Tăng Triệu Và Tánh Không Học Đông Phương

G - Thiền định của Tăng Triệu

Ở thời đại nhà Tần - khi Tăng Triệu tạo nên luận này - điều mà học giới tìm kiếm không phải là tri thức khoa học hay là tiến hóa kỹ thuật, mà là diệu vật, hoặc thuộc tinh thần hay vật chất, hoặc là một bí ẩn về cội nguyên của vũ trụ, hay là một dược thảo đưa đến trường sinh bất tử, vượt thoát mọi bất đắc ý thế gian. Các bộ kinh điển đều có nói về “diệu vật”đó. Khi Tăng Triệu suy tư về diệu vật này, Tăng Triệu đi đến những tri ngộ khiến Tăng Triệu tự giác rằng phải chăng Tăng Triệu vẫn chưa vượt qua giới hạn hiện hữu của con người. Điều mà Tăng Triệu tri nhận chắc chắn cũng là điều mà các thiền giả Ấn kinh nghiệm khi họ nhập định.

Phật học Ấn Độ thực tập hai phương pháp thiền định, anusmrti: quán, và samàdhi: tam muội, siêu việt mọi nhận thức. Tam muội của Tăng Triệu có thể được xem là trạng thái xuất thần trong đó thiền giả hoàn toàn hòa điệu với tự nhiên. Cuộc sống vũ trụ là vấn đề triết lý của Trung Hoa; nhập thể với cuộc sống vũ trụ đó là mục đích tôn giáo. Trạng thái trong đó thiền giả hay thi sĩ cảm nhận mình hòa điệu với thiên nhiên là đề tài chính yếu trong những tranh vẽ thiên nhiên của Trung Hoa, và hơn tất cả, đấy là điều mà Tăng Triệu kinh nghiệm trong những lúc nhập định tam muội.

Kinh nghiệm đó có thể diễn đạt qua ý nghĩa “dòng sông cuồn cuộn chảy xuôi mà vẫn không động chuyển”. Ai dám tin vào lời mâu thuẫn đó? Chỉ có Đức Thanh đời Minh (tức Cảnh Sơn Thiền sư, 1546-1623), hơn mười thế kỷ sau là tin, và theo đó, đã chứng ngộ: “Ai chỉ trích ý nghĩa của câu nói này, dựa trên kinh nghiệm thế tục của hắn, sẽ phải bối rối. Nhưng mà hỡi các người ham chỉ trích kia, một ngày nào đó, các người sẽ đạt đến kinh nghiệm siêu việt này và các người rồi cũng sẽ phải tin”.

Đức Thanh là một thiền sư. Nhưng ông lại nhận rằng triết lý tương phản trong các bài luận của Tăng Triệu quả thật quan hệ đối với vấn đề mà các thiền sư buộc các hành giả giải quyết khi tham thiền. Thật ra thì văn học Thiền đầy dẫy những biểu tượng của Tăng Triệu. Ảnh hưởng của Tăng Triệu trên hình thức mới nhất này của đạo Phật, tức Thiền học, quả không thể phủ nhận được.

H - Trao đổi văn thư với Lưu Di Dân

Trong Đáp thư Lưu Di Dân, danh từ Bát Nhã không xuất hiện nữa. Mà Thánh Nhân bấy giờ được gọi là Chí Nhân hay Ngã, vốn hiện hữu trong từng vật một. Ngã siêu việt mọi vật hữu hình, do đó không tri, không ứng hội. Đáp thư khuyến cáo ta đừng cố công định nghĩa cái Ngã đó.

Cách giao thiệp bằng thư này là một đặc thái không những đối với văn học Tây phương mà ngay cả đối với văn học Trung Hoa nữa. Đây là một hình thức văn học trong đó người vấn thư chân thành tìm hiểu tư tưởng của người tiếp thư và không ngần ngại bày tỏ tư tưởng riêng mình. Bởi vì là cả hai thuyên giải thế giới bằng từ hai cực đoan đối lập, nên sự dị biệt căn bản của quan niệm hai người không bao giờ lấp đầy được, nhưng mà do vì cả hai chân thành diễn đạt tư tưởng của mình nên cuối cùng lại trở nên tri kỷ, mặc dầu thật sự cả hai không hề gặp mặt nhau lần nào trong cuộc đời. Tình bạn của họ cho ta thấy phong thái văn nhã trong học giới Trung Hoa bấy giờ.

Thế nào là thiền quán mà học chúng Lô Sơn tu tập? Có phải thiền này xuất phát từ hình thức thuộc Đạo gia? Hay đấy là thiền đặc biệt của Huệ Viễn? Sự vô tư mà các thế lực siêu nhiên bảo trì được biết đến từ thời đại nhà Châu hay sớm hơn. Thế thì ảnh hưởng Ấn Độ bắt đầu từ bao giờ? Và ở nơi đâu? Chắc chắn là ở nơi sự sùng tín thần quyền (chư Phật và Bồ tát) vốn chưa được biết đến trước kia, chư Phật vốn từ bi nhưng đồng thời lại nghiêm khắc về luật nghi, vốn là những thần linh có thuộc tính xã hội mà ai cũng sẵn sàng đầu phục. Có phải chăng ảnh hưởng Phật giáo đã tự tiêu mòn vào trong vai trò lãnh đạo đó? Có phải chăng Hồ Thích đúng lý khi cho rằng Hán nhân chấp nhập truyền thống Phật giáo chỉ giản dị là để phân tán và đồng hóa Phật giáo Ấn Độ vào truyền thống Trung Hoa? Họ phân hóa điều bất khả phân hóa. Nhưng mà, có thể nào mà các triết gia gian nan lặn lội từ Đạo cho đến Phật, đến một vị bất khả mệnh danh, đến Đấng Chí Nhân vốn chỉ có thể trực nhận qua sự yên tĩnh của tự tâm con người, chính Tự Tâm Phật, mà lại không hề bị ảnh hưởng của Long Thọ? Chắc chắn là không. Nếu thế, thì ảnh hưởng của Long Thọ như thế nào? Văn hóa Trung Hoa bấy giờ hầu như là đang lê bước vào tử lộ nếu không được tăng cường sinh khí bởi ảnh hưởng ngoại lai, một ảnh hưởng quả thật độc đáo, thình lình, và hoạt động như dòng nước thấm nhuần cây cỏ, mà không truyền thụ điều gì thuộc vật chất cả.

Lịch sử của triết lý Phật học Trung Hoa là một minh chứng hiển ]nhiên về định thuyết Tự Nhiên này.

VẬT BẤT THIÊN LUẬN

Sinh tử giao tiếp, lạnh nóng lần lượt đổi thay, các vật lưu động, đó là quan niệm thường tình của con người. Tôi lại cho là không phải vậy. Tại sao?

Kinh Phóng Quang¹⁴ nói: “Pháp không khứ lai, không động chuyển”. Đi tìm nguyên nhân của sự bất động này, há phải do nơi lìa bỏ cái động để tham cầu cái tịnh đâu, mà thật ra là nhận thức rằng tịnh tồn tại ở nơi động vậy. Cầu tịnh nơi động, nên nói rằng tuy vật tại nơi biến động mà thực tế thì vẫn thường tịnh, không từng lìa bỏ động ngoại tại để cầu tịnh, nên vật tuy nội tại luôn tịnh mà vẫn không xa lìa động. Như vậy, căn bản là động tịnh không khác, chỉ vì con người hồ đồ nghi hoặc mà cho rằng chúng có chỗ không đồng. Đấy là nguyên nhân khiến cho chân lý của Đức Phật¹⁵ bị vướng mắc vào vòng tranh biện và đạo nghĩa bị khuất tất nơi dị biệt của các học thuyết. Do vậy mà không phải dễ dàng khi thuyết minh đạo lý của cả hai động tịnh vậy. Vì sao?

Ai tuyên dương chân đế, tất trái nghịch với ý kiến thế tục, còn tuân theo thế tục tất phải xa lìa chân đế. Lìa chân nên mê chấp tánh mà chẳng trở lại¹⁶. Nghịch với tục nên lời nói lạt lẽo vô vị. Đó là nguyên nhân khiến người tầm thường không phân biệt được nên giữ hay bỏ, kẻ kém cỏi thì vỗ tay cười mà chẳng để mắt đến¹⁷. Tuy gần mà không ai có thể hiểu được, đó là bản tánh của các vật vậy. Tuy nhiên, tôi không thể bỏ qua vấn đề này được nên lại để tâm quan sát sự giao hệ giữa động và tịnh, dầu không dám nhất định cho rằng đấy là giải thích chân chính nhất.

Đạo Hành kinh¹⁸ nói: “Pháp vốn không từ nơi nào lại, cũng không có nơi nào để đến”. Trung Quán luận¹⁹ nói: “Quán sát nơi chốn, ta biết rằng người đi đã đi rồi, nhưng thật ra thì người đi không có nơi nào để đến cả”. Cả hai kinh luận này thông qua cái biến động của sự vật mà luận chỉnh cái tịnh của chúng. Thế nên ta biết rằng sự vật không biến thiên²⁰, thật rõ ràng không sai.

