Nhập Trung Đạo Cương Yếu

Chương 08. Lợi tha

Vấn đáp

● Hỏi: Ngài đã nói là theo tông Trung quán, tất cả những loại tâm thức đều bị lừa đảo ngoại trừ tâm thức trí huệ trực nhận Tính không. Ngài có thể diễn giảng điểm này cho chúng tôi?

● Đáp: Lí do vì sao tất cả những tâm thức — ngoại trừ một tâm thức trí huệ siêu việt mọi trình hiện nhị nguyên — tất nhiên bị lừa đảo là như sau: Các hiện tượng — như vật chất và tương tự — trình hiện trước các tâm thức bình thường với vẻ như tồn tại trên cơ sở tự tính, mặc dù chúng đã được chứng minh là không tồn tại trên cơ sở tự tính. Tâm thức trí huệ nhận thức Tính không là một tâm thức đã tầm tra kĩ lưỡng xem những hiện tượng này có thật sự tồn tại bởi tự tính, nghĩa là tồn tại trên cơ sở tự tính hay không. Cuối cùng thì nó chẳng tìm thấy cách tồn tại như trên; nó chỉ thấy một Tính không khuếch nhiên trình hiện, là sự phủ định của một đối tượng đã được phủ định bằng Tính không — có nghĩa là sự vắng mặt của một cách tồn tại trên cơ sở tự tính. Ngoại trừ thành phần trí huệ của một vị Phật, những thành phần có thể nhận thức được những khía cạnh đa dạng của các hiện tượng, mỗi tâm thức nhận thức một hiện tượng tương đối đều bị lừa bởi cái vẻ trình hiện sai lạc của nó. Tâm thức bị lừa bởi cái vẻ trình hiện như là tồn tại bởi tự tính của đối tượng. Người ta nói đến một tâm thức bị lừa đảo bởi vì cách trình hiện của đối tượng trước tâm thức có quan hệ với sự sai lạc này.

● Hỏi: Nếu tìm hiểu các học thuyết được trình bày trong Phật giáo trên cơ sở luận lí thì có những chứng cứ nào xác nhận những tầng cấp tâm thức được trình bày, những tầng cấp mà người ta phải trải qua trong lúc chết hoặc tái sinh.

● Đáp: Những nhận thức này phần lớn đều bắt nguồn từ kinh nghiệm bản thân. Trong trường hợp muốn trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế mà không chú trọng đến kinh nghiệm thì người ta sẽ chạm trán nhiều sự việc, những sự việc nhìn tổng quát không phải là những hiện tượng rất bí ẩn, nhưng lại rất bí ẩn, rất khó hiểu đối với một người nhất định nào đó. Đối với một người thiếu những kinh nghiệm này thì chúng là những hiện tượng rất bí ẩn; chúng phải được chứng minh qua suy luận có chứng cứ. Cách chứng minh này bao gồm sự nghiên cứu những lời trần thuật trong kinh sách và được gọi là »Tỉ lượng trên cơ sở những gì đáng tin cậy«. Chúng ta đã đề cập đến chủ đề này. Nhưng cũng có người nhớ lại quá trình chết hoặc tái sinh; đối với họ thì những tầng cấp tâm thức không phải là những gì rất bí ẩn mà là những hiện tượng hiển nhiên.

● Hỏi: Ngài đã nói về loại Thiên tử ma, những loại ma luôn luôn gây chướng ngại cho những hành giả tu tập khắc phục vô minh. Trong trường hợp một hành giả của Đại thừa Phật giáo biết mình mang những loại ma này trong thâm tâm, Ngài khuyên hành giả này làm gì để thoát khỏi chúng?

● Đáp: Các Thiên tử ma này hệ thuộc vào sáu loại thiên trong dục giới, đặc biệt là loại »lấy sự biến hóa vật khác làm niềm an vui« — Tha hóa tự tại thiên. Ngay chúng ta cũng đã xuất sinh trong dạng tồn tại này trong vòng sinh tử. Chúng ta đã có lúc hành động, xử sự như loại ma này, mỗi người chúng ta! Trong trường hợp phải dùng phương tiện đối trị những loại ma này khi bị chúng quấy nhiễu, hệ thống man-tra đưa ra phương pháp tạo một phạm vi bảo hộ bằng thiền định; nhưng phương pháp tốt nhất là phát triển lòng từ bi. Trong đêm trước khi đạt chính giác, Phật Thích-ca Mâu-ni đã chinh phục tất cả những loại ma — một trong Mười hai hành động cao thượng — và Ngài đã thành tựu việc này bằng cách thiền quán với lòng từ bi.

Sau khi tỉnh thức khỏi một giấc mộng không tốt hoặc một ác mộng thì ngay cả việc tụng niệm chân ngôn hoặc thiền quán phạm vi bảo hộ cũng không có kết quả, nhưng, nếu hành giả phát triển lòng từ thì nó sẽ làm ổn thỏa ngay. Đây là phương pháp tốt nhất.

● Hỏi: Làm thế nào để tu học Phật pháp và thực hành hằng ngày nhưng lại không bị vướng mắc vào những việc này?

● Đáp: Trường hợp có thể xảy ra là ngay cả những tâm thức thiện hảo cũng có thể dung hàm kiến giải chấp vào tự ngã. Vì vậy nên một vài kinh sách bảo rằng, ngay cả kiến giải sai lầm — nhìn nhận các nhóm thân tâm là một cái »ta« và »của ta« tồn tại trên cơ sở tự tính — cũng có thể là một sự hỗ trợ trên đường tu đạt Phật quả. Nhưng trường hợp này chỉ có giá trị trong lúc thực hành ban đầu. Ví dụ như lúc bắt đầu phát triển lòng bi thì tấm lòng này có quan hệ với kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; nhưng nếu vì lo ngại về việc này mà không tiếp tục phát triển lòng bi thì lại có lỗi; bởi vì đương thời không có cách nào khác ngoài việc tiếp tục thực hành phát triển — cho dù nó không hoàn hảo thế nào đi nữa. Người ta không thể khắc phục kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính và tham ái nếu thâu hồi tâm thức không cho tiếp xúc với đối tượng và ở trong trạng thái bất động như có thể. Ngược lại, việc tự nhận thức được điểm đối nghịch của tồn tại trên cơ sở tự tính là Tính không được nhấn mạnh. Với nhận thức này, người ta có thể giảm dần năng lực của kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; chỉ thâu tóm tâm thức lại chung qui cũng chẳng có lợi ích gì. Nếu phát hiện được một tâm trạng bám chặt vào thực hành một cách tham ái thì phải khắc phục nó với sự hỗ trợ của một cách thực hành khác. Không được bỏ dở dang việc tu tập chỉ vì xác định được một tâm trạng tham ái nó. Nếu cảm thấy tham quyến vật chất thì hành động hay nhất là xa lìa, không bận bịu vướng vít vào chúng. Chúng ta nên hài lòng và biết đủ trong khía cạnh tài sản vật chất, tức là nên từ khước lòng tham muốn. Nhưng không ai bảo là phải biết đủ trong trường hợp tu tập đạo pháp. Đây là hai quan điểm hoàn toàn khác nhau: Trong trường hợp đầu thì đối tượng là một đối tượng của tham ái, nên được buông xả; trong trường hợp thứ hai thì đối tượng là một cái gì đó cần được học hỏi, thâu đắc làm sở hữu. Người ta nên phân biệt theo khía cạnh này.

● Hỏi: Việc quán xét thân thể như là một vật gì đó có bản chất khổ có cách tuyệt việc bảo vệ, chăm sĩc sức khỏe hay không — và nó có cách tuyệt một tâm trạng vui mừng vì có một thân thể kiện tráng tuyệt hảo hay không?

● Đáp: Nếu được khuyên là nên xem thân thể là một vật có bản chất khổ thì lời khuyên này không có nghĩa là phải bỏ bê, xao lãng thân thể, như Thánh Thiên trình bày trong (Bồ Tát du-già hành) Tứ bách luận:³⁶¹

Mặc dù thân thể được xem như một kẻ thù nhưng vẫn nên bảo trọng nó.

Với cơ sở thân thể này mà những sự việc lớn có thể được thực hiện. Tịch Thiên nói trong Nhập bồ-đề hành luận³⁶² như sau:

Hãy xem thân thể con người như một chiếc bè để thoát ra khỏi dòng khổ não.

Nên xem thân thể là một cơ duyên thuận lợi để thực hiện những hành động lợi tha và hãy bảo trì nó một cách không tham chấp.

● Hỏi: Khi nhận thức Tính không đã được thực hiện thì những ý niệm bất thiện như tham và sân chấm dứt — nhưng những ý niệm thiện lành như từ bi thì lại không, như vậy là sao?

● Đáp: Sự việc này có liên hệ đến những gì được diễn giảng vài giờ trước đây: Về câu hỏi được đề ra là một tâm thức, một tư tưởng có cơ sở chính xác hay không. Mặc dù trong lúc mang ý niệm từ bi thì một sự trộn lẫn với một phiền não có thể xảy ra, nhưng cơ sở chính của từ bi lại là đạo đức. Nếu trở nên sân hận thì người ta thường có những lời biện hộ như: »Người này hại tôi; tôi phải trả thù hắn!« Nhưng khi xem xét vấn đề kĩ hơn thì người ta sẽ thấy là những lời giải thích biện hộ trên không có cơ sở nào, và với một tâm trạng sân hận, người ta chỉ tạo cho chính mình nhiều vấn đề nan giải. Nhìn lâu dài thì hay hơn nhiều nếu không nổi giận, phát cáu.

Trong hệ thống man-tra có một phương pháp sử dụng tâm trạng phẫn hận trên con đường tu tập, nhưng phẫn hận ở đây không có liên hệ gì với phẫn hận thông thường. Động lực cơ bản là lòng từ bi mạnh mẽ, mặc dù động lực thúc đẩy trong thời điểm thực hiện lại là phẫn nộ. Nhưng bây giờ thì đủ rồi.

Phát triển phương pháp tu Quán

Chúng ta vừa luận bàn thế nào là Chỉ và nó được phát triển ra sao. Giá trị của việc phát triển Chỉ nằm ở đâu? Nó có phải là dấu hiệu thành đạt đặc trưng của một trong ba cỗ xe Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát? Như đã nói, cách tu Chỉ có trong phạm vi Phật giáo cũng như bên ngoài; vì nhìn theo khía cạnh bản chất thì nó vẫn chưa là một dấu hiệu của một con đường tu tập đặc thù nào. Nhưng, mặc dù Chỉ không thể được xem là một dạng tập trung siêu việt lắm, nó vẫn thực hiện một công năng quan trọng bởi vì tầng cấp tập trung này là một cơ sở rất có ích cho việc phát triển và thành đạt những mục đích cao thượng.

Con đường nào nên được phát triển song song với việc phát huy Chỉ? Có hai đường mà hành giả có thể tiến bước trên cơ sở của Chỉ — con đường thế gian và con đường xuất thế gian.

Quán thế gian

Phương pháp Quán thế gian được thực hiện trong cũng như ngoài phạm vi của Phật giáo. Nó bao gồm sự tập trung thiền định của một con đường mà trên đó, hành giả xem cấp bậc tồn tại này là rất thô thiển, một tầng cấp tồn tại khác là tịch tĩnh hơn. Để hiểu được việc này thì chúng ta phải biết rõ cách trình bày của tam giới với chín tầng cấp hệ thuộc. (Xem bảng tóm tắt sau.)

Giới

Tầng cấp

(III) Vô sắc giới

Hữu cứu kính (Cấp thứ chín)

Vô sở hữu (Cấp thứ tám)

Thức vô biên (Cấp thứ bảy)

Không vô biên (Cấp thứ sáu)

(II) Sắc giới

Định tứ thiền (Cấp thứ năm)

Định tam thiền (Cấp thứ tư)

Định nhị thiền (Cấp thứ ba)

Định sơ thiền (Cấp thứ hai)

(I)Dục giới

Cõi dục (Cấp thứ nhất)

Để đạt Định sơ thiền, cấp thứ hai của chín tầng cấp, hành giả quán cõi dục này là thô, không an tĩnh và quán cấp thứ hai — Định sơ thiền — là an tĩnh, tinh tế hơn. Định sơ thiền được thành đạt qua việc thực hiện bảy tác ý³⁶³, bảy ý niệm quán xét. Với việc thực hiện Chỉ thì tác ý thứ nhất, »Tác ý vô khiếm«³⁶⁴, cũng đã được thực hiện. Cùng với việc thực hiện tác ý này, hành giả đạt một cảm giác trung tính. Để thật sự đạt được Định sơ thiền, hành giả còn phải thực hiện sáu tác ý còn lại: »Tác ý nhận thức được những các biệt tướng«³⁶⁵, »Tác ý thẩm định«³⁶⁶, »Tác ý hoàn toàn li biệt«,³⁶⁷ »Tác ý sở nhiếp và hoan hỉ«,³⁶⁸ »Tác ý tầm tra, phân tích«,³⁶⁹ »Tác ý thành tựu gia hạnh vị«³⁷⁰ »Tác ý thành tựu quả vị cứu kính của gia hạnh vị³⁷¹« Sau đó hành giả nhập Định sơ thiền.

