật nào bất hữu. Nhưng mà điều gì, không phải là một vật, hiện hữu không như là một vật hiện hữu, mới thật là hiện hữu (tat sat), là thực hữu; ấy thật là Không (tat ‘sùnyam). Bởi vì trong cuộc sống chân thật, phủ và khẳng định đều vô nghĩa. Thế thì chúng ta sống bằng cách nào? Bị ràng buộc chằng chịt bởi biệt biện tính, bị mê hoặc trong cuộc tra hỏi về hiện hữu chân thật, chúng ta bị mệnh danh là như thế này hay như thế khác, chúng ta phải tùy thuộc vào nhân duyên, bị trói buộc trong bánh xe nghiệp lực. Thế thì chúng ta phải tin tưởng, chúng ta phải chấp nhận một sự giả ảo là chân thật để rồi cứ tiếp tục lăn lộn trong vòng sinh tử, tử sinh vô cùng tận của luân hồi hay sao? Chỉ cần một sự bừng ngộ tức khắc là tất cả mọi giả tưởng đều tiêu diệt và trí tuệ chân thật sẽ hiện hữu chiếm chỗ của giấc mộng ảo hóa, để rồi, cuộc đời vốn khổ đau, đã bị đánh mất bản chất tiêu hoại của nó.

Long Thọ không hề phân biệt nghiệp thuộc thân, khẩu hay ý; cả thảy đều là những hiện tượng của cuộc sống nghiệp lực lẫn lộn qua thể xác, lời nói và tư tưởng. Một khi mà tri kiến được di cải thì ý và thân đồng thời cũng biến đổi. Con người tự nội và thế giới của y, vốn không nhất thiết là hoàn cảnh quanh y, đều biến đổi theo cùng hành động được biến dị đó, vốn được gọi là Trí Tuệ (Bát Nhã), hay là Giác Ngộ (Bồ Đề).

Tây phương không có được cái nhìn của Long Thọ. Khoa học chỉ chứng minh những sự kiện là thật hay không dựa trên cụ thể tính, hoàn toàn trái ngược với những gì ta đang bàn luận. Còn những kinh nghiệm phi khoa học, thì Tây phương cũng như Long Thọ, cũng biết yêu, ghét, cũng hy vọng, cũng thất vọng; những tình cảm tạo nên những nguyên nhân thuộc thể xác, di truyền, xã hội, tâm lý v.v. Thế là Tây phương thay đổi hoàn cảnh chung quanh con người y. Tây phương thay đổi hành trang trong khi Long Thọ thay đổi tâm. Với Long Thọ, thay đổi hoàn cảnh không tiêu diệt được đau khổ. Đau khổ chỉ chấm dứt khi ta không còn đánh giá nó như là đau khổ. Cùng với giá trị được thay đổi, tâm biến chuyển và thế giới biến chuyển theo. Khi ta không xem vật là chân thật, nhất là ngã, thì chúng không thể ảnh hưởng được ta. Tây phương đã không dám phóng thể kinh nghiệm này vào kích thước vũ trụ, hay là từ đó, tạo nên một thuyên giải về vũ trụ. Chỉ có Long Thọ dám. Karl Jaspers phân vân không biết kinh nghiệm này của Long Thọ có phải chăng đồng thể với điều mà Jaspers gọi là “siêu việt tính”, tức kinh nghiệm siêu việt biểu lộ và đập phá hết mọi tù ngục của những thông lệ cuộc đời vốn làm trì trệ cuộc sống chân thật.