Điều mà người ta bảo rằng động, là vì họ căn cứ nơi vật ở thời quá khứ không đi đến hiện tại, nên gọi rằng động mà không phải tịnh. Điều mà tôi gọi là tịnh cũng căn cứ nơi vật từ quá khứ không đi đến hiện tại, nên gọi là tịnh không phải động. Nhận rằng vật di động không yên tịnh, là vì họ cho rằng sự vật quá khứ không có đi đến hiện tại. Nhận rằng vật yên tịnh không di động là vì tôi cho rằng vật hiện tại không có đi vào quá khứ. Sự kiện tất nhiên chưa từng sai khác, chỉ vì sở kiến mỗi người chưa từng đồng nhau mà thôi.

Nghịch, nên gọi là bế tắc. Thuận, nên gọi là thông đạt. Ví như kẻ đã đắc đạo, thì có gì có thể trì trệ người nữa được hay không?

Thật đáng thương cho nhân tình, luôn luôn bị mê hoặc. Tận mắt đối diện chân lý mà chẳng cảm thấy được nó. Tuy biết rằng vật đã đi qua chẳng tiến đến hiện tại, mà lại cứ cho rằng vật ở hiện tại và có thể đi vào quá khứ. Vật đã đi qua vốn chẳng đến hiện tại, thì vật ở hiện tại làm sao mà có nơi nào để đi vào quá khứ? Sao mà như vậy?

Cầu tìm vật đã đi qua nơi quá khứ, thì ở nơi quá khứ, vật chưa từng là không. Mong kiếm vật đã đi qua ở nơi hiện tại, thì ở hiện tại, vật chưa từng là có. Nơi hiện tại chưa từng có, nên rõ ràng là vật không từ quá khứ đến hiện tại. Nơi quá khứ chưa từng không, cho nên biết rằng vật không từ hiện tại đi vào quá khứ. Nghiệm xét mà cầu tìm ở hiện tại thì sự vật ở hiện tại cũng chẳng có đi qua. Do đấy mà gọi rằng, vật quá khứ tự tồn tại nơi quá khứ, không phải từ hiện tại đi vào quá khứ; vật hiện tại tự ở nơi hiện tại, không phải từ quá khứ đi đến hiện tại. Cho nên Trọng Ni nói: “Nhan Hồi tùy thời gian mà nhận thức rằng sự vật luôn luôn biến hóa thành mới, không còn như lúc ban đầu nữa”²¹. Như vậy, tất vật không có tương tục đi đến; thật rõ ràng rồi vậy. Đã không tí nào liên hệ vãng lai giữa quá khứ và hiện tại, thì có vật nào có thể di động được đâu? Như vậy, tất gió lốc²² quay cuồng trên đỉnh núi cao mà vẫn thường tịnh, nước sông cuồn cuộn chảy xuôi mà không lưu chuyển, dã mã²³ phất phơ mà chẳng động đậy, nhật nguyệt xuyên trọn bầu trời mà chẳng tuần hoàn; có gì là kỳ quái không?

(Nạn): Ồ! Thánh nhân có lời nói rằng: “Mạng con người đi không trở lại rất nhanh chóng, mau hơn nước chảy!”²⁴. Do đấy mà bậc Thanh văn ngộ được lẽ Vô Thường mà đắc đạo, bậc Bích giác chi được lý duyên khởi mà đạt Chân Đế. Nếu cho rằng vật di động mà chẳng biến hóa, thì cần gì phải quán sát biến hóa mới bước lên được từng bậc thang Đạo?

(Giải): Nếu ta nghiệm xét lời Thánh nhân lần nữa, thì thấy rằng thật cao thâm ảo diệu, khó đo lường được. Nếu động mà vẫn tịnh thì giống như đi qua mà vẫn đình lưu. Chỉ có thể dùng thánh trí mới lãnh hội được điều này, chớ không thể y nơi sự kiện mà cầu tìm được. Do đấy mà nói “khứ” mà bất tất có nghĩa là “đi”, chỉ vì để phòng ngừa tư tưởng thường tình của con người mà nói vậy thôi. Gọi “trụ” mà bất tất có nghĩa là “đình lưu”, chỉ vì để giải trừ điều con người cho là “đi qua” vậy²⁵. Há phải nói “khứ” tất có nghĩa là biến thiên, “trụ” là có lưu lại đâu?

Cho nên kinh Thành Cụ²⁶ nói: “Bồ tát, trong chốn người quan niệm rằng thế giới thường tồn bất biến mà giảng dạy giáo thuyết Vô Thường”. Ma Ha diễn luận²⁷ viết: “Các pháp không động chuyển, không có nơi nào để đi, cũng không từ nơi nào đến”. Cả hai kinh luận này, vì để khai đường dẫn lối cho người thế tục thường tình mà thuyết như vậy, tuy hai lời mà chỉ một ý. Há có phải là vì văn nghĩa sai khác mà nguyên lý phải phân tán đâu?

Do đó mà nói “thường” mà không trụ, gọi là “khứ” mà không biến thiên. Không biến thiên nên tuy đã đi qua rồi mà vẫn bất động. Không trụ, nên tuy tịnh mà vẫn thường đi qua. Tuy tịnh mà thường đi qua nên tuy đi qua mà chẳng biến thiên. Tuy đi qua mà vẫn bất động, nên tuy tịnh mà không đình lưu. Đấy là điều mà Trang Sinh thí dụ về “tàng sơn”²⁸ và Trọng Ni nói khi đứng bên bờ sông vậy. Cả hai đều cảm được điều khó lưu lại của sự đã đi qua vậy. Há có phải là họ cho rằng vì xa lìa hiện tại mà vật có thể đi qua được đâu! Do đó, thể hội tâm Thánh nhân, biết rằng không đồng sở kiến với kiến giải thế tục. Vì sao?

Thế tục quan niệm rằng con người lúc còn nhỏ và khi thành niên cùng một thể, đến khi trăm tuổi cũng cùng một chất; tuy biết rằng năm tháng đi qua mà lại chẳng nhận thức được điều hình thể cũng tùy theo đó mà biến thiên. Do đó mà Phạm chí xuất gia, đến khi đầu bạc trở về quê, người trong thôn gặp nói rằng: “Người xưa nay vẫn còn!”. Phạm chí nói: “Tôi tuy giống người xưa mà chẳng phải người xưa”. Người trong thôn đều ngạc nhiên và không tin lời nói ấy. Đấy là điều mà Trang Tử nói về người có sức mạnh vác núi chạy đi, kẻ ngu không hiểu tại sao là vậy. Xa lìa Đạo thật, có phải là ý tứ này chăng?

Do đó mà Đức Như Lai, tùy thuận theo căn cơ trì trệ của chúng sinh mà phương tiện dùng trăm ngàn giả thuyết để tiêu trừ mê hoặc của họ; quyền thừa nơi chân tâm bất nhị mà giảng dạy thù giáo bất nhất. Mâu thuẫn mà không thể sai khác, đấy chỉ có thể là Thánh ngôn mà thôi.

Cho nên đàm luận về Chân Hữu, Người gọi đó là không biến thiên, nhưng khi hướng dẫn chúng sinh về hữu của tục đế, thì lại thuyết là sự vật lưu động. Tuy đề xướng trăm ngàn đường lối khác nhau, rốt lại cũng đồng quy về chung một đích điểm. Kẻ chấp trước văn tự khi nghe nhắc đến “không biến thiên” tất cho rằng vật quá khứ không đi đến hiện tại; người chấp trì vật lưu động lại cho rằng vật hiện tại có thể đi vào quá khứ. Đã gọi “xưa”, “nay” sao lại còn muốn có dời đổi? Do đó mà nói vật “vãng” mà bất tất có nghĩa là “đi qua”. Cổ kim thường tồn, cho đấy là bất động. Xưng là “khứ” mà bất tất đã “đi”, đấy gọi là không từ nay mà đi vào xưa, là vì không có đến. Không đến, nên không dong ruổi giữa xưa và nay; không động, nên mỗi tánh tự đình trụ nơi gian kỳ nhất định của chúng. Theo đó, trong văn nghĩa sai khác của các luận giải, dị thuyết của trăm nhà, ta phải lĩnh hội ý nghĩa của họ; há vì văn nghĩa sai biệt mà bị mê hoặc hay sao?

Do đấy, điều mà thế tục gọi là “đình lưu”, tôi lại gọi là “đi qua”; điều mà họ gọi là “đi qua”, tôi lại cho là “ở lại”. Theo đó, đi qua và lưu lại tuy sai khác, nhưng vẫn đồng một ý vậy. Cho nên biết rằng lời nói ấy tất có lý do. Vì sao?