Hành giả thực hiện thiền định tập trung cho đến khi đạt Chỉ. Thiền định phân tích bắt đầu với Tác ý nhận thức các tướng riêng biệt. Với tác ý này, hành giả thực hiện bước đầu tiên để đạt Quán. Các biệt tướng được nhận thức ở đây một mặt là những điểm thuận lợi, an tĩnh của Định sơ thiền và mặt khác các khuyết điểm của cõi dục và tính chất thô thiển của nó. Cứ suy nghĩ đến những öu và khuyết điểm như vậy thì hành giả dần dần đạt khả năng khắc phục được những dạng phiền não thô sơ hiển hiện trong dục giới. Các phiền não này được phân thành chín cấp³⁷².Nếu khắc phục được chín cấp phiền não này bằng ba tác ý thì hành giả đạt Định sơ thiền. Ba tác ý bao gồm: Tác ý hoàn toàn li biệt, Tác ý sở nhiếp và hoan hỉ và Tác ý thành tựu gia hạnh vị. Và với cách thực hiện tương tự như vậy, hành giả đạt được theo thứ tự Định nhị thiền, Định tam thiền, Định tứ thiền, Không vô biên xứ, Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Hữu cứu kính. Trong vòng sinh tử thì cõi tái sinh bất định và vì vậy, Phật giáo quan niệm là chúng ta đã từng sống nhiều lần dưới những dạng tồn tại trùng hợp với những cấp bậc thiền định. Tuy nhiên, dạng tồn tại này hiện thời suy đồi thành một dạng thô của dục giới.

Quán xuất thế gian

Trên con đường xuất thế, hành giả quán xét trong trạng thái Chỉ Tứ thánh đế qui về những gì đáng được chấp nhận và những gì phải được xả bỏ hoặc — trên một cấp bậc vi tế hơn — Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính để có thể đạt trạng thái Quán xuất thế. Quán được thực hiện qua thiền định trên cơ sở Chỉ đã đạt được. Bởi vì trong trạng thái Chỉ, hành giả quán xét đối tượng thiền định — Tứ thánh đế hoặc Tính không — với trí huệ phân biệt. Cơ bản vẫn là Chỉ, hành giả chỉ có chuyển từ thiền tập trung sang thiền phân tích. Mặc dù trong quá trình đạt Chỉ, hành giả đã diệt được các dạng của hôn trầm và trạo cử có ảnh hưởng bất lợi đến thiền định tập trung nhưng bây giờ lại có hôn trầm trạo cử với cường độ khác cản trở việc phát triển Quán. Các dạng hôn trầm và trạo cử cản trở Quán không hoàn toàn giống với những dạng đã xuất hiện trong lúc thực hiện Chỉ. Vì thế mà hành giả cần phải khởi động Bốn tác ý³⁷³ một lần nữa.

Năng lực của thiền định phân tích dần dần được gia tăng và nó có thể dẫn đến một trạng thái khinh an của thân thể cũng như tâm thức. Khinh an này tương tự như khinh an mà chúng ta đã luận bàn trong trường hợp tu Chỉ nhưng khác một điểm là lớn hơn. Sự xuất hiện của cảm giác an lạc ví như khinh an thân tâm là dấu hiệu của sự thành đạt một trạng thái Quán toàn mó. Bây giờ hành giả đã thực hiện Chỉ-Quán song vận, một sự phối hợp tuyệt hảo Chỉ và Quán. Với nó, hành giả nắm trong tay một khí cụ rất hiệu nghiệm để nghiên cứu các tầng cấp Tính không để rồi qua đó diệt trừ các chướng ngại của tâm thức.

Và đây, tôi xin chấm dứt cách trình bày tập trung thiền định qui về Tứ như ý túc.

Ngũ lực³⁷⁴ và Ngũ căn³⁷⁵ — Nhóm kế đến trong Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là năm lực: Tín, tinh tiến, niệm, định và huệ lực. Trên hai cấp bậc đầu của Tư lương đạo — được gọi là »Nhiệt lực³⁷⁶« và »Tuyệt đỉnh«³⁷⁷ —, những đặc tính này được gọi là Năm lực. Nếu những đặc tính này đã được phát triển mạnh đến mức độ không thể nào bị ảnh hưởng bởi những nhân tố đối nghịch thì chúng trở thành Năm căn. Quá trình này xảy ra trên hai giai đoạn cuối của Gia hạnh đạo, được gọi là »Nhẫn«³⁷⁸ và »Thế gian cứu kính pháp«³⁷⁹

Năm căn này cụ thể là gì? Theo một cách trình bày được tìm thấy ở Thanh văn thừa cũng như Đại thừa thì chúng có mối quan hệ với những gì phải được thừa nhận và xả bỏ trong phạm vi Tứ thánh đế. Theo đó thì Tín là niềm tin chắc vào những gì phải được gìn giữ và buông xả trong phạm vi Tứ thánh đế. Tinh tiến là tâm trạng nhiệt tình thực hiện việc xả bỏ hoặc gìn giữ này. Niệm là không quên những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Định là tâm trạng chuyên nhất vào những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ. Huệ là sự hiểu biết phân tích những khía cạnh riêng biệt của những gì phải được xả bỏ hoặc gìn giữ trong phạm vi Tứ thánh đế.

Theo cách trình bày Đại thừa của Từ Thị trong luận Hiện quán trang nghiêm[xviii] thì Tín hướng đến ba đối tượng của qui y — Phật, pháp và tăng; nhưng theo cách trình bày đặc biệt này của Đại thừa, Tín có những đặc tính siêu việt bởi vì việc qui y Phật, pháp, tăng được thi hành với một tâm trạng hướng về tất cả những loài hữu tình. Vì vậy mà được nói là những đối tượng được niềm tin này hướng đến luôn luôn có mặt. Ngoài ra, trong lúc qui y, hành giả nhìn nhận Phật quả là mục đích và Vô thượng chính đẳng chính giác phải được thực hiện. Vì những đặc điểm này mà phương pháp qui y của Đại thừa vượt trội qui y của Thanh văn và Độc giác thừa.

Tinh tiến là nhiệt tâm thực hiện Sáu hạnh ba-la-mật-đa:³⁸⁰ Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và huệ ba-la-mật-đa. Niệm là không quên tâm bồ-đề³⁸¹, không quên việc cố gắng đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh. Thiền định siêu việt mọi khái niệm tư duy và Huệ là sự nhận thức được Tính không, trống rỗng của sự vật và qua đó nhận biết rằng chúng không thể được xem là thật sự tồn tại.

Còn có những điểm khác biệt với Thanh văn và Độc giác thừa tương tự như trên trong trường hợp Bồ Tát thực hiện Tứ niệm xứ; các vị phát huy Tứ niệm xứ không chỉ riêng cho chính mình mà còn lưu tâm đến tất cả những loài hữu tình. Tuy vậy, ngoại trừ những điểm khác biệt này và những sai biệt nhỏ trong khía cạnh đối tượng thiền định thì Ba mươi bảy thành phần trợ đạo được thực hiện như nhau trong cả ba cỗ xe, Thanh văn, Độc giác cũng như Bồ Tát.

Thất giác chi³⁸² — Nhóm tiếp theo là Bảy thành phần đạt giác ngộ thuộc về Kiến đạo. Tôi không muốn trình bày chi tiết mà chỉ tóm lược: Niệm³⁸³, trạch pháp³⁸⁴, tinh tiến, hỉ³⁸⁵, khinh an³⁸⁶ và xả³⁸⁷.

Bát thánh đạo³⁸⁸ — Với con đường tu tập thiền định thì hành giả đã đạt đến Bát thánh đạo. »Con đường tám nhánh« này bao gồm: Chính kiến³⁸⁹, chính tư duy³⁹⁰,chính ngữ³⁹¹, chính nghiệp³⁹², chính mệnh³⁹³, chính tinh tiến³⁹⁴, chính niệm³⁹⁵ và chính định³⁹⁶.Tôi không muốn trình bày quá chi tiết.

Qua việc tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo mà một Thanh văn hoặc Độc giác có thể đạt quả vị Sát Tặc. Ngoại trừ cách trình bày Tính không trong các hệ thống triết lí khác nhau thì cách thực hiện các bồ-đề phần này đều tương tự như nhau trong cả ba cỗ xe.

Những nét đặc thù của Bồ Tát thừa

Đại thừa là gì? Phương pháp tu tập trên con đường Bồ Tát ra sao? Để luận bàn về các vấn đền này, chúng ta trước hết hãy quán xét tâm bồ-đề, một tư thái coi trọng người hơn chính mình. Con đường Đại thừa đòi hỏi một động lực bao quát của một vị Bồ Tát: không chỉ tìm an lạc cho chính mình mà còn đảm nhận việc cứu độ tất cả chúng sinh. Nếu đã phát triển tư thái này, hành giả bước vào Đại thừa; khi nó chưa hiện diện thì không thể nào tự xem mình là hành giả Đại thừa. Tâm tư này có hiệu quả thật lớn; nó chẳng những giúp ích cho những người thực hành tôn giáo mà còn có ích cho những người chỉ chuyên chú vào những sự việc của cuộc sống này. Nguyên nhân của hạnh phúc là lợi tha — nguyện vọng thực hiện những việc có lợi cho người.

Có cách trình bày bốn nhân, bốn duyên và bốn lực hỗ trợ cho việc phát triển tâm bồ-đề; nhưng bây giờ tôi không muốn đi vào chi tiết. Nhưng thay vào đó thì chúng ta sẽ luận bàn về việc phát triển lòng lợi tha. Một phương pháp tu tập được Từ Thị và Vô Trước truyền lại. Phương pháp này được dạy chung với »Bảy lời giáo huấn về nhân quả«. Phương pháp thứ hai được truyền dạy qua Văn-thù Sư-lợi đến Long Thụ và Tịch Thiên, được gọi là phương pháp »Giao hoán giữa ta và người«.

Bản tính của tâm bồ-đề là gì? Từ Thị nói như sau trong luận Hiện quán trang nghiêm:[xix]

Việc phát triển một tấm lòng vị lợi được trình bày như một nguyện vọng đạt giác ngộ viên mãn vì hạnh phúc của chúng sinh.

Như vậy thì tâm bồ-đề là một tâm thức hướng về lợi tha mà muốn đạt giác ngộ. Nó bao gồm hai loại nguyện vọng:³⁹⁷ Nguyện vọng đầu tiên — có thể xem như nguyện vọng chính — là nguyện vọng cứu độ chúng sinh; nguyện vọng thứ hai là cầu đắc giác ngộ cho chính mình bởi vì xem giác ngộ là phương tiện để thực hiện việc cứu độ chúng sinh. Trong Hiện quán trang nghiêm luận sớ, Sư Tử Hiền³⁹⁸ đưa ra một phản đối giả thiết bài xích cách định nghĩa bồ-đề tâm trong hai dòng kệ của Từ Thị:

Theo Từ Thị, hai loại dục — dục cầu hạnh phúc của người khác và dục cầu giác ngộ cho chính mình — được xem là bản tính của một tâm bồ-đề, như ta có thể tìm thấy ở chữ »Nguyện.« [Bởi vì »nguyện« và »dục« là hai chữ đồng nghĩa.] Dục là một tâm sở. Nhưng tâm bồ-đề lại là một tâm vương — tức là tâm thức chính. Vì vậy mà không nên gọi tâm bồ-đề là »dục«.

Để giải đáp phản đối này, Sư Tử Hiền đưa ra lí do vì sao Từ Thị lại gọi tâm bồ-đề là »Dục« hai phần: phần thứ nhất là tên của tâm sở phục tòng tâm vương được gán vào tâm vương — tâm thức chính. Trường hợp này là Dục cầu đắc giác ngộ bởi vì Dục này là một tâm sở thuận tòng hỗ trợ tâm bồ-đề — một tâm thức chính. Phần thứ hai là tên của kết quả được gọi theo tên của nguyên nhân. Trường hợp này là Dục cầu đạt hạnh phúc cho người khác bởi vì Dục là một nguyên nhân cơ bản để phát huy tâm bồ-đề.