03 - Trung đạo của Tăng Triệu

Một số học giả Tây phương cũng như Đông phương tin tưởng rằng Trung đạo của Tăng Triệu cũng đồng tính với Trung đạo của nhà triết gia vĩ đại Ấn Độ. Có thật thế chăng? Trong luận Bát Nhã Vô Tri, Tăng Triệu bắt đầu với một mệnh đề tương phản: Thánh Tâm vừa trống không vừa di mãn; Bát Nhã tri và vô tri. Ở Bất Chân Không luận, ta lại gặp đặc thái độc hữu lưỡng trùng của Long Thọ, prasanga: hiện hữu thật hữu và bất hữu, như là trong sadasat-parìks๳. Nhưng Tăng Triệu tìm thấy gì trong những mệnh đề này? Khi hữu (giả hữu) được cho là bất hữu (thật hữu) thì cái gì đã bị loại trừ? Còn đâu là thuật ngữ “trung đạo” rằng phi hữu, phi phi hữu, như là pháp mà trong Trung luận được chứng minh là sản phẩm của sự ảo giác của chúng ta, một giả tưởng, một “lông rùa, sừng thỏ”? Không còn gì cả, thay vào đó, hai thuật ngữ tương liên loại trừ và tương hệ hiện hữu. Ta thấy dĩ nhiên rằng, phương thức tơưng phản này có thể được sử dụng với mọi chủ đề nếu mà thuộc từ được sử dụng bằng hai ý nghĩa khác nhau: bất hữu là thật hữu.

Hữu không phải là Thật Hữu

Thật Hữu không phải là Hữu

(Bất Chân Không luận)

Với định thức này, Tăng Triệu tin tưởng là đã tìm thấy giải đáp tối hậu cho vấn đề đang dày vò tâm trí những nhà Phật học đạo sĩ đương thời: liên hệ giữa nhị đế. Tăng Triệu đã trút bỏ hết cả mọi thuộc tính thần bí của cả hai đế, mặc dầu là Chân đế bấy giờ vẫn còn được diễn tả như là tự viên mãn, và tục đế như là lệ thuộc vào nhân duyên. Thật ra thì cặp đôi này lại có vẻ như là trừu tượng và nếu ta tin tưởng nơi tác giả của nó, thì định thức này được tạo nên trong đó cả hai ý tưởng về nhị đế chỉ được định nghĩa qua sự tương liên loại trừ của chúng mà thôi. Định thức này không miêu tả thế nào là tục đế, thế nào là chân đế, mà chỉ trình bày một kết cấu vũ trụ trong đó tục đế không phải là mặt trái của một chất thể mà mặt phải là chân đế.

Trung đạo của Long Thọ là một khuôn thức về biện luận được sử dụng làm phương tiện để phủ định tất cả mọi mệnh đề khả thể để đưa ta đến siêu việt tính như là Long Thọ đã tri nhận được: cuộc sống vượt ngoài vòng sinh tử (anupatti). Trung đạo của Tăng Triệu đặt Nghiệp vào Niết Bàn trên cùng một bình diện y như là Trung đạo của Long Thọ, lại đạt đến giải thoát khỏi đau khổ ở trần gian và thăng hoa hành giả đến cực lạc xứ, nơi mà Thánh Nhân ngự trị, vị Thánh Nhân mà Tăng Triệu đã thấy, đã xúc chạm được qua tất cả mọi đối tượng mà Tăng Triệu đối đãi hàng ngày, như là Tăng Triệu đã nói trong phần cuối của Vật Bất Thiên.

Cũng như Long Thọ, Tăng Triệu khám phá ra sự bất khả thể của ngôn từ và biểu tượng, trong khi con người lại thích sử dụng danh từ để cụ thể hóa cuộc đời, để diễn tả thực tính của vạn vật, cả đến vũ trụ vốn không phải là một vật. Một chứng minh sự thua cuộc của con người; bởi vì, thật ra, ngoài ngôn danh ra thì ta không còn phương tiện gì khác để mà truyền đạt tư tưởng. Nhưng cũng vì danh ngôn chỉ là phương tiện cho nên vừa sử dụng chúng, ta cũng phải đồng thời phủ nhận chúng để tránh khỏi nhầm lẫn vũ trụ vô biên là một “vật”.

