Nhập Trung Đạo Cương Yếu

Chương 06. Đạo đế và hợp nhất với an lạc

Vấn đáp

● Hỏi: Có vẻ như là một hảo ý thỉnh thoảng được kết thúc bằng một kết quả không hay — ví như trong trường hợp ta thương mến một người nào đó và muốn giúp người ấy, nhưng thật sự lại thực hiện một việc đối nghịch. Tôi quan niệm đó là cách đơn giản hóa quá mức nếu người ta chỉ quả quyết chung chung là một động lực thúc đẩy tốt sẽ dẫn đến một kết quả tốt.

● Đáp: Nếu vì thương yêu ai mà thực hiện một hành động, một hành động không giúp mà lại hại thì lỗi không nằm ở người thực hiện vì người này mang một hảo ý. Chính bởi vì động cơ thúc đẩy tốt này mà hậu quả cũng sẽ tốt cho người thực hiện. Sự tổn hại tạm thời được gây ra cho người bắt nguồn từ việc không nhận biết được những phương tiện thiện xảo để giúp họ. Đây là lí do vì sao những hành động lợi tha và trí huệ phải đi đôi với nhau. Người ta cho rằng, ngay cả một vị Bồ Tát trên quả vị Gia hạnh đạo cũng chưa có những hành động lợi tha thật sự, chỉ thực hiện những hành động có vẻ vị tha. Nhưng khi đạt được quả vị Kiến đạo, Tu tập đạo và năm loại thần thông thì người ta nhận ra được tính hướng tâm thức và ý nghĩ của những người khác như chúng là; qua những kiến thức này, khả năng cứu độ người ngày càng phát triển toàn vẹn.

● Hỏi: Ngài có thể nói cách chữa trị bằng năng lực tinh thần được thực hiện như thế nào?

● Đáp: Tôi không thể nói nhiều về vấn đề này. Có nhiều phương pháp chữa trị bệnh tật và tương tự trong phạm vi những nghi quó man-tra được thực hiện. Những phương pháp này đạt hiệu nghiệm qua những chất đặc biệt, thần chú và sự tập trung thiền định. Các phương pháp đơn giản hơn bao gồm việc tụng niệm một bài nguyện chú mà trong đó, sức mạnh của sự thật được kêu gọi: »Nếu một việc nào đó tôi đã thực hiện khế hợp chân lí, thì cầu mong nó trợ giúp.« Cũng có những người có năng lực chữa trị đặc biệt được nghiệp lực của các kiếp trước tạo thành.

● Hỏi: Có phải tự sát sẽ tất nhiên mang đến khổ đau hơn nhiều trong những kiếp sau không?

● Đáp: Tự sát được xem là một hành động cực kì tai hại. Người ta nói rằng, người nào được quán đỉnh và đã tuyên thệ trong phạm vi của Du-già tan-tra hoặc Vô thượng du-già tan-tra thì trong trường hợp tự sát, người ấy mang tội giết một vị Thiên thần²⁸⁴.

● Hỏi: Khoa học tự nhiên và luận lí học đã cho thấy những chủng loại thức khác nhau của các giác quan là những hiện tượng thuộc về bộ não và nếu những gì Ngài nói hôm qua là đúng, tức là những loại tâm thức thô sơ tùy thuộc vào những chức năng thân thể thì từ đó kết luận rằng, thức của các giác quan chấm dứt hoạt động nếu bộ não ngừng hoạt động trong lúc chết. Nếu cơ sở hoạt động của thức của một giác quan không còn nữa thì thức này không thể nào tồn tại tiếp tục như một thành phần của tâm thức trong quá trình tái sinh. Nhưng ngay lúc xuất sinh thì tất cả thức của những giác quan đều hoạt động bình thường; vì chúng ta thấy, nghe, ngửi và tương tự. Ngoài việc này ra thì tâm thức phải được tái sinh với tất cả những tầng cấp thô sơ và vi tế của nó, không chỉ là những tầng cấp vi tế hơn. Qua đó mà có sự mâu thuẫn trong thuyết tái sinh.

● Đáp: Đương thời chúng ta cảm nhận một tầng cấp nhất định của tâm thức. Khi chúng ta ngủ thì thức bước vào một trạng thái thâm sâu hơn. Trạng thái này lại trở nên sâu kín hơn nếu chúng ta rôi vào trạng thái ngủ say không mộng. Nếu trở nên bất tỉnh, thậm chí ngừng thở thì người ta cảm nhận một tầng cấp tâm thức thâm sâu hơn nữa. Người ta có thể xem nó như một trạng thái nửa tỉnh nửa mê hoặc bất tỉnh hoàn toàn; nhưng theo những hệ thống tan-tra thì tâm thức vẫn còn đó. Tầng cấp vi tế nhất của tâm thức xuất hiện trong khi chết; tâm thức của lúc chết là loại vi tế nhất trong tất cả các loại. Cách phân chia đẳng cấp trên cho thấy rằng, những tầng cấp vi tế hơn của tâm thức càng lúc càng cách li thân thể.