Con người luôn tìm kiếm cái “xưa” ở nơi cái “nay”, nên gọi đấy là không lưu lại. Tôi cầu hiện tại nơi quá khứ, nên biết rằng vật không đi qua. Nếu “nay” mà đi vào “xưa”, thì “xưa” quyết phải có “nay”. Nếu xưa đi đến nay, thì trong nay quyết phải có xưa. Hiện tại đã không bao quát quá khứ nên biết rằng sự vật không từ quá khứ đến; quá khứ không bao quát hiện tại nên biết là vật không từ nay đi vào xưa. Nếu xưa không đi đến nay, nay cũng không đi vào xưa, thì đấy là điều mà ta gọi là mỗi tánh tự trụ nơi mỗi gian kỳ của nó; có vật nào mà có thể di động đi lại được đâu? Do đấy mà bốn mùa dong ruổi, nhật nguyệt tinh sao vận hành, tuy triễn chuyển nhanh chóng mà vẫn bất động. Do đấy mà Như Lai, công đức lưu truyền vạn thế mà vẫn thường tồn, đạo pháp thông suốt trăm kiếp mà vẫn kiên thật chẳng lung lay. Núi mà thành được là nhờ nơi từng cây trúc mọc lúc ban sơ; đường dài đi trọn là do nơi bước chân khởi đầu. Cho nên nói, công đức của Như Lai không thể tiêu tan được là vậy. Công đức không tiêu tan, nên tuy ở tại quá khứ mà không chuyển hóa; không chuyển hóa nên không biến thiên; không biến thiên tất thậm thâm minh nhiên vậy. Cho nên Kinh²⁹ nói: “Tam tai³⁰ vẫn đầy đủ, ràng rịt nhau mà khiến nghiệp lực chúng sinh vĩnh viễn chẳng lay chuyển”. Phải nên tin vào lời ấy. Vì sao?

Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân. Do nơi nhân mà tạo nên quả. Do nhân tạo nên quả nên nhân không bị diệt ở thời quá khứ. Quả không hiện hữu cùng lúc với nhân, nên nhân không từ quá khứ đi đến hiện tại. Không diệt không đến, tất rõ ràng là không thiên chuyển. Còn có thể nào bị mê hoặc về “khứ”, “lưu”, lần lựa phân vân về “động”, “tịnh” nữa không? Dầu càn khôn đảo ngược vẫn không gọi đấy là không tịnh, nước cả vượt trời vẫn không gọi đấy là động. Cho nên, nếu ta thâm nhập lĩnh hội thực tại vật như thế thì tri hiểu lý không biến ]thiên này không khó vậy.

BẤT CHÂN KHÔNG LUẬN

Cái trống không toàn vẹn, không có thực thể, đấy là tông chỉ thần diệu của tấm gương đen Bát Nhã, là nguyên tắc tối cao của vạn vật. Nếu tự không phải là người có khả năng lý giải siêu việt như bậc Thánh nhân thì làm sao mà thâm nhập được đến sự thể hội hữu và vô?

Do đó mà Thánh nhân dùng trí tuệ siêu việt tham cứu đến lĩnh vực vô cùng vô hạn mà vẫn không bị chướng ngại, đưa tai mắt tiếp xúc đến cực cùng sự nghe thấy mà vẫn không bị thanh sắc hạn cuộc. Đấy chẳng phải là do vì vạn vật tự làm cho trống rỗng mà rõ ràng là vì vật không thể hệ lụy đến Thánh Tâm. Cho nên Thánh nhân dùng chân tâm mà thông thuận lý tắc, nên không có trở ngại trí tuệ nào mà người không thông đạt; do nhất khí mà quan sát vạn vật biến hóa nên thuận thích theo những đối đãi trong cuộc đời. Không trở ngại nào không thông đạt nên có thể hỗn hợp với sự vật mà đạt đến chân lý thuần nhất; thuận thích điều sở ngộ nên nhìn thấy được cái Một bên sau trăm ngàn dị biệt của biểu hiện. Như thế, nên tuy vạn vật sai thù mà vẫn không thể vốn tự là dị biệt. Không thể tự dị biệt, cho nên biết rằng vạn tượng biểu hiện đây không phải là chân thực. Hiện tượng không chân thực cho nên tuy là hiện tượng mà không phải là hiện tượng (chân thực) vậy.

Theo đó, thì vật và ngã³¹ phát khởi từ đồng một căn bản, phải và trái cùng nhất khí, thâm ảo vi diệu, quyết không phải là điều mà thế tục có thể liễu giải được. Cho nên những đàm luận gần đây về học thuyết Không tông của Phật giáo mỗi mỗi đều có chỗ không đồng. Nếu mà từ nơi những quan điểm bất đồng, ta đề cập đến điểm tương đồng, thì có điểm nào có thể gọi là đồng không? Cho nên các học thuyết nối tiếp nhau xuất hiện mà không đạt được đến chỗ nhất trí là vậy. Vì sao?

Thuyết “Tâm Vô”³² cho rằng “Không” là do tâm tự trống rỗng trước vạn vật, chớ vạn vật chưa từng là không. Cái Không đó, theo thuyết này, đạt được là khi tâm thần an tịnh; nhưng theo đó thì lại đánh mất ý nghĩa “không” khi vạn vật tự là trống không. Thuyết “Tức Sắc”³³ thuyết minh rằng sắc³⁴ tự nó không phải là sắc nên tuy là sắc mà chẳng phải là sắc vậy. Người nói sắc, là nói rằng Không tức là Sắc, bởi vì Sắc ở đâu thì Không ở đấy, chớ không phải là đợi đến khi Không thành tựu nơi Sắc rồi mới gọi đấy là Sắc. Thuyết này, như thế, chỉ minh liễu rằng Sắc không tự hình thành là Sắc được, nhưng theo đó thì không lĩnh hội được điều Sắc căn bản không phải là Sắc vậy.

Thuyết “Bản Vô”³⁵ thiên trọng nơi Vô; bao nhiêu lý luận đều lập trên Vô cho nên cho rằng vạn vật phi hữu. Cho nên khi (vật) phi hữu, thì Hữu tức Vô; khi vật phi vô, thì Vô cũng lại là Vô. Người lập nên giáo thuyết này, bất quá họ chỉ cho là không Có tức không thật Có, không Không tức không thật Không mà thôi. Cần gì phải nhất định cho rằng phi hữu tức không có “hữu”, rằng phi vô tức không có “vô” đâu? Luận thuyết cực đoan về Vô này sao mà có thể gọi được rằng thuận thông sự thật, rằng phù hợp tình huống thực tế của vạn vật được? Nếu gọi một vật là vật khi nó quả là một vật thì vật đó khả dĩ được ghi danh là vật. Nếu gọi vật vốn không phải một vật là vật thì tuy nó là vật mà quả không phải là vật vậy³⁶.

Cho nên, vật không phải tùy thuộc vào nơi danh gọi mà có thể tựu thành thực tại làm vật được; danh gọi cũng không tùy thuộc vào nơi vật mà có thể trở thành chân thật. Do đó mà Chân đế hoàn toàn thanh tịnh, siêu việt mọi danh xưng, giáo thuyết; há có thể dùng văn từ ngôn lý mà biện giải được sao? Tuy nhiên, bần đạo không thể trầm mặc được cho nên lại nêu lên vấn đề liên hệ Hữu-Vô này mà luận chỉnh lại. Thí như luận nghĩa sau đây:

Ma Ha diễn luận³⁷ nói: “Các pháp chẳng có tướng Hữu, cũng chẳng có tướng Vô”. Trung luận viết³⁸: “Các pháp bất hữu bất vô, đấy tức là Đệ nhất Chân đế vậy”. Tầm cầu bất hữu bất vô, há có phải gọi là thanh trừ hết vạn vật, lấp mắt ngơ tai, xem thế giới tịch nhiên hư khoát, rồi sau Chân đế mới thể hiện đâu. Thật sự thì là vì (Thánh nhân) thuận thông cùng vạn vật cho nên vạn vật không chướng nghịch Người mà thôi. Không xa lìa giả tướng cũng không thoát ly chân tướng, cho nên biết rằng bản tánh vạn vật chẳng biến dịch. Tánh không biến dịch cho nên tuy là Không mà Có. Vạn vật không chướng nghịch nên tuy Có mà Không. Tuy Có mà Không cho nên Có đó là điều gọi là chẳng phải Có. Tuy Không mà Có, nên gọi đấy là chẳng phải Không. Theo đó, tất chẳng phải là vật không có, mà là vật chẳng phải là vật chân thật mà thôi. Vật không phải chân vật, cho nên dựa vào đâu mà ta có thể gọi là vật được?

Cho nên kinh viết³⁹: “Tánh của Sắc vốn Không, chẳng phải là sắc bị hủy diệt rồi sau mới là Không”. Do đó, ta thấy thái độ Thánh nhân đối với vạn vật, nhận thức rằng vạn vật bản lai tự chúng trống không, không thực tại, chớ chẳng phải là đợi đến phân tích ra thành Không-Có rồi sau mới cầu tìm thông đạt đến nguyên lý Hữu-Vô đâu? Nhân đó, cơn bệnh mà Duy Ma kinh⁴⁰ bàn đến, cho là không chân thật; Siêu Nhật kinh⁴¹ gọi là tứ đại vốn hư huyễn vậy.