Ta có thể đặt câu hỏi là có phải vấn đề mà Tăng Triệu chạm trán cũng là vấn đề mà các triết gia ngày nay gọi là hữu thể. Cả hai đều phải đương đầu với sự bất khả thể của ngôn từ. “Nguyên lý tương phản” mà Kant sử dụng có vẻ như tiến gần đến ý nghĩa “châm ngôn” của Tăng Triệu. Ít ra Kant cũng đối diện với cùng một vấn đề: có phải toàn thể vũ trụ là một vật? Bất khả, bởi vì vũ trụ vô biên. Nếu thế, tất vũ trụ không phải là một vật bất khả, bởi vì vũ trụ ôm trọn vạn vật. Kant đối diện với không gian và thời gian trong nguyên tắc tương phản thứ nhất, với sự giản dị và phức tạp ở nguyên tắc thứ hai và với sự tự nhiên và nguyên-nhân-kết-quả ở nguyên tắc thứ ba. Nguyên tắc tương phản là một dữ kiện, không phải là một thuyên giải về hiện hữu, không dị biệt tự nội hay với những dữ kiện khoa học khác, và có thể được khám phá ở rmọi nơi. Những khía cạnh của vấn đề mà Kant đã từng điên đầu đều đã được Tăng Triệu bàn qua.

Triết thuyết của Long Thọ được Stcherbatsky gọi là “nhất nguyên luận”. Nhất nguyên có nghĩa là sự hiện hữu của vạn vật đều được xem như là tất nhiên, như thế không cần phải quan tâm đến liên hệ nhị nguyên của thân và tâm như là Descartes nói: “Tôi suy tư, cho nên tôi hiện hữu”. Thật ra, Long Thọ không phải là nhà nhất nguyên luận, vì ông không cần biết đến vấn đề mà Descartes đặt ra. Đối tượng của Long Thọ chỉ là “vị trí”. Tăng Triệu cũng chẳng phải là nhà nhất nguyên luận. Là Hán nhân, và là Đạo gia, Tăng Triệu nhìn vũ trụ như là Lão Tử đã tri nhận ra nó. “Vạn vật” diễn tả một thế giới trong đó chúng ta là phần tử. Toàn Thể là một hiện tượng vũ trụ, một Đại Tượng, đối lập với hiện tượng cá nhân đa dạng vốn tạo nên vạn sự trong cuộc sống hàng ngày của chúng ta.

Sự dị biệt trong ý nghĩa của thuật ngữ “hữu”, được sử dụng bởi các tư tưởng gia Ấn Độ và Trung Hoa đưa đến một sự ngộ nhận khó hiểu trong Bất Chân Không luận. Tăng Triệu, như ta đã thấy, sử dụng thuật ngữ chân (paramàrtha) với hai ý nghĩa: tồn tại (thực: sat) và chân (paramàrtha-sat). Có phải chăng vũ trụ vừa thực lẫn chân? Nhưng qua sự đồng đẳng này, thực kiến (sad-drsti) và tà kiến (asad-drsti) lại bị nhầm lẫn với chân và tục đế (paramàrtha và samvrti-satya). Khi cả hai thực và tà kiến đều bị phủ nhận, thì đến nhị đế cũng bị chối bỏ; nhị đế vốn vô nghĩa đối với tri nhận Ấn Độ.