Tâm thức vi tế nhất là một cái gì đó có khả năng tạo những tầng cấp tâm thức khác — với một thật thể là trong sáng và nhận thức. Các thí nghiệm khoa học có liên hệ đến bộ não của con người rất hấp dẫn, và một điểm rất quan trọng là hiểu biết về những nhận thức được đạt qua đó. Nhưng trong thời điểm này, chúng ta khó có thể luận bàn về chủ đề này trên cơ sở kiến thức tổng quát vì khoa học nghiên cứu tâm thức chưa được triển khai. Ngành này vẫn còn đang nằm trong giai đoạn phát triển. Như vậy, đối với Phật tử có nghĩa là: Trong trường hợp người ta có thể chứng minh một cách chính xác với các thí nghiệm khoa học được là không có não thì tâm không còn, thì chúng ta phải chấp nhận. Nhưng chứng minh này phải là một chứng minh chính xác, đích thật; chỉ vì tìm không thấy với những phương tiện sẵn có rồi cho là không có — như vậy chưa đủ.

Để trở về câu hỏi của ông: Đó là tâm thức vi tế nhất, tâm thức sẽ bước qua một sự tồn tại mới; những tầng cấp thô sơ của tâm thức không thể nào tiếp tục tồn tại sau cái chết. Nhưng trong tâm thức vi tế nhất vẫn còn những hạt mầm và từ những hạt mầm này, các tầng cấp tâm thức thô sơ lại có thể xuất hiện.

● Hỏi: Người ta có thể làm gì khi một người thực hiện một hành động sát sinh bằng cách phá thai, nhưng lại không tự rõ được hành động này là thế nào?

● Đáp: Tất cả chúng ta đều là những loài hữu tình, đã có lần tích lũy ác nghiệp trong quá khứ. Điều này thể hiện rõ bởi vì hiện tại, những ý nghĩ bất thiện thường hay xuất hiện trong tâm của chúng ta; chúng là một dấu hiệu rõ rệt chứng tỏ là chúng ta đã quen với chúng rất lâu trong dĩ vãng. Và trong ý nghĩa này, người ta thường nói: Nếu ta muốn biết về những gì đã làm trong quá khứ thì phải quán sát thân thể này [vì nó là nghiệp quả của các hành động trước đây], và nếu muốn biết những gì sẽ đến trong tương lai thì phải quán sát xem tâm thức đang hoạt động như thế nào [vì nó sưu tập nghiệp quyết định tương lai].

Vì đã phạm lỗi lầm trong quá khứ, chúng ta nên sám hối và phát nguyện không tái phạm trong tương lai. Thuộc về những phương pháp sám hối thông thường là xả thân quì lạy và tụng niệm những man-tra nào đó nhất định, ví dụ như man-tra bao gồm một trăm âm [của Kim Cương Tát-đóa²⁸⁵]. Bố thí cho người nghèo và người bệnh là một trong những phương pháp tốt nhất. Cống hiến, phục vụ cho lĩnh vực giáo dục đào tạo và y học là một hành động tuyệt hảo; đây là một trong những cơ hội hay nhất để tích lũy công đức.

● Hỏi: Trên đất nước này có nhiều nhóm và nhiều sách vở chuyên nghiên cứu về tính dục và tan-tra. Họ xem tính dục là tâm đạo và phương tiện để đạt niết-bàn. Tính dục đóng vai trò gì cho việc chứng đắc trong các giáo lí tan-tra truyền thống? Phạm dục²⁸⁶ đóng vai trò gì?

