Nhập Trung Đạo Cương Yếu

Nhập Trung Đạo Cương Yếu

NHẬP TRUNG ĐẠO

CƯƠNG YẾU

ĐẠT LAI LẠT MA TẠI HARVARD

Chân Nguyên Dịch

Mục Lục

Chương 01. Phương pháp phân tích trong Phật giáo

Chương 02. Tình thế của vòng sinh tử

Chương 03. Khía cạnh tâm lí của vòng sinh tử

Chương 04. Luận thêm về tâm thức và nghiệp

Chương 05. Diệt đế và Phật tính

Chương 06. Đạo đế và hợp nhất với an lạc

Chương 07. Thiền định

Chương 08. Lợi tha

Chương 09. Nhận thức giá trị của kẻ thù

Chương 10. Trí huệ

Lời Nói Đầu Giáo sư Jeffrey Hopkins

Nhập Trung Đạo Cương Yếu

Chương 01. Phương pháp phân tích trong Phật giáo

Dẫn nhập

Tôi rất vui mừng và vinh hạnh được nói về Phật giáo, đặc biệt là triết lí Phật giáo tại đại học trứ danh này. Chương trình diễn giảng của tôi bắt đầu từ một cách nhìn tổng quát về Tứ thánh đế, luận thuật về các trường phái Phật giáo cũng như những học thuyết, quan điểm được các trường phái này chủ trương đại diện. Hai hệ thống triết lí chính mà tôi sẽ đề cập đến là Trung quán¹ và Duy thức².Nếu trình bày, diễn giảng tất cả các tông phái thì tôi thiết nghĩ không chỉ làm quí vị rối thôi, chính bản thân tôi có lẽ cũng sẽ rối theo!

Người khai sáng Phật giáo trong thời đại chúng ta là Phật Cồ-đàm,[1] xuất thân trong dòng dõi Thích-ca[2] tại Ấn Độ. Quá trình tu học của Phật-đà có thể chia thành ba giai đoạn: Trước hết, Ngài phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh; trong giai đoạn hai thì Ngài gia trì công đức, trí huệ và cuối cùng, Ngài chứng đắc bồ-đề, bắt đầu chuyển bánh xe pháp. Cuộc đời của Ngài được nhắc đến như trên là vì trong Phật giáo, không một ai tự giác ngộ từ ban sơ cả, mà ngược lại, mỗi người đều phải tu tập để đạt giác ngộ.

Vì có bốn trường phái với bốn học thuyết[3] trong Phật giáo nên người ta tìm thấy nhiều cách giảng giải khác nhau về các phương pháp phát tâm cầu đạt giác ngộ vì lợi ích của chúng sinh, gia trì công đức, trí huệ và tu tập để đạt giác ngộ. Nhìn chung, Phật Thích-ca Mâu-ni (»Người chiến thắng từ dòng tộc Thích-ca«) ngay từ đầu đã phát triển nguyện vọng tinh thâm cầu chứng Phật quả để cứu độ chúng sinh. Cứu giúp loài hữu tình là nguyện vọng chính của Ngài. Trong giai đoạn hai, Ngài đã qui tập công đức, trí huệ trong ba chu kì bao gồm vô lượng kiếp và vào cuối giai đoạn phát triển này, Ngài đạt Vô thượng chính đẳng chính giác.[4]Vì cuộc đời của Phật Thích-ca được phổ biến trong kinh sách Phật giáo nên tôi không cần phải trình bày tường tận nơi đây.

Nhìn lại cuộc đời của các vị sáng lập tôn giáo như Đức Phật, Đức Jesus Christ thì đặc điểm quan trọng của các vị mà tôi ghi nhớ được là lối sống giản dị, hết lòng hiến thân vì người. Thái độ của chư vị là biểu hiện tuyệt đỉnh của một tấm lòng vị tha, sẵn lòng nhận lấy đau khổ để đem lại niềm vui cho người khác. Ví dụ như Đức Phật, sinh ra trong một gia đình quyền quí nhưng Ngài vẫn quyết chí xuất gia, từ bỏ tất cả những niềm vui thế tục, cam nhận khổ cực để tu tập thiền định tại một nơi hoang vắng. Chỉ như thế, Ngài mới đạt giác ngộ viên mãn. Là những người theo những tôn giáo khác nhau, chúng ta không nên bỏ qua nét đặc sắc tương đồng này.

Sau khi đạt chính quả, thành Phật tại Bồ-đề đạo trường,[5] Phật Thích-ca an trú bốn mươi chín ngày mà không thuyết pháp, không »quay bánh xe pháp«. Ngài đạt bồ-đề ngày rằm tháng tư (theo lịch ấn-Tạng). Ngày mồng bốn tháng sáu, Ngài bắt đầu quay bánh xe pháp qua bài thuyết giảng đầu tiên về Tứ thánh đế[6] cho năm vị tỉ-khâu. Nhưng trước khi nói về Tứ thánh đế, chúng ta nên đề cập đến vấn đề căn bản là Qui y với ba đối tượng hệ thuộc.

Qui y

Phật giáo quan niệm thế nào về qui y? Phật tử và không phải Phật tử khác nhau chỗ nào? Theo quan điểm qui y thì Phật tử là người chấp nhận Phật, pháp, tăng là ba đối tượng quí trọng nhất để phục tòng. Theo quan điểm triết học thì Phật tử là người chấp nhận Tứ pháp ấn (sẽ được trình bày sau), bốn tiêu chuẩn cơ bản được dùng để xác định sự phù hợp hoặc không phù hợp với quan điểm Phật giáo của một quan điểm triết học nào đó. Khi nhắc đến ba đối tượng của qui y — cũng được gọi là Tam bảo,[iii] »Ba báu vật« —, chúng ta nên hiểu rằng, mặc dù Phật là bậc thầy dạy nhưng Pháp[7] phải được xem là đối tượng chính để qui y. Chính Đức Phật đã nói: »Ta chỉ các ngươi con đường dẫn đến giác ngộ, nhưng giác ngộ hay không thì còn lệ thuộc vào các ngươi.«[iv]Cũng với quan niệm này, Phật bảo rằng, mỗi người phải tự bảo hộ lấy. Tăng-già là giáo hội với những thành viên có thể giúp đỡ trong việc thực hiện qui y trong nội tâm.

Phật — Phật là gì theo những hệ thống triết lí cao đẳng của Phật giáo? Cơ bản là chúng ta đều có khả năng trở thành Phật và khả năng này chính là những nhân tố tinh yếu của thân, khẩu và ý. Và cũng vì những nhân tố này mà chúng ta có thể phát triển và đạt được trạng thái siêu việt của một vị Phật, chuyển hóa thân khẩu ý thành thân khẩu ý của Phật, cấp bậc cao nhất của con đường tu tập. Về tâm thức siêu việt của một vị Phật thì người ta có thể phân biệt được hai nhân tố: một là nhân tố Nhận thức của tâm thức, hai là nhân tố Chân như[8] của tâm thức, là dạng tồn tại đích thật của tâm. Người ta cũng gọi hai nhân tố này là Trí pháp thân[v] và Tự tính thân;[vi] cả hai thân này hợp lại hình thành một đơn vị, được gọi là Pháp thân.[vii]

Tự tính thân của một vị Phật có hai khía cạnh nhưng, cả hai lại xuất phát từ một bản chất duy nhất: khía cạnh thứ nhất là sự thật tuyệt đối, cũng được gọi là Pháp giới[viii] và trong đây, mọi ô nhiễm[9] đều tự tiêu hủy; khía cạnh thứ hai là sự giải thoát ra khỏi những ô nhiễm này qua những cách thức đối trị. Khía cạnh đầu tiên là nhân tố thanh tịnh tự nhiên; khía cạnh thứ hai là nhân tố thanh tịnh đạt được qua sự giải thoát khỏi những ô nhiễm tạm thời.

Pháp — Trong ba đối tượng qui y của một Phật tử — Phật, pháp, tăng — thì pháp bao gồm hai phần: Diệt đế[10] và Đạo đế.[11]Diệt đế bảo vệ con người trước tất cả những sự việc ngoài ý muốn, là trạng thái cách biệt khổ não và các nguyên nhân của khổ não. Đạo đế là phương tiện trực tiếp hướng dẫn con người đến những trạng thái này. Vì thế nên Đạo đế và Diệt đế mới thật sự là đối tượng chính để qui y. Các bài luận giảng sau đây hầu hết đều đề cập đến Pháp giới, nơi mà mọi ô nhiễm đều tự chấm dứt.

Pháp được chia thành hai thể loại giáo lí: lí thuyết và nhận thức và trong đó, giáo lí nhận thức bao hàm Diệt đế và Đạo đế. Vì sao »nhận thức«? Bởi vì giáo lí này đưa ra một tiêu chuẩn, một mục đích phải được nhận ra và được thực hiện. Đạo đế là phương tiện để vượt qua những ô nhiễm, tu tập phát triển trí huệ — Huệ học. Nhưng Đạo đế cũng bao hàm cả những yếu tố cơ bản để đạt trí huệ là Thiền định; các yếu tố cơ bản để đạt định lại chính là Giới học. Cả ba cách tu học nói trên: giới, định và huệ được xếp vào phần nhận thức học; kinh sách với nội dung như trên được xếp vào phần lí thuyết, là phương tiện để diễn tả nội dung của ba cách học trên. Cũng theo quan điểm nêu trên mà các kinh sách của Phật giáo được chia thành Tam tạng:[12] 1. A-tì-đạt-ma[ix] tạng: xử lí, phân tích những vấn đề siêu hình; 2. Kinh tạng:[x] bao gồm những lời dạy của Phật và 3. Luật tạng.[xi]

Như Từ Thị[13] nói rõ trong Đại thừa kinh trang nghiêm luận:[xii] »Kinh điển bao gồm một hoặc hai phần«, kinh điển Phật giáo được chia thành ba phần như vừa nêu trên hoặc hai: một là kinh điển của hàng Thanh văn[xiii] và Độc giác thừa,[xiv] và hai là kinh điển của Bồ Tát thừa.[14]

Tăng[15] — Tăng bảo bao gồm các vị Bồ Tát, Thanh văn và Độc giác Phật, những người ít nhất đã đạt được quả vị Kiến đạo,[16] một yếu tố quan trọng để trực chứng được Tính không. Vì chứng ngộ được Tính không nên các vị này cũng được gọi là Thánh nhân.[xv]Đối với những bậc Thánh của Bồ Tát thừa thì Kiến đạo là điểm xuất khởi của sự nhận thức và việc bắt đầu thực hiện Thập địa.[xvi]

Có nhiều hệ thống phân chia các địa vị tu học với những con số khác nhau. Có hệ thống thâu tóm Tư lương đạo[17] và Gia hạnh đạo[18] — cả hai được gọi chung là Thắng giải hạnh địa,[xvii] »địa vị tu tập đạt được bằng thẩm định, ấn khả« [ở hai địa vị này, hành giả vẫn còn là một người phàm, chưa đạt thánh vị] — thành một chủng loại và đưa nó vào hệ thống Thập địa. Theo một cách phân chia khác, người ta chỉ chú trọng đến thập địa của một thánh nhân và trong đây, địa vị thứ mười lại được phân ra thành nhiều cấp khác nhau. Vì vậy mà chúng ta có thể tìm thấy được những hệ thống với mười một, mười ba hoặc mười lăm địa vị. Đặc biệt trong truyền thống tan-tra, người ta có thể phân loại các địa vị theo nhiều cách khác nhau. Mặt khác, nhiều học giả cho rằng, cách phân chia địa vị như trên không đúng nếu đứng trên phương diện một hành giả có khả năng đặc biệt; hành giả này có thể tiến triển rất nhanh trên con đường tu tập bởi vì ông ta chọn con đường Cực quang[19] tâm thức thuộc về Man-tra thừa.[20]Kết quả tu tập cũng có thể đạt được rất nhanh nếu hành giả đã chứng được quả vị Đại thủ ấn³.Vì sao lại nói những cách phân chia địa vị tu chứng phía trên là không đúng? Các học giả quan niệm rằng, dùng những phương pháp tiệm tu không thể nào ước lượng những phương pháp rất hiệu nghiệm, rất nhanh khác của Man-tra thừa.