Một vấn đề không hề được Tăng Triệu đề cập đến, một vấn đề vốn rất quan trọng đối với Phật học Ấn Độ và lại càng quan trọng hơn đối với triết học Tây phương, đó là thế gian được tạo nên bằng gì? Phải chăng bằng tinh thần? Ảo tưởng có vẻ như là thuộc tinh thần. Tăng Triệu chắc chắn là cũng nghĩ như thế nhưng cuối cùng lại gạt bỏ vấn đề này sang một bên. “Phù hữu do tâm sinh, tâm do hữu khởi. Thị phi chi vực, vọng tưởng sở tồn, cố hữu vô thù luận, phân nhiên giao cạnh giả dã. Nhược năng không hư kỳ hoài, minh tâm chân cảnh, diệu tồn hoàn trung, hữu vô nhất quán giả, duy phục trí chu vạn vật, vị thủy vi hữu, u giám vô chiếu, vị thủy vi vô”. “Hữu (hiện tượng) do tâm sinh, tâm do hữu khởi. Môi trường của thị phi chỉ là nơi ẩn náu của vọng tưởng. Do đó mà biện luận sai khác nào là hữu nào là vô, sinh ra cạnh tranh bài bác loạn cả lên. Ai mà có thể không hư được lòng mình, khiến tâm minh nhiên với cảnh vực chân thật, tồn tại một cách diệu kỳ nơi trung tâm vũ trụ, quán sát hữu vô làm một, người ấy tuy trí châu du vạn vật mà chưa từng gọi đấy là hữu, tuy vạn vật không phản chiếu trên tấm gương u huyền mà chưa từng gọi đấy là vô”. Trong tất cả các bài luận của Tăng Triệu, không có một ẩn dụ nào cho ta thấy rằng Tăng Triệu xem những hiện tượng của đời sống hàng ngày chỉ là tinh thần cả.

E - Thời gian: Vật Bất Thiên

01 - Lạc đề về thời gian

Tăng Triệu muốn nói gì, khi cho rằng “vật đi vào quá khứ”? Đối với Tây phương thì con người hướng đến tương lai, được xem như là hy vọng, từ nơi quá khứ. Con người bị dẫn dắt dài theo trong một môi trường vốn tràn ngập những dữ kiện lịch sử và bày hàng ra trước mắt y, không hề di động trong tương quan tiến diễn của người đi.

(Hình 1)

Ở Ấn Độ, thời gian chỉ thị trọn một cuộc đời của cá thể vốn tăng trưởng và suy hoại. Nhưng trong Phật học Trung Hoa, thời gian lại là: “tùng vị lai đáo hiện tại, tùng hiện tại đáo quá khứ, pháp kinh tam thế”. Cuộc đời của một cá thể là một môi trường trong đó ấu thời, tuổi già và cái chết hiện sinh. Thời gian của Tăng Triệu không phải là theo ý nghĩa vật lý của “la durée”, thời gian của các kỳ hạn thời gian, là “time of time-periods”. Thời kỳ vị lai là lúc chưa sinh, hiện tại là tuổi ấu thơ và quá khứ là tuổi già và thời kỳ sau khi chết (advànah). Ta thấy hành giả di động, tiến dần vào quá khứ vốn được xem như là thảm đạm. Theo ý nghĩa đó, sự di động đối với thời gian được đề cập đến cách tương phản nhau.

Trong Phật giáo, hình ảnh này lại khác hơn bởi vì pháp chỉ tồn tại trong khoảnh khắc (sát na) mà thôi; pháp bừng phát sinh, đủ để ảnh hưởng pháp kế tiếp đó, tạo nên một sinh lực mới, rồi tắt phụt. Vòng xích của những pháp vốn quyện quấn với nhau, vòng nhân quả, tạo nên điều được nhìn thấy qua ảo tưởng như là một vòng liên hợp không hề rời rạc nhau, một vòng-cuộc-đời của cá thể, trong lúc thật ra, các pháp chỉ chuyển biến trong vô thường, vô ngã. Cuộc đời của chúng ta, tạo nên bởi những pháp bùng đơn độc, rời rạc nhau như là một vòng lửa tạo nên bởi một cây đuốc được quay tròn.