Có bao nhiêu loại tâm bồ-đề khác nhau? Nhìn theo phương diện bản tính thì có hai: Tâm bồ-đề nguyện vọng và tâm bồ-đề thực hiện. Về sự khác biệt giữa hai loại trên thì có nhiều cách giải thích sai biệt của các vị học giả Ấn cũng như Tạng; nhưng phần lớn họ đều nói là tâm bồ-đề nguyện vọng là trường hợp nguyện vọng giác ngộ vì lợi ích chúng sinh đã được phát triển nhưng thệ nguyện hành động như một vị Bồ Tát vẫn chưa được thực hiện³⁹⁹.Lí do là trong giai đoạn này, tâm bồ-đề phần lớn chỉ là thái độ có nguyện vọng: »Giá mà tôi thành đạt bồ-đề!« Sau khi phát triển dạng nguyện vọng này thì hành giả nhận ra là việc chứng đạt Phật quả tất nhiên phải đi cùng với việc thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Hành giả cố gắng phát triển một nguyện vọng lớn, nguyện vọng tu tập, thực hiện những đức hạnh này, và để được như thế, hành giả học hỏi và làm quen với chúng. Khi nguyện vọng thực hiện những Bồ Tát hạnh đã lớn mạnh, hành giả quyết định thực hiện chúng và sau đó thụ giới Bồ Tát. Từ giờ phút này thì tâm bồ-đề không chỉ là một nguyện vọng đạt Phật quả đáng tán dương nữa mà còn quan hệ với thệ nguyện sử dụng những phương tiện để thật sự đạt Phật quả. Các phương tiện này là Sáu hạnh ba-la-mật-đa. Trong trường hợp này thì người ta nói đến tâm bồ-đề của việc thực hiện bởi vì nó là tâm thức tác dụng qua hành động, những hành động hiển bày phương pháp hoặc con đường đạt Phật quả.

Theo phương diện cấp bậc phát triển, tâm bồ-đề có thể được phân thành bốn loại:

1. Tâm bồ-đề trong lúc thực hiện hai tầng cấp tu luyện trên cơ sở thắng giải; đây là tâm bồ-đề của Tư lương và Gia hạnh đạo.

2. Tâm bồ-đề của »tâm tư thanh tịnh phi thường« trên bảy địa vị bất tịnh; đây là tâm bồ-đề trên bảy địa đầu tiên của Bồ Tát thập địa.

3. Tâm bồ-đề đã chín muồi trên ba địa vị thanh tịnh — địa thứ tám, thứ chín và thứ mười của Bồ Tát thập địa.

4. Tâm bồ-đề đã được giải thoát ra khỏi tất cả những chướng ngại khi thành đạt Phật quả.

Trong khi tiến bước trên Ngũ đạo — bắt đầu từ ba cấp bậc của Tư lương đạo, sau đó là Gia hạnh đạo và Bồ Tát thập địa, bắt đầu từ Kiến đạo —, tâm bồ-đề được những nhân tố thuận tòng hỗ trợ trên những chặng đường phát triển này. Nhìn theo những chặng đường có mối liên hệ với tâm bồ-đề mà người ta lại phân nó ra thành hai mươi hai loại. Nhưng chúng không cần thiết phải được giảng giải ở đây.

Hành giả phải luyện tập như thế nào theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả để phát triển tâm bồ-đề? Căn cơ của tâm bồ-đề là lòng bi. Trong lúc phát triển tâm đại bi thì điểm quan trọng là tạo một cảm giác thân cận và đoàn kết với những chúng sinh đang kham chịu khổ cực. Càng có cảm giác gần gũi, càng thương yêu quí trọng chúng sinh chừng nào thì cường độ của lòng bi đối với chúng càng gia tăng. Người mà chúng ta thương yêu nhất, quí trọng nhất và gần gũi nhất thường là bà mẹ. Vì vậy mà nên tu luyện, xem chúng sinh như chính bà mẹ của mình. Nhưng cũng được nói là người mẹ chỉ là một ví dụ; hành giả cũng có thể thay vào đó một người khác mà mình thân cận nhất — mẹ, cha, một thành viên khác trong gia đình hoặc một người bạn.

Bảy lời giáo huấn về nhân quả này là gì? Với bảy lời dạy này, một cách tu tâm với bảy cấp bậc được trình bày. Cấp thứ bảy ở đây chính là hiệu quả của cách tu luyện — là tâm bồ-đề — trong khi sáu cấp bậc còn lại tạo nên nguyên nhân hình thành nó: nhìn nhận tất cả những loài hữu tình là mẹ, suy nghĩ về tình thương của chúng [đồng nghĩa với tình thương của bà mẹ], phát nguyện báo ân, ân cần lo lắng, lòng bi, và tâm thức vị lợi một cách phi thường. Trước khi tu tập tâm trạng nhìn nhận tất cả chúng sinh là mẹ thì hành giả phải phát triển tâm xả, vì nếu không thì tâm vẫn còn ôm ấp thành kiến và thiên vị. Xả là một bước chuẩn bị cho việc tu tập theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả.

Trước đây tôi đã trình bày lí do vì sao không có gì chắc chắn cố định trong vòng sinh tử. Tôi đã không đi sâu vào chi tiết nhưng trong mối liên hệ này có cách trình bày tám loại khổ, sáu loại khổ và tương tự. Thuộc vào những loại khổ này là việc không cố định trên phương diện bằng hữu và thù địch. Sự việc hiển nhiên là sự bất cố định này cũng có giá trị trong cuộc sống hiện thời của chúng ta. Các mối quan hệ với người bạn, kẻ thù và người trung tính đều giống nhau ở một điểm là chúng không chắc chắn và lâu dài. Ví dụ như không ai lúc nào cũng là một kẻ thù; thỉnh thoảng kẻ thù trở thành bạn và ngược lại. Vì thế mà không có lí do nào tự gán cố định vào một hướng là một người nào đó chỉ là kẻ thù và vì vậy phải được bác bỏ, hoặc một người nào khác chỉ là bạn và vì thế nên được tôn trọng, hoặc một người nào khác chỉ là một người trung tính và vì vậy không để ý đến họ, đối đãi không thương không ghét. Không có khác biệt gì cả — họ đã là bạn, họ đã là kẻ thù và họ cũng đã là người trung tính. Người nào đó đã hại tôi năm vừa qua và đã giúp đỡ tôi năm nay, và một người khác đã giúp tôi năm qua và tổn hại tôi năm nay, cả hai đều được đánh giá như nhau. Chúng ta nên suy nghĩ như thế trong lúc thiền định.

Trong khi thiền định, hành giả nên hình dung ba người đứng trước mặt: một kẻ thù không thể nào chịu đựng nổi, một người bạn quí trọng, và một người trung tính mà mình không quan tâm đến. Đối với một trong ba người này thì hành giả sẽ có một cảm giác gần gũi và tự nhủ: »Đây là bạn ta«; đối với người thứ hai thì lại có ác cảm khi nghĩ đến hắn và một tâm tư lãnh đạm khi nghĩ đến người thứ ba. Bây giờ phải bắt đầu tư duy, tìm hiểu nguyên nhân của những cảm giác này. Nguyên nhân là người này có lúc giúp ta, người kia thỉnh thoảng hại ta và người thứ ba chẳng làm gì thuộc về hai trường hợp này. Nếu suy nghĩ về những mối quan hệ này trên quan điểm vô số kiếp sống mà con người đã phải trải qua thì người ta không thể nào quả quyết được là một người nào giúp hoặc hại ta trong cuộc sống này cũng đã xử sự như thế trong tất cả các cuộc sống.

Nếu tư lự như vậy về tư thái đối với bạn, thù và những người không được quan tâm đến trong lúc thiền định thì sẽ đạt đến một điểm mà khi đó hành giả thấy được là việc phát triển cả hai, tâm trạng quá tham ái cũng như quá thù hận đều phi lí. Từng bước một mà hành giả sẽ giảm được thành kiến và sẽ xác nhận được là việc phân chia thù, bạn một cách thiên vị như trước đây là sai lầm.

Nhưng bây giờ có thể có ý niệm là: Bởi vì mỗi người đều đã giúp đỡ và tổn hại ta và như vậy thành kiến của ta hoàn toàn trái chỗ, có lẽ tốt hơn hết là lui về ở ẩn và không quan hệ với người nào. Nhưng ý nghĩ này không được dễ chịu cho lắm, có đúng không? Có quan hệ với người là một việc cần thiết; và khi tạo một mối quan hệ thì hay hơn hết là thực hiện nó với một cách khả quan. Nên nhận thức được là không nên bỏ rơi người khác trong mọi trường hợp; vì không ai đã không hành động không xử sự đối với mình như bạn, như cha, như mẹ.

Ngay nơi này cũng nên suy nghĩ về đặc tính vô thủy của cuộc sống — của sự tái sinh trong vòng sinh tử. Mỗi hữu tình được sinh từ thai mẹ hoặc trứng đều phải có một bà mẹ. Vì đã tái sinh không biết bao nhiêu lần nên mỗi hữu tình đều có vô số bà mẹ.

Nếu gặp khó khăn trong trường hợp nhìn nhận mỗi chúng sinh đã là mẹ của mình trên mặt xác nhận qua kết luận thì hãy tự hỏi từ mặt phủ định xem có lí do chính đáng nào để quả quyết là chúng sinh nào đó đã không phải là người mẹ của mình. Không ai có thể xác định như thế được. Và ngay cả trong trường hợp sau khi cân nhắc như trên mà không đạt đến một kết luận, vẫn còn những mối nghi ngờ thì tốt hơn là thừa nhận một lập trường vững chắc.

Tiếp theo đó là suy nghĩ về thời gian chúng sinh là mẹ hoặc bạn của mình, về việc họ thương yêu mình, tử tế với mình tương tự như người mẹ trong cuộc đời này đối xử. Phải suy nghĩ kĩ về tình thương của họ, không chỉ suy nghĩ nông cạn. Phải để những ý niệm này khắc sâu vào tâm thức. Tôi đã trình bày việc phát huy những ý niệm này trong thiền định qua một ví dụ; vì thế mà tôi sẽ không đi vào chi tiết trong lúc trình bày những bước kế đến.

Sau khi đã suy nghĩ chính chắn về lòng tốt của chúng sinh thì bước thực hiện kế đến là phát nguyện thù đáp lòng tốt này. Nếu tư thái này được phát triển cho đến lúc hành giả tự thấy việc báo ân chúng sinh là một việc cần thiết phải được thực hiện thì lúc này chúng sinh sẽ hiển hiện trước hành giả một cách thân cận, quí báu. Đây là bước thứ tư — lòng thương yêu, cảm tình hướng về tất cả chúng sinh.

Bước thực hiện kế đến là suy nghĩ đến việc những người này đang chịu khổ cực — nhưng lại mong chờ hạnh phúc. Nếu hành giả trước đây nghiên cứu Tứ thánh đế mà không hoàn toàn nhận ra khổ thì không có cách nào hơn là chỉ phát triển lòng bi hơn được một chút trong bước thứ năm. Là vì hành giả không nhận ra đúng phạm vi hiện hành và tầm cỡ của khổ. Vì vậy cho nên quan điểm của hành giả vẫn còn thiên vị và bị ảnh hưởng bởi thành kiến: Hành giả rất dễ phát triển lòng bi đến một giới hạn nào đó cho một người sống lang thang ngoài đường, chịu khổ cực hiển nhiên; nhưng không thể phát triển lòng bi dành cho một người sống trong hoàn cảnh thật giàu sang. Đó là một dấu hiệu của tâm chấp trước những gì hấp dẫn, dễ chịu, phú quí trong luân hồi sinh tử.

Trong giai đoạn đầu của việc phát triển lòng bi thì quả thật là đơn giản hơn nếu hành giả hình dung một hữu tình trong một tình cảnh thật khổ đau và nương theo đó mà phát huy lòng bi. Nhưng sau đó hành giả tất nhiên phải suy nghĩ về những người hiện thời không chịu khổ một cách hiển nhiên; vì họ đang vướng mắc vào những hành động tạo khổ cho tương lai hoặc đã mang những hạt mầm của khổ được tạo bởi những hành động trước đây. Và nhìn như vậy thì các chúng sinh này đã mang mầm mống của khổ trong thân tâm mặc dù chưa phải thật sự cảm nhận hậu quả. Vì vậy nên lúc đầu, hành giả nên phát triển lòng bi bằng cách suy nghĩ về chúng sinh đang bị những nỗi khổ của thân thể hoặc tâm thức dày vò. Sau đó nên mở rộng tầm nhìn và hướng về chúng sinh đang chịu nỗi khổ của sự biến chuyển. Và cuối cùng, hành giả suy nghĩ về việc tất cả chúng sinh đều bị ảnh hưởng bởi nỗi khổ thống trị tất cả, bị giam giữ trong một quá trình biến chuyển nằm ngoài phạm vi kiểm soát của chính mình. Qua cách thực hiện như trên, hành giả sẽ dần dần đạt được một tâm thức hướng về tất cả chúng sinh và mang một nguyện vọng chủ quan là tất cả chúng sinh sẽ thoát khổ. Đó là lòng bi. Có nhiều lòng bi — lòng bi vô lượng, lòng đại bi và lòng bi đơn giản. Cũng có một lòng bi hòa lẫn với tham ái; đó là lòng bi mà chúng ta thường có. Sự việc này được biểu hiện qua lúc chúng ta lập tức nổi giận chỉ vì một chuyện vặt.