Trong trường hợp Thanh văn và Độc giác thừa, người ta thường gặp hệ thống với tám địa vị⁴ và các địa vị này có thể được rọi sáng qua bốn quả vị tu chứng sau:

1. Dự lưu:⁵ là người đã trực chứng, đạt kinh nghiệm trực tiếp về Tứ thánh đế;

2. Nhất lai:⁶ người đã tận diệt sáu cấp bậc phiền não trong dục giới;

3. Bất lai:⁷ người đã tận diệt tất cả chín cấp bậc phiền não trong dục giới;

4. Sát Tặc: người đã tận diệt tất cả 81 cấp bậc phiền não trong Tam giới — dục giới, sắc giới và vô sắc giới.

Như chúng ta thấy, Tăng-già có thể được phân chia ra nhiều nhánh, nhiều cấp bậc khác nhau.

Ba đối tượng qui y của Phật giáo là Phật, pháp và tăng, nhưng tại Tây Tạng, người ta thường kể thêm Lạt-ma vào và như thế có tất cả bốn đối tượng để qui y: Lạt-ma, Phật, pháp và tăng. Một phụ nữ hâm mộ Phật pháp người Đức thấy vậy rất ngạc nhiên, hỏi tôi: »Vì sao mà Lạt-ma lại được đặt trên cả địa vị Phật? Như vậy có nghĩa gì? Tôi không thể nào chấp nhận việc này được.« Tôi trả lời là bà rất có lí, bởi vì thật sự thì chỉ có ba đối tượng để qui y là Phật, pháp, tăng. Nhưng việc đưa Lạt-ma trở thành một đối tượng để tôn sùng, qui y cũng có lí do; vì ông ấy chính là sứ giả của Phật, là người hướng dẫn chúng ta trên con đường tu học. Hơn nữa, một Lạt-ma với đầy đủ tài đức chính là một vị Phật. Không phải vô lí mà người ta chú tâm đến vai trò của một vị Lạt-ma; nhưng thật sự thì chẳng có một Lạt-ma, chẳng có một đạo sư nào mà không ở trong ba ngôi báu Phật, pháp, tăng. Nếu nhìn như thế thì cũng chỉ có Tam bảo, không có Tứ bảo. Những Lạt-ma không đủ khả năng lại thuộc một đề tài luận đàm hoàn toàn khác.

Tứ pháp ấn

Như đã đề cập trước đây, điểm khác biệt giữa một Phật tử và người khác được phân tích theo phương diện triết học qua Bốn pháp ấn[21] sau:

1. Các hành[22] là vô thường;

2. Những gì ô nhiễm đều tạo khổ;

3. Các pháp hữu vi đều vô ngã;

4. Niết-bàn là tịch tĩnh.

Tuy nhiên, chúng ta gặp một khó khăn bởi vì một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ[xxiv] — được gọi là Độc Tử bộ[xxv] — lại chủ trương một »ngã« không thể diễn bày và vì vậy mà có những cuộc tranh luận về việc có nên xếp phái này vào Phật giáo hay không.

Hai tầng cấp lịch sử Phật giáo

Theo kinh Giải thâm mật,[xxvi]một bộ kinh Đại thừa thì Phật quay bánh xe pháp ba lần: bánh xe thứ nhất là Tứ thánh đế, bánh xe thứ hai là Tính không, Vô tướng và bánh xe cuối cùng được gọi là bánh xe của sự phân biệt, quan sát chính chắn. Khi chuyển pháp luân lần đầu, Phật dạy rằng, tất cả các pháp hầu như đều tồn tại, dựa trên cơ sở tự tính mà hiện hữu. Với lần chuyển pháp luân thứ hai, Ngài dạy là tất cả các pháp đều không tồn tại, trống rỗng (và cũng không tồn tại với những đặc tính riêng biệt của chúng). Cuối cùng — với lần chuyển pháp luân thứ ba —, Ngài xác định lại học thuyết, nói về phương cách tồn tại của các pháp bằng cách giảng rằng, Biến kế sở chấp tướng[xxvii] không tồn tại trên cơ sở tự tướng,[xxviii] nhưng, Viên thành thật tướng[xxix] — tức là Tính không — và Y tha khởi tướng[xxx] lại tồn tại trên cơ sở tự tướng.[xxxi]

Nhiều sử gia tranh luận, đặt vấn đề là Đại thừa Phật pháp, đặc biệt là Man-tra thừa — một thành phần của Đại thừa — có phải thật là lời Phật thuyết hay không. Chúng ta hãy xem xét điều này theo cách nhìn của Phật giáo.

Đức Phật thuyết giảng một cách công khai, rộng rãi cho hàng Thanh văn. Những quả vị tu chứng trên con đường tu tập được nhắc lại trong kinh điển tạo thành ba cấp bậc giác ngộ: giác ngộ của một Thanh văn, Độc giác và giác ngộ của Phật-đà. Như thế thì kinh điển của hàng Thanh văn cũng bao hàm Bồ Tát đạo với kết quả tối cao là Phật quả. Nếu cho rằng, kinh sách của hàng Thanh văn chỉ dạy con đường Thanh văn và Độc giác là một sai lầm. Vì thế mà tôi không thích dùng danh từ »Tiểu thừa« và »Đại thừa« vì chúng dễ gây sự hiểu lầm. Dùng những thuật ngữ như »Thanh văn thừa« và »Bồ Tát thừa« có lẽ thích hợp hơn. Tuy vậy, người ta cũng không nên hiểu danh từ »Tiểu thừa« là một lời lăng mạ, chỉ trích. Nếu người nào theo Man-tra thừa tuyên bố rằng, Thanh văn thừa không có khả năng đoạn diệt phiền não, chướng ngại trên con đường tu tập đạt giải thoát thì đó là một sự vi phạm nghiêm trọng giới luật của Man-tra thừa. Thanh văn thừa phải được tôn trọng. Về mặt thực hành, hành giả nên — trừ một vài trường hợp ngoại lệ — tu tập theo lời dạy của tất cả các chi phái. Sự phân biệt Đại thừa Tiểu thừa như thế không phải xuất phát từ việc đánh giá cao thấp một vài giáo lí nào đó mà xuất phát từ động cơ; tùy theo sức mạnh và qui mô của động cơ mà có những trường phái lớn, nhỏ và cũng tùy động cơ đó mà có quả vị lớn, nhỏ. Mặc dù đó chính là ý nghĩa thật sự của Tiểu thừa, Đại thừa nhưng tôi vẫn không chuộng sử dụng chúng lắm — vì những sự hiểu lầm có thể xảy ra — mà sử dụng danh từ Thanh văn thừa và Bồ Tát thừa hơn. Trong một vài hội nghị Phật giáo đã có những lời đề nghị là không nên dùng những từ kia nữa.

Ba quả vị khác biệt đã được trình bày ngay trong kinh sách của hàng Thanh văn: giác ngộ của Thanh văn, Độc giác và giác ngộ của một Bồ Tát, trở thành Phật-đà. Như vậy thì hàng Thanh văn đã nhắc đến những vị Bồ Tát trên đường tu tập tiến đến Phật quả, trải qua không biết bao nhiêu kiếp để tích tụ công đức và trí huệ. Nhưng, những kinh sách này không bao giờ tường thuật phương pháp để đạt Bồ Tát đạo; chúng chỉ nêu ra con đường với Ba mươi bảy thành phần trợ đạo.[xxxii]

Long Thụ nói như sau trong luận Bảo hành vương chính:[xxxiii] »Chỉ tu tập, thực hiện Ba mươi bảy thành phần trợ đạo mà có thể đạt chính đẳng giác của một vị Phật, vượt hẳn quả vị của hàng Thanh văn và Độc giác thì quả là một sự kiện nghịch lí, một kết quả không có nguyên nhân. Nhưng cũng chính bởi vì những kinh sách của hàng Thanh văn nói đến Phật quả viên mãn nên chúng đã gián tiếp nhìn nhận là ngoài Thanh văn và Độc giác thừa còn có một cỗ xe khác, được gọi là Bồ Tát thừa.« Như vậy thì kinh điển của hàng Thanh văn cũng đã thừa nhận Phật đã thuyết giáo pháp Bồ Tát cho những đệ tử đã tạo thiện nghiệp hi hữu mà trong đó có những người ở cõi trần và cõi thiên.

Không phải tất cả những bài thuyết pháp, những hành động của Phật-đà đều được phổ biến rộng rãi trong kinh điển. Ví dụ như trường hợp Ngài thuyết giảng trong lần chuyển pháp luân thứ hai trên đỉnh Linh Thứu.[23]Nội dung của những bài thuyết pháp này là những bài kinh thuộc hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa[24] và trong những bài kinh này, người ta thường kể rằng, rất nhiều môn đệ của Ngài — người, chư thiên, a-tu-la và những loài khác đã tham dự những pháp hội này. Nhưng nếu đã từng đến núi Linh Thứu thì người ta sẽ nhận ra ngay là cái đỉnh của ngọn núi này chỉ có thể chứa được mười, cao nhất là mười lăm người. Vậy thì chỗ Phật thuyết pháp phải là một nơi, một hiện tượng mà chỉ những môn đệ với những thiện nghiệp hi hữu, con mắt thanh tịnh, mới có thể nhìn thấy được.

Vì có nhiều tranh luận nghi vấn về giáo lí Đại thừa — quả thật là lời Phật hay không — nên Từ Thị đã chứng minh trong bài luận Đại thừa kinh trang nghiêm[xxxiv] giáo lí này đích thật là lời Phật thuyết. Bằng chứng này cũng được Long Thụ chứng minh trong luận Bảo hành vương chính,[xxxv] Thanh Biện[25] trong luận Quang minh biện[xxxvi] và Tịch Thiên[26] trong luận Nhập bồ-đề hành.[xxxvii]Nhưng nhìn chung, dựa vào những nguồn tài liệu lịch sử, chúng ta không thấy rõ được Đại thừa kinh điển chính là lời Phật thuyết. Đây là cách nhìn riêng của tôi vấn đề này.

Kinh điển của Man-tra thừa còn ít được phổ biến công khai hơn kinh điển của Đại thừa; thông thường, chúng chỉ được truyền trao riêng biệt cho những người phi thường với một tâm thức thượng hạng. Cũng có những trường hợp là những lời thuyết giảng được cảm nhận qua năng lực thị giác đặc biệt của hành giả, ví dụ như trực nhận được sự xuất hiện của Đức Phật qua hình ảnh của vị Thiên thần trong một Man-đa-la (được xem là một chỗ cư trú thiêng liêng). Khả năng này chính là kết quả của những thiện nghiệp, công đức đã tích tụ. Như vậy thì những giáo lí này có thể xuất hiện khi Phật còn tại thế cũng như sau khi Phật điệt độ. Nhìn những mối liên hệ của giáo lí Đại thừa nói chung thì chúng ta thấy nhiều sự kiện vượt khỏi phạm vi của sử sách bình thường.

Các điểm trọng yếu của phương pháp nghiên cứu trên cơ sở luận lí

Trên phương diện học thuyết thì những hệ phái cao đẳng như Duy thức và Trung quán thành lập những qui luật để phân biệt giữa những lời thuyết giảng liễu nghĩa[27][xxxviii] và vị liễu nghĩa.[xxxix]Như vậy có nghĩa là: Ngay cả khi một học thuyết nào đó được trình bày qua lời trần thuật của Đức Phật, nó cũng phải được nghiên cứu, kiểm soát theo phương diện luận lí. Nếu đã phát hiện một điểm mâu thuẫn nào đó thì chúng ta không nên dựa theo ý nghĩa hiển bày mà tìm cách thuyết minh theo quan điểm khác.

Tất cả bốn hệ thống học thuyết của Phật giáo — Đại tì-bà-sa bộ, Kinh lượng bộ,[xl] Duy thức và Trung quán tông — đều lấy những lời dạy của Phật làm cơ sở. Có nhiều cách để xác định lời nào của Phật là liễu nghĩa, lời nào vị liễu nghĩa, cần được thuyết minh.

Vì tất cả các trường phái đều trích dẫn lời Phật để chứng minh quan điểm của họ nên chúng ta không thể dựa vào cách chứng minh qua văn tự trong trường hợp muốn hiểu rõ lời nào của Phật phản ánh trọn vẹn thâm ý của Ngài và lời nào được thuyết chỉ bởi vì một mục đích nhất định nào đó. Chính vì thế mà Phật nói như sau:[xli]

Như một người thử vàng bằng cách nung luyện, cắt, mài; cũng như vậy, các tỉ-khâu, thiện tri thức nên thừa nhận lời dạy của ta sau khi nghiên cứu kĩ. Đừng chấp nhận chỉ vì muốn tỏ lòng tôn kính.