(Hình 2)

Phật giáo không chấp nhận thuyết cá thể tồn tại trong trọn cuộc đời của con người. Nếu vấn đề thường hằng được nêu lên, thì đấy là vấn đề về sát na đơn độc. Do vì sát na không thay đổi, nên ta có thể tạm cho rằng sát na tồn tại, bởi vì, sự sinh khởi không hề bị sinh khởi, sự hoại diệt không hề bị hoại diệ, na sad utpadyati, nàsad vina’syati.

Và vấn đề sát na đã hoại diệt và chưa phát sinh, rằng chúng có hiện hữu ở thời quá khứ hay vị lai hay không, vấn đề tam thế, được các học phái giải thích sai khác nhau. Nhứt thiết Hữu bộ cho rằng chúng hiện hữu, các học phái khác bảo rằng không.

02 - Khởi điểm biện luận của Tăng Triệu

Vấn đề quan trọng đối với Tăng Triệu là, như ta đã thấy, làm sao đồng đẳng vũ trụ và cá thể, giữa Hữu và Vô, vốn cùng chiếm chung một không gian và chung một thời-không, mà, tuy rằng đồng đẳng, vẫn dị biệt rất xa. Về sự đồng đẳng đó, Tăng Triệu rất tự tin, vì đấy là sự thật được khai thị, chân đế, là sự thật hiển nhiên tức khắc, nhưng lại không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ thông thường. Một ngôn ngữ đặc biệt “chân thật” rất là cần thiết để mà nói đến trạng thái “chân thật”, một ngôn ngữ thật mâu thuẫn bởi vì nó phải diễn tả một đối tượng đến hai lần, vừa khẳng định và đồng thời vừa phủ định đối tượng đó.

Tăng Triệu luôn bị dày vò bởi vấn đề biện chứng này. Nếu hai phương diện được định nghĩa như là Thể và Dụng, thì chúng phải phân biệt nhau; nếu chúng được định nghĩa như là Hữu và Vô, thì chúng trở nên là hai mặt khả thể chuyển hoán của cùng một toàn thể hoàn toàn vô hình tướng. Nhưng mà trong thế giới, sự vật không vô hình tướng, thật ra chúng mang những vị trí cá biệt và luôn luôn đổi thay trong những vị trí này; nói tắt, những sự vật trong thế giới chuyển biến. Nếu sự chuyển biến có thể được khẳng định ở một phương diện và phủ định ở phương diện khác, thì đặc tính căn bản của cuộc sống thật sự của chúng ta ở đây có thể hòa hợp vào định thức của Trung đạo, và định thức thật ra trống không này, như là Công Tôn Long đã tri nhận được, lại hoàn toàn đầy đủ ý nghĩa. Kinh đã không từng nói: “Bất động, trong Thiền định, Đức Thế Tôn chuyển pháp luân” đó ư? Pháp luân ở đây có nghĩa là Đức Phật giảng pháp, những định luật hiển nhiên trong vũ trụ, trong khi Tăng Triệu lại sử dụng thuật ngữ Pháp theo ý nghĩa vạn vật, cho rằng chúng chuyển biến mà vẫn tịch tĩnh.

Tăng Triệu đi tìm kiếm một minh chứng thực thể cho lời tuyên bố này và Tăng Triệu đã khám phá ra rằng vạn vật chuyển biến trong tương quan liên hệ giữa chúng, nhưng vẫn tịch nhiên, vẫn trì giữ vị trí của chúng, trong môi trường mà chúng biến chuyển. Điều này giác ngộ cho Tăng Triệu như là một kỳ diệu, một vết tích của “chân đế”, vốn là cuộc sống hòa điệu miên viễn với tự nhiên, mà Tăng Triệu đang tìm kiếm. Ngoan cố trong cuộc chống đối lại với ý nghĩa của Trung luận, Tăng Triệu lại khám phá ra cùng một điều ẩn mật mà Tăng Triệu từng truyền đạt trong các phần luận khác, nhưng điều ẩn mật khai thị này rất gần gũi hơn, hầu như là có thể xúc chạm được, là một sự kiện cụ thể kinh nghiệm được. Triệu có thể minh chứng rằng Trung đạo hiện diện ở đây và ngay bây giờ.