Trên phương diện trình độ hiểu biết có ảnh hưởng thế nào đến lòng bi, người ta cũng phân chia nó ra thành nhiều loại. Có lòng bi chỉ quan tâm đến khía cạnh chúng sinh chịu khổ; nhưng cũng có lòng bi thâm sâu hơn, quan tâm đến nỗi khổ của chúng sinh và thêm vào đó là Tính không dạng thô của nhân vô ngã — trống rỗng cách biệt một tự ngã với ý nghĩa một thật thể tự lập, tồn tại thật sự. Thậm chí có cả một tầng cấp vi tế hơn của lòng bi mà trên đó, tất cả các chúng sinh được hiểu là trống không cách tuyệt một tự tính.

Đặc điểm của lòng Đại bi là gì? Đó là một lòng bi có năng lực tạo thành ý chí: »Chính tôi sẽ là người cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ!« Như vậy, lòng bi này đủ mạnh để dẫn khởi một quyết định, không chỉ là một ý nghĩ đơn thuần như: »Hay biết chừng nào nếu tất cả chúng sinh đều thoát khổ!« Quyết định dưới dạng nguyện vọng cứu độ tất cả chúng sinh thoát khổ được sản sinh bởi lòng đại bi là một »tư thái vị lợi phi thường«; là cấp thứ sáu của quá trình phát triển tâm bồ-đề.

Tư thái vị lợi phi thường này được chỉ đạo bởi ý nghĩ tự mình tạo hạnh phúc cho chúnh sinh bằng cách thực hiện những gì cần thiết để giải thoát chúng ra khỏi khổ đau. Lúc này thì hành giả phải tự hỏi là trong trạng thái hiện giờ mình có đủ khả năng thực hiện việc này hay không — và sẽ phải xác nhận là tiêu chuẩn này hiện thời chưa được thành đạt. Từ nhận thức này mà một khía cạnh khác của lòng vị tha xuất hiện: Trước đây hành giả đã cố gắng phát triển tư thái vị tha, bây giờ thì cố gắng phát triển tâm tinh tiến đạt bồ-đề cho chính mình. Như đã nói trước đây, hai tâm nguyện tất nhiên phải hiện diện: thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh và thành đạt bồ-đề cho chính mình.

Về câu hỏi thực hiện hạnh phúc cho người như thế nào thì theo quan điểm của Phật giáo, khổ và lạc tự thụ đều là những gì tự tạo, không phải do bên ngoài gây ra. Từ đó mà có thể suy ra là chúng sinh phải làm quen với những phương tiện và biết sử dụng để có thể tự đạt hạnh phúc. Như vậy thì con đường hiệu quả nhất để giúp người là dạy họ những gì phải được thừa nhận trong khi thực hành và những gì thuộc về thái độ hiện thời cần phải được buông xả. Và để có thể thực hiện được việc này thì không có cách nào khác hơn là phải hiểu biết trọn vẹn về những gì phải được xả bỏ và những gì phải được chấp giữ — hành giả phải hiểu biết toàn vẹn. Như đã trình bày trước đây, không có con đường nào khác để thực hiện việc này bằng cách trừ khử tất cả những chướng ngại của nhất thiết trí — và ai đã vĩnh viễn tiệt đoạn những chướng ngại của nhất thiết trí được gọi là Phật-đà.

Đó là một quá trình tư duy mà qua đó, hành giả có thể nhận thức được vì sao cần thiết phải đạt giác ngộ cho chính mình để có thể cứu độ chúng sinh một cách rộng mở. Được nói là Phật có hai loại thân, Pháp thân và Sắc thân. Hạnh phúc của chúng sinh được thực hiện qua hành động cứu độ bằng ngôn thuyết của Đức Phật. Hành động này chỉ có thể được thực hiện qua một Sắc thân Phật; và vì lí do này nên Sắc thân của một vị Phật cũng được gọi là »Sắc thân vị lợi«. Để đạt được một sắc thân như thế thì hành giả phải thực hiện tất cả những đức hạnh một cách hoàn hảo và xả bỏ tất cả những lỗi lầm, trong khi tất cả những chướng ngại đều bị tiêu hủy trong phạm vi của Pháp giới. Việc thành tựu và xả bỏ toàn vẹn này tạo thành Pháp thân Phật; vì vậy mà Pháp thân này được gọi là thành tựu hạnh phúc của chính mình. Vì vậy nên có mối quan hệ giữa một Sắc thân Phật với nguyện vọng cố gắng tạo hạnh phúc cho chúng sinh, và mặt khác, có một quan hệ giữa Pháp thân và nguyện vọng thành đạt bồ-đề cho chính mình.

Và cách trình bày trên chấm dứt bài luận giải về việc tu tập phát triển tâm bồ-đề vì lợi ích của chúng sinh theo Bảy lời giáo huấn về nhân quả.

Bình đẳng quan và giao hoán giữa ta và người

Phương pháp tu luyện tâm thức bằng cách quán bình đẳng và giao hoán giữa ta và người được trình bày rất rõ trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành luận của Tịch Thiên. Theo cách tu tập này thì đầu tiên, hành giả xác nhận sự bình đẳng giữa ta và người, một sự bình đẳng trên quan điểm tất cả chúng sinh đều muốn hạnh phúc và thoát khỏi khổ đau. Chủ đề hoán giao giữa ta và người được xử lí trong phẩm thứ tám của tất cả mười phẩm trong bài luận của Tịch Thiên; căn bản phát triển một tâm tư như vậy được trình bày trong phẩm thứ sáu. Phẩm này nêu rõ việc tu tập nhẫn nhục và tầm quan trọng của kẻ thù. Vì vậy mà hành giả phải tu luyện tâm thức bằng cách phối hợp nội dung của hai phẩm này.

Trong phẩm đầu, Tịch Thiên trình bày những điểm ích lợi của một tâm thức cầu đắc giác ngộ vì chúng sinh. Hành giả nên suy nghĩ kĩ về những lợi ích này. Ngoài ra, hành giả còn phải thu thập công đức, và vì vậy nên phát triển tâm bồ-đề qua việc thực hiện nghi lễ cung kính tùy thuận bao gồm bảy hoặc tám phần. Nghi lễ nhiều phần này được bắt đầu với việc sám hối những hành động bất thiện; vì lí do này nên phẩm thứ hai mang tựa đề »Sám hối tội lỗi«. Trong phẩm này, Tịch Thiên trình bày một cách khẩn thiết chủ đề vô thường. Dù cuộc sống hiện thời huyền diệu, vui sướng thế nào đi nữa, nó cũng chỉ như là trường hợp sống sung sướng nhiều năm trong một giấc mộng, để rồi sau đó thức tỉnh — và tất cả những gì còn lại của niềm vui trước kia chỉ là những nỗi nhớ.

Trong phẩm thứ ba, Tịch Thiên diễn giảng các phần còn lại của nghi lễ qua việc phát triển tâm bồ-đề. Phẩm này mang tựa »Phát tâm bồ-đề«. Sau đó, sư giảng giải Sáu hạnh ba-la-mật-đa: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Hạnh thứ nhất là bố thí được xử lí ở nhiều chỗ trong bài luận và cũng như vậy, hạnh trì giới không được trình bày trong một phẩm riêng biệt; nhưng tỉnh niệm và chính tri tưởng, các phương tiện thanh tịnh thân tâm lại được trình bày trong hai phẩm riêng, phẩm thứ năm và sáu. Nhẫn nhục và tinh tiến được luận bàn trong phẩm thứ sáu và bảy. Những lời dạy của Tịch Thiên về tinh tiến đặc biệt có giá trị vì trong đó, sư nêu cách thực hiện với lòng tinh tiến như thế nào để không rôi vào cực biên.

Trong phẩm thứ tám, Tịch Thiên trình bày phần lớn việc an trụ tâm một cách cân bằng qua việc giao hoán giữa mình và người. Để đạt được sự cân bằng này, hành giả phải thâu nhiếp tâm, không cho phép nó phân tán qua quan hệ với đối tượng; vì vậy nên Tịch Thiên nêu rõ lợi ích của việc sống cô tịch và những điểm bất lợi của dục tham — đây là trường hợp mà sư trình bày cho đàn ông những lỗi lầm của một xác thân phụ nữ. Trong phẩm thứ tám, sư trình bày Tính không. Trong đây, sư giàn dựng nhiều cuộc tranh luận và những luận giả đối địch ngoài Phật giáo phần lớn thuộc vào những hệ thống triết lí như Số luận phái⁴⁰⁰, Phệ-đàn-đa phái⁴⁰¹ cũng như Nhĩ-mạn-sai phái⁴⁰².Trong nội bộ Phật giáo thì đối tượng bị biện bác của sư đầu tiên là Kinh lượng và sau đó là Duy thức tông. Trong lúc diễn giảng triết lí Trung quán, sư mô tả rất cụ thể và tuyệt vời cách hiểu như thế nào về việc hiện tượng không tồn tại một cách tuyệt đối, nhưng lại tồn tại tương đối. Tính vô ngã được trình bày chung với việc thực hiện Tứ niệm xứ. Nhưng ở đây, Tứ niệm xứ không bao gồm những phương pháp như quán thân, quán thụ, quán tâm, quán pháp qui về bản chất khổ của chúng, mà qui về bản tính tuyệt đối, Tính không của chúng. Tiếp theo đó, sư diễn bày tất cả những hoạt động cứu độ chúng sinh được thực hiện một cách tự nhiên, vô công dụng như thế nào sau khi thành đạt Phật quả.

Phẩm thứ mười nói về việc hồi hướng. Và một câu chuyện được lưu truyền về sự việc này: Tịch Thiên thuyết giảng trước chư tăng, đến đoạn văn sau trong phẩm thứ chín

Khi hiện tượng cũng như phi hiện tượng không còn trình hiện thì tâm sẽ được an tịnh, vì lúc này không còn gì có thể được nhận thức cả.

Ngay lúc này thì sư nhấc bổng lên không trung bay về miền Nam Ấn Độ. Khi tác phẩm này được các đệ tử ghi chép lại thì có hai bản với số lượng kệ tụng khác nhau. Tương truyền là một vài đệ tử đi về miền Nam để hỏi Tịch Thiên về việc này.

Đó là những nét căn bản trong bài luận Nhập bồ-đề hành của Tịch Thiên. Chúng ta cứ làm ra vẻ như đã luận giải toàn vẹn bộ luận này; thật là một phương pháp hiện đại, không cần nhiều thời gian! Ngày mai tôi sẽ nói đến việc thực hành giao hoán giữa ta và người như thế nào.

Chương 09. Nhận thức giá trị của kẻ thù

Vấn đáp

● Hỏi: Vì sao luyến ái lại là sai lầm? Tôi có cảm tưởng như phải khước từ nhân tình nếu tu tập giải thoát khỏi tâm luyến ái. Sự việc gì sẽ xảy ra với tình thương yêu đặc biệt của tôi dành cho gia đình?

● Đáp: Phải phân biệt giữa luyến ái vướng mắc vào phiền não và luyến ái không bị phiền não làm ô nhiễm. Chữ »luyến ái« không tất nhiên phải ám chỉ một luyến ái bị phiền não quấy nhiễu. Cũng có thể có trường hợp luyến ái hoặc ham muốn không vướng vào phiền não, ví dụ như lúc ta suy nghĩ: »Việc này thật hay, tôi cần đến nó.« Tuy nhiên, tôi không rõ chữ »attachment«⁴⁰³ trong Anh ngữ có nghĩa chính xác là gì [được dịch sang Việt ngữ là »luyến ái«]. Trong mọi trường hợp thì việc nhận biết cái gì tốt, có ích và vì vậy muốn đạt được chưa hẳn là một cảm giác tất nhiên có liên hệ đến phiền não.

Cơ bản có ba cách nhận biết một đối tượng. Một cách nhận biết với quan niệm đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính. Một cách thứ hai xuất xứ từ nhận thức là đối tượng thật sự không tồn tại trên cơ sở tự tính. Cách nhận biết thứ ba không có quyết đốn gì về việc tồn tại hoặc không tồn tại trên cơ sở tự tính. Chúng ta thường có cách nhìn thứ nhất và thứ ba; hoặc là chúng ta cho là đối tượng tồn tại trên cơ sở tự tính, hay là chúng ta không để ý đến việc chúng tồn tại trên cơ sở tự tính hay không. Cả ba cách nhận biết đối tượng đều xuất hiện nơi người nào chưa hoàn toàn khắc phục được kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính mặc dù đã có một nhận thức về Tính không của tồn tại bởi tự tính.