Vì thế nên chúng ta không nên đặt niềm tin vào những người đại diện một lí thuyết nào đó không hợp lí và cũng không nên xem họ là người có thẩm quyền về đề tài này.[xlii]Cho nên, phương pháp luận lí phải được sử dụng để phân biệt những gì đã mang sẵn trọn vẹn ý nghĩa và những gì cần được làm rõ thêm.

Vậy thì áp dụng phương pháp luận lí như thế nào? Đức Phật đã trình bày Bốn điểm nương tựa như sau:[28]

1. Đừng nương tựa vào con người mà tựa vào pháp.

2. Nương tựa vào pháp thì không nên chấp trước văn tự mà nương tựa vào ý nghĩa.

3. Đã nương tựa vào nghĩa thì không nên tựa vào nghĩa được giảng rộng, mà nương vào nghĩa toàn vẹn.

4. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì không nên dựa vào tâm thức bình thường mà dựa vào trí huệ siêu việt.

Chúng ta phải dùng bốn điểm nương tựa nói trên để nghiên cứu nhằm xác định được sự hợp lí hoặc nghịch lí của một lí thuyết nào đó.

Điểm quan trọng ở đây là sự nhận thức, phân biệt được giữa thâm ý của tác giả và ý nghĩa của văn bản. Nhìn như thế thì phái Cụ duyên[xliii] trình bày được thâm ý của tác giả — Phật-đà — trong khi những trường phái khác chỉ nêu được ý nghĩa của kinh sách, là ý nghĩa được thuyết giảng trong một thời điểm nhất định nào đó với một mục đích nhất định nào đó. Người nào nghiên cứu Phật giáo phải nhận thức được sự đa dạng của các hệ thống. Ai chỉ đọc một trang, học thuộc lòng và bám chặt vào ý nghĩa trong đó, tâm của người ấy sẽ tán loạn ngay khi lật qua trang mới.

Tám vị Đại sư được trình bày trên những bức tranh phía sau tôi là »Sáu bảo trang của thế gian« và »Hai tôn giả«, là những vị đã cung cấp cho chúng ta những phương tiện để phân tích, nghiên cứu kinh điển. Tác phẩm của chư vị quả là những liều thuốc làm sáng mắt cho chúng ta và nhân đây, tôi muốn nói vài lời giới thiệu về chư vị. Hai vị Học giả[29] và Thánh nhân đầu là Long Thụ và Thánh Thiên,[30] viết phần lớn những tác phẩm về triết lí Tính không phù hợp với quan điểm của tông Trung quán, được xem là hệ thống thuyết minh Phật pháp cao siêu nhất. Hai vị kế tiếp thuộc Sáu bảo trang của thế gian là Vô Trước[31] và Thế Thân.[32]Các tác phẩm của hai vị nói nhiều về giới hạnh và phương pháp thực tập hơn là lí thuyết và về phương diện này thì cả hai đều đại diện cho tông Duy thức. Vì chúng tôi là dân Tây Tạng, chủ trương triết lí Trung quán nên tôi bảo vệ lập trường của hai vị Long Thụ và Thánh Thiên, phê bình quan điểm của Vô Trước và Thế Thân!

Hai Học giả tiếp theo là Trần-na[33] và Pháp Xứng.[34] Toàn bộ hệ thống Nhân minh học[35] Phật giáo đều lấy những tác phẩm của Trần-na làm cơ bản và đặc biệt là những bản chú giải những tác phẩm này của Pháp Xứng được chú trọng hơn hết. Nếu không có những trứ tác quí báu của hai vị này thì Nhân minh học Phật giáo không đạt đến trình độ sắc bén như vậy. Hai Tôn giả còn lại là Đức Quang[36] và Thích-ca Quang,[37] hai chuyên gia về giới luật, viết những tác phẩm với những đề tài như chính nghiệp, chính mệnh, như thế nào để trở thành một tăng, một ni, đạo hạnh của một tỉ-khâu. Sáu bảo trang của thế gian và Hai tôn giả quả thật là những vị học giả chân chính của thời xưa.

Tứ thánh đế

Bây giờ chúng ta bước vào chủ đề thật sự là Tứ thánh đế — bốn chân lí cao cả: 1. Khổ đế, 2. Tập đế, 3. Diệt đế và 4. Đạo đế. Trong phạm vi Tứ thánh đế, người ta phân biệt hai khía cạnh của nhân quả: 1. Nhân quả trên phương diện của những hiện tượng có mối liên hệ chặt chẽ với phiền não và 2. Nhân quả trên phương diện của các pháp, các hiện tượng thanh tịnh.

Vậy thì hai loại nhân quả này được trình bày với mục đích gì? Chúng được nêu ra ở đây vì chúng ta ai cũng muốn được hạnh phúc, thoát khỏi khổ đau. Bởi vì chúng ta mong muốn có hạnh phúc nên nhân quả của các pháp, các hiện tượng thanh tịnh được giảng bày, và cũng bởi vì chúng ta muốn tránh khổ nên qui luật nhân quả nhìn theo phương diện hiện tượng liên hệ với phiền não được thuyết minh.

Hai khía cạnh nhân quả này có thể được trình bày theo thứ tự thời gian hoặc quá trình chúng được thông hiểu, tùy theo cách nhìn — thiên về mặt chủ quan hoặc khách quan. Ví dụ như trong tác phẩm Hiện quán trang nghiêm luận,[xliv] Từ Thị sắp xếp Tứ thánh đế theo trình tự thời gian:

Nương theo thứ tự của Tập đế và Đạo đế cũng như Khổ đế và Diệt đế...

Tập và Đạo là hai nguyên nhân (nhân) trong Tứ thánh đế, là nguyên nhân gây khổ và con đường diệt khổ; Khổ và Diệt là hai kết quả (quả), là khổ và phương pháp diệt khổ. Ở đây chúng ta thấy một cách trình bày khách quan theo trình tự thời gian và cũng theo đó, Tứ thánh đế lần lượt được hiển bày: Nguyên nhân được giảng dạy trước và kết quả được trình bày sau; vì vậy, Thánh đế thứ hai và thứ tư được đưa ra trước Thánh đế thứ nhất và thứ ba. Trong tác phẩm Đại thừa tối thượng tan-tra,[xlv] Từ Thị trình bày Tứ thánh đế trên phương diện chủ quan, theo thứ tự mà chúng được thông hiểu:

Căn bệnh phải được nhận ra; nguyên nhân của bệnh phải được đối trị. Trạng thái an lạc phải là mục đích và thuốc đối trị phải được uống vào. Cũng như thế, Khổ phải được nhận ra, Nguyên nhân gây khổ phải được trừ bỏ, Diệt khổ phải là mục đích và Đạo diệt khổ phải được thực hiện.

Theo cách trình bày trên thì Khổ đứng hàng đầu; sau đó là nguyên nhân của Khổ, Diệt khổ và Đạo diệt khổ. Trình tự nêu trên tương ưng với phương pháp nhận thức Tứ thánh đế.

Cách diễn bày vừa nêu trên sẽ được hiểu rõ nếu so sánh nó với việc chẩn đoán và trị liệu một căn bệnh. Khổ cũng giống như một cơn bệnh. Thật sự thì không ai muốn bệnh, nhưng, nếu muốn khỏi bệnh thì người ta phải tự chủ, tự rõ được là »mình đang mắc bệnh.« Nếu lầm lẫn mà cho rằng, trạng thái bệnh là trạng thái an lạc thì chắc chắn là không ai muốn khỏi bệnh. Vì thế mà bệnh tình phải được nhận ra.

Nếu đã chẩn đoán được bệnh thì người ta sẽ nghiên cứu, suy nghĩ xem nguyên nhân của nó nằm ở đâu. Đây là lí do vì sao nguyên nhân của khổ được trình bày trong Tập đế — Thánh đế thứ hai. Ngay khi đã chẩn đoán được bệnh, nguyện vọng thoát khỏi bệnh đã phát khởi, người ta vẫn chưa rõ được nguồn gốc chính của bệnh; cũng vì thế mà người ta chưa tin là sẽ khỏi bệnh. Nhưng khi đã biết rõ nguồn gốc thật sự của bệnh, người ta sẽ tự nhủ được: »Bây giờ mình có thể khỏi bệnh.« Phát hiện này hướng dẫn chúng ta đến Thánh đế thứ ba — Diệt đế. Vì đã tìm ra nguyên nhân chính của khổ nên người ta có thể tự tin: »Bây giờ mình có thể đoạn diệt khổ não.«

Khi đã nhận thức được rằng, cuộc sống trong vòng sinh tử chỉ có thể là khổ và nguyên nhân nhất định nào đó gây khổ có thể đoạn diệt được, người ta sẽ phát nguyện tìm đạo giải thoát khổ cũng như phát nguyện được đi trên con đường giải thoát này. Một ví dụ để so sánh: Nếu biết bệnh tình có thể chữa khỏi được, người ta sẽ tìm dược liệu thích hợp và nếu quả thật là phải nằm trên bàn mổ thì người ta cũng sẵn sàng cam chịu những đau đớn tạm thời để khỏi bệnh — kết quả hiển nhiên của việc điều trị. Để đạt được một mục đích cao cả, người ta phải hi sinh một việc nhỏ. Đó là đặc tính của chúng ta, là nguyên lí tự nhiên.

Vì sao phải nghiên cứu tường tận

Nương theo Tứ thánh đế, mười sáu đặc tính hệ thuộc được trình bày, giải thích; cứ bốn đặc tính tùy thuộc vào một Thánh đế. Vì sao các vấn đề này lại được trình bày một cách kĩ lưỡng như vậy? Theo quan niệm của Phật giáo thì nguồn gốc của khổ não được hình thành bởi sức mạnh của vô minh. Nhưng vô minh lại được đoạn diệt bởi trí huệ phân biệt. Trí huệ phân biệt nghiên cứu, tầm tra đối tượng như thế nào được trình bày qua sáu phương pháp nghiên cứu — tất cả đều được áp dụng với mục đích diệt trừ khổ não ngay tận nguồn gốc theo thứ tự.

Theo phương pháp đầu tiên thì phải nghiên cứu ý nghĩa; có nghĩa là, phải phân tích một lí thuyết — từng chữ một — để tìm được ý nghĩa của nó. Phương pháp thứ hai nghiên cứu các pháp để xem chúng thuộc về những hiện tượng nội hay ngoại tâm. Phương pháp thứ ba theo dõi những đặc tính của một hiện tượng và ở đây, người ta phân biệt giữa những tính cá biệt và những tính có giá trị chung. Phương pháp thứ tư nghiên cứu những chủng loại của các pháp, phân biệt chúng theo phương diện bổ ích [trên con đường tu tập] hoặc vô bổ. Phương pháp thứ năm lấy thời gian làm đối tượng nghiên cứu vì sự luân chuyển của các hiện tượng đều dựa vào thời gian. Phương pháp thứ sáu tìm hiểu cách chứng minh và trong đây, bốn cách chứng minh được diễn giảng:

1. Chứng minh bằng nguyên lí duyên khởi: kết quả lệ thuộc vào nhân duyên;

2. Chứng minh bằng công năng thành tựu: ví dụ như lửa làm cháy, hoặc nước làm ướt;

3. Chứng minh bằng bản chất: ví dụ như lửa là bản chất của nóng và nước là bản chất của ướt;

4. Chứng minh bằng luận lí: không có sự mâu thuẫn với hiện lượng hoặc chân tỉ lượng.

Có hai loại nhận thức, lượng biết đối tượng chính xác: chân hiện lượng, là nhận thức trực tiếp chính xác và chân tỉ lượng — nhận thức qua suy luận chính xác.[38] Chân tỉ lượng có ba dạng: 1. Tỉ lượng bằng những gì hiển hiện; 2. Tỉ lượng dựa trên cơ sở hiểu biết của mọi người và 3. Tỉ lượng dựa trên tài liệu, kinh sách truyền thống đáng tin cậy.