03 - Thời gian tịch nhiên

Tăng Triệu dùng thí dụ về một thiếu niên trưởng thành để diễn tả sự bất biến của thời gian: “Tuổi trẻ đã đi qua”, ai cũng phải già đi và sẽ chết. Điều này cho ta thấy sự chuyển biến của thời gian. Khi phủ định điều này, Tăng Triệu không có ý chống đối với điều hiển nhiên. Dữ kiện quả thật rất minh bạch. Vậy thì Tăng Triệu có ý gì? Hình 2 vẽ lên một khuôn thức trong đó những di chuyển theo chiều dọc và chiều ngang đều độc lập với nhau. Con người di động theo vòng-cuộc-đời không chết theo với pháp của cái chết, tử pháp của y, không kể đến pháp của tuổi trẻ hay là của tuổi già của y. Nếu mà tử pháp của y phải chết thì lại là một ý nghĩa khác. Pháp ấy xuất hiện ở trong một “lịch sử” khác, không ở trong tiến trình sinh diệt mà là ở trong tiến trình hiện hữu của pháp. Bởi vì pháp trẻ bao giờ cũng trẻ và pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu là pháp già bao giờ cũng già, mặc dầu là pháp già này đã không còn, hay chưa, hiệu nghiệm là già nữa. Cho nên Tăng Triệu có thể nói là “tuổi trẻ luôn luôn trẻ, tuổi già luôn luôn già”. Hay nói cách khác, tuổi trẻ như là tuổi trẻ không thể di động vào tiến trình trẻ-già-chết được, và không thể chiếm cứ vị trí của tuổi già hay cái chết trong trật tự đó được. Đấy là điều Tăng Triệu gọi là “bất thiên”. Gian kỳ tự chúng không thể nào thay đổi chỗ được.

Cách thức biện luận này rất phổ thông trong học phái Nhất thiết Hữu. Có phải chăng là Tăng Triệu đã từng nghe qua những biện luận về chủ thuyết của phái này, rằng pháp hiện hữu trong tam thế, ngay cả trước và sau thời kỳ của hoạt động riêng chúng? Nhưng mà hệ luận mnà Tăng Triệu lập nên thì thật quả là không phải thuộc Nhất thiết Hữu. Sự thường hằng hay vô thường của các pháp không đáng kể đối với Tăng Triệu, mà Tăng Triệu chỉ chú ý đến sự kiện là các pháp tịch nhiên, chúng giữ y vị trí của mình trong tiến trình thời gian, trong dòng động chuyển từ sinh đến tử. Môi trường của vòng-cuộc-đời đối với Tăng Triệu không quá hơn là một khoảnh khắc tồn tại trong vũ trụ mà Tăng Triệu liền tự ý thay thế bằng những khoảnh khắc tiếp nối, theo kinh nghiệm bản thân. Một trong những khoảnh khắc đó là “lịch sử”, thời gian theo tập lịch. Cái gì cổ thì vẫn là xưa, những nhà hiền triết cổ xưa, hay những sự kiện cổ xưa; cái gì kim thì vẫn thuộc nay, không bao giờ có thể trở thành cổ. Một khoảnh khắc là một nghiệp, karman, như là Tăng Triệu ghi nhận nó: anh không thể chối bỏ cái anh ngày hôm nay để mà tiếp tục là anh ở ngày mai được. Các nghiệp thiện và ác đều tồn tại nơi anh và sẽ kết quả không sớm thì muộn. Nghiệp không thể hoại diệt. Những điều này tiến xa hơn là học phái Nhất thiết Hữu, và chúng được nêu lên theo dụng ý khác của Tăng Triệu.