● Đáp: Điểm này rất có thể bị hiểu lầm. Như tôi đã trình bày, tâm thức có nhiều tầng cấp vi tế khác nhau. Nếu có thể sử dụng những tầng cấp vi tế này trên con đường tu tập thì việc tu tập nói chung sẽ hiệu nghiệm hơn. Nếu chúng ta cảm nhận những tầng cấp vi tế hơn của tâm thức thì những trường hợp này thường xảy ra một cách không được kiểm soát. Chúng xuất hiện vì những điều kiện tự nhiên với kết quả là sự gián đoạn của những tầng cấp thô sơ. Chúng ta trở nên bất tỉnh, hôn mê, tâm thức trở nên u mờ, và chúng ta không thể chủ động sử dụng năng lực của các tầng cấp tâm thức vi tế này. Nhưng khi một hành giả cố ý, chủ động ngăn cản, đẩy lùi những tầng cấp tâm thức thô sơ với phương pháp thích ứng thì những tầng cấp khác vi tế hơn sẽ xuất hiện và hoạt động. Tâm thức của các tầng cấp này không những hoạt động thôi mà còn rất tỉnh giác, rất nhạy bén và rất trong sáng. Tâm thức này có thể được chuyển thành một trí huệ nhận thức Tính không — là tính vô ngã. Để đạt được điều này, hành giả đầu tiên phải ngăn cản, chấm dứt những tầng cấp tâm thức thô sơ và để thực hiện việc này, ông ta phải đạt một sự biến chuyển của những hoạt động tụ hợp và li tán của những yếu tố căn bản sắc trắng và đỏ.

Ngay ở điểm này thì tính dục có thể được cần đến. Tuy nhiên, giao hợp ở đây không phải là giao hợp nam nữ bình thường. Mối liên hệ chính là như sau: Thân thể con người được cấu tạo bởi sáu »bảo vật«, ba xuất phát từ thân phụ, ba xuất phát từ thân mẫu. Ba báu vật từ thân phụ là xương, tủy và tinh dịch²⁸⁷. Ba báu vật nhận từ thân mẫu là thịt, da và máu. Theo một cách diễn giảng khác thì có sáu yếu tố cơ bản: địa, thủy, hỏa, phong, đạo quản²⁸⁸ và tinh trích²⁸⁹. Trong mọi trường hợp, biến đổi nơi những yếu tố trong thân thể cũng dẫn khởi một sự biến đổi ở những tầng cấp vi tế của tâm thức. Đó là một đặc điểm của thân thể loài người sống trên địa cầu này. Những biến đổi này xuất hiện rất ngắn hạn, ví dụ như khi hắt hơi, cũng như khi ngáp, thiêm thiếp ngủ và cũng trong thời đoạn nam nữ giao cấu. Vì kết cấu thân thể sẵn có nên trong những trường hợp này, chúng ta có thể cảm nhận được một sự biến đổi của tầng cấp tâm thức, và biến đổi mạnh nhất có thể được một hành giả sử dụng xuất hiện trong lúc giao phối. Vì lí do này mà tính dục được xem là phương tiện trên con đường tan-tra.

Một du-già tăng thuộc hệ thống tan-tra trong dục giới chưa xả bỏ tham ái chủ động tạo một tâm trạng tham ái như một thành phần tu tập. Trong khi những yếu tố cơ bản được biến chuyển và những tầng cấp tâm thức thô sơ bị đẩy lùi bởi những tầng cấp vi tế hơn, du-già tăng này sử dụng tâm thức ở tầng cấp vi tế nhất bằng cách chuyển tiếp nó thành tâm thức nhận biết được Tính không. Qua sự nhận thức Tính không của tâm thức này, trạng thái tham dục bị tiêu hủy hoàn toàn bởi vì một tâm thức không thể đồng thời có hai cách nhận thức đối nghịch nhau.

Sự xuất hiện của một tâm trạng tham ái — một tâm trạng khởi dẫn sự biến đổi trong những đạo quản, luồng gió và tinh trích — được hỗ trợ bởi kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính. Nhưng khi đã chuyển hóa tâm thức vi tế — nó được tạo trên cơ sở của một tâm trạng tham dục — trở thành một tâm thức nhận thức Tính không thì chính tâm thức này là phương tiện đối trị kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính, kiến giải hỗ trợ tham dục. Quá trình này được so sánh với câu chuyện của con sâu đục thân thường được nhắc đến — một con sâu ăn nát gỗ ngay nơi nó xuất sinh.