Tỉ lượng được hình thành bởi một nhân[39] — một luận cứ, một nguyên do dùng để chứng minh định đề. Luận cứ rất quan trọng vì qua nó, người ta có thể dùng tỉ lượng để tiếp cận những đối tượng nằm ngoài phạm vi hiện lượng; sự tiếp cận này tùy thuộc vào một luận cứ chính xác. Các bậc thầy của luận lí học Phật giáo — Trần-na, Pháp Xứng và những vị khác — trình bày rất chi tiết về những loại luận cứ nêu trên.

Một luận cứ có giá trị, chính xác phải đạt ba điều kiện sau:

1. Luận cứ này đã được chứng minh là một thuộc tính của đối tượng nhận thức;[40]

2. Đồng phẩm chứng minh đã được thực hiện;[41]

3. Dị phẩm chứng minh đã được thực hiện.[42][xlvi]

Những luận cứ chính xác nêu trên được trình bày trên nhiều phương diện. Theo phương diện thật thể, chúng được phân thành ba loại:

1. Hiệu quả [mà qua đó người ta có thể suy ra được nguyên nhân];

2. Đặc tính [như trong ví dụ sau: một đối tượng nhận thức là một cây, vì nó là một cây Tượng;[43] vì »là một cây« là đặc tính của cây Tượng];

3. Bất phát hiện [trong trường hợp người ta lấy sự vắng mặt của một hiện tượng để chứng minh là nó không được nhận ra, không được thấy mặc dù những điều kiện xung quanh đều tương trợ để nhận ra nó, nếu nó thật có.]

Nếu phân chia các luận cứ theo một phương diện khác, phương diện luận đề, phương diện tông chỉ phải được chứng minh thì có hai loại: (1) luận cứ dựa trên những hiện tượng tương đồng[44] và (2) khác biệt.[45] Trên phương diện chứng minh cho người nhận thức thì có hai loại luận cứ: (1) luận cứ để tự ngộ — đó là trường hợp mà người ta tự chứng minh, làm sáng tỏ một sự việc với những bằng chứng cụ thể và (2) luận cứ để ngộ tha — trường hợp chứng minh cho người khác biết. Lại theo một cách phân chia khác — trên phương diện chứng minh thì có năm loại luận cứ: (1) luận cứ chứng minh một danh xưng qui ước, thông thường — trong trường hợp người ta đã hiểu nội dung, nhưng muốn biết rõ tên, cách gọi sự kiện này, (2) luận cứ chứng minh nội dung, (3) luận cứ chỉ độc duy chứng minh danh xưng, (4) luận cứ chỉ độc duy chứng minh nội dung, (5) luận cứ chứng minh cả hai, nội dung cũng như danh xưng qui ước. Tuy vậy, tất cả những chủng loại luận cứ được nêu trên đều đã có trong ba loại luận cứ được phân theo phương diện thật thể: trong luận cứ hiệu quả, đặc tính và bất phát hiện. Tùy theo những điều kiện để thành lập một bằng chứng — như thời điểm, trường hợp và nhân vật phải được thuyết phục —, người ta trình bày một trong ba luận cứ trên: một kết quả [của vấn đề, đối tượng phải được chứng minh], một [hiện tượng mà đối tượng phải được chứng minh có mối liên hệ mật thiết trên phương diện] đặc tính, hoặc là một sự kiện bất phát hiện [mà đáng lí phải được phát hiện, nếu vấn đề bị phản bác trong luận cứ thật sự đúng].

Trong cách phân chia luận cứ thành ba chủng loại trên phương diện thật thể trên thì mỗi loại lại còn có thể được chia ra thành những phần khác nhau. Ví dụ như luận cứ theo hiệu quả có năm loại: (1) loại chứng minh một nguyên nhân thật sự, (2) loại để chứng minh một nguyên nhân đi trước đó, (3) một nguyên nhân tổng quát hoặc (4) một nguyên nhân đặc biệt và (5) những loại luận cứ được dùng để chứng minh những đặc tính duyên khởi. Những luận cứ trên phương diện bất phát hiện cũng được phân loại: (1) không phát hiện những gì không xuất hiện và (2) không phát hiện những gì phải xuất hiện nếu nó thật sự hiện diện. Chúng còn được phân chia tiếp thành mười một loại; một vài học giả thậm chí phân thành hai mươi lăm. Ví dụ như người ta phân biệt giữa sự bất phát hiện của một đối tượng liên hệ và bất phát hiện của một nguyên nhân hoặc sự phát hiện của một hiện tượng đối nghịch.

Trong sáu phương pháp nghiên cứu thì phương pháp thứ sáu là tìm hiểu cách chứng minh, và như tôi đã nói, nó có thể được chia thành bốn loại. Tôi thấy rằng, cách nghiên cứu theo khoa học [đặc biệt là khoa học tự nhiên] phần lớn dựa vào ba cách chứng minh: (1) chứng minh bằng cách chú ý đến thể tính mà qua đó, những đặc tính cơ bản của đối tượng được nghiên cứu; (2) chứng minh qua sự chú ý đến thành tựu công năng, đặc biệt là nghiên cứu xem đối tượng có thể mang đến hiệu quả nào với những đặc tính cơ bản sẵn có; và (3) chứng minh bằng cách chú ý đến những mối quan hệ duyên khởi và ở đây, những nhân tố hình thành đối tượng được tìm hiểu. Chúng được xem như những phương pháp nghiên cứu cơ bản của khoa học. Và nếu như vậy thì tất cả sáu phương pháp nghiên cứu được nêu ra đã dung hàm được cả hai, nghiên cứu khoa học cũng như nghiên cứu tâm đạo.

Tôi tin là việc nghiên cứu, phát triển của khoa học và tâm đạo nên đi đôi với nhau vì đối tượng nghiên cứu của cả hai đều giống nhau. Cách nghiên cứu này sử dụng khí cụ để tìm hiểu, cách kia sử dụng những kinh nghiệm nội tâm và thiền định. Trong trường hợp này chúng ta phải phân biệt rõ ràng giữa những gì mà nghiên cứu khoa học không phát hiện và những gì họ nhìn nhận là không thật có. Nếu khoa học cho rằng một cái gì đó không tồn tại thì một Phật tử bắt buộc phải nhìn nhận là nó không tồn tại, không hiện hữu; nhưng khi khoa học chỉ vì không tìm ra, không nhận ra thì sự việc lại hoàn toàn khác. Ai cũng thừa nhận là có rất nhiều hiện tượng thần bí. Các giác quan của con người có thể xác nhận được một thành phần, một phạm vi nào đó nhưng chúng ta không thể quả quyết là không có gì nằm ngoài phạm vi mà chúng ta có thể tiếp cận bằng những giác quan. Ngày nay chúng ta có thể thấy được những gì mà ông bà chúng ta chưa thấy được. Và ngay cả trong phạm vi hiện tượng, sắc tướng và những đặc tính hệ thuộc mà chúng ta có thể nhận thức được vẫn còn nhiều việc, nhiều hiện tượng bây giờ chúng ta không hiểu nhưng trong tương lai sẽ hiểu được.

Chúng ta hãy quan sát ngay tâm thức đang nhận thức: mặc dù các động vật — kể cả con người — từ bao ngàn năm nay đều có nhận thức, nhưng chúng ta vẫn chưa biết được thức là gì, nó làm việc như thế nào, đặc tính của nó ra sao. Những hiện tượng không có sắc tướng, hình trạng cũng như mầu sắc hệ thuộc vào một chủng loại mà người ta không thể nào thông hiểu được bằng những phương pháp nghiên cứu có giá trị cho phạm vi vật chất.

Chương 02. Tình thế của vòng sinh tử

Vấn đáp

● Hỏi: Ngài có nghĩ là người phương Tây chúng tôi phải học hỏi về việc phối hợp tâm đạo và nghiên cứu khoa học để tránh tai hại cho loài người?

● Đáp: Nếu chúng ta chỉ chú trọng đến việc nghiên cứu khoa học, xao lãng việc phát triển đạo tâm, nếu chúng ta đánh mất cảm nhận nhạy bén cho những giá trị nhân bản thì đó là một điều nguy hiểm. Mục đích của những tiến triển khoa học cuối cùng cũng chỉ là phục vụ con người. Chỉ ngại là khoa học làm ngược điều này, mang nhiều khổ đau và bi kịch hơn cho loài người. Tôi tin rằng, sự tiến triển của đạo tâm và khoa học phải đi đôi với nhau.

● Hỏi: Yêu cầu Ngài nêu một vài ví dụ về những hiện tượng nằm ngoài nhận thức của khoa học.

● Đáp: Chính là tâm thức. Như tôi đã nói, chúng ta có những cấp bậc tâm thức khác nhau trong mỗi khoảnh khắc — thô thiển cũng như vi tế. Dù có loại ra, không chú ý đến những cấp bậc vi tế của tâm thức đi nữa thì chúng ta vẫn khó nắm vững những cấp bậc thô sơ còn lại.

● Hỏi: Nếu cho rằng, tâm thức là một cái gì đó siêu việt hơn bộ não hoặc một hiện tượng vật lí, thế thì sao người ta có thể thay đổi, kiểm soát ý thức bằng ma túy hoặc các phương pháp kích động não?

● Đáp: Có nhiều dạng của tâm hoặc tâm thức và vài dạng này có liên hệ mật thiết với thân thể con người. Ví dụ như nhãn thức⁸ hệ thuộc vào cặp mắt. Khi mắt bị bệnh, nhãn thức không thể nào hoạt động bình thường. Nếu cặp mắt bị mất hoàn toàn, nhãn thức không còn tồn tại, ngoại trừ khi người ta tiến hành việc ghép mắt. Có nhiều câu chuyện trong kinh sách thuật lại những trường hợp người ta hiến dâng một con mắt, hoặc ngay cả thân mình để cứu giúp người khác. Một bộ phận thân thể, ví dụ như một quả tim được tạo bằng hạnh nghiệp của một người, được chuyển ghép vào thân của một người khác và được sử dụng tiếp tục. Nhưng cái nghiệp tạo quả tim này lại thuộc về người trước đó và tôi cho rằng, giữa hai người này phải có một mối liên hệ nghiệp lực rất đặc biệt.

Dù thế nào đi nữa, một vài loại tâm thức có mối liên hệ chặt chẽ với các thân phần và tế bào não. Chính vì vậy nên chúng có thể bị ảnh hưởng bởi các phương pháp giải phẫu não hoặc tác động bằng điện tử. Các dạng tâm thức vi tế ít bị ảnh hưởng bởi thân thể hơn và vì lí do này mà chúng khó có thể kiểm soát được bằng các phương tiện vật lí.

● Hỏi: Có thể có trường hợp thức tự nhận thức?

● Đáp: Một vài trường phái thừa nhận một thức tự nhận thức⁹.Ví dụ như Duy thức tông đưa việc tồn tại của một thức tự nhận thức ra làm bằng chứng cho sự tồn tại thật sự của tâm thức. Như thế thì đây là trường hợp thức tự nhận thức.

Nhưng cơ bản thì tất cả các trường phái Phật giáo đều nhìn nhận rằng: Một cái gì đó tồn tại hay không, điều đó còn phụ thuộc vào cách nhận thức, lượng định đối tượng¹⁰.Trong trường hợp chứng minh giá trị của một nhận thức thì theo phái Cụ duyên¹¹ — và chỉ có phái này quan niệm như thế —, bằng chứng này phải có mối liên hệ trực tiếp với đối tượng nhận thức. Trong tông Duy thức thì sự tồn tại của một đối tượng nhận thức được xác định bởi một thức có giá trị và sự tồn tại của thức này lại được xác định bằng một Thức tự nhận thức. Như vậy thì có hai dạng thức được mô tả ở đây: thức hướng ngoại cảnh và thức hướng nội. Một thức hướng nội không tập trung vào hình dạng của đối tượng, chỉ độc duy hướng nội và chuyên chú đến cái thức đang nhận thức [đối tượng bên ngoài.] Đây là cách trình bày một »thức tự nhận thức được một thức khác.« Những người theo phái Cụ duyên phủ nhận thuyết này. Họ bảo rằng, các trường phái thừa nhận một thức tự nhận thức chẳng làm gì khác hơn là nhìn nhận sự tồn tại của thức này¹²;bằng chứng có giá trị cho điều này thì lại không có. Cụ duyên phái không nhìn nhận một thức tự nhận thức; trong hệ thống triết lí của họ thì nó cũng không cần thiết. Nhưng mặc dù vậy, họ vẫn chấp nhận khả năng là một thức nhận thức được một thức khác.