Mục đích của Tăng Triệu, dĩ nhiên, không phải là theo khoa học. Triệu không có ý thức nào về thế nào là lý thuyết khoa học, mà Triệu chỉ cần cầu tìm kinh nghiệm vốn có thể chinh phục được Tăng Triệu và các nhà học Tăng Triệu về thật tính của cái Một thuộc vũ trụ. Sự tương phản, tự nó, không phải là giải quyết đúng lý của nó, là sự khám phá vô giá của Tăng Triệu. R. H. Robinson, trong bài tiểu luận đặc sắc của ông, “Mysticism and Logic in Seng Chao’s thought”, bàn về vấn đề này, cho rằng Tăng Triệu như là một triết gia quen thuộc với luận lý tân thời. Ông kết luận rằng Tăng Triệu không hoàn toàn thâm hiểu Long Thọ, và dẫn chứng Wittgenstein: “Ai mà hiểu được các mệnh đề của tôi cuối cùng sẽ nhận ra rằng chúng vô nghĩa, khi mà người ấy đã thông qua suy tư về chúng và vượt bỏ chúng. Y phải siêu việt các mệnh đề này, khi đó y mới thấy thế gian là chân thật. Khi ấy, y không lên tiếng nói nữa; khi ấy, y im lặng. (Tractatus Logicophilosophicus, tr. 54). Dẫn chứng này trình bày cái luận pháp tương phản rất là rõ rệt, minh bạch hơn là Long Thọ hay Tăng Triệu trình bày. Trong mỗi trường hợp, tất cả đều cùng là một sự kiện. Nhưng mà sự dị biệt giữa họ và những nhà triết gia cổ đại cũng như tân tiến khác, vốn, như Robinson nói, đối diện với sự ẩn mật của liên hệ giữa biểu tượng và thực tế, chỉ giản dị là mỗi người theo đuổi khám phá riêng của mình. Long Thọ nhìn thấy Niết Bàn mở rộng và tin tưởng rằng mình sẽ không bao giờ tái sinh nữa, như là Long Thọ đã diễn đạt trong kinh Àryaratnàkàra, mà Stcherbatsky dịch rằng:

Then you will live from birth delivered

and free yourself, deliver many beings.

Thường tồn, siêu việt tử sinh,

Tự thân giải thoát, độ mình độ tha.

Hy vọng này không được Tăng Triệu chia sẻ. Tăng Triệu muốn tự tại với Thần mãi mãi nơi trung tâm của vũ trụ. Nhưng mà bên ngoài những ảo tưởng này, Tăng Triệu lại còn khám phá ra một sự kiện. Một loại “thời gian” nào đó được hàm chứa trong trật tự của tiến trình mặc dầu nó không di động. Những khám phá khoa học quả là tuyệt xảo ngày nay. Chúng khiến ta tin tưởng và chấp mắc vào đó, cho đến khi một triết gia như Wittengstein lột trần hào quang ảo tưởng của chúng ra.

F - Niết bàn vô danh

Nhà nghiên cứu về Tăng Triệu hình như là có tìm thấy mấy trang cuối cùng của thủ bản chân chính của luận này, rồi ông ta thêm vào một phần biện bác giữa Huệ Quán và Đạo Sanh, và lại sửa chữa theo văn thể của ông ta. Trong thủ bản chân chính, Tăng Triệu bàn đến Thánh Nhân như là nhà sáng thế: “phù thánh nhân không động vô tướng nhi vạn vật vô phi ngã tạo”. Ở Bát Nhã Vô Tri, Chí Nhân được giải thích theo bản chất cố hữu của người: ngự trị thế giới, lo lắng cho chúng sinh và tri biết những gì xảy ra. Nói tắt, người là Tự Nhiên được nhân cách hóa. Hơn thế nữa, người là ánh sáng của cuộc sống, thâm nhập và sinh động vũ trụ vốn là vũ trụ sinh động. Trong hành động sáng tạo đó, Huyền giám hàm chứa mỗi hình tướng và âm thanh của cuộc sống hàng ngày. Ở Bất Chân Không, người là Toàn Không vốn đồng đẳng với cái viên mãn của thế giới. Theo đó, không có môi trường nào trống không để mà một nhà sáng tạo nhân cách hóa có thể chen vào.