Tuy rằng văn tự trong Tam tạng kinh có sai thù, nhưng nguyên lý vẫn thâu gồm nơi cái Một mà thôi. Cho nên kinh Phóng Quang⁴² nói: “Theo Chân đế đệ nhất thì (Thánh nhân) không có chỗ thành tựu cũng không có điều sở đắc, còn theo tục đế thì có chỗ thành tựu, có nơi sở đắc”. Cái gọi là sở đắc chỉ là giả hiệu của vô đắc, mà vô đắc thì là cái danh chân thật của hữu đắc vậy. Danh chân thật, nên tuy là chân thật mà chẳng phải Có. Giả hiệu, nên tuy có mà chẳng phải Không. Cho nên nói rằng Chân mà quả chưa từng Hữu, nói rằng Tợ mà quả chưa từng Vô, là vậy. Hai lời một ý, đạo lý của cả hai chưa từng sai khác. Cho nên kinh viết⁴³: “Chân đế và tục đế có khác nhau không? Đáp rằng: Không khác vậy”. Kinh này biện minh rằng Chân đế quả chẳng phải Có và tục đế quả chẳng phải Không. Há có phải rằng nhị đế sai khác nhau là vì vật sai khác nhau hay sao?

Theo đó, tất vạn vật có điều gọi là Bất Hữu, quả có điều gọi là Bất Vô. Có điều gọi là bất hữu cho nên tuy có mà chẳng phải có. Có điều gọi là bất vô cho nên tuy không mà chẳng phải thật không. Tuy không mà chẳng thật không cho nên cái Không đó không hẳn là tuyệt đối hư không; tuy có mà chẳng thật có cho nên cái Có này chẳng phải là cái Hữu chân thật. Nếu nói rằng Hữu không phù hợp với chân thật, Vô không đổi dời hình tích, tức là Có và Không tuy xưng rằng sai khác mà kỳ thật đạt đến cái Một duy nhất vậy.

Thế nên Đồng Tử⁴⁴ tán thán rằng: “Thuyết rằng pháp không hữu cũng không vô, chỉ do nhân duyên mà các pháp phát sinh”. Anh Lạc kinh viết⁴⁵: “Gọi là chuyển pháp luân, tức chẳng có chuyển pháp luân, cũng chẳng không chuyển pháp luân, đấy mới gọi là chuyển cái pháp luân vốn không bị chuyển”. Đấy là tông chỉ thâm ảo vi diệu của các kinh. Vì sao? Nếu gọi rằng vật là không, tức là tin rằng tà kiến về hữu-vô chẳng phải sai hoặc; nếu gọi rằng vật là Có, tức cho rằng học thuyết về vạn vật thường hằng là có thể kể là chính xác vậy. Thật ra, vì rằng vật chẳng phải thật Không, cho nên tà kiến trên là sai hoặc; vì rằng vật chẳng phải thật Có, cho nên thường kiến trên chẳng đạt được đến chân lý. Theo đó, tất phi hữu phi vô là Chân đế vậy.

Cho nên Đạo Hành kinh viết⁴⁶: “Tâm vốn không hữu cũng không vô”. Trung Quán nói⁴⁷: “Vật hiện khởi tùy thuộc theo nhân duyên cho nên bất hữu, do nhân duyên khởi cho nên bất vô”. Tầm cầu chân lý, quả hiển nhiên là như thế vậy. Sở dĩ tất nhiên, là do vì nếu Có quả thật có, thì Có phải tự thường có, há phải chờ đợi đầy đủ nhân duyên rồi sau mới hiện khởi thành có hay sao? Còn nếu như thật không, thì Không phải tự thường không, sao lại phải đợi nhân duyên phá tán hết rồi sau mới trở thành không? Nếu như Có không tự hữu, phải chờ đợi nhân duyên đầy đủ rồi mới có, tức biết rằng Có này chẳng phải là chân hữu. Hữu chẳng phải chân hữu, nên tuy hữu mà không thể gọi là Có vậy. Còn về bất vô, Vô tất phải thậm nhiên bất động mới có thể gọi đó là Vô. Vạn vật nếu quả là không, tất chẳng có thể hiện khởi. Đã hiện khởi tất chẳng phải Không. Do đó, ta đã minh chứng rằng vạn vật đều do nhân duyên sanh khởi cho nên bất vô vậy.

Cho nên Ma Ha diễn luận viết⁴⁸: “Tất cả các pháp đều tùy thuộc vào tất cả nhân duyên nên mới có thể phát sinh là Hữu; tất cả các pháp đều tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên không thể sinh khởi thành Hữu. Tất cả các pháp không hiện hữu tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên có thể hiện hữu; tất cả các pháp hiện hữu tùy thuộc vào tất cả nhân duyên cho nên không được kể là hiện hữu”. Tham cầu biện luận về Hữu-Vô này, ta thấy chúng chẳng phải chỉ giản dị là tương phản với nhau mà thôi đâu. Như quả nhận rằng: vạn vật phải là Có, tức đấy là Có, không thể nói là Không; nếu phải Không, tức đấy là Không, không thể nói là Có. Thật ra, nói là Hữu, tức là chỉ tạm mượn cái Hữu đó để thuyết minh rằng vạn vật chẳng phải không; nói là Vô là mượn hờ cái Vô đó để mà biện giải rằng vạn vật chẳng phải là Hữu mà thôi. Một sự, mà hai lời. Tuy văn từ có vẻ như bất đồng, mà thật ra nếu lĩnh hội được rằng chúng có chỗ sở đồng, thì biết là chúng không có sai khác mà bất đồng vậy.

Theo đó, vạn pháp quả có điều sở dĩ là bất hữu, nên không thể gọi rằng chúng Có; quả có điều sở dĩ là bất vô, nên không thể gọi chúng là Không. Vì sao? Như quả nói rằng chúng Có, thì Có đó chẳng phải thật là chân chính sinh khởi; như quả nói rằng chúng Không, thì sự vật đã tượng ảnh thành hình rồi - tượng hình - nên không thể là Vô. Chẳng phải chân, chẳng phải thực hữu, đấy quả nhiên là ý nghĩa Bất Chân Không, hiển nhiên như vậy.

Cho nên kinh Phóng Quang nói⁴⁹: “Các pháp chỉ là giả hiện, không thật”. Tỷ như người huyễn hóa⁵⁰, không phải là không có người huyễn hóa, mà là, người huyễn hóa là người không chân thật vậy.

Cho nên nếu dựa vào danh gọi mà tìm kiếm đến vật, thì vật không phải vì danh gọi đó mà trở thành chân thật được; nếu dựa vào vật mà tìm danh gọi thì danh gọi không đạt được công trình của vật. Vật không vì danh mà trở nên thật, nên chẳng phải là vật; danh không đạt được công trình của vật nên chẳng phải là danh. Thế nên, danh không thể hiện được cái chân thật của vật; cái chân thật của vật cũng không tương đồng với danh. Danh và Thật đã không tương đồng thì tìm đâu ra cái gọi là vạn vật bây giờ?

Cho nên Trung Quán nói⁵¹: “Vật không phân biệt bỉ thử, nhưng con người lại cho là cái này, cho là cái kia”. Cái kia, bỉ, là vì đối trị với cái này nên gọi là cái kia; cái này, thử, là vì đối trị với cái kia cho nên gọi là cái này. Bỉ thử đối trị nhau, nên làm sao mà định được chắc chắn là cái này hay cái kia được⁵²? Chỉ vì người mê hoặc nhận định rằng chúng quyết nhiên phân biệt vậy thôi. Thực tế thì, bỉ thử bản lai chẳng phải có, kiến giải của người mê hoặc cũng không thể gọi là chẳng phải không. Cho nên nếu ngộ được điều chẳng phải có của cái này cái kia, thì còn vật nào có thể bị nhận định là Hữu nữa đâu? Do đó, ta biết rằng vạn vật chẳng phải chân thật, nguyên lai chúng chỉ là giả hiệu mà thôi. Vì vậy mà Thành Cụ kinh⁵³ thuyết rằng “danh” đó chỉ miễn cưỡng mà lập nên thôi, và Viên Lâm⁵⁴ mượn tỷ dụ về ngón tay và con ngựa.

Như thế, ngôn luận sâu thẳm xa vời có đâu mà không tồn tại? Cho nên Thánh nhân ngự trên trăm ngàn biến hóa của vạn vật mà vẫn không bị thay đổi, kinh lịch vô số mê hoặc mà vẫn thông qua như thường; quả là do rằng Người nhận thức được điều vạn vật bản lai tự hư huyễn, chứ không phải là dựa trên điều hư huyễn mà bàn luận rồi mới khiến vạn vật thành hư huyễn đâu.

Thế nên kinh⁵⁵ nói: “Thật hi hữu! Thế Tôn! Bản thể bất biến là căn bản của các pháp, không phải là xa lìa bản thể bất biến mà lập nên căn bản, cho nên căn bản là bản thể chân chính vậy”. Theo đó, thì Đạo có xa đâu nào? Tất cả sự vật xúc cảm được đều chân thật, nên Thánh nhân có xa đâu nào?