Hãy lấy một ví dụ: Trong khi tập trung thiền định, người ta thường không chú tâm vào một đối tượng bên ngoài mà thay vào đó là một đối tượng tư duy bên trong, ví dụ như một hình tượng của Đức Phật; nhưng trong một vài phương pháp thiền định, người ta tập trung vào chính tâm thức. Mặc dù đây không phải là trường hợp thức tự nhận diện nhìn theo phương diện triết lí, nhưng người ta vẫn có thể bảo rằng một khoảnh khắc của tâm thức đi sau nhận thức được một khoảnh khắc của tâm thức trước, hoặc một khía cạnh tâm thức nào đó nhận thức được tâm thức. Như thế thì theo nghĩa này cũng có một thức tự nhận thức.

● Hỏi: Xin ngài lặp lại Bốn điểm nương tựa.¹³

● Đáp: Điểm nương tựa đầu bảo rằng, chúng ta không nên nương tựa vào một người nào đó mà nương tựa vào pháp. Dù người ta nổi danh thế nào đi nữa chúng ta cũng không nên tin tất cả những gì họ nói chỉ vì họ có tiếng tăm. Thế thì điểm tựa đầu có nghĩa là: chúng ta nên tự kiểm lại những lời nói của người khác.

Điểm nương tựa thứ hai khuyên chúng ta không nên dựa vào ngôn ngữ văn tự, mà nên dựa vào ý nghĩa của chúng. Như vậy có nghĩa: không nên để ý đến lời nói, lời văn hoa mĩ. Nếu lời văn hoa mĩ, lời nói bóng bẩy nhưng nội dung không có giá trị thì không nên chấp nhận. Mặt khác, chúng ta nên thừa nhận những lời khuyên dạy có nội dung đúng đắn — mặc dù chúng không có thi vị, văn vẻ.

Điểm thứ ba khuyên chúng ta nên dựa vào nghĩa toàn vẹn, tối thượng, không nên dựa vào nghĩa giảng rộng. Như tôi đã nói, các trường phái có quan niệm khác nhau về việc phân biệt những gì liễu nghĩa và những gì cần được thuyết minh. Trong tông Duy thức thì người ta cho rằng, tất cả những gì có thể hiểu được trên giấy mực đều là liễu nghĩa và tất cả những gì không thể hiểu được phải được thuyết minh theo một ý nghĩa khác. Khi phải thuyết minh một lời trần thuật của Phật theo một thâm ý khác — nếu lời trần thuật không thể hiểu được bằng cách đọc từng chữ — người ta phải chú trọng đến ba khía cạnh: thâm ý chính của Đức Phật khi thuyết lời này, điểm nghịch lí khi chú giải lời này theo chữ nghĩa trên giấy mực và mục đích của lời thuyết này. Trong tông Trung quán, đặc biệt trong hệ phái Cụ duyên, người ta tìm thấy hai cách xác định những gì liễu nghĩa và những gì phải được thuyết giải; một cách dựa vào đối tượng được miêu tả và một cách dựa vào phương tiện miêu tả. Dựa vào đối tượng được miêu tả thì người ta lấy Tính không — sự thật cuối cùng — làm điểm căn cứ cho liễu nghĩa. Tất cả những hiện tượng khác phải được diễn giảng một cách khác [hơn là chúng trình hiện] bởi vì chúng không trình bày cách tồn tại thật sự của vạn vật. Dựa vào phương tiện miêu tả thì họ bảo rằng, những lời thuyết giảng với nội dung Tính không thuộc về phần liễu nghĩa bởi vì chúng miêu tả trạng thái tồn tại đích thật của các hiện tượng. Những bài văn với nội dung miêu tả những hiện tượng theo mặt qui ước¹⁴ — không chú trọng đến trường hợp chúng có thể được hiểu trên giấy mực hay không — phải được diễn giải; nếu không như vậy thì người ta không thể thấy được thể tính của những hiện tượng bởi vì đối tượng miêu tả của chúng [lời thuyết] là khía cạnh qui ước của các hiện tượng đa dạng, không phải khía cạnh của một trạng thái tồn tại chân thật cuối cùng. Ngược lại, Tính không và những bài giảng về nó là liễu nghĩa, không thể diễn giảng được nữa bởi vì nó là thể tồn tại cuối cùng của hiện tượng. Dù tiếp tục phân tích Tính không thế nào đi nữa, người ta cũng không thể tìm được một trạng thái tồn tại nào siêu việt hơn mà so sánh với nó [trạng thái siêu việt Tính không], Tính không chỉ là một dạng tồn tại nhất thời.

Vì những lí do này mà điểm thứ ba bảo rằng, chúng ta không nên dựa vào những gì cần được diễn giảng rộng mà nên dựa vào những gì toàn vẹn. Nương tựa vào ý nghĩa toàn vẹn thì chúng ta không nên dựa vào tâm thức bình thường, bị ảnh hưởng bởi những cặp đối đãi mà dựa vào trí huệ siêu việt của một Thánh nhân.

● Hỏi: Thế nào là mối liên hệ giữa sự Phân tích duy lí và cái »Nằm ngoài ngôn ngữ«?

● Đáp: Kinh sách thường nói là sự chứng ngộ chân lí thâm sâu — chứng ngộ Tính không — vượt khỏi mọi tư duy, không thể diễn bày. Mặt khác, người ta cũng khuyên là phải nghe rõ những lời diễn giảng những bộ kinh sách lớn, nghiên cứu, phân tích kĩ lưỡng mới có thể liễu ngộ được thể tính cuối cùng của vạn vật. Như vậy: câu nói »sự thật tuyệt đối bất khả tư nghị, bất khả thuyết« có giá trị cho một trạng thái nằm ngoài phạm vi đối tượng của đề danh và phân tích; vì sự thật — một hiện thật được trực chứng bởi những Thánh nhân¹⁵ trong khi thiền định không thể được diễn bày bằng ngôn ngữ hoặc là một đối tượng của một phàm phu tâm thức.

Điều quan trọng cần biết là có ba loại trí huệ: Văn huệ, Tư huệ và Tu huệ¹⁶. Ngay trong lúc đạt được văn và tư huệ thì sự thật không thể bất khả tư nghị và bất khả thuyết; vì nếu như thế thì hai dạng trí huệ vừa nói không thể tồn tại trong lúc này — một trường hợp rõ ràng nghịch lí. Nếu sự thật thật sự không thể diễn bày trên mọi phương diện thì Đức Phật đã phải »tĩnh tọa bất thuyết«, và Sáu bảo trang của thế gian¹⁷ cũng chẳng còn gì để nói. Nhưng, chư vị đã giảng dạy và biên soạn rất nhiều tác phẩm. Chư vị đã không diễn giảng những đề tài nêu ra nếu không có gì để diễn giảng, nhưng các vị đã nói, đã giảng bởi vì có việc cần được nói, cần được thuyết minh.

Ý nghĩa thật sự của sự bất khả tư nghị, bất khả thuyết nhìn theo khía cạnh tuyệt đối là như sau: Nếu chúng ta cứ chú tâm vào những gì quan trọng đã được thuyết trình về Phật pháp — ví dụ như ý nghĩa của sự thật tuyệt đối —, lấy đó làm đối tượng tư duy và thâm nhập chúng qua thiền định thì một lúc nào đó sẽ đạt được nhận thức phi nhị nguyên, một lối nhận thức thật đặc biệt, không chút nào giống cái hiểu biết qua ngôn ngữ văn tự hoặc nhận thức bằng tư duy; trong ý nghĩa này thì sự thật quả thật là bất khả tư nghị, bất khả thuyết.

Chúng ta hãy xem ví dụ sau: Người ta thường thấy những phim quảng cáo về thức ăn, kẹo bánh và những thực phẩm khác trên màn ảnh, được trình bày ra vẻ là ngon ngọt lắm, nhưng khi chưa thật sự nếm thử thì vị ngọt của chúng khó mà tưởng tượng ra được. Nếu không tự nếm được thì chẳng còn gì khác hơn là nói: »Ồ, ngọt thật!« Người ta không nói được là ngọt như thế nào, độ ngọt ra sao và tương tự. Kinh nghiệm thiền định cũng giống như thế, chỉ có người thực hiện mới rõ được, người khác không thể nào nhận ra.

● Hỏi: Thế nào là nghiên cứu thời gian?

● Đáp: Có nhiều cách giải thích thế nào là thời gian trong các trường phái Phật giáo. Nhiều lối giải thích được tất cả các trường phái chấp nhận — Đại tì-bà-sa, Kinh lượng, Duy thức và Trung quán —, có những giải thích chỉ được tìm thấy trong hệ phái Trung quán-Cụ duyên. Nhưng khi nói về việc nghiên cứu thời gian, tôi chưa đá động đến thời gian, đối tượng của những giải thích này. Trong trường hợp tôi nêu trên, việc nghiên cứu thời gian chỉ liên quan đến việc khảo sát những gì đã xảy ra trong quá khứ, đang xảy ra và sẽ xảy ra trong tương lai. Đó là cách nghiên cứu của các sử gia. Ví dụ như người ta thường nói rằng một sự kiện cứ lặp đi lặp lại. Trong trường hợp này, người ta phân tích tương lai bằng cách nghiên cứu những sự kiện đã xảy ra.

● Hỏi: Giáo Hoàng Bệ Hạ¹⁸ đã tường thuật về luận cứ »bất phát hiện«; nhưng làm sao hiểu hoặc nhận thức được một đối tượng nếu không phát hiện gì hết?

● Đáp: Bất phát hiện ở đây có nghĩa người ta không thấy một vật gì đó mà trong trường hợp nó thật sự có, người ta phải thấy được. Trường hợp mà người ta phải thấy một cái gì đó nếu nó thật sự hiện hữu — vì những điều kiện xung quanh — nhưng vẫn không thấy được, trường hợp này có thể được nêu lên làm luận cứ đúng đắn cho sự không phát hiện, không hiện hữu của một vật. Chúng ta có thể lấy một trường hợp sau — có thể xem như một trong nhiều chủng loại của luận cứ này — làm ví dụ: một người hướng nhìn mặt hồ ban đêm. Ông ta hoài nghi về việc có khói bay trên mặt hồ hoặc không [hay là sương mù]. Người ta không thể nói rằng, không có khói trên mặt hồ bởi vì không thấy khói; vì mối nghi ngờ căn bản này vốn phát sinh từ nguyên do: ban đêm rất khó nhận ra khói. Nhưng mặc dù là ban đêm nhưng người ta vẫn có thể chứng minh là không có khói trên mặt hồ bởi vì không thấy lửa. Lửa bắt buộc phải xuất hiện trước khói và nếu chỉ là một ngọn lửa rất nhỏ trên mặt hồ vào ban đêm thì người ta vẫn có thể thấy rõ được. Đây là một ví dụ điển hình cho luận cứ »bất phát hiện« hoặc »bất kiến« của một nguyên nhân mà từ đó, người ta có thể suy ra được là kết quả không xuất hiện ở nơi nghiên cứu.

Mặt khác, người ta không thể chứng minh sự vắng mặt của khói ban ngày bằng nguyên nhân không thấy lửa; vì một lí do rất đơn giản là ban ngày, chúng ta từ xa rất khó nhận ra lửa. Trong trường hợp này, người ta lại có thể chứng minh là không có lửa bằng lí do không thấy khói. Đây là trường hợp »không thấy kết quả« mà từ đó, người ta có thể suy ra được là không có nguyên nhân.

Như vậy thì những gì có thể chứng minh được còn tùy thuộc vào những điều kiện xung quanh. Người ta có thể lấy một hiện tượng đối nghịch với một đối tượng nào đó để chứng minh đối tượng này không hiện hữu. Nếu có nghi vấn về việc nóng hoặc lạnh ở một chỗ cách xa thì một ngọn lửa ở nơi ấy đủ để chứng minh nơi ấy không thể nào lạnh được. Vì lửa đối nghịch với lạnh nên người ta có thể dùng nó để chứng minh là không lạnh. Trong trường hợp này, người ta dùng một hiện tượng nghịch lí làm luận cứ bất phát hiện.

● Hỏi: Ngài có thể nói thêm về những tính chất đã có sẵn trong mỗi người chúng ta, những tính chất tương trợ chúng ta thành đạt Phật quả?