Như vậy thì mỗi tri giác trong liên tục thống nhất thể với khả năng phân biệt đối tượng tốt xấu không tất nhiên phải bao hàm kiến giải chấp vào tự ngã. Mặc dù các đối tượng bắt buộc phải trình hiện trước tâm thức của chúng ta — không cần biết là tâm thức nào — như là tồn tại trên cơ sở tự tính, nhưng nó không tất nhiên phải nhìn nhận chúng là tồn tại trên cơ sở tự tính. Dù có sử dụng những danh từ như ham muốn hoặc luyến ái — có trường hợp mà ý niệm »cái này hay, cái này lợi ích« không vướng mắc vào kiến giải chấp vào tự ngã. Một tri giác như vậy thậm chí có thể là một nhận thức chính xác trên khía cạnh tương đối. Ví dụ như khi ta xem tất cả những loài hữu tình là thân cận, cảm giác cầu mong hạnh phúc đến với chúng xuất phát trong tâm; tâm thức này là một nhận thức chính xác. Loại cảm giác hoặc ham muốn này không thiên vị, bởi vì nó dung hàm tất cả chúng sinh. Ngược lại, tình thương yêu hiện thời của chúng ta có giới hạn trong phạm vi những người bạn thân và gia đình, và nhìn chung thì quả thật bị ảnh hưởng bởi luyến ái một cách si mê. Dạng yêu thương này thật sự có thành kiến. Ngược lại, nếu phát triển một dạng tình yêu hoặc »luyến ái« trên cơ sở hợp lí thì lòng nhân đạo càng được gia tăng. Tôi nghi ngờ trường hợp một người nào đó sẽ phải phủ nhận nhân tình khi ông ta cách li luyến ái; ngược lại — ông ấy sẽ có lòng nhân đạo hơn.

● Hỏi: Các Đại sư Phật giáo hầu như lúc nào cũng có thể cười rất hồn nhiên — những nụ cười xuất phát từ tận đáy lòng. Yếu tố gì trong đạo Phật dẫn đến tư thái khôi hài này?

● Đáp: Không phải tất cả các vị Cao tăng đều được biết đến qua việc họ cười. Vị Đại sư Tây Tạng Lang-ri-tang-ba⁴⁰⁴ khóc liên tục; sư suy nghĩ liên tục về nỗi khổ của chúng sinh. Vì vậy mà sư được gọi là »Gương mặt sầu muộn«.

● Hỏi: Vì lí do gì mà phải xả thân quì lạy, lặp đi lặp lại tam qui y và những việc tương tự?

● Đáp: Xả thân quì lạy nằm trong Nghi thức tụng niệm bảy phần mà trong đó, mỗi phần được xem là một phương tiện đối trị những nhân tố bất thiện nhất định trong tâm. Xả thân quì lạy đối trị kiêu mạn; vì đất thấp và khi xả thân nằm sát đất thì người ta giữ một vị trí thấp kém. Cúng dường phẩm vật đối trị xan tham. Sám hối những hành động bất thiện là phương tiện đối trị ba độc tham, sân và si — động cơ thúc đẩy ác nghiệp. Hoan hỉ về việc thiện đã làm và những việc thiện của người là phương tiện đối trị lòng đố kị. Khẩn cầu chuyển pháp luân đối trị hành động bác bỏ Phật pháp trước đây. [Ví như phỉ báng Tam bảo.] Cầu xin chư Phật đừng rời thế gian đối trị tội lỗi đã vi phạm đối với với bậc thầy. Hồi hướng công đức của thiện nghiệp là phương tiện đối trị kiến giải điên đảo [không tin vào nguyên lí nhân quả], bởi vì người ta hồi hướng công đức với nhận thức là các hành động của mình sẽ mang đến kết quả.

● Hỏi: Kiến giải chấp nhân ngã được hình thành qua kiến giải chấp pháp ngã như thế nào?

● Đáp: Luận Bảo hành vương chính của Long Thụ nói rằng:⁴⁰⁵

Khi nào còn kiến giải cho rằng, các nhóm thân tâm [tồn tại bởi tự tính] là thật có thì khi ấy vẫn còn kiến giải cho »Ta« [tồn tại bởi tự tính] là thật có.

Các nhóm thân tâm tạo cơ sở cho danh xưng của cá nhân. Và theo đó, kiến giải sai lầm nhìn nhận chúng tồn tại trên cơ sở tự tính lại tạo cơ sở cho kiến giải chấp vào tự ngã của một cá nhân, một cá nhân được hình thành bởi những nhóm thân tâm này.

Ngay cả những trường phái không đại diện quan điểm tương tự như trường phái Cụ duyên — bởi vì họ quả quyết là các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã của chúng — đều trình bày cá nhân như một cái gì đó tồn tại trên một danh xưng. Nhưng họ không đồng ý là tất cả những gì tồn tại tất nhiên phải tồn tại trên danh xưng; bởi vì họ quan niệm là một vài hiện tượng tồn tại bởi bản chất. Họ nói rằng, cơ sở của một hiện tượng tồn tại trên danh xưng tất nhiên phải có một bản chất. Và như thế thì họ có quan niệm là những nhóm thân tâm có một bản chất. Họ quan niệm như thế bởi vì cá nhân chỉ có thể được xưng danh trong mối liên hệ với những nhóm thân tâm; tâm thức không thể nào có khái niệm »cá nhân« nếu nó trước đó không nhận biết các nhóm thân tâm. Đây là lời trần thuật của tất cả các trường phái — ngoại trừ hệ phái Cụ duyên. Trường phái này cho rằng, tất cả những hiện tượng đều tồn tại tất nhiên trên cơ sở danh xưng. Ngoài ra, biểu đạt »tồn tại như danh xưng« không được hiểu một cách sâu sắc trong các trường phái khác — nếu so sánh với trường hợp nó được hiểu như thế nào trong hệ phái Cụ duyên.

Theo phái Cụ duyên thì cá nhân chỉ có thể được gọi trên một cơ sở danh xưng. Nếu người nào đó tin là cơ sở mà danh xưng của cá nhân tùy thuộc vào — tức là các nhóm thân tâm — tồn tại bởi tự ngã thì ông ta bắt buộc phải có kiến giải cho rằng cá nhân được nhận diện qua các nhóm thân tâm trên cơ sở danh xưng tồn tại bởi tự ngã. Đây là quan điểm của Long Thụ.

Nên lưu ý đến một cách phân biệt tinh tế về thứ tự xuất hiện của hai kiến giải sai lầm trên. Đầu tiên là kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm, và từ cơ sở này lại xuất phát kiến giải chấp vào tự ngã của cá nhân. Trong trường hợp nhận thức được Tính không thì người ta sẽ nhận ra Tính không của nhân ngã trước; bởi vì nó dễ được nhận ra hơn. Sau đó thì Tính không của pháp ngã được xác định.

Ngay lúc này chúng ta phải đặt câu hỏi: Một tri giác nhận thức được nhân vô ngã cũng nhận thức được pháp vô ngã? Nếu trường hợp này xảy ra thì người ta phải kết luận là tất cả những trạng thái tâm thức nhận thức được vô ngã chỉ là một tri giác duy nhất; nhưng một tâm thức không thể xác định được hai loại vô ngã. Mặc dù vậy, qua nhận thức Tính không của một hiện tượng duy nhất, người ta vẫn có thể hiểu được là không có một hiện tượng nào nằm ngoài bản tính — là Tính không. Tuy thế, người ta vẫn phải nói rằng, một tâm thức chuyên chú vào cá nhân mang những thuộc tính và xác định được Tính không của cá nhân này không phải cũng xác nhận được Tính không của các nhóm thân tâm.

Trường hợp một tâm thức xác định được nhân vô ngã nhưng không xác định pháp vô ngã — như vậy thì lời của Long Thụ cho rằng kiến giải chấp nhân ngã không thể được diệt trừ nếu pháp vô ngã chưa được nhận ra phải được hiểu như thế nào? Lời giải của vấn đề này là: Một tri giác nhận thức Tính không của nhân ngã cũng có thể tiêu diệt được tất cả những khái niệm có liên hệ với kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm — không hệ thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác nhận ra chúng hay không. Trong những bộ kinh, luận Ấn Độ, các vị luận sư thường đưa các biểu tượng như sừng thỏ, hoa trên không trung, đứa con của bà mẹ mất khả năng sinh sản, lông rùa làm ví dụ cho những gì không thật có. Một tri giác biết rõ là đứa con của một người mẹ không có khả năng sinh sản không thật có, cũng chính tri giác này — không hệ thuộc vào trường hợp có tri giác nào khác — tiêu diệt tất cả những khái niệm sai lầm về mắt, tai... của đứa con của người mẹ không có khả năng sinh sản, mặc dù tâm thức này chính nó không lưu ý đến sự việc là mắt, tai... của đứa trẻ của một bà mẹ không sinh được không thật có.

Vì vậy mà lời trần thuật của Long Thụ được hiểu là: Người ta không thể nào phát triển một tri giác nhận thức được vô ngã của cá nhân — cá nhân chỉ được tìm thấy trên cơ sở của các nhóm thân tâm —, nếu trước đó không buông xả kiến giải chấp vào tự ngã của các nhóm thân tâm.

● Hỏi: Có phải Quán là phân tích trên cơ sở luận lí, trí lực trong mọi trường hợp — hay là nó cũng có thể được chứng đạt qua trực giác?

● Đáp: Phải nói là không dựa vào một suy luận trên cơ sở luận lí nào hết thì không thể đạt Quán. Nếu một hành giả đạt Quán độc duy bằng thiền định tập trung trong phạm vi tu tập của Vô thượng du-già thì trước đó, ông ta phải thực hiện nhiều suy luận chứng minh trên cơ sở luận lí. Trên cơ sở này, hệ thống Vô thượng du-già đưa ra những kĩ thuật phát triển tất cả những khả năng với sự hỗ trợ của thiền định tập trung, những khả năng mà bình thường chỉ có thể được thực hiện bằng cách tiếp tục thực hiện thiền định phân tích.

● Hỏi: Vậy thì ngồi thiền làm gì nếu vô minh có thể được diệt trừ bằng cách phân tích trên cơ sở luận lí?

● Đáp: Nếu chỉ hiểu được qua tri tính là những gì một tâm thức si mê nhận thức không thật có thì không đủ để diệt trừ vô minh. Tâm phải được biến chuyển, phải được chuyển hóa một cách tinh thâm. Có hai dạng vô minh, nhìn nhận các hiện tượng tồn tại bởi tự ngã: dạng được tạo bởi tri tính và dạng bẩm sinh. Dạng vô minh đầu tiên được hình thành qua các quan điểm triết lí sai lầm, không phải bẩm sinh. Ngược lại, dạng vô minh bẩm sinh đã có từ lúc xuất sinh, không chỉ mới phát xuất qua việc nghiên cứu một hệ thống triết lí. Để diệt trừ dạng vô minh bẩm sinh thì hiểu suông thôi không đủ. Phải trau dồi kinh nghiệm hiểu biết này qua thiền định để có thể thân thuộc được với Tính không của tự ngã. Và để đạt được như vậy thì thiền định chuyên nhất trong trạng thái Chỉ phải được thực hiện.

● Hỏi: Nếu các đại biểu của phái Cụ duyên bảo rằng, ngay cả trên phương diện tương đối, các hiện tượng cũng trống trỗng, không tồn tại bởi tự ngã — như vậy thì các hiện tượng tồn tại tương đối như thế nào? Có phải chúng chỉ là kiến giải sai lầm hoặc là trí tưởng tượng của tâm thức? Làm thế nào để tránh được cực biên hư vô?

● Đáp: Chúng ta sẽ luận bàn về những điểm này chiều nay.

● Hỏi: Một kĩ sư kiêm Phật tử vừa soạn một quyển sách. Trong đó ông ta nói rằng máy vi tính và người máy có thể mang Phật tính. Ngài có đồng ý không?

● Đáp: Phật tính chỉ được giảng dạy độc duy trong phạm vi những loài hữu tình. Nếu người ta thực hiện một máy vi tính có tâm thức thì lại khác. Tuy nhiên, nếu chỉ xem Phật tính là Tính không thì ngay cả một bình hoa cũng có Phật tính.

● Hỏi: Có phải đây là một điều nên thực hiện, hoặc có thể thực hiện được nếu thành viên của một truyền thống đi theo một truyền thống khác?

● Đáp: Chúng ta phải phân biệt giữa tôn giáo và văn hóa ở đây. Tôn giáo là sở hữu của mỗi người; tôn giáo không có biên giới nào. Vấn đề quan trọng nhất là tôn giáo nào thích hợp nhất cho tính hướng tâm thức riêng của mỗi người. Mặt khác, văn hóa lại có quan hệ với bản quốc, với truyền thống xưa nay. Ví dụ như Phật giáo nguyên là một tôn giáo Ấn Độ. Như vậy, khía cạnh văn hóa của nó có quan hệ với Ấn Độ; nhưng khi Phật giáo đến các nước khác thì nó chạm trán với các nền văn hóa khác và từ đó sản sinh ra Phật giáo Tây Tạng, Trung Quốc, Nhật Bản và tương tự. Tinh hoa của những nền Phật giáo này là một, nhưng người ta vẫn tìm thấy một sự phối hợp toàn mĩ với nền văn hóa của từng địa phương và qua đó Phật giáo trở thành dạng thích hợp nhất cho một nước. Như vậy thì dần dần cũng sẽ có một Phật giáo châu Âu, châu Mĩ và tương tự. Cơ đốc giáo cũng được truyền bá tương tự như vậy sang châu Âu, Mĩ, Ấn Độ, Phi Luật Tân, Nhật Bản, Trung Quốc và thậm chí cả Tây Tạng, mặc dù nó chính là thuộc về vùng Cận Đông. Kết quả là nhiều giáo hội của Cơ đốc giáo được thành lập trên khắp hoàn cầu.