Tùy thời thể nghiệm để mà hiển xuất tác dụng thần diệu ]của Thánh nhân, là vậy.

BÁT NHÃ VÔ TRI LUẬN

Bát Nhã, trống không, u huyền, lại là tông chỉ tối cao của ba thừa và trở nên là đệ nhất Chân đế không sai biệt. Nhưng đã từng có bao nhiêu là luận giải khác nhau về vấn đề này.

Sa môn Cưu Ma La Thập, người Thiên Trúc, khi thiếu thời học tập theo Đại thừa, nghiên cứu đến tận cùng căn cơ diệu thú của thừa này. Một mình bạt tụy vượt khỏi biểu thị của ngôn từ hình tướng⁵⁶, khế hợp kỳ diệu với cảnh giới hy di, thu phục các dị thuyết ở Ca Thấp Di La⁵⁷ và quạt cơn gió lành Phật pháp qua vùng Đông độ⁵⁸. Vì muốn đốt đuốc Tuệ soi khắp bốn phương mà đành giấu mình làm ẩn sĩ nơi đất Lương, chỉ vì Đạo không cần được hưởng ứng cách hư vọng; nhưng một khi đã hưởng ứng thì tất phải có lý do⁵⁹. Năm Hoằng Thủy thứ ba, niên đại Tinh kỷ (tức 401 sau TL), Tần vương thừa cơ lập mưu cử binh xâm nhập kinh đô nhà Hậu Lương để đưa Thập về Tần. Vận số nhà Tần ở phương Bắc quả là hiển nhiên vậy⁶⁰.

Vua nhà Đại Tần⁶¹, đạo khế hợp với đầu mối làm chúa trăm vua, đức thuận hòa thiên hạ cả trăm ngàn thời đại, nhàn nhã mà giải quyết vạn sự trong nước và hoằng đạo Phật trọn ngày. Quả ở đời mạt thế, vương là đấng chí tôn của thứ dân, là kẻ phò tá giáo pháp di truyền của Đức Thích Ca.

Lúc bấy giờ (khi Thập được đưa về Tần), vương bèn tập họp chúng Sa môn Nghĩa Học⁶² hơn năm trăm người nơi quán Tiêu Dao. Vương tự giữ phần đọc bản Hán văn, cùng Thập công tham cứu san định kinh Phương Đẳng⁶³. Những điều mà họ khai thác không những chỉ ích lợi cho người đương thời mà cả cho bao nhiêu thế hệ về sau, làm bờ bến cho đạo pháp nữa.

Triệu tôi, vốn ít học vấn và chậm trí, lại được may mắn tham gia vào hội trường dịch thuật kinh điển, nên nhờ đó mà nghe học được những điều mới lạ và quan trọng lần đầu tiên đương thời. Quả nhiên là Thánh trí u hiển vi diệu, ẩn mật thâm sâu khó lường, không hình thể không danh gọi, cả đến không thể dùng ngôn từ sắc tướng mà đạt đến được. Nên Triệu tôi chỉ hoài bão dùng thí dụ về Tượng Võng tìm châu⁶⁴ mà ký gởi cuồng ngôn, chứ không dám tự xưng là có thể biện biệt được Thánh Tâm đâu. (Thế nên) chỉ dùng thí dụ trong kinh luận mà nói.

Kinh Phóng Quang viết⁶⁵: “Bát Nhã không có sở hữu tướng, không có sinh diệt tướng”. Đạo Hành kinh⁶⁶ nói: “Bát Nhã không có điều gì thấy, Bát Nhã không có điều gì biết”. Những kinh này biện luận về cái Dụng chiếu soi của Trí Bát Nhã, nên gọi là vô tướng, vô tri. Nhưng sao lại nói là vô tướng, vô tri? Quả là có cái Biết vốn không tướng, và cái Chiếu soi vốn tự không biết vậy. Vì sao?

Nếu có điều được biết đến, tất có điều không được biết đến. Vì rằng Thánh Tâm vô tri nên không có gì mà không biết đến. Biết điều không biết, nên gọi là Nhất Thiết Trí. Cho nên Kinh nói⁶⁷: “Thánh Tâm không biết điều gì cho nên không có điều gì không biết”. Ta nên tin vào lời nói đó vậy. Bởi thế nên Thánh Tâm tự làm trống rỗng chân tâm của mình để mà thực chứng trí tuệ chiếu sáng; trọn ngày biết mà chưa từng là biết, nên thường yên ẩn cái rực rỡ và che giấu cái hào quang của mình; tự hư tâm mà phản chiếu cái huyền diệu của vũ trụ. Bế kín trí tuệ, tắc lấp thông minh, thế mà chỉ một mình giác ngộ được cái mênh mông của trời đất. Thế nên, trong trí tuệ tất tồn tại tấm gương vô cùng u diệu vốn phản chiếu cách vôt ri; trong Tinh thần tất có cái dụng hội ứng với các nhu cầu mà vẫn không tư lự về chúng. Tinh thần không tư lự nên một mình ngự trị, vượt ngoài thế giới biểu tượng. Trí tuệ vô tri nên nên huyền chiếu bên ngoài sự vật. Trí tuy bên ngoài sự vật nhưng mà chưa từng không hàm chứa sự vật. Tinh thần tuy vượt ngoài thế giới mà trọn ngày vẫn nằm trong địa vực trần gian. Do đó mà nhìn lên ngó xuống⁶⁸ vẫn tùy thuận theo điều biến hóa của vạn vật, tiếp ứng vô cùng. Không u ẩn nào mà không quan sát tới, nhưng vẫn không tỏ lộ công đức chiếu sáng của mình. Đấy tất là điều sở tri của sự vô tri, là điều hội ngộ của Tinh thần Thánh nhân vậy.

Chân thật mà không hiện hữu, hư không mà chẳng phải vô, tồn tại mà không thể bàn luận tới, đấy chỉ có thể là Thánh trí mà thôi. Vì sao?

Nếu bàn về sự hiện hữu của trí tuệ này, thì thực tế nó không hình tướng, không tên gọi; nếu nói về sự bất hữu của nó thì quả nó được Thánh nhân xem như là Linh thể của mình. Thánh nhân xem như là Linh thể nên tuy hư mà không mất điều chiếu sáng; không hình tướng không tên gọi nên tuy chiếu mà không mất điều hư không của nó. Chiếu mà không mất hư nên tuy hỗn độn mà không biến đổi; hư mà không mất chiếu nên di động để tiếp dẫn các vật thô cục. Thế nên cái Dụng của Thánh trí chưa từng bị phế bỏ khi nào cả; nhưng mà cầu tìm hình tướng của nó thì chưa từng bao giờ có thể đạt được.

Cho nên đồng tử Bảo Tích⁶⁹ nói: “Dĩ vô tâm ý nhi hiện hành”, do không tâm ý mà (trí) hiện hành. Kinh Phóng Quang nói⁷⁰ : “Không dao động, Đức Phật, trong thiền định, kiến lập các pháp”. Do đó mà dấu tích của Thánh nhân trăm ngàn vạn lối cũng chỉ dẫn độ chúng sinh đến cái Một cứu cánh mà thôi.

Thế nên Bát Nhã có thể tự trống rỗng mà vẫn chiếu sáng, Chân đế có thể bị đánh mất mà vẫn được biết đến, vạn vật động chuyển có thể thiên biến mà vẫn yên tịnh, Thánh nhân có thể không hoạt động mà vẫn hội ứng. Tất cả đấy là nghĩa bất tri mà vẫn tự tri, không biết rằng mình có hoạt động (ngoại tại) mà vẫn tự hoạt động (nội tại) vậy. Thế nào là tri? Thế nào là hoạt động?

Nạn rằng: Chân tâm của Thánh nhân đơn độc sáng chói mà chiếu soi mỗi mỗi vật, ứng tiếp không dừng, di động mà hội ứng theo từng sự kiện. Mỗi một vật được chiếu soi nên biết là không có gì bị bỏ sót; di động mà vẫn hội ứng với sự kiện nên tuy hội ứng mà vẫn không đánh mất chân tính. Hội ứng mà không mất chân tính nên hội ứng với những gì hội ứng được, biết mà không có gì bỏ sót nên hiện hữu sự biết nơi những gì có thể biết được. Biết những gì có thể biết được nên Thánh nhân không làm trống rỗng sự biết của mình; hội ứng với những gì khả ứng nên Thánh nhân không làm rỗng không điều hội ứng của mình. Biết là đã hội ứng mà lại nói là không biết, không hội ứng, là nghĩa làm sao? Nếu như quên mất sự biết, bỏ sót điều hội ứng kia, tức là Thánh nhân không tư kỷ mà biết là hội ứng, cho nên tựu thành mục đích riêng tư của mình. Hay nói cách khác, có phải chăng là thánh nhân không tự khởi lên điều rằng mình biết, nên đạt được vô tri hay chăng?