● Đáp: Câu hỏi này đề cập đến chủ đề »Phật tính«, »Chủng tính¹⁹ [thành Phật]«. Cái thể của tâm thức tinh tế, sâu kín nhất của chúng ta vốn thanh tịnh. Sân, tham và những ô nhiễm khác thì biến đổi, thuộc về ngoại vi; chúng không nằm trong bản tâm. Theo hệ thống Vô thượng du-già tan-tra²⁰ thì tất cả những tâm trạng còn vướng vào danh xưng, đối đãi hệ thuộc vào những tầng cấp tâm thức thô sơ; chúng chỉ có thể hoạt động cho đến lúc những dạng tâm thức sâu kín xuất hiện, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng sáng rực«, »Tăng trưởng của hiện tượng«, »Gần đạt được«, »Cực quang«. Phật tính là nguồn gốc, là tâm thức được thể hiện qua cực quang, là tầng cấp tâm thức vi tế nhất. Nó là nguồn gốc của tất cả những cấp bậc tâm thức khác. Cũng như thế, mỗi người chúng ta đều mang ít nhiều một tấm lòng từ bi, mặc dù lớn nhỏ, mạnh yếu khác nhau tùy theo căn cơ từng người; và cũng tương tự như vậy, mỗi người chúng ta đều có một sức mạnh nhận thức với khả năng phân biệt thiện ác. Mặc dù những căn cơ này đương thời có thể không mạnh lắm, chúng vẫn có thể tạo nên những điều kiện bổ ích [cho việc phát triển tâm thức để đạt Phật quả viên mãn].

Bây giờ chúng ta hãy trở lại chủ đề.

Những đặc tính của Tứ thánh đế

Mười sáu đặc tính được giảng thuyết nhằm đối trị mười sáu tà kiến về Tứ thánh đế. Tôi sẽ thuyết giảng chúng như sau:

Khổ đế — Bốn đặc tính của Thánh đế đầu tiên là vô thường, khổ, không và vô ngã. Nhận thức về bốn đặc tính này chống phá bốn quan niệm sai lầm về hiện hữu mà chúng ta thường ôm ấp. Các tà kiến này tạo niềm tin rằng, khổ não là tịnh, vô cấu, là an lạc, trường tồn và mang một tự ngã.

Thân thể và tâm thức của chúng ta biến chuyển liên tục và đó cũng chính là đặc tính vô thường của chúng. Ngoài ra, chúng còn bị ảnh hưởng bởi một năng lực, năng lực của những hành động ô nhiễm²¹ và phiền não²²;vì thế mà đặc tính cơ bản của chúng là khổ. Ý nghĩa của danh từ »khổ« ở đây là thiếu sự tự kiểm soát: các nhóm thân tâm của chúng ta bị ảnh hưởng bởi nhiều nhân tố khác nằm ngoài sự kiểm soát.

Vì các nhóm thân tâm không có một tự tính, một thật thể riêng biệt nằm ngoài chúng nên chúng là không, trống rỗng vô ngã. Chúng không có một tự ngã nằm ngoài qui luật thành hoại. Từ trường hợp hiển hiện là không có tự ngã với căn bản khác với các nhóm thân tâm, người ta có thể suy ra được là cùng với các nhóm thân tâm, [nếu thật sự có thật] cái ngã này phải thành hoại. Như thế thì đã chứng minh được Tính không nhìn theo phương diện tự ngã trường tồn [nghĩa là không có tự ngã trường tồn]. Ngoài ra, các nhóm thân tâm còn là vô ngã vì không có một tự ngã riêng nào tồn tại cùng với chúng.

Có một vài điểm không rõ về bốn đặc điểm trên trong mối liên hệ với Chính lượng bộ,²³ một chi phái của Đại tì-bà-sa bộ. Họ chấp nhận một »tự ngã không thể diễn bày.«²⁴ Ngoài việc này ra thì bốn đặc điểm của Khổ đế đều được tất cả các trường phái Phật giáo công nhận, vô ngoại lệ. Cái »vô ngã« ở đây được tất cả các trường phái chấp nhận chỉ là sự vắng mặt của một tự tính độc lập — không phải là những cấp bậc vô ngã vi tế được các trường phái cao cấp trình bày trong giáo lí của họ. Vô ngã và Tính không thuộc về bốn đặc tính của khổ đế chỉ là dạng sơ khởi, thô sơ — nếu so sánh chúng với những gì được miêu tả trong những hệ thống cao cấp như Trung quán-Cụ duyên. Trong tác phẩm Nhập bồ-đề hành²⁵, Tịch Thiên giả thiết một cật vấn:

Chứng được chân lí thì đạt giải thoát; vậy thì chứng Tính không để làm gì?

Cật vấn được đưa ra ở đây để chống lại cách trình bày Tính không của các trường phái cao cấp, có thể hiểu như sau: Hành giả tự đạt giải thoát bằng sự nhận thức mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, thâm nhập chúng bằng thiền định. Vậy thì thiền quán một Tính không nào khác nữa mà làm gì? Tịch Thiên bài xích quan điểm này và dẫn nhiều điểm chứng minh rằng, giải thoát khỏi vòng sinh tử không chỉ phụ thuộc vào sự nhận thức Tính không và vô ngã thô thiển được trình bày trong mười sáu đặc tính; hơn nữa, giải thoát chỉ có thể đạt được qua sự nhận diện dạng vi tế nhất của Tính không.

Tập đế — Bốn đặc tính của Tập đế là: nguyên nhân, nguồn gốc, điều kiện và năng lực tạo tác mạnh. Và có bốn tà kiến tương ưng: khổ không có nguyên do; nguồn gốc của khổ chỉ là một nguyên nhân duy nhất; khổ hình thành dưới sự cai quản của thượng đế toàn năng và những biểu hiện của khổ tuy biến chuyển vô thường nhưng cái thể của nó thì lại trường tồn. Bốn đặc tính của Tập đế được giảng dạy với mục đích đả phá bốn quan niệm sai lệch trên.

Tham là gốc, là rễ của khổ; như vậy, nó là một nguyên nhân của khổ. Và tham lúc nào cũng có kết quả là khổ nên nó là nguồn gốc của khổ. Tính đa nguyên được nhấn mạnh ở đây: nhiều nguyên nhân tạo khổ, không chỉ một nguyên nhân duy nhất. Ngoài ra, tham là một nguồn gốc tạo khổ rất mạnh, vì vậy nó là một năng lực tạo tác mạnh. Cuối cùng, lòng tham muốn hiện hữu, lưu lại trong vòng sinh tử²⁶ cũng là một điều kiện; vì thế mà tham cũng mang những đặc tính của một điều kiện.

Diệt đế — Bốn đặc tính của Diệt đế bao gồm: diệt, tịch tĩnh, an lạc và giải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến hệ thuộc là: niềm tin vào việc hoàn toàn không có giải thoát; cho rằng một trạng thái ô nhiễm nào đó là giải thoát; một trạng thái nào đó là giải thoát mặc dù nó đích thật là khổ; giải thoát có thật nhưng có sự thối lui, trụy lạc. Để chống lại những quan điểm sai lầm này, người ta phải sử dụng nhận thức là Diệt chính là diệt thật sự theo ý nghĩa: khổ khi đã được diệt [bằng một chân đạo] là được diệt thường hằng [và không tái xuất]. Ngoài ra, người ta phải nhận biết Diệt là tịch tĩnh, bởi vì phiền não đã được tiêu diệt, được an tĩnh vĩnh hằng bằng một chân đạo. Ngoài ra, Diệt là một trạng thái an lạc vì nó cách biệt phiền não; vì vậy mà nó dẫn đến lợi ích [tạm thời] và hạnh phúc [trường cửu]. Và cuối cùng, Diệt là giải thoát tuyệt đối bởi vì người ta đã trừ bỏ một tầng cấp khổ nhất định nào đó và nó không thể nào tái xuất.

Đạo đế — Bốn đặc tính của Đạo đế là: đạo; phương tiện thích hợp; phương tiện thành đạt và phương tiện đạt giải thoát tuyệt đối. Bốn tà kiến là: không có đạo dẫn đến giải thoát; trí huệ nhận thức được vô ngã không phải đạo thích hợp để đạt giải thoát; một vài trạng thái Định nào đó là đạo giải thoát và không có đạo nào dẫn đến giải thoát trường cửu. Nhận thức được bốn đặc tính của Đạo đế phá trừ bốn tà kiến trên, nhưng đả phá chúng như thế nào? Vì trí huệ nhận biết được vô ngã có năng lực thực hiện giải thoát nên nó là đạo. Vì các phiền não thật sự không thích hợp, không đáng có nên một con đường với khả năng phát triển trí huệ, một trí huệ nhận thức Tính không được gọi là một phương tiện thích hợp. Vì có thể trực tiếp nhận thức được dạng tồn tại thật sự của sự vật với con đường này — thoát khỏi mọi lớp vây phủ — nên nó cũng được gọi là phương tiện thành đạt. Và vì trí huệ, một trí huệ nhận thức được Tính không có thể tận diệt căn cơ của vòng sinh tử nên nó được gọi là phương tiện đạt giải thoát tuyệt đối.

Đây là mười sáu đặc tính của Tứ thánh đế, được trình bày ở đây một cách ngắn gọn.

Vũ trụ quan

Chúng ta hãy xem xét kĩ hơn Khổ đế. Có hai loại khổ theo cách trình bày của Vô Trước trong A-tì-đạt-ma tập luận²⁷: thế giới và những loài hữu tình trong đó. Những loại khổ não trong vòng sinh tử thuộc về ba thế giới:²⁸ Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới. Ba thế giới này là một cách phân loại sơ lược của những tầng cấp nằm trong vòng sinh tử. Nó bắt nguồn từ kết quả của ba tầng cấp tâm thức: tái sinh trong vô sắc giới là kết quả của cấp bậc thiền định vi tế nhất; tái sinh trong sắc giới là kết quả của những cấp bậc thiền định thấp hơn; và tái sinh trong dục giới — là cõi chúng ta đang sống — là kết quả của những cấp bậc tâm thức thấp, chưa chuyên chú vào thiền định.

Có bốn tầng lớp tâm thức trong vô sắc giới, được sắp xếp từ thô đến tinh tế. Chúng được gọi như sau: Không vô biên²⁹, Thức vô biên³⁰, Vô sở hữu³¹ và Hữu cứu kính³² [»cõi tối cao của thế giới hiện hữu«, cũng được gọi là Phi tưởng phi phi tưởng³³]. Trong sắc giới, người ta phân biệt một cách sơ lược bốn cấp bậc tâm thức, được gọi là Định sơ thiền, Định nhị thiền, Định tam thiền và Định tứ thiền. Nếu phân loại kĩ hơn thì chúng ta có thể thấy mười sáu hoặc mười bảy cấp bậc của sắc giới. Tất cả những cõi tâm thức của sắc giới và vô sắc giới nếu so sánh với dục giới đều được xem là hạnh phúc, được xếp vào cõi thiên.

Nhìn cơ bản thì có hai loại hữu tình trong dục giới: loại sống hạnh phúc và loại kham chịu đau khổ. Thuộc về loại hạnh phúc là thiên, phi thiên³⁴ và nhân loại. Các thiên nhân trong dục giới sống tại một trong sáu cõi, được gọi như sau: Tứ thiên vương³⁵, Tam thập tam³⁶, Dạ-ma³⁷ [»không có tranh cãi«], Đâu-suất [»hoan hỉ và sung túc«]³⁸, Hóa lạc³⁹ [»lấy sự biến hóa làm vui«], Tha hóa tự tại⁴⁰ [»lấy sự biến hóa tạo tác vật khác làm niềm an vui tự tại«]. Các cõi cực khổ là súc sinh, ngạ quỉ và địa ngục.⁴¹

Số lượng của các thế giới được trình bày như sau: Một hệ thống thế giới bao gồm một tỉ thế giới, nhìn tổng quát thì tương tự như thế giới của chúng ta. Người ta cho rằng, sự sinh thành và hoại diệt của hàng tỉ thế giới đó xảy ra đồng thời và cách trình bày này được tìm thấy trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá⁴² của Thế Thân. Ngoài ra, Kim Cương Thủ quán đỉnh ma-ha tan-tra⁴³ cũng giảng nghĩa rằng, một tỉ thế giới hệ — mỗi hệ với một tỉ thế giới — thành lập một »biển vô bờ bến«, một tỉ biển này hình thành một »chuỗi biển vô lượng«, một tỉ chuỗi biển vô lượng này thành lập một »chuỗi biển vô lượng trung hệ«, chúng lại tạo nên một »chuỗi biển vô lượng hệ thứ ba«. Đơn vị cuối cùng này được xem là con số lớn nhất và những gì vượt qua nó đều được gọi là vô lượng, vô biên cả. Mặc dù ban đầu nói đến những con số vó đại nhưng cuối cùng, bài văn lại bảo rằng, số lượng của thế giới là vô cùng, vô lượng. Trong những câu truyện khoa học giả tưởng⁴⁴, người ta thường đưa ra những loại hữu tình sống trong vũ trụ tương tự những bài giảng ở đây. Tuy nhiên, tác giả của những câu chuyện giả tưởng trên thường minh họa những loại hữu tình của thế giới khác như những quái vật xấu xí; tôi lại không nghĩ như thế.