Có thể là Tăng Triệu, để chứng minh rằng nhất thiết có Chí Nhân, nên đã sử dụng thuật ngữ “tạo” thay vì là “chiếu”. Nhưng mà dầu tạo hay chiếu, sự sáng thế vẫn chỉ có một ý nghĩa duy nhất là “tự-biểu-hiện”. Như ở Bất Chân Không, Tăng Triệu bảo rằng: “Công đức chiếu soi của Như Lai, chiếu công, thì bất khả hoại diệt”. Công đức đó, ở đây gọi là “sự sáng tạo”.

G - Thiền định của Tăng Triệu

Ở thời đại nhà Tần - khi Tăng Triệu tạo nên luận này - điều mà học giới tìm kiếm không phải là tri thức khoa học hay là tiến hóa kỹ thuật, mà là diệu vật, hoặc thuộc tinh thần hay vật chất, hoặc là một bí ẩn về cội nguyên của vũ trụ, hay là một dược thảo đưa đến trường sinh bất tử, vượt thoát mọi bất đắc ý thế gian. Các bộ kinh điển đều có nói về “diệu vật”đó. Khi Tăng Triệu suy tư về diệu vật này, Tăng Triệu đi đến những tri ngộ khiến Tăng Triệu tự giác rằng phải chăng Tăng Triệu vẫn chưa vượt qua giới hạn hiện hữu của con người. Điều mà Tăng Triệu tri nhận chắc chắn cũng là điều mà các thiền giả Ấn kinh nghiệm khi họ nhập định.

Phật học Ấn Độ thực tập hai phương pháp thiền định, anusmrti: quán, và samàdhi: tam muội, siêu việt mọi nhận thức. Tam muội của Tăng Triệu có thể được xem là trạng thái xuất thần trong đó thiền giả hoàn toàn hòa điệu với tự nhiên. Cuộc sống vũ trụ là vấn đề triết lý của Trung Hoa; nhập thể với cuộc sống vũ trụ đó là mục đích tôn giáo. Trạng thái trong đó thiền giả hay thi sĩ cảm nhận mình hòa điệu với thiên nhiên là đề tài chính yếu trong những tranh vẽ thiên nhiên của Trung Hoa, và hơn tất cả, đấy là điều mà Tăng Triệu kinh nghiệm trong những lúc nhập định tam muội.

Kinh nghiệm đó có thể diễn đạt qua ý nghĩa “dòng sông cuồn cuộn chảy xuôi mà vẫn không động chuyển”. Ai dám tin vào lời mâu thuẫn đó? Chỉ có Đức Thanh đời Minh (tức Cảnh Sơn Thiền sư, 1546-1623), hơn mười thế kỷ sau là tin, và theo đó, đã chứng ngộ: “Ai chỉ trích ý nghĩa của câu nói này, dựa trên kinh nghiệm thế tục của hắn, sẽ phải bối rối. Nhưng mà hỡi các người ham chỉ trích kia, một ngày nào đó, các người sẽ đạt đến kinh nghiệm siêu việt này và các người rồi cũng sẽ phải tin”.

Đức Thanh là một thiền sư. Nhưng ông lại nhận rằng triết lý tương phản trong các bài luận của Tăng Triệu quả thật quan hệ đối với vấn đề mà các thiền sư buộc các hành giả giải quyết khi tham thiền. Thật ra thì văn học Thiền đầy dẫy những biểu tượng của Tăng Triệu. Ảnh hưởng của Tăng Triệu trên hình thức mới nhất này của đạo Phật, tức Thiền học, quả không thể phủ nhận được.