Đáp rằng: Công đức của Thánh nhân, cao cả như Trời Đất mà lại bất nhân; ánh sáng của Người vượt hơn ánh sáng nhật nguyệt mà lại ngập tràn hôn ám. Há phải là Người lờ mờ không biết gì hết như cây đá, là chỉ giản dị là vô tri mà thôi hay sao? Chắc chắn là thần minh của Người khác hơn của thế tục, cho nên ta không thể dựa theo sự tướng thế gian mà cầu tìm được. Ý của ông muốn nói rằng Thánh nhân không thể tự làm hiện hữu cái Tri của mình; thật ra là Thánh nhân chưa từng không hiện hữu cái Tri đó; như vậy có phải chăng là ông đã bẻ ngược bản tánh của Thánh Tâm, đánh mất ý nghĩa của kinh văn đấy hay sao? Vì sao?

Kinh nói⁷¹: “Chân Bát Nhã, thanh tịnh như hư không, không thấy không biết, không tạo tác, không gây nghiệp”. Đấy tất là do vì cái trí đó tự nó vốn tri vậy. Há phải đợi cho bị phản chiếu rồi sau mới vô tri hay sao? Nếu quả như có cái trí mà tự tánh vốn không thanh tịnh thì tất nó không thể phân biệt với trí tuệ mê hoặc được. Ba món độc, bốn món đảo điên⁷² cũng đồng thanh tịnh, vậy thì Bát Nhã độc tôn ở chỗ nào? Nếu ông do vì sở tri đó đẹp mà gọi đó là Bát Nhã thì sở tri đó quả chẳng phải là Bát Nhã. Vì sở tri tự thường tịnh nên Bát Nhã chưa từng là tịnh. Lại nữa, thanh tịnh không phải là duyên cớ để mà ta có thể tán thán Bát Nhã. Cho nên kinh nói là Bát Nhã thanh tịnh, tức có nghĩa là do vì thể tánh của Bát Nhã chân thật thanh tịnh, căn bản không có cái tri chấp thủ mê hoặc. Căn bản không có cái tri hoặc thủ cho nên ta không thể mệnh danh là Tri được. Há chỉ vô tri được gọi là vô tri mà thôi hay sao, mà cả tri cũng là tự vô tri nữa. Cho nên Thánh nhân do nơi Bát Nhã vô tri mà chiếu soi Chân đế vô tướng. Chân đế không thiếu sót gì cả, như thỏ, ngựa⁷³. Bát Nhã là tấm gương vô cùng bất tận, cho nên hội ứng mà không sai khác, thích nghi mà không là như vậy. Tịch nhiên vô tri mà không gì là không biết.

Nạn: Vật không thể lấy gì để mà tự thông nên ta phải lập danh để mà thông hiểu đến vật. Vật tuy chẳng phải là danh⁷⁴, mà quả nhiên là có những vật có thể mệnh danh được và chúng thích nghi với danh gọi đó. Do đó mà khi ta sử dụng danh để mà tìm cầu đến vật, vật không thể lẩn tránh đâu được. Thế mà ông lại luận răng Thánh Tâm vô tri, lại nói Thánh Tâm không gì không biết đến. Theo ý tôi thì rằng “vô tri” có nghĩa là chưa từng biết; “tri” chưa từng không biết. Ấy là điều được phái Danh giáo thông qua, và là căn bản của ý nghĩa khi lập luận vậy. Vậy mà ông lại cho rằng Thánh Tâm chỉ là Một, do vì ý chỉ văn ngôn mà thành ra có khác biệt. Tầm theo văn nghĩa của ông để tìm sự thật, tôi thấy chẳng làm sao mà chúng có thể thích nghi được. Vì sao? Nếu mà “tri” có mặt nơi Thánh Tâm, thì “vô tri” không có chỗ để mà được hiện diện; nếu “vô tri” có mặt nơi Thánh Tâm thì “tri” cũng không có chỗ để mà hiện diện. Nếu cả hai “tri” và “vô tri” cùng không có mặt thì chúng ta không còn gì để mà bàn luận nữa.

Đáp: Kinh nói⁷⁵: “Ý nghĩa của Bát Nhã là vô danh, vô thuyết, phi hữu, phi vô, phi thực, phi hư”. Tuy hư mà không mất chiếu, chiếu mà không mất hư, đấy tức là pháp vốn vô danh, cho nên chẳng có ngôn từ nào có thể nói về nó được. Tuy rằng ngôn từ không giải thích được nó, nhưng mà nếu chẳng phải là ngôn từ thì không thể nào có thể truyền đạt được nó. Do đó mà Thánh nhân trọn ngày nói mà thật ra chưa từng nói một lời, là vậy. Nay thử vì ông mà cuồng ngôn biệt biện cái tâm của Thánh nhân.

Vi diệu, vô tướng, nên không thể được cho là hữu; khi dụng thì đầy khắp nên không bị cho là vô. Không thể cho là vô nên Thánh trí luôn luôn tồn tại; không thể cho là hữu nên danh giáo phải dứt tuyệt vậy. Do đó mà nói là “biết” mà không hẳn là biết, thật ra là muốn đả thông ý nghĩa về tấm gương vốn chiếu soi; nói là “không biết” mà chẳng phải là không biết, chẳng qua là muốn biệt biện ý nghĩa cái tướng của trí đó mà thôi. Biệt biện về tướng nên ta không thể cho đó là vô; đả thông ý nghĩa tấm gương nên không cho đó là hữu. Chẳng phải hữu nên tri mà thật là vô tri; chẳng phải vô nên vô tri mà thật là tri. Thế nên nói tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, là vậy. Ông không nên vì lời nói khác biệt mà vội cho rằng Thánh Tâm có chỗ sai khác.

Nạn: Chân đế thậm thâm u huyền, nếu chẳng phải là Thánh trí thì không làm sao trắc lượng được. Năng lực của Thánh trí chính là phát biểu tại nơi đây. Cho nên Kinh⁷⁶ nói: “Không đạt được trí Bát Nhã thì không thấy được Chân đế”. Như thế, Chân đế tất làm nhân duyên cho Bát Nhã. Dùng duyên mà tìm cầu trí, thì trí tất phải biết vậy.

Đáp: Dùng duyên cầu trí, trí chẳng phải tri. Vì sao? Kinh Phóng Quang nói⁷⁷: “Không duyên nơi sắc mà sinh thức, ấy gọi là không thấy sắc”. Lại nói: “Năm ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh”. Bát Nhã do đó là năng tri mà ngũ ấm là sở tri vậy. Sở tri tức là duyên. Tri và sở tri, cùng nhau mà có, cùng nhau mà không. Cùng nhau mà không nên chẳng vật nào có; cùng nhau mà có nên bị sinh khởi bởi duyên. Chẳng vật nào có cho nên duyên không thể bị sinh khởi, Duyên không thể bị sinh khởi nên chiếu duyên mà chẳng biết; vì sinh khởi bởi duyên nên tri và duyên cùng nương nhau mà sinh khởi. Do đó mà tri và vô tri đồng sinh khởi nơi sở tri vậy. Vì sao? Tri là biết điều bị biết; trì giữ cái tướng (của điều bị biết đó) nên gọi là biết. Chân đế tự vô tướng, thì chân trí lấy gì mà có thể biết được?

Vì sao mà điều này quyết nhiên như vậy? Duyên không phải là điều sở tri. Điều bị biết phát sinh nơi chủ thể biết, tức là sở tri sinh khởi ra tri, tri lại cũng sinh khởi ra sở tri; do đó mà tri và sở tri cùng nhau sinh khởi. Cùng nhau sinh khởi tức là phải tùy thuộc vào các pháp. Tùy thuộc vào các pháp cho nên chẳng phải Chân; chẳng phải Chân nên chẳng phải là Chân đế vậy. Thế nên Trung Quán nói: “Vật tùng theo nhân duyên mà có cho nên không chân thật; không tùng theo nhân duyên mà có nên tương ứng với Chân”⁷⁸.

Nay gọi Chân đế là Chân. Nếu là Chân, tất chẳng phải do nhân duyên. Chân, phi duyên, nên không vật nào tùng theo nhân duyên mà sinh vậy. Cho nên Kinh nói: “Không thấy có pháp nào không tùy theo nhân duyên mà sinh khởi, ấy là chân trí quán chân đế, nên chưa từng nắm giữ điều sở tri”. Trí không nắm giữ điều sở tri nên trí này do đâu mà biết? Thế nên trí không phải là chẳng biết, chỉ là Chân đế chẳng phải là điều bị biết cho nên Chân trí cũng chẳng biết, vậy thôi. Thế mà ông lại muốn rằng phải dùng duyên mà cầu trí, nên ông cho trí là biết. Duyên đã tự chẳng phải là duyên thì do nơi đâu mà ông tìm thấy được cái biết đó?

Nạn: Ông luận rằng không chấp thủ là có ý nói vô tri nên không chấp thủ, hay là nói tri rồi sau mới không chấp thủ? Nếu vô tri nên không chấp thì Thánh nhân tất u u minh minh như là người đi trong đêm, không biết phân biệt sai khác giữa trắng và đen. Nếu tri rồi sau mới không chấp thủ, thì tri tất khác biệt với chấp thủ vậy.