Tu luyện tâm vị lợi

Hôm qua chúng ta đã luận bàn về nguyện vọng đạt giác ngộ vì chúng sinh đến chủ đề tu luyện tâm thức vị lợi bằng phương pháp giao hoán giữa mình và người. Hôm nay chúng ta tiếp tục luận giải chủ đề này.

Tịch Thiên nêu rõ trong mối quan hệ với việc giao hoán giữa ta và người: Mỗi người, ngay chính mình và tất cả những người khác đều mong muốn hạnh phúc, không ai muốn khổ. Và tương tự trường hợp người ta bảo vệ mỗi thân phần của mình không phân biệt, xem chúng đều là thân thể của chính mình — cũng như vậy, tất cả những loài hữu tình đều phải được bảo vệ trước khổ đau một cách vô phân biệt.

Từ quan điểm của chính mình, chúng ta hiểu rõ là lí do duy nhất vì sao muốn thoát khổ — nó chính là nguyện vọng không muốn kham khổ. Không còn lí do nào khác: Nguyện vọng thoát khổ xuất phát tự nhiên từ thâm tâm. Và tất cả những loài hữu tình đều ôm ấp nguyện vọng này. Đó là sự thật. Điểm khác biệt giữa mình và người khác ở chỗ nào? Có một sự khác biệt lớn về mặt số lượng. Dù có tự xem mình quan trọng thế nào đi nữa, ta chỉ là một người duy nhất. Ví dụ như trong trường hợp của chính tôi: Tôi chỉ là một tăng sĩ Phật giáo đơn độc. So sánh với tôi thì những người khác vô số lượng. Ngay cả trường hợp không để ý đến số lượng của những người trong các thế giới khác: Chỉ con số dân chúng trên địa cầu này thôi cũng đã vượt khỏi trí tưởng tượng — có cả hàng tỉ! Nếu suy nghĩ xem việc nào quan trọng, hạnh phúc của đa số hoặc của hạnh phúc của thiểu số, của một người duy nhất thì chẳng cần phải đặt câu hỏi nào nữa. Hạnh phúc của đa số quan trọng hơn hạnh phúc của tôi, hạnh phúc riêng tư của cá nhân.

Chúng ta hãy xem xét trình trạng của loài hữu tình từ phía chúng: Cũng như mình, mỗi chúng sinh khác đều muốn hạnh phúc, xa lìa khổ đau. Ví dụ như mỗi người trong mười người bệnh đều cầu mong an lạc về phía họ; mỗi người trong những người bệnh này đều tự có cảm nhận như một người bệnh cầu mong được chữa trị. Nếu suy nghĩ theo cách nhìn từ phía chúng sinh thì ta không có lí do gì để làm những trường hợp ngoại lệ chỉ vì yêu ghét riêng tư. Không có lí do gì để thiên vị, yêu quí một chúng sinh duy nhất mà bỏ rơi những chúng sinh khác. Không thể nào chọn lựa một người nào đó và đối xử với họ tốt hơn những người khác.

Bây giờ tôi quán xét mối quan hệ với những loài hữu tình từ phía tôi: Trong quá khứ, tất cả chúng sinh đều đã giúp đỡ tôi trong nhiều kiếp tái sinh — và sẽ giúp tôi tương tự như vậy trong tương lai. Như vậy từ phía tôi, tôi cũng không tìm thấy một lí do nào để đối xử với chúng sinh này tốt hơn, chúng sinh khác xấu hơn.

Cuối cùng, chúng ta hãy quán xét tình trạng từ khía cạnh bản tính của chính mình và bản tính của người khác: Chúng sinh ở cả hai bên đều mang bản chất khổ và vô thường. Bản tính tồn tại của tất cả chúng ta là sự thiếu an vui. Các mối thù hận của chúng ta vì thế mà hoàn toàn vô nghĩa — chúng chẳng đem một chút nào lợi ích cho chúng ta. Chúng ta hãy nghĩ đến một nhóm tù nhân đang chờ đợi tử hình. Tất cả đều bước vào thời điểm cuối cùng của cuộc đời — hoàn toàn vô nghĩa nếu họ tranh cãi với nhau trong những ngày ít ỏi còn lại. Cũng tương tự như vậy, tất cả chúng ta đều bị trói buộc trong ngục tù khổ đau, vô thường và vô minh; điều quá rõ là trong những điều kiện này, chúng ta và những người khác đều đứng trong hoàn cảnh cơ bản như nhau. Chẳng có lí do gì phải tranh đấu với nhau. Trong trường hợp chính mình thì thiện hảo toàn vẹn, người khác lại mang đầy tội lỗi — nếu quả thật như thế thì có thể có lí do để xem thường họ. Nhưng trường hợp này không phải như thế! Vậy là một lí do thêm để xem mình và người khác đều như nhau.

Chúng ta nhìn nhận một vài người là bạn và người khác là kẻ thù — một cách rất thành kiến. Nếu thật sự một kẻ thù lúc nào cũng là kẻ thù và một bằng hữu lúc nào cũng là bằng hữu thì có thể thừa nhận lí do để ghét người nào đó và yêu thương người khác. Nhưng sự thật không phải như vậy. Như tôi đã nói, trong mối quan hệ giữa người và người với nhau không có gì có thể gọi là chắc chắn, nhất là trong trường hợp phân biệt thân, thù. Hơn nữa, lòng sân hận người không tốt cho ai, không tốt cho mình cũng như người. Hoàn toàn không có một điểm lợi ích nào hết! Cuối cùng, lòng sân hận cũng chẳng tổn thương người nào khác — chính ta là người bị hại! Món ăn tuyệt vời nhất cũng chẳng còn mùi vị khi sân hận trỗi lên. Có thể ta sẽ giận hờn ngay cả món ăn — một món ăn ngày thường có thể là ngon. Ngay cả gương mặt đáng mến của bạn bè, của vợ hiền, của con thương cũng làm ta giận dữ trong lúc ta hờn giận một sự việc nào đó — không phải vì họ xấu xa mà bởi vì có những điểm nào đó không ổn ở tư thái của chính mình. Điều này thật quá rõ. Quí vị hãy phán đoán với lí trí con người xem lợi ích của sân hận là gì.

Nếu suy nghĩ theo chiều hướng này thì ta sẽ không tìm thấy một lí do nào để phát lòng sân hận. Nếu một sự việc không hay xuất hiện, ta có thể giải quyết vấn đề này hiệu nghiệm hơn với một tâm thức vô sân. Lợi ích của sân hận xem như là không. Như tôi đã nói, người ta có thể thực hiện với một động lực nguyên nhân một hành động được thúc đẩy bởi động lực phẫn nộ đương thời; nhưng đây lại là một việc khác. Vì thương yêu mà nổi giận khác với nổi giận vì thù ghét. Trong trường hợp động lực nguyên nhân — lòng từ bi — đã hiện diện, động lực thúc đẩy trực tiếp ngay khi thực hiện một hành động có thể bao hàm nhân tố phẫn nộ — nó mang chức năng hỗ trợ một hiệu quả khả quan nhất định. Nhưng cơ sở chính của hành động trên là lòng yêu thương người khác. Thỉnh thoảng cũng phải dùng lời to tiếng nặng để ngăn cản người không nên làm càn và ngay trong lúc này, phẫn nộ có thể được cần đến; nhưng tâm phẫn nộ này không phải là cơ sở, không phải là động cơ thúc đẩy căn bản. Mặt khác, những hành động thô bạo độc duy dựa trên cơ sở thù hận hoàn toàn không mang đến lợi ích gì.

Chúng ta thường nói là con người đứng bên trên thú vật bởi vì thú vật không có khả năng suy nghĩ như người. Tri tính của con người quả là một món quà đặc biệt. Thú vật có thể để tham ái và sân hận mặc sức tung hoành nhưng chỉ có loài người mới có khả năng suy nghĩ, phán đốn chính chắn. Đây là một đặc tính cố cựu của con người. Hơn thế nữa, con người chúng ta có thể thương yêu vô biên — thú vật, ví như chó và mèo, chúng chỉ có một tình thương hữu hạn dành cho con cái của chúng. Thêm vào đó là tình thương của chúng chỉ kéo dài một thời hạn nhất định: Nếu thú con đã trưởng thành thì tình thương của cha mẹ chúng cũng chấm dứt. Ngược lại, con người có thể phát huy tư tưởng tinh thâm hơn rất nhiều. Nhưng, tất cả những khả năng tuyệt hảo này đều tan biết khi sân hận dấy lên. Vì vậy mà sân hận chính là kẻ tàn phá những đức tính cao thượng của chúng ta. Không một kẻ thù nào có thể tiêu diệt những đức tính này với vũ khí của hắn — nhưng sân hận lại có thể. Sân hận mới đích thật là kẻ thù của chúng ta.

Ngược lại, khi quán xét mặt khác — từ, bi, vị lợi — ta thấy nó là nguyên nhân đích thật của hạnh phúc. Một người mang lòng từ bi hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi những điều kiện bên ngoài — ngay cả khi ông ta phải sống ở một chỗ đáng buồn. Ôm ấp tâm sân hận thì ngay cả những điều kiện thuận lợi nhất cũng không thể làm hạnh phúc được. Mỗi người chúng ta đều muốn có hạnh phúc; nếu chúng ta thật sự coi trọng việc này thì phải sử dụng một phương pháp thích hợp để đạt được nó. Tư tưởng này không mang tính chất Phật giáo hoặc tôn giáo đặc thù nào cả, nó chỉ bắt nguồn từ lí trí cơ bản của con người.

Với tâm tư vị kỉ, chúng ta thường tự đề cao và xem thường người khác. Tịch Thiên trình bày một phương pháp để đảo ngược tư thái này: ta hãy tưởng tượng một cảnh tượng, một bên là tự ngã ích kỉ và bên kia khoảng mười, năm mươi hoặc một trăm chúng sinh khác. Ta chỉ là kẻ quan sát không có thành kiến. Một bên là tự ngã ngạo mạn, ích kỉ, bên kia là một nhóm chúng sinh đau khổ, đáng thương. Chính ta là người quan sát bên ngoài, là người thứ ba trong cuộc không thiên vị. Bây giờ quí vị hãy phán đốn! Ai quan trọng hơn? Cá nhân ích kỉ quan trọng hơn? Hay là nhóm chúng sinh kia quan trọng hơn? Quí vị suy nghĩ đi! Quí vị sẽ quyết định cho phía này hoặc phía kia? Tất nhiên là thâm tâm của quí vị sẽ quyết định về nhóm chúng sinh — nếu quí vị thật sự có cảm nhận như một thành viên của loài người. Bởi vì nhóm này có nhiều người hơn và những người trong đây cần sự giúp đỡ nhiều hơn. Người kia chỉ là cá nhân tự phụ, không sáng suốt. Quí vị tự nhiên sẽ lưu tâm đến nhóm người. Qua việc lặp đi lặp lại những mối suy nghĩ như trên, tâm tư vị kỉ sẽ giảm dần và lòng tôn trọng người khác được gia tăng. Đó là phương pháp thực hành.

Tôi thường khuyên như sau: Ai tuyệt đối muốn ích kỉ thì nên ích kỉ một cách sáng suốt, không nên ích kỉ một cách hạn chế. Người nào sáng suốt thì trước hết nên nghĩ đến người, cố gắng giúp người như có thể một cách chân thật — không phải để lừa đảo họ mà vì những động lực chân thiện. Cứ an nhiên tự đặt mình vào hàng thứ hai. Lợi ích lớn nhất có thể đạt được sẽ là kết quả. Rõ chứ? Cứ như thế là một kẻ ích kỉ sáng suốt!

Qua đấu tranh, giết hại, trộm cắp và tổn thương bằng ngôn từ, ta có thể cố gắng đạt được một lợi ích nào đó. Nhưng kết quả của thái độ không để ý đến người khác, chỉ lo nghĩ đến »Tôi, tôi, tôi« lại là bất lợi cho chính mình. Mình là kẻ thua cuộc. Trước mặt thì những lời nói của người có thể xuôi tai, nhưng sau lưng thì không như thế nữa. Những dấu hiệu này đã là bằng chứng cụ thể cho biết rằng, vị kỉ chỉ có thể dẫn đến thất bại. Như vậy thì hành động vị tha không chỉ là một sự việc thuộc về tôn giáo; nó không gì khác hơn là nghệ thuật sống — một nghệ thuật sống chân chính, đặc thù của con người. Sùng tín hay không sùng tín, Phật tử hay không Phật tử — tất cả các việc này đều không quan trọng, đều vô nghĩa. Quan trọng chỉ là việc sống một cuộc sống có lí, có tình. Ăn uống chỉ kích thích hệ bài tiết; không phải là mục đích của cuộc sống! ý nghĩa của cuộc sống là phát triển một tấm lòng từ bi, nhân đạo — nó giúp chúng ta nên người. Có đặc tính này ta mới thấy tầm quan trọng và ý nghĩa của cuộc sống, chúng ta sẽ trở thành một người bạn, một kẻ trợ giúp của mỗi người.