Trong mọi trường hợp, chúng ta đều thấy Phật giáo quan niệm là thế giới vô cùng, số lượng chúng sinh là vô tận. Vì thế mà thỉnh thoảng có câu hỏi được đề ra: nếu số lượng chúng sinh vô tận thì việc phát tâm bồ-đề vì lợi ích của tất cả chúng sinh chẳng phải là vô ích hay sao? Lời đáp cho câu hỏi này là, nguyện vọng rất quan trọng. Phát nguyện khác với việc thực hiện nguyện vọng. Chúng ta hãy xem ví dụ sau: Nếu một y sĩ phát nguyện cứu giúp cả thế giới thoát khỏi một căn bệnh nhất định và bắt tay vào việc nghiên cứu với động cơ thúc đẩy trên thì quả là một điều rất quí báu. Lòng quyết tâm, ý chí không hề có giới hạn. Một quyết định mà từ đầu đã được hỗ trợ bởi một ý chí mãnh liệt lúc nào cũng mang một trọng lực, không quan hệ gì đến việc nó có thể được thực hiện hay không. Thực hiện được hay không lại là một việc khác.

Trong một chu kì của tám mươi trung kiếp, một thế giới hệ với một tỉ thế giới trải qua bốn giai đoạn: thành, trụ, hoại và không [giai đoạn nằm giữa sự hủy hoại và xuất hiện mới.]. Mỗi giai đoạn kéo dài hai mươi kiếp.

Trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá, Thế Thân miêu tả độ lớn, hình trạng và những chi tiết khác của thế giới hệ; nhưng những báo cáo này không trùng hợp với những kết quả mà khoa học hiện đại tìm thấy. Vì vậy mà chúng ta không thể nhìn nhận chúng là đúng theo ý nghĩa hiển hiện trên giấy mực. Như tôi đã trình bày trước đây, Phật tử phải chấp nhận những bằng chứng trên cơ sở luận lí. Phật tử không nên nhìn nhận một học thuyết nghịch lí; và như thế thì lại càng không nên giữ một quan điểm đã bị một nhận thức trực tiếp chính xác⁴⁵ phản bác. Ngay trong kinh sách Phật giáo cũng có nhiều cách trình bày, mô tả thế giới khác nhau. Đây cũng là một lí do nữa khuyên chúng ta đừng hiểu một cách sát nghĩa cách trình bày của Thế Thân.

Như chúng ta đã thấy, người ta phân biệt ba cõi và sáu loại hữu tình trong vòng sinh tử nhìn theo phương diện của những tầng cấp tâm thức thô tế khác nhau. Trình bày như vậy có thể làm người ta hiểu là theo Phật giáo, chúng sinh có thể đạt giác ngộ nếu cứ bước qua những tầng cấp này từ dưới lên trên. Thật sự thì không phải như thế, vì không phải khi đạt cõi »tột cùng của thế giới hiện hữu«, chúng ta đứng ngay trước ngưỡng cửa giải thoát; mà ngược lại, từ cõi này, chúng ta rất dễ trụy lạc lại vào những tầng cấp tồn tại thấp kém hơn. Vì thế mà đạo Phật dạy rằng, không một dạng tồn tại nào trong vòng sinh tử là cố định.

Muốn hiểu được sự tiếp nối giữa đời sống này và đời sau, đầu tiên chúng ta phải luận trình thuyết tái sinh. Luận cứ căn bản của niềm tin vào sự tái sinh là tính liên tục của thức. Cơ bản là có hai loại hiện tượng: bên trong, là những hiện tượng thuộc về nội tâm và bên ngoài, hiện tượng vật chất. Vật chất có thể được xem là một duyên⁴⁶ hỗ trợ cho sự xuất hiện của một nhận thức. Trường hợp này có thể thấy được khi một vật nào đó — một đối tượng có thể thấy được, gọi là sở duyên⁴⁷ — được một tâm thức nhận diện⁴⁸. Trong trường hợp này, người ta gọi nó là sở duyên duyên⁴⁹. Nhưng vật chất không thể nào là một nguyên nhân tạo tác cơ bản⁵⁰⁵¹ của một nhận thức.

Để hiểu rõ hơn, chúng ta xem xét ba loại duyên hỗ trợ một nhãn thức. Ba duyên này cần thiết cho sự hình thành một nhận thức: tăng trưởng duyên,⁵²⁵³ sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên.⁵⁴⁵⁵ Mỗi duyên đều có một công năng đặc biệt: Nhãn thức có thể nhận biết được một vật, một cảnh hiển hiện nhưng không thể nhận thức được một âm thanh. Như vậy, nhãn thức nhận biết được cảnh là nhờ năng lực của cặp mắt, năng lực này được gọi là tăng trưởng duyên. (Năng lực của mắt được miêu tả như một vật vi tế, trong vắt nằm ngay trong tròng mắt.) Nguyên nhân để hình thành một nhãn thức với một đặc tính nào đó của sở duyên xuất phát từ ngay sở duyên. Ví dụ như nhãn thức nhận ra mầu xanh — không phải mầu vàng — thì nguyên nhân nhận ra mầu xanh nằm ngay ở mầu xanh, và mầu xanh ở đây tạo thành một sở duyên duyên. Hôn nữa, một nhãn thức mà được hình thành trọn vẹn, rõ ràng, chính xác, là nhờ một nhận thức xảy ra trực tiếp ngay trước đó (vô gián) và nhận thức này được gọi là đẳng vô gián duyên.

Trong ví dụ trên chúng ta có thể thấy: Nếu một nhận thức đi trước không có tính liên tục thì nhận thức ngay sau với bản chất là rõ ràng và nhận thức không thể nào được hình thành. Điều này chứng minh qui luật là một thức không bao giờ xuất hiện nếu không có một thức đi trước. Từ đó chúng ta có thể suy ra là không thể nào có sự bắt đầu và sự chấm dứt của thức; và như vậy cũng có nghĩa là, thức của một người không thể nào chấm dứt được.

Theo Đại tì-bà-sa bộ thì tâm thức của Phật chấm dứt khi Ngài nhập niết-bàn. Long Thụ phản bác thuyết này bằng cách dẫn chứng [là nó sẽ dẫn đến những kết luận sai trái]: Nếu các vị trong trường phái này cho rằng, niết-bàn là sự chấm dứt liên tục thống nhất thể của các nhóm thân tâm con người thì người ta phải suy từ đó ra là: ngay trong lúc thực hiện niết-bàn không còn người thực hiện niết-bàn nữa và ngược lại, không thể có niết-bàn khi người ấy còn tồn tại. Mà nếu như thế thì người ta phải kết luận một cách phi lí là con người không thể nào đạt niết-bàn. Điểm quan trọng ở đây là liên tục thống nhất thể của tâm thức không bao giờ chấm dứt.

Chất lượng của cuộc sống kế tiếp được quyết định bằng chất lượng của các hoạt động tâm thức trong đời này. Nhìn chung thì chúng ta không có năng lực để quyết định được môi trường tái sinh; việc này còn lệ thuộc vào nghiệp lực. Nhưng trạng thái trước và ngay khi chết có ảnh hưởng rất lớn về việc xuất hiện và tác động của nghiệp — những nghiệp nhất định nào đó trong vô số nghiệp mà người ta đã tích lũy trong quá khứ. Nếu thật sự cố gắng phát triển tâm thiện lành trong giai đoạn quan trọng này, người ta có thể tăng cường một chủng tử thiện lành để nó có thể ứng báo. Hôn nữa, nếu người nào đã đạt một cấp cao trên con đường tu tập, người ấy có thể chọn được môi trường, điều kiện tái sinh thay vì tái sinh một cách bình thường. Có nhiều cách tái sinh⁵⁶;nhưng chúng ta hãy trở về chủ đề chính.

Móc nối giữa hai cuộc sống, cuộc sống hiện tại và tương lai xảy ra như thế nào? Chỉ khi nào tái sinh trong vô sắc giới sau một cái chết trong dục giới hoặc sắc giới, người ta mới không trải qua giai đoạn trung hữu; trong tất cả những trường hợp tái sinh khác đều có giai đoạn nằm giữa hai cuộc sống. Quá trình chết như sao và đặc tính của giai đoạn trung hữu là gì? Đầu tiên phải nói là, cái chết xảy ra vì nhiều điều kiện khác nhau; vì năng lực sống đã hết, vì công đức đã tiêu tan hoặc vì gặp tai nạn. Theo những bài giải thích tường tận của Thế Thân trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá thì tâm trạng ngay khi chết cũng như tâm trạng khi bước vào bụng mẹ đều có thể là thiện lành. Trong trường hợp này thì tâm trạng trước khi chết có thể tạo một »đẳng vô gián duyên« cho một tâm trạng thiện lành khi thụ thai, bước vào một cuộc sống kế tiếp. Nhưng Vô Trước lại đưa ra một cách trình bày tinh tế hơn trong A-tì-đạt-ma tập luận và theo đó, tâm thức khi chết cũng như khi thụ thai tất nhiên là trung tính, có nghĩa là không thiện không ác. Thêm vào đó, hệ thống Vô thượng du-già tan-tra trình bày những tầng cấp tâm thức vi tế hơn nhiều. Hành giả của trường phái này có thể sử dụng chúng làm phương tiện đạt giải thoát, có thể biến chuyển cực quang — ánh sáng rực rỡ xuất hiện ngay sau khi chết — thành một tâm thức thiện lành.

Nhìn chung thì những người chuyên chú tạo thiện nghiệp trong cuộc đời này cảm nhận cái chết dễ hơn và bình an hơn những người tham gia những hành động bất thiện. Đối với họ, cái chết là một sự kiện khó khăn, được họ cảm nhận với một tâm trạng xao động, bất ổn. Tuy vậy, một cô y tá người châu Âu nói với tôi rằng, ngay cả những người thật sùng tín còn chết với một tâm trạng sợ hãi hơn nữa! Dù sao đi nữa: Nếu thường mang một động lực thiện và cố gắng giúp người khác như có thể thì người ta sẽ không hối hận khi ngày cuối cùng đến. Người ta sẽ chết với ý niệm đã làm những gì có thể làm, đã sống một cuộc sống có ý nghĩa và hữu dụng. Đây là một trong những cách bảo vệ hiệu quả nhất để chống lại cơn khủng hoảng của cái chết cận kề. Những người khi sống hay lừa dối, đe dọa kẻ khác thường chết với một cảm giác tội lỗi thâm sâu. Có thể là trong cuộc đời, ngay những người bạn thân cận nhất cũng không nhận ra được những ý niệm trong thâm tâm, nhưng khi ngày cuối cùng đã đến thì những cảm giác bất ổn thầm kín sẽ xuất hiện không thể ngăn cản được.

Trong quá trình chết thì hơi ấm của những thân phần rời bỏ một cách khác nhau tùy theo người chết. Những người làm thật nhiều việc thiện mất nhiệt ở thân dưới trước. Ngược lại, những người tích lũy nhiều ác nghiệp mất nhiệt ở thân trên trước. Trong cả hai trường hợp thì nhịp thở chậm dần trong khi hơi ấm qui tụ lại khu vực tim.