Đáp: Chẳng phải vô tri rồi mới bất thủ, cũng chẳng phải tri rồi sau mới không chấp thủ. Mà là Tri tức là Bất Thủ cho nên có thể bất thủ mà vẫn tri.

Nạn: Ông luận rằng: Bất thủ, thực ra là do vì Thánh Tâm không xem vật như là vật tự noù⁷⁹ nên không chấp thủ cách mê hoặc. Không chấp thủ tất không xem nó như thế⁸⁰, không xem nó như thế cho nên không thích nghi với nó⁸¹. Ai thích nghi với Thánh Tâm mà lại có thể nói rằng Thánh Tâm không có điều gì mà không biết?

Đáp: Quả vậy. Quả Thánh Tâm vô thị, vô đương. Thế nhưng, vô đương tất vật không thể không thích nghi với Thánh Tâm; vô thị tất vật không thể không như thế. Vật không thể không như thế cho nên như thế mà không phải thế; vật không thể không thích nghi cho nên thích nghi mà không thích nghi. Do đó mà Kinh⁸² nói: “(Thánh nhân) tường tận nhìn thấy các pháp mà thật ra không có điều gì bị thấy cả”.

Nạn: Thánh Tâm chẳng phải không thể như thế, mà thật ra là lấy điều như thế làm điều có thể như thế. Tuy là vô thị mà có thể như thế cho nên thích nghi như thế nơi không phải như thế vậy⁸³. Do vậy mà Kinh⁸⁴ nói: “Chân đế vô tướng cho nên Bát Nhã vô tri”. Thật ra đấy có nghĩa là Bát Nhã biết rằng hữu tướng không hiện hữu. Nếu lấy điều vô tướng là không có tướng, thì ta còn cần gì phải hệ lụy nghĩ suy về Chân đế nữa?

Đáp: Thánh nhân thật ra không vô tướng. Vì sao? Nếu cho rằng vô tướng là vô tướng, thì trạng thái vô tướng đó tức là tướng vậy. Xả bỏ cái tướng vô để đi tìm tướng hữu, cũng ví như chạy trốn đỉnh núi cao để rồi đâm đầu vào hang thẳm. Cả hai cách đều không thoát khỏi được hoạn lo. Thế nên Thánh nhân ở nơi hữu mà xem nó là bất hữu, ngụ chốn vô mà không thấy là vô. Tuy không chấp trì nơi hữu hay vô, mà cũng không xả bỏ hữu-vô, cho nên hòa lẫn ánh sáng của mình vào trần lao, luân lưu năm cõi, tịch nhiên mà trụ, yên tĩnh mà đến, điềm đạm vô vi mà không gì là không làm⁸⁵.

Nạn: Thánh Tâm tuy không biết, nhưng mà lý tắc hội ứng của tâm này không sai lạc, cho nên Thánh nhân dùng tâm mình để thích ứng với điều khả ứng, và tồn giữ tâm trước điều không có thể ứng hội được. Như thế tức là Thánh Tâm có lúc sinh khởi có lúc hoại diệt. Thánh Tâm mà lại có thể như vậy hay sao?

Đáp: Sinh diệt, là tâm sinh diệt. Thánh nhân vô tâm, thì sinh diệt lấy đâu mà phát khởi? Lại nữa, chẳng phải là Người không tâm, mà là Người có cái Tâm Vô Tâm; cũng chẳng phải không ứng hội mà là ứng hội cách bất ứng vậy. Do đó mà lý tắc ứng hội của Thánh nhân, là y nơi bốn mùa làm chất, dựa vào hư vô làm thể, cứ thế mà bất khả đắc mà sinh, bất khả đắc mà diệt.

Nạn: Cái vô của Thánh trí, và cái vô của trí tuệ mê hoặc (của thường nhân), cả hai đều không có sinh diệt. Vậy thì cả hai tâm này có sai khác nhau đâu?

Đáp: Cái vô của Thánh trí là không biết, vô tri; cái vô của trí mê hoặc là biết cái không, tri vô. Tuy rằng cả hai cái Vô đồng, nhưng điều sở dĩ làm chúng Vô thì sai khác. Vì sao? Thánh Tâm hư tịnh, không biết có điều có thể không, nên có thể gọi đó là vô tri, chứ chẳng phải gọi là tri vô. Hoặc trí thì có biết, cho nên có biết rằng có điều có thể không, nên có thể gọi đó là tri vô, mà không thể gọi là vô tri được.

Vô tri, là cái vô của Bát Nhã. Tri vô là cái vô của Chân đế. Do đó, mà với Bát Nhã và Chân đế, nếu bàn về cái dụng thì cả hai tuy đồng mà dị, còn bàn về thể thì cả hai tuy dị mà đồng. Đồng cho nên đối với cái này cái kia đều vô tâm; dị cho nên không đánh mất công năng chiếu sáng. Do vậy mà nếu ta bàn đến điểm đồng thì chúng đồng nơi dị; bàn đến điểm dị thì chúng dị nơi đồng. Thế nên chúng bất khả đắc mà dị, bất khả đắc mà đồng vậy. Vì sao?

Ở nội tại, Thánh trí hiện hữu ánh sáng của tấm gương độc nhất; ngoại tại hiện hữu thực thể của vạn pháp. Vạn pháp tuy thực nhưng nếu chẳng được chiếu sáng thì không thể đạt được, cho nên cả trong lẫn ngoài phải họp nhau mà thành được công năng chiếu soi. Đấy là cái dụng của Thánh trí, vốn là điều không có thể đồng được. Nội tại tuy chiếu mà không biết, ngoại tại tuy thật mà không tướng; cả trong lẫn ngoài vẫn tịch nhiên, đồng cùng nhau đều không, đấy tức là cái thể của Thánh trí vốn là điều không thể dị được⁸⁶.

Do đó mà kinh⁸⁷ nói: “Các pháp không sai khác”; há phải có nghĩa là kéo dài cẳng con le hay tiện ngắn chân con hạc⁸⁸, dời núi để lấp đầy hang rồi sau mới gọi là không sai khác đâu. Thật ra là (Thánh trí) không phân biệt có sai khác nơi những vật dị biệt, cho nên tuy vật khác mà trí không khác vậy. Thế nên Kinh⁸⁹ nói: “Thậm kỳ Thế Tôn! Do nơi trong pháp vô dị mà thuyết rằng các pháp sai khác”. Lại nói: “Bát Nhã cùng chư pháp, không phải Một, cũng không khác”. Nên tin như vậy.

Nạn: Ông luận rằng: bàn về dụng nên (Bát Nhã và Chân đế) khác nhau, nói đến thể nên chúng đồng. Nhưng ông chưa tường trình về Bát Nhã, nội tại có thể sai khác ở nơi thể và dụng hay không?

Đáp: Dụng tức tịch, tịch tức dụng, dụng và tịch bản thể chỉ là Một, đồng xuất mà khác tên vậy thôi. Cho nên không có cái thể dụng nào có thể làm chủ cái dụng (của Bát Nhã và Chân đế) được. Thế nên, trí càng u ám thì chiếu sáng càng rực rỡ. Tinh càng tịch tĩnh thì hội ứng càng hoạt động hơn. Há phải cho rằng minh, muội, động, tĩnh khác nhau đâu? Do đó mà Thành Cụ nói rằng: “Không làm mà vượt quá điều làm”; Bảo Tích viết: “Vô tâm, vô thức, thế mà không phải không tri giác”. Cả hai đều bàn đến tột cùng Tinh thần, tận suốt trí tuệ của Thánh nhân, đến cực đỉnh vượt ngoài danh tướng vậy. Đấy ]là minh giải nghĩa văn “Thánh Tâm Khả Tri” vậy.

LƯU DI DÂN THƯ VẤN

Di Dân⁹⁰ hòa nam⁹¹

Tin lành về Thượng nhân⁹² khiến đệ tử vô cùng mừng rỡ; lòng này vốn luôn luôn hoài tưởng người ở xa. Năm gần tàn, trời đông buốt giá, thân tâm người vẫn thường an lạc? Âm kỳ cách trở nên phải tích chứa hoài tưởng trong lòng. Đệ tử bệnh trầm kha nơi thảo thất, thường khốn khó bởi cơn sốt⁹³ hành hạ. Nhân dịp đạo nhân Tuệ Minh vân du về phương Bắc, nên mới có thể thông đạt tình này đến Thượng nhân.

Cổ nhân không vì hình hài xa cách mà đạm bạc nhau. Đã hiểu nhau rồi thì luôn luôn thân thiết. Cho nên tuy giang san chia cách, cho đến bây giờ vẫn chưa diện kiến nhau⁹⁴ mà vẫn luôn mong ngóng phong vị để được ghi khắc dấu tích (hóa thân của Thượng nhân) vào trong lòng. Cách xa không hy vọng gì gặp gỡ nên thường ngước mắt nhìn ráng trời mà than thở. Xin thường tùy thuận thời tiết mà bảo trọng lấy thân. Chỉ mong thường có người thông tin đi lại để mà gởi nhờ âm hao.