Qua những ý nghĩ trên mà ta có thể thật sự phát triển một cảm nhận là chúng ta đều là anh chị em với nhau. Nếu còn ôm lòng thù hận thì những chữ »Anh« và »Chị« không khác gì những lời nói rỗng tuếch. Với một động lực vị tha thì đại đoàn thể nhân loại sẽ trở thành một gia đình hòa hợp, công bằng, chân thiện và thương mến lẫn nhau. Đó là mục đích của chúng ta. Đạt được trong cuộc sống này hay không thì lại là một chuyện khác; trong mọi trường hợp thì nó đáng được cố gắng thực hiện. Đây là niềm tin vững chắc của tôi.

Thông thường tôi hay gọi tư thái nhân đạo chân chính này là một tôn giáo toàn thể. Nó không phải là tôn giáo này hoặc tôn giáo nọ — nó là toàn thể. Quí vị có đồng ý với tôi là những việc này quan trọng không? Lí thuyết trùng phức không cần thiết, chỉ cứ việc suy nghĩ với tâm tư thiện hảo tự nhiên của con người. Qua suy nghĩ chính chắn chúng ta có thể tự xác nhận được là ba đức tính vị lợi, từ và bi cực kì quan trọng, cần thiết và đáng được thực hiện.

Đưa và nhận

Phật tử nhận thức qua những mối suy nghĩ nêu trên là chúng sinh phải chịu đựng rất nhiều khổ đau, và tự hỏi làm thế nào để cứu độ chúng. Nỗi khổ của chúng sinh là nghiệp quả của chúng, vì vậy nên phương pháp trực tiếp trợ giúp chúng sinh có giới hạn. Nhưng ta có thể nhiệt tình, phát nguyện từ tận đáy lòng là những nghiệp báo này đừng xuất hiện nơi chúng sinh mà ngay ở chính mình. Trong lúc này thì ta có thể tưởng tượng là việc này thật sự xảy ra. Đây là phương pháp thực hành việc tiếp nhận nỗi khổ trong phạm vi của một thái độ đồng cảm rõ rệt. Thêm vào đó ta có thể phát triển ý niệm truyền trao công đức mà mình đã tích tụ — dù chỉ là công đức thật nhỏ nhặt — và công đức này sẽ mang đến một kết quả khả quan, nhưng hoàn toàn không có một cảm giác tổn thất hoặc hối tiếc. Đây là cách thực hành việc truyền trao hạnh phúc của chính mình cho người khác trong phạm vi của một tư thái thương yêu rõ rệt. Mặc dù đưa và nhận chỉ xảy ra trong ý niệm và những kết quả tưởng tượng không thật sự xảy ra, nhưng tư lự như vậy rất có ích cho việc phát triển ý chí cương quyết, cố gắng hết mình.

Người nào đã quen thực hành như trên sẽ ứng dụng ngay khi gặp hoàn cảnh bất hạnh, bệnh tật. Qua đó mà có thể giảm được phần nào khổ đau và thêm vào đó là phát triển đức tính cương nghị. Qua kinh nghiệm bản thân hạn chế của tôi thì những phương pháp thực hành này quả thật là nguồn gốc của ý chí cương nghị, của nội lực. Tôi nghĩ là trường hợp này có mối quan hệ với câu hỏi sáng nay là vì sao các vị Cao tăng Phật giáo có thể hồn nhiên, hóm hỉnh như vậy. Phiền muộn, âu lo chắc chắn không giúp được gì hơn.

Về phần tôi, tôi cố gắng hết lòng; tôi thực hiện những gì có thể thực hiện được. Đạt được một mục đích nhất định nào đó hay không lại là một chuyện khác. Nhưng ít nhất là tôi sẽ không hối tiếc vì không cố gắng hết mực. Theo đuổi một mục đích to lớn tốt hơn mục đích nhỏ nhặt; ngay cả một cuộc sống trăm năm cũng rất ngắn — hầu như không có ý nghĩa. Tôi bây giờ bốn mươi sáu. Có thể là tôi sống thêm bốn mươi, thậm chí năm mươi năm nữa. Nhưng so sánh với tương lai vô cùng tận thì khoảng thời gian này chẳng là bao nhiêu. Các vấn đề nan giải của tôi cũng không có ý nghĩa gì nếu so sánh với nỗi khổ của vô lượng chúng sinh. Quán xét những vấn đề, nỗi khổ của mình từ quan điểm thật gần thì chúng có vẻ to lớn khủng khiếp, không thể nào bỏ qua và không thể nào chịu đựng nổi. Nhưng khi nhìn chúng từ một khoảng cách nhất định thì chúng bỗng nhiên nhỏ bé hơn, không đáng để lo ngại quá mức. Nếu tập trung vào những bổn phận quan trọng thì những vấn đề nhỏ nhặt sẽ đến và đi, đến và đi. Đó là bản tính của chúng. Chúng chẳng còn gây lo nghĩ gì nhiều.

Nhẫn

Như tôi đã nói hôm qua, một trong những cách tu luyện quan trọng nhất là thực hiện tính kiên nhẫn và khoan dung. Các đức tính này chỉ có thể học được nơi kẻ thù, không qua vị thầy. Ví dụ như không thể học nhẫn nhục qua việc tham dự buổi thuyết trình này — chỉ khi nào nhàm chán nó quá! Nếu thật sự chạm trán kẻ thù và hắn đang dự định tổn hại mình thì ngay lúc này chúng ta có thể học luyện nhẫn nhục. Tịch Thiên đưa ra một luận điểm tuyệt vời. Sư nói rằng, kẻ thù mới thật sự là vị đạo sư; bởi vì chỉ có thể phát triển tính nhẫn nhục qua mối quan hệ với kẻ thù và qua nhẫn nhục mới có thể tích tụ công đức to lớn. Có vẻ như là kẻ thù cố ý phẫn nộ để tạo điều kiện để ta thu thập công đức.

Tịch Thiên giả thiết một nhân vật đối địch — người này bác bỏ những nguyên do của việc tu luyện nhẫn nhục và khoan dung. Nhân vật này là hiện thân của phiền não trong thâm tâm. Hắn quả quyết: »Luận điểm của ngươi không đúng. Kẻ thù không có ý giúp ta; và vì vậy ta cũng chẳng có lí do gì để quí mến hắn.« Tịch Thiên trả lời: »Không phải một cái gì đó tất nhiên phải có ý định giúp đỡ để trở thành một sự giúp đỡ. Ví dụ như trường hợp chúng ta vững tin vào Diệt đế và Đạo đế, và có nguyện vọng tinh thâm để đạt được điều này nhưng cả hai, Diệt cũng như Đạo đế chẳng hề có ý định giúp đỡ chúng ta. Mặc dù vậy, chúng ta vẫn quí trọng bởi vì chúng thật sự giúp đỡ chúng ta.«

Sau khi có vẻ thừa nhận luận điểm vừa nêu ra, hiện thân của phiền não lại tiếp tục đưa ra một phản đối: »Kẻ thù có ý định hại ta, trong khi Diệt và Đạo đế thì thật sự không có ý định giúp đỡ, nhưng cũng không có ý định tổn hại. Vì thế, ta không thể nào tôn trọng kẻ thù.« Tịch Thiên đối đầu hắn: »Bởi vì họ có ý định tổn hại nên được gọi là ›Kẻ tổn hại‹ và ›Kẻ thù.‹ Nếu họ không có ý định tổn thương thì chẳng được gọi như thế. Trường hợp họ là y sĩ thì người ta không trở nên phẫn uất và cũng không có cơ hội để tu luyện nhẫn nhục. Chúng ta cần kẻ thù để tu luyện nhẫn nhục, chúng ta không cần đến thiện hữu trong trường hợp này. Vì vậy mà chúng ta cần một kẻ thù, và để trở thành một kẻ thù thì một người nào đó phải có ý định tổn hại. Vì lí do này mà chúng ta không nên phản ứng một cách giận dữ; ngược lại, chúng ta nên tôn trọng hắn.« Khi bị một người nào đó đánh đập, chúng ta lập tức căm phẫn người ấy ngay, nhưng Tịch Thiên lại đưa ra những cách hiểu nghĩa hoàn toàn khác: »Nếu xem xét kĩ những gì trực tiếp làm chúng ta đau thì đó không phải là cá nhân, mà là vũ khí, cây gậy, cánh tay hoặc bất cứ những gì. Nếu tiếp tục tự hỏi là những gì gián tiếp làm chúng ta đau, thì nguyên nhân chính cũng chẳng phải là cá nhân thù địch. Chịu trách nhiệm cho hành động tổn thương này chính là phiền não trong tâm thức của cá nhân. Nếu đã nổi giận thì chúng ta nên hướng cơn giận này về vũ khí, hoặc về những phiền não thúc đẩy trong thâm tâm kẻ thù, nhưng không được hướng cơn giận về con người của kẻ thù.« Đây là những lời khuyên đích đáng. Đau đớn được gây ra bởi vũ khí, nhưng chúng ta không giận nó một cách vô lí. Mặc dù chính trường hợp này cũng thỉnh thoảng xảy ra khi chúng ta vô ý chạm vào vật nào đó. Tôi còn nhớ đến một thời đoạn niên thiếu. Trong lúc sửa xe với một người bạn thì người này sơ ý va đầu vào cạnh xe. Anh ta hét lớn: »Hãy đợi xem!« và phát cáu đến nỗi cố ý đập đầu thêm hai lần vào cạnh xe.

Trừ những trường hợp ngoại lệ này thì chúng ta thường không giận vũ khí mà chỉ đặc biệt trút nỗi giận vào cá nhân. Nếu không sân hận thì người này đã không đánh đập chúng ta. Như vậy thì sân hận là nguyên nhân tạo hành động của ông ta. Nếu chúng ta suy nghĩ thật chính chắn về nguyên nhân đích thật thì sẽ thấy là sân hận mới đúng là kẻ gây loạn. Vậy là không nên giận người mà nên giận phiền não trong tâm của người ấy.

Qui về kẻ đang sân hận thì Tịch Thiên còn khuyên nên nghiên cứu kĩ xem trạng thái sân hận này có thuộc về bản tính của người ấy hay chỉ là một hiện tượng tạm thời. Nếu nó thuộc về bản tính của con người thì phát tâm giận nó chẳng có ý nghĩa gì; vì chúng ta cũng không giận ngọn lửa khi bị phỏng tay — bởi vì biết cháy bỏng là bản tính đích thật của ngọn lửa. Nếu sân hận là một cái gì đó tạm thời, ít xuất hiện thì nó tương tự như đám mây che khuất mặt trời: Nếu bầu trời có mây và vì vậy mặt trời không chiếu được thì chúng ta cũng không giận mặt trời, mà tự hiểu là vấn đề nằm ở đám mây che. Cũng tương tự như thế, chúng ta không nên giận người mà hãy giận những phiền não trong thâm tâm họ.

Ngoài ra, chúng ta có thể tự nghĩ là thân thể của chính mình và vũ khí đều có bản chất khổ, và đau khổ sẽ xuất hiện nếu cả hai tương ngộ. Như vậy thì nửa phần lỗi lầm đã nằm ở phía ta. Theo đó thì ta phải sân hận chính mình tương tự như sân hận người.

Chúng ta có thể tìm thấy nhiều lời khuyên rất ý nghĩa, bổ ích cho việc phát triển kỉ luật và tự nhận thức trong tác phẩm của Tịch Thiên. Tôi thực hiện những lời dạy trong đây và thấy chúng rất có ích, giúp đỡ rất nhiều.

Qua cách suy nghĩ như trên, chúng ta có thể phát huy mạnh mẽ tâm hồn vị lợi. Không tất nhiên phải xem chúng sinh như người mẹ của mình. Trong những phương pháp tư lự mà chúng ta vừa luận bàn xong thì lí do chính của tâm lợi tha rất đơn giản: Người khác cầu mong hạnh phúc. Vì lí do này hoàn toàn đủ nên tâm vị tha cũng có thể được phát triển trọn vẹn trong trường hợp hành giả không chú trọng đến việc xem tất cả chúng hữu tình là mẹ của mình. Bởi vì ngay cả trong trường hợp xem chúng sinh như là mẹ, chúng ta chỉ yêu thương bởi vì chúng là mẹ của chính mình, và tình thương này còn bao hàm tâm tư tự đề cao của chúng ta. Nếu tình thương được phát triển chỉ trên luận điểm là người khác mong muốn hạnh phúc, thoát lìa khổ não thì luận điểm này không còn mối quan hệ nào với cảm giác tự đề cao. Đặc biệt là khi hành giả có khả năng tạo một tư thái tôn trọng kẻ thù mạnh mẽ — trong trường hợp này thì việc phát tâm thương xót chúng sinh không còn gì là khó bởi vì việc khó nhất đã được thực hiện, tức là kính trọng, thương mến kẻ thù.