Trong hệ thống Vô thượng du-già, quá trình chết được miêu tả theo bốn hoặc năm yếu tố⁵⁷. Theo lối giải thích này thì khả năng duy trì, tạo căn bản tồn tại cho thức của các yếu tố giảm dần và vì vậy, một loạt dạng trình hiện của tâm thức được hình thành. Cùng với chúng, những nét biến đổi bên ngoài cũng được phát hiện. Khi yếu tố đất mất khả năng duy trì tâm thức, dấu hiệu bên ngoài là thân thâu tóp lại. Dấu hiệu bên trong là sự cảm nhận một hiện tượng phản chiếu trên không trung⁵⁸. Cách trình bày này được tìm thấy trong Bí mật tập hội⁵⁹. Sau đó thì yếu tố nước mất khả năng duy trì và đồng thời lưỡi khô dần, mắt hõm vào. Dấu hiệu nội tâm là một hiện tượng giống như khói. Tiếp đó, yếu tố lửa mất năng lực bảo trì và cùng với nó, hơi nóng trong thân mất dần. Trong lúc này, người ta cảm thấy một trình hiện nội tâm giống như ánh sáng của đom đóm, như lửa xẹt. Khi yếu tố gió mất khả năng duy trì tâm thức, hơi thở chấm dứt và người chết có cảm giác như thấy ánh sáng leo lét của đèn dầu hoặc một cái gì đó tương tự. Nếu trước đây cảm nhận được ánh sáng của lửa xẹt, đom đóm thì bây giờ ánh sáng này chấm dứt và thay vào đó là một dấu hiệu lung linh mầu đỏ.

Sau giai đoạn này, các tầng cấp vi tế của năng lượng nội tại — cũng được gọi là »gió« — bắt đầu tan rã. Đầu tiên, các luồng gió năng lượng — vốn là cơ sở của tám mươi tầng lớp tâm thức khái niệm — hòa tan vào một cấp tâm thức khác, được gọi là »Hiện tượng sắc trắng« và người chết cảm thấy một hiện tượng sắc trắng sáng rực; đây là trạng thái thứ nhất của tất cả bốn trạng thái, được gọi là »Bốn dạng của Tính không.« Sau đó, tâm thức sáng rực này và luồng gió năng lượng nội tại nâng đỡ nó hòa nhập vào một tầng cấp tâm thức, được gọi là »sự tăng trưởng của hiện tượng.« Trong lúc này, người chết cảm nhận một trình hiện mầu đỏ hoặc mầu cam rực rỡ. Tâm thức của hiện tượng mầu đỏ sáng rực này và luồng năng lượng duy trì nó lại hòa nhập vào một tầng cấp tâm thức vi tế hơn nữa, được gọi là »gần đạt được.« Đồng thời, một hiện tượng mầu đen đậm xuất hiện. Nếu một y sĩ đứng gần thì ông ta đã xác định cái chết; nhìn theo cách giải thích ở đây thì người này chưa chết hẳn, còn đang ở trong quá trình chết. Ở phần cuối của giai đoạn »gần đạt được«, gắn liền với hiện tượng mầu đen đậm, tâm thức cực quang dần dần xuất hiện và chúng ta gọi tâm thức này là Phật tính; nó chính là nguồn gốc của mỗi tâm thức. Liên tục thống nhất thể của tâm thức kéo dài không gián đoạn, thậm chí đến cả tầng cấp Phật quả.

Khi người chết nhận rõ trình hiện của cực quang, tâm thức vẫn còn nằm trong thân thể nhưng khi hiện tượng này chấm dứt, tâm thức và thân thể lìa nhau. Đó là lời vĩnh biệt...

Đồng thời với việc tâm thức rời thân, người ta bắt đầu trải qua tám tầng cấp tâm thức như trên với những trình hiện hệ thuộc nhưng lần này theo thứ tự ngược lại. Nếu có một trạng thái trung hữu thì hiện tượng mầu đen đậm bắt đầu xuất hiện.

Bản chất của trung hữu là gì? Loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu không có một thân thể vật chất thô thiển như chúng ta mà thay vào đó là một thân tinh tế, được tạo thuần túy bằng các luồng gió — tức là các luồng năng lượng nội tại — và tâm thức. Như thế có nghĩa là, loài hữu tình trong trung hữu trực tiếp đến nơi mà chúng cảm thấy được thu hút. Như thế thì chúng di chuyển nhanh hơn cả ánh sáng bởi vì việc đổi chỗ được thực hiện độc duy bằng ý nghĩ. Nếu chúng không nhanh hơn ánh sáng thì có lẽ người phải di chuyển thật lâu trong một vài giai đoạn trung hữu; vì khoảng cách từ một cực điểm này cho đến cực điểm kia của một ngân hà rất dài, thậm chí đến cả hàng triệu năm ánh sáng.

Về thân thể của loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu, người ta tìm thấy hai cách trình bày khác nhau. Theo Thế Thân và một vài bài kinh của Kim cương thừa thì thân thể của một loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu gần giống như thân thể mà nó sẽ nhận khi tái sinh. Về vấn đề thời gian thì người ta cho rằng, một giai đoạn trung hữu dài nhiều nhất là bảy ngày. Sau đó, thần thức chết một cái chết nhỏ và cái chết nhỏ này cũng dẫn đến một giai đoạn trung hữu khác. Nhưng thần thức chỉ có thể lưu lại trong những giai đoạn trung hữu khác nhau cao nhất là bốn mươi chín ngày và trễ nhất là ngay sau đó, nó phải bước vào một cuộc sống mới. Nhưng người ta tìm thấy hai cách tính thời gian của một ngày trong giai đoạn trung hữu khác nhau: Một phương pháp tính thời gian theo ngày của nhân thế; phương pháp khác tính thời gian theo ngày của cõi mà thần thức sẽ tái sinh vào.

Thần thức trong giai đoạn trung hữu có những cách giác quan nào? Tùy theo những hành động thiện ác — các nghiệp của nó — những hiện tượng thuận và bất thuận xuất hiện. Thần thức có thể nhìn thấy những chúng sinh khác cùng trong tầng cấp của nó. Thế Thân viết trong luận A-tì-đạt-ma câu-xá rằng, những người nào đã tu và đạt thiên nhãn thông⁶⁰ cũng có thể thấy được những loài hữu tình trong giai đoạn trung hữu.

Một thời gian ngắn sau khi rời thân, bước vào giai đoạn trung hữu, thần thức thật sự có thể nhìn thấy thân cũ; nhưng thông thường thì nó không muốn trở về với thân này. Nhưng trong trường hợp thần thức trở về thân, thân này có thể được phục sinh — nếu những điều kiện nghiệp lực có sẵn cho phép. Tại Tây Tạng, chúng tôi gọi trường hợp này là »Dä-lok«,[xxvi] nghĩa là »Trở lại sau khi chết.« Tôi nghĩ là có nhiều trường hợp »trở lại sau khi chết« khác nhau. Một vài người chưa trải qua tất cả những giai đoạn của một quá trình chết bởi vì họ trở lại khi cảm nhận được hiện tượng sắc trắng sáng rực; những người khác thì trở lại từ tâm thức »tăng trưởng của hiện tượng« mầu đỏ, một số người trở lại từ tâm thức »gần đạt được« mầu đen, và thậm chí có người trở lại từ giai đoạn trung hữu sau khi nhận diện được tâm thức cực quang của cái chết.

Có nhiều hiện tượng xuất hiện trong trung hữu. Vì vậy mà có những phương pháp tu luyện được trình bày với mục đích giúp thần thức tự chủ được là chính nó đang ở trong giai đoạn trung hữu; sự tự nhận thức này có thể được sử dụng làm phương tiện tiến triển trên con đường đạt giải thoát. Quyển Tử thư⁶¹ giải thích những phương pháp này cho những người tu luyện theo cách thiền định có mối liên hệ đến bốn mươi tám vị Thiên thần dưới dạng tịch tĩnh và năm mươi tám vị dưới dạng phẫn nộ. Trong trường hợp những người tu luyện phương pháp Thiên thần du-già — đã đạt tiến bộ đến mức nhìn thấy được tất cả những hiện tượng của vòng sinh tử và của niết-bàn là duy thức, là những hiện tượng đơn thuần được tâm thức tạo ra — cũng có nhiều phương pháp được đưa ra để họ có thể áp dụng được ngay trong lúc đạt chứng kiến trên. Phần lớn những lời giảng dạy này xuất phát từ hệ thống Vô thượng du-già. (Tuy nhiên, hệ thống Thời luân⁶² trong Vô thượng du-già không bảo là Phật quả có thể đạt được trong giai đoạn trung hữu; theo đó thì Phật quả phải đạt được trong cuộc đời này hoặc trong những đời sau. Lí do là trong Thời luân giáo có một cách trình bày rất đặc biệt về nguyên nhân tạo tác cơ bản⁶³ của một Sắc thân Phật.)

Cuối cùng, thần thức trong trung hữu tạo một mối liên hệ với một sự tái sinh. Nhìn chung thì có bốn cách sinh⁶⁴ được giảng giải: hóa sinh, sinh từ bào thai, sinh từ trứng và sinh ở chỗ ẩm ướt. Thần thức phải trải qua cách hóa sinh trong giai đoạn trung hữu. Người ta cũng bảo rằng, trong thời kì hình thành hệ thống thế giới này, các loài hữu tình đều được sinh bằng cách hóa sinh, đã phát triển toàn diện ngay sau khi sinh. Nếu tái sinh tại một nơi ẩm ướt thì thần thức trong trung hữu thấy một nơi ấm áp, dễ chịu và phát tâm ham muốn lưu lại. Nếu nhận một thai sinh, thần thức nhìn thấy cha mẹ đang trong tư thế giao cấu. Người nào tái sinh thành nam giới cảm thấy được thu hút bởi bà mẹ và phát tâm ái mộ; ai trở thành nữ giới thì được thu hút bởi người cha, ái mộ ông ta. Với tâm trạng tham dục này, giai đoạn trung hữu chấm dứt, giai đoạn sinh trưởng bắt đầu.

Sự chấm dứt của giai đoạn trung hữu và thụ thai xảy ra cùng lúc. Nó là một quá trình mà trong đó, thần thức phải trải qua tám trạng thái tâm thức đã được trình bày với những trình hiện xuất hiện như trước đây. Quá trình này bắt đầu với sự cảm nhận một hiện tượng phản chiếu trên không trung và chấm dứt khi tâm thức cực quang xuất hiện. Vì thân trung hữu rất vi tế, nhẹ nhàng nên những hiện tượng xảy ra trong một khoảng thời gian rất ngắn và không rõ ràng lắm. Ngược lại, chúng lại xuất hiện rất rõ và lâu hơn nơi thân thể con người vì thân thể của chúng ta có bản chất thô sơ. Vì lí do này mà người ta quan niệm là tái sinh làm người chính là một cơ hội cực kì thuận tiện cho người muốn tu tập Vô thượng du-già.

Đây là con đường của sự luân chuyển thăng trầm gần như bất tận của chúng ta trong vòng sinh tử. Còn sống trong vòng sinh tử, chúng ta phải chịu đựng nhiều nỗi khổ. Nhìn tổng quát thì tất cả những nỗi khổ đều thuộc về ba loại: khổ của chính sự đau đớn, khổ của sự biến chuyển và khổ của sự lệ thuộc vào những phiền não và những hành động ô nhiễm — một sự lệ thuộc thống trị tất cả.

Các loài hữu tình trong những đọa xứ như địa ngục, quỉ đói, súc sinh, cũng như những cõi sung sướng như cõi người, a-tu-la, cõi thiên của dục giới cảm nhận cả ba loại khổ này. Các thiên nhân trong tầng cấp dưới của sắc giới, định sơ thiền, nhị thiền và tam thiền chỉ có những cảm giác sung sướng. Như vậy họ không có nỗi khổ của sự đau đớn; nhưng vẫn còn mang nỗi khổ của vô thường, biến chuyển. Trong cấp tứ thiền của sắc giới và tất cả những tầng cấp của vô sắc giới, người ta chỉ có những cảm nhận trung tính; như thế thì chỉ có nỗi khổ của sự lệ thuộc vào những hành động ô nhiễm và phiền não ở chốn này. Qua đó mà chúng ta thấy được là lúc nào người ta cũng bị một dạng khổ nào đó đeo đuổi khi còn tồn tại trong vòng sinh tử.

Và đây, tôi xin chấm dứt phần giảng nghĩa một cách sơ lược về Khổ đế.