Lại xin phục minh cầu nguyện đại chúng luôn khương hòa, pháp sư ngoại quốc Cưu Ma La Thập khinh an. Tài năng Thượng nhân đã ngộ phát, thừa sức để biện giải những vấn đề thâm ảo. Đệ tử thiết tưởng công đức nghiên cứu dịch thuật của Thượng nhân đủ để sánh ngang hàng với Thoán Từ của Dịch Kinh⁹⁵, cho nên mỗi khi nghĩ đến niềm cách biệt, thật vô cùng ẩn ức.

Ở Lô Sơn đây, Tăng chúng vẫn sống đời thanh tịnh thường nhật; giới luật luôn trì giữ. Ngoài những khi độc ẩn thiền định, chỉ lo nghiên cứu kinh điển hay giảng pháp, thật nghiêm trang, thật hòa mục, nên đấy cũng là một niềm vui. Đệ tử toại nguyện rằng lòng đã yên tịnh, mà khi mắt nhìn thấy họ đeo đuổi đường tu chân chính, thì lòng lại càng kiên tâm hơn. Được ký nhận vào đây, lòng này thật chí thành ghi nhớ công đức không bao giờ quên, bao lâu mà nhật nguyệt vẫn còn chiếu soi trên trời.

Huệ Viễn pháp sư⁹⁶ vẫn thường họp nghi với Phật sự. Tâm tư nghiệp quả đều đã đạt đến chỗ tinh thông, càn càn ngày đêm⁹⁷. Nếu tự thân chưa được công dụng tiềm lưu của đạo, tâm chưa được Thần khí ngự trị thì làm sao mà có thể thuận vui cùng năm tháng như vậy⁹⁸. Thần khí thâm nhiên hoạt động; do đó mà được yên thân nương dựa nơi người thật càng khiến đệ tử ngưỡng tạ vô cùng.

Cuối hạ năm ngoái, lần đầu tiên được xem Bát Nhã Vô Tri luận do Đạo Sanh thượng nhân mang đến⁹⁹. Tài nghệ vẫy vùng thanh thoát, xuất chúng; ý chỉ thâm trầm, chân thật; từng bước một biện giải văn nghĩa của Thánh nhân, uyển chuyển đưa vào căn bản, ân cần vạch bày khí vị. Thật càng đọc càng không thể để luận rời tay. Trực tiếp mà nói, thật có thể gọi là Thượng nhân đã tắm rửa tâm trí mình nơi uyên thâm của Phương Đẳng, và giác ngộ đến chỗ dứt tuyệt hết mọi mù mờ rồi vậy. Nếu mà luận này có thể thông biến cùng khắp, tất Bát Nhã sẽ được lưu truyền trong quần chúng, hầu như không cần đến lời mà vẫn thể hội được. Không vui sao được? Không mừng sao được?

Lý tắc càng vi diệu thì văn từ càng hiểm hóc. Người xướng lên điều gì độc đáo thì phụ họa tất có ít kẻ theo. Nếu chẳng dứt tuyệt ngôn từ biểu tượng bên ngoài mà lại muốn trì giữ hình tướng thì chỉ là làm sai lạc ý chí của luận mà thôi. Ý đệ tử muốn nói rằng đoạn đáp lời chương bàn về “dùng duyên cầu trí” thật vô cùng uyển chuyển, thật cùng tột tinh xảo, không khoảng hở nào có thể nạn vấn thêm được nữa. Nhưng đệ tử ám muội, không thể đốn hiểu được tường tận nên vẫn có một vài chỗ nghi ngờ, nên xin tự chuyên lần lượt đề ra đây, mong rằng Thượng nhân thừa thì giờ nhàn rỗi giải thích sơ lược thêm cho lần nữa.

Tựa luận viết rằng: “Thể của Bát Nhã, chẳng phải có chẳng phải không, hư mà không mất chiếu, chiếu mà không mất hư, cho nên kinh Phóng Quang nói là Đức Phật, không di động, trong thiền định, mà hiển lập các pháp”. Đoạn kế tiếp nói rằng: “Thần minh khác hơn người thường nên không thể dùng sự tướng mà cầu tìm được”. Lại nói: “Dụng tức tịch, tịch tức dụng, thần trí càng tịnh thì hội ứng càng hoạt động”.

Thánh Tâm minh nhiên tịch tĩnh¹⁰⁰, cả lý tắc và cực số đều không. Không vội vàng mà vẫn nhanh chóng, tuy thong thả vẫn không chậm chạp¹⁰¹. Thế nên tri mà không phế bỏ tịch, tịch mà không bỏ tri¹⁰²; chưa từng là không tịch, chưa từng là không tri, cho nên đạo lý của Thánh nhân đưa vạn vật đến chỗ thành công hóa thế; tuy trong thế gian, vạn vật đều phải có danh nhưng mà lại cùng vô danh không khác. Huyền nhiệm về lý tắc đó, kẻ ngu muội này đầy lòng cố chấp nên không thông hiểu được. Nên nay xin ghi ra đây điều sở nghi về ý chỉ của cao luận, để mong cầu tìm ý nghĩa về sự dị biệt của Thánh Tâm.

Gọi Thánh Tâm là cùng linh, cực số, diệu tận, minh phù, hay cho Thánh Tâm là tâm thể tự nhiên, linh bạc, độc cảm¹⁰³? Nếu Thánh Tâm là cùng linh, cực số, diệu tận, minh phù, thì danh gọi tịch chiếu cố nhiên là thể của định và tuệ¹⁰⁴. Nếu là tâm thể tự nhiên, linh bạc, độc cảm, tức sự hội ứng với các số cơ hồ phải dứt tuyệt¹⁰⁵. Có phải chăng là tâm số¹⁰⁶ đã huyền diệu nên một mình vận hành sự minh chiếu của tự mình, hay là Thánh khí đã thuần túy khỏi sự biến hóa ngoại tại nên trí tuệ minh nhiên độc chuyên tồn tại bên trong? Thượng nhân đã chứng ngộ đến chỗ thậm thâm, xin biện giải cho điều sở nghi này¹⁰⁷.

Nghi rằng, Thánh nhân phải dùng đến cái biết về hội ứng với những gì biến hóa mà chính tự mình thấy được, nên không thể gọi tâm của Thánh nhân là bất hữu được. Nhưng ý chỉ của luận lại nói là tâm này là cái trí vốn căn bản là không chấp thủ những cái biết mê hoặc. Thế nhưng luận lại không thích giải nghĩa lý cái sở dĩ không chấp thủ của tâm đó. Đệ tử nghĩ rằng, trước tiên ta phải xác định về điều sở dĩ hội ứng của Thánh Tâm đã, rằng có phải là tâm này duy chỉ minh chiếu cách vô tướng, hay là tâm nhìn thấy tất cả những biến hóa ngoại tại? Nếu thấy tất cả những biến hóa, tất tâm phải khác biệt với vô tướng. Nếu duy chỉ minh chiếu cách vô tướng, tất không có hội ứng nào có thể gợi lên được. Đã không thể gợi lên hội ứng được mà lại cho rằng là công đức có thể gợi dậy hội ứng, thật ý đệ tử chưa thể tri ngộ được. Nên thật là hữu hạnh nếu lại được Thượng nhân dạy bảo về điều này cho.

Luận nói rằng: vô đương, nên vật không gì mà không đương; vô thị, nên vật không gì là bất thị. Vật không bất thị cho nên là như thế mà lại không như thế; vật không bất đương cho nên đương mà lại không đương. Vô đương mà vật không bất đương hóa ra là điều mà sở dĩ gọi là chí đương¹⁰⁸; vô thị mà vật không bất thị hóa ra là điều sở dĩ là chân thị¹⁰⁹. Nhưng sao đã có Chân Thị mà lại chẳng phải Như Thị; Chí Đương mà lại chẳng phải đương? Thế nhưng luận nói đương mà không đương, thị mà vô thị là sao? Nếu bảo rằng Chí Đương chẳng phải Thường Đương, Chân Thị chẳng phải Thường Thị, thì điều đó bởi vì là ngộ và mê căn bản có sai khác; sở dĩ do đó mà đệ tử không minh bạch về ý chỉ của luận là vậy. Nguyện rằng Thượng nhân dạy bảo cho lần nữa để trừ khử cho điều mê hoặc này.

Ngày luận được mang đến đây, đệ tử liền cùng Huệ Viễn pháp sư tinh tường nghiên cứu ngay. Pháp sư cũng hoàn toàn lĩnh hội ý chỉ của luận. Nhưng mà tựa hồ rằng mỗi người đứng ở một tiêu vị cho nên không hẳn là lý giải về luận này, của pháp sư và của đệ tử, phải rốt ráo đồng nhất vậy¹¹⁰. Lại còn chuyền cho nhau đọc trong đại chúng, ai nấy đều thán phục. Chỉ hận là không thể cùng được ]kề cận đồng thời¹¹¹ bên Thượng nhân mà thôi.