Bồ Tát hạnh

Nếu đã tu luyện đến một mức độ nào đó với nguyện vọng đạt giác ngộ vị lợi và đã đạt kinh nghiệm nhất định với tư thái này, hành giả thệ nguyện không bao giờ buông bỏ nó. Qua lời thệ nguyện này mà tâm bồ đề nguyện vọng càng trở nên kiên cố.

Sau đó hành giả trau dồi những yếu tố tương trợ để nguyện vọng này không thối lùi — trong kiếp này cũng như những kiếp sau. Tiếp đó hành giả cầu nguyện thực hiện các đức hạnh của một vị Bồ Tát. Các đức hạnh này là: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ. Có nhiều cách giải thích về Sáu hạnh ba-la-mật-đa này, ví dụ như giải thích về bản tính, số lượng, thứ tự chính xác, cách phân biệt chúng thành những loại thô thiển và vi tế và tương tự. Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết nơi đây. Tất cả những hành động của một vị Bồ Tát đều được dung hàm trong sáu hạnh ba-la-mật; tất cả sáu hạnh này lại nằm trong ba loại giới luật của một Bồ Tát: Tránh ác nghiệp, tích lũy thiện ngiệp và cứu độ chúng sinh. Giới luật của Bồ Tát bắt nguồn từ việc khước từ tư tưởng lợi kỉ. Chúng ta có thể nói rằng, từ bi là căn cơ của tất cả giáo lí của Đức Phật: Trong Thanh văn và Độc giác thừa, tư tưởng bất hại được thành lập trên cơ sở của từ bi; và từ bi cũng là động lực thúc đẩy Bồ Tát chủ động cứu độ chúng sinh, không chỉ chủ trương tư tưởng bất hại. Nếu nhìn như vậy thì toàn bộ Phật giáo có thể được tóm gọn trong hai câu: »Nếu có thể thì bạn hãy giúp người. Còn không thể cứu giúp thì ít nhất là không được tổn hại họ.« Tinh hoa của các cỗ xe Phật giáo đã được trình bày một các ngắn gọn trong lời khuyên này.

Trí huệ trong Duy thức tông

Vì không còn nhiều thời gian nên tôi không luận giải từng chi tiết các hạnh ba-la-mật-đa bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến và thiền định mà chỉ trình bày hạnh trí huệ. Chủ đề ở đây là quan điểm triết học. Cơ bản là có ba loại trí huệ: (1) Trí huệ đầu tiên là trí huệ nhận thức các hiện tượng tập tục, được phân thành Ngũ minh:⁴⁰⁶ Y phương minh⁴⁰⁷, Công xảo minh⁴⁰⁸, Nhân minh⁴⁰⁹, Thanh minh⁴¹⁰ và Nội minh⁴¹¹ — khoa nghiên cứu tâm thức. (2) Trí huệ thứ hai là loại nhận thức được cách tồn tại thật sự của các hiện tượng. (3) Loại thứ ba là trí huệ nhận biết phương tiện thực hiện hạnh phúc cho chúng sinh. Tôi muốn thuyết trình loại thứ hai, trí huệ nhận thức cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng; mặc dù chúng ta đã luận bàn về chủ đề này đến một mức độ nhất định.

Các trường phái quan trọng nhất trong bốn trường phái triết lí Phật giáo là Duy thức và Trung quán; vì cả hai đều đại diện quan điểm nhân vô ngã và pháp vô ngã. Duy thức tông — cũng được gọi là Du-già hành tông⁴¹² — có quan niệm pháp luân thứ ba của Phật pháp là pháp luân cao cấp nhất. Kinh Giải thâm mật, một bộ kinh thuộc thời pháp thứ ba cho rằng, hai pháp luân đầu nên được xem là những lời trần thuật tạm thời và vì vậy phải được diễn giảng. Đặc biệt là kinh này nói rằng, người nào hiểu theo nghĩa từng chữ những lời trần thuật của pháp luân thứ hai sẽ lạc vào cực biên hư vô. Những lời trần thuật trong các bộ kinh thuộc pháp luân thứ ba được nhắc đến ví như sau: »Tất cả các hiện tượng đều không có thật thể; tất cả các hiện tượng bất sinh bất diệt; an tịnh từ xưa nay; bản tính của chúng siêu việt mọi khổ đau.« Và vì giáo lí này không được hiểu suông qua văn tự nên người ta phải hiểu ý nghĩa của pháp luân thứ hai này với sự tương trợ của pháp luân thứ ba.

Như vậy thì ý nghĩa của pháp luân thứ hai — các hiện tượng đều không có tự tính, không có thật thể — là thế nào theo cách hiểu của Duy thức tông? Trong phẩm Thắng Nghĩa Sinh⁴¹³ vấn, kinh Giải thâm mật nói rằng, giáo lí của pháp luân thứ hai, các hiện tượng đều không có tự tính được dạy qui về những khía cạnh đặc thù của »Tam tướng«⁴¹⁴ [và không được hiểu như sự phủ định một tự tính của các hiện tượng một cách chung]. Ba tướng này trình bày ba dạng tồn tại của các hiện tượng: Biến kế sở chấp tướng, Y tha khởi tướng và Viên thành thật tướng. Biến kế sở chấp tướng không có thật thể trong ý nghĩa không tồn tại trên cơ sở tự tướng; bởi vì chúng chỉ được hình thành bởi vọng tưởng, biến kế. Tuy nhiên, cách hiểu của Duy thức tông và hệ phái Trung quán-Cụ duyên về biểu đạt »Chỉ được hình thành bởi biến kế« khác nhau rất xa. Thật ra thì những đại biểu của Duy thức cho rằng, Biến kế sở chấp tướng không tồn tại trên cơ sở tự tướng; nhưng nếu lấy cách hiểu »tồn tại trên cơ sở tự tướng« của phái Cụ duyên làm mẫu mực thì trong tâm thức của các đại biểu Duy thức thậm chí còn có kiến giải sai lầm qui về Biến kế sở chấp tướng, còn ôm ấp quan niệm là một sự vật nào đó tồn tại trên cơ sở tự tướng.

Y tha khởi tướng là những hiện tượng hữu vi, được kết cấu bởi nhân duyên. Chúng không có một thật thể theo ý nghĩa chúng không tự xuất khởi một cách không tùy thuộc mà bị ảnh hưởng bởi nhân duyên, những thật thể khác.

Viên thành thật tướng là Tính (tướng) không của tất cả những hiện tượng. Chúng là đối tượng thiền định cao cấp nhất trên con đường thanh tịnh. Chúng không có tự tính trong ý nghĩa tuyệt đối — vì chúng là sự thật tuyệt đối —, và chúng vô ngã, bởi vì chúng siêu việt một tự ngã — một tự ngã bị phủ định trong lúc trực chứng vô ngã. Như vậy thì Viên thành thật tướng là cách tồn tại tuyệt đối của hiện tượng — Tính không của chúng —, và Y tha khởi tướng là cơ sở của Tính không này. Viên thành thật tướng là Tính không, siêu việt mọi Biến kế sở chấp tướng của một Y tha khởi tướng — nghĩa là sự trống rỗng, không có một tự ngã của Y tha khởi tướng.

Trong trường hợp nói Y tha khởi tướng trống rỗng, siêu việt Biến kế sở chấp tướng, người ta có thể tự hỏi là Biến kế sở chấp tướng là gì. Đây là một chủ đề rất tinh thâm, cần được giảng giải thật kĩ lưỡng. Để trình bày tóm tắt qua một ví dụ: Biến kế sở chấp tướng của một sắc tướng là cách tồn tại được gán vào sắc tướng này một cách sai lầm [mặc dù nó không có] — cho rằng trên cơ sở tự tướng, sắc tướng này là đối tượng của tư duy khái niệm⁴¹⁵.Một cách tồn tại như thế hoàn toàn không có; một sắc tướng không tồn tại như thế.

Trong luận Nhiếp đại thừa⁴¹⁶, Vô Trước phản bác sự kiện hiện tượng có thể là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng. Các luận điểm được đưa ra để phản bác cụ thể như sau:

1. Một tâm thức nhận biết danh xưng của một đối tượng không tồn tại trước khi học hiểu danh xưng này.

2. Thường có nhiều danh xưng dành cho một đối tượng.

3. Một danh xưng không chỉ giới hạn ở một đối tượng [ví như trường hợp nhiều người mang cùng một tên].

Ngoài ra, các điểm mâu thuẫn sau đây sẽ xuất hiện [trong trường hợp tin vào việc một hiện tượng là đối tượng của tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của nó]:

1. Trong trường hợp một vật với dạng bầu, có khả năng chứa chất lỏng — nếu nó là đối tượng của danh xưng qui ước »lọ« trên cơ sở tự tướng, thì cái được gọi là »lọ« phải có trong bản chất của vật dạng bầu.

2. Một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều thật thể khác nhau một cách phi lí. [Mỗi danh xưng phải có một thật thể với bản tính là đối tượng của danh xưng này.]

3. Bản tính của nhiều đối tượng có chung một danh xưng — ví như trường hợp nhiều người mang cùng tên — sẽ phải hòa lẫn vào nhau. [Bởi vì chúng đã phải là đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của chúng.] Như vậy thì đã chứng minh được là các hiện tượng không là đối tượng của một tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Nếu như một sắc tướng là đối tượng của một tâm thức khái niệm hoặc đối tượng của danh xưng trên cơ sở tự tướng của nó thì tri giác »đây là một sắc tướng« phải được xuất khởi độc duy qua quá trình phát hiện nó — trước khi ta học danh xưng này. Nhưng không phải như vậy; khi nào chưa học danh xưng của một đối tượng thì chúng ta vẫn chưa biết được nó tên gì. Và một đối tượng mang nhiều danh xưng phải là nhiều đối tượng khác nhau một cách phi lí; và khi nhiều đối tượng khác nhau cùng mang một danh xưng, thì chúng phải là một đối tượng duy nhất một cách phi lí. Với những luận điểm này người ta có thể chứng minh được là sắc tướng cũng như những hiện tượng khác không tồn tại như là những đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của chúng.

Trong trường hợp tri giác của chúng ta — ví như một nhãn thức — nhận thức được sắc xanh, sắc xanh này trình hiện không những như là đối tượng của một tâm thức khái niệm trên cơ sở tự tướng của nó mà cũng trình hiện như là một sự kiện, một hiện thật nằm ngoài tâm thức đang quán xét và rọi hình thái của nó vào chính tâm thức đang quán xét này. Nhưng chỉ có Duy thức tông giảng nghĩa là qua sự khởi động của những tiềm năng được tích lũy trong Tạng thức từ vô thủy mà một sắc xanh — theo ví dụ trên — trình hiện như là một đối tượng bên ngoài, mặc dù nó thật sự không phải như vậy. Hành giả nhận thức được Tính không khi đã thông hiểu qua phân tích trên cở sở luận lí là các hiện tượng không phải là những thật thể biệt lập với tâm thức nhận diện chúng — mặc dù chúng trình hiện như vậy —, mà có chung một tự tính như tâm thức. Duy thức tông trình bày trong mối quan hệ này một quan điểm Bất nhị mà trong đó, Bất nhị là Tính không, một Tính không xuất phát từ sự không khác biệt giữa tự tính của tâm thức nhận thức và tự tính của đối tượng được nhận thức. Đồng thời, Bất nhị cũng được xem là Tính không của đối tượng, sự trống rỗng không tồn tại như là những đối tượng của tâm thức khái niệm [hoặc đối tượng của danh xưng] trên cơ sở tự tướng của chúng.

Khi nhận thức được các đối tượng không tồn tại như những thật thể nằm ngoài tâm thức, chúng không thể nào tiếp tục là cơ sở kiên cố của tham, sân và những nghiệp bất thiện tương tự. Như vậy thì quan điểm của Duy thức tông rất có ích và quả thật là nhiều vị Cao tăng Ấn Độ đã đạt thành tựu cao với giáo lí này. Các Du-già tăng và hành giả của Man-tra thừa ban đầu cũng sử dụng hệ thống này. Cũng có thể là hệ thống triết lí này hiện tại thích hợp cho một số người nhất định. Như vậy thì thực hiện quan điểm của Duy thức tông là đúng nếu nó thích hợp và bổ ích cho căn cơ của hành giả — mặc dù nhìn theo quan điểm của hệ phái Cụ duyên, nó còn những điểm bị biện bác.

Chúng ta sẽ tiếp tục luận bàn chiều nay.