Điều kiện tiên quyết tối trọng mà người muốn thực hiện những phương pháp trên phải đạt được là đã có một kinh nghiệm trực chứng Tính không hoặc vô ngã trong một tầng cấp, một mức độ tinh thâm nào đó. Điều kiện tiên quyết thứ hai là hành giả phải có một sự hiểu biết và kinh nghiệm với việc quyết tâm đạt bồ-đề vì lợi ích chúng sinh; vì nếu không đạt hai tư cách nêu trên thì những phương pháp tương ưng không thể nào được áp dụng một cách chân chính. Một vài phương pháp thực hành nhất định nào đó trong phạm vi Vô thượng du-già tan-tra cũng có thể nguy hiểm; vì hành giả phải dùng những kĩ thuật để hội tụ những luồng gió nội tại vào đạo quản trung tâm. Sự việc này cần thiết bởi vì những biến chuyển có liên quan đến thân thể mà tôi vừa nhắc đến chính là kết quả của sự tập trung của những luồng gió vào đạo quản ở giữa, lưu lại và tan biến tại đây. Ví dụ như có một phương pháp thô bạo được thực hiện bằng cách bóp chặt những đạo quản nơi cổ; và nếu người nào đó nắm vững những kĩ thuật tương ưng thì phương pháp này có thể hiệu nghiệm. Nhưng, nếu thực hiện mà không hiểu biết rõ thì nó có thể dẫn đến cái chết. Nhiều phương pháp được nhắc đến trong những hệ thống tan-tra khác nhau nhưng chúng có thể gây tai hại. Đây là nguyên nhân vì sao toàn bộ hệ thống tan-tra được gọi là Mật giáo. Nếu không có một vị thầy có nhiều kinh nghiệm, tài giỏi và về phía môn đệ, nếu người này chưa thực hiện tất cả những phương pháp thực hành cơ bản để đạt được những điều kiện tiên quyết cần thiết, chứng tỏ là xứng đáng được thụ giáo thì những phương pháp này không thể nào được thực hiện đích đáng.

● Hỏi: Ngài có thể đưa ý kiến về sự tồn tại, giá trị và bản chất của khả năng Thấu thị?²⁹⁰

● Đáp: Phương pháp tu tập để đạt năng lực thấu thị được được miêu tả trong cả hai hệ thống, kinh điển cũng như tan-tra. Theo hệ thống kinh điển thì hành giả trước hết phải đạt định an chỉ²⁹¹; không có nó thì không thể nào đạt những tri giác siêu nhiên này. Sau khi đạt Chỉ, hành giả phải niệm đi niệm lại hình thái của đối tượng muốn nhận biết và để tâm an trụ tương tục nơi đối tượng này. Qua đó, đối tượng này trình hiện mỗi lúc mỗi rõ hơn. Trên con đường tu tập tan-tra thì những tri giác siêu nhiên được thành đạt bắt đầu từ một điểm nào đó — ngay trong trường hợp không chủ ý sử dụng những phương pháp để chứng đắc chúng. Nếu đạt được quả vị »trí huệ căn bản của sự bất khả phân li giữa Tính không và an lạc« — một tâm thức vi tế nhận thức trực tiếp tiếp Tính không —, thì qua đó — trong mọi trường hợp —, những năng lực thấu thị đã được khởi động. Chúng có thể được chứng đắc ngay trước khi đạt những cấp bậc nêu trên trong trường hợp thực hiện du-già với những luồng gió năng lượng. Có năm luồng gió chính và năm luồng gió phụ. Tri giác siêu nhiên cũng có thể đạt được qua sự thực hiện tụng niệm những Kim cương kệ và lúc này, hành giả khai triển năm luồng gió phụ.

● Hỏi: Làm thế nào và qua những dấu hiệu kinh nghiệm nào mà người ta có thể nhận biết một nhận thức chính xác?

● Đáp: Chúng ta hãy lấy nhận thức tính vô thường hoặc nhận thức tính vô ngã làm ví dụ. Một tri giác xác định sự kiện này với xác tín có thể được xem là chính xác và vì vậy là đáng tin, nếu xác tín này dựa vào những nguyên do xác nhận tính chính xác của sự kiện được nhận biết — nhìn theo mặt xác định —, và dựa vào những lí do biện bác trường hợp đối nghịch — nhìn theo mặt phủ định. Tất nhiên là có trường hợp mà người ta có một giả thiết nào đó về một sự việc nhưng không biết nó đúng hay sai khi sự việc này chưa xảy ra. Nhưng nói chung là kết quả của một suy luận trên cơ sở luận lí về một vấn đề nào đó có thể được xem là chính xác nếu kết quả này không có những điểm đối nghịch với những nhận thức đạt được qua những quá trình suy luận trên cơ sở luận lí khác biệt về chính sự kiện này.

Các chủ đề có liên quan đến tâm thức có thể rất phức tạp. Nhưng — nếu người ta không chấp nhận một loại tâm thức nào đó thì có nhiều nghi vấn không được giải đáp, ví dụ như sự xuất hiện của thế giới. Nếu hỏi nó xảy ra như thế nào thì có thể có những câu trả lời như cái này xuất phát từ cái kia và tương tự. Nhưng nếu hỏi vì sao nó xảy ra thì những điểm nan giải xuất hiện ngay lập tức. Nếu tự nhận xét việc từ thiên hà này cho đến thiên hà kia — chúng xuất hiện rồi lại tan biến —, chúng ta quả thật phải nói rằng, hiện tượng này chính là bản tính của chúng — chúng phải là như thế. Nhưng, nếu nói sự thành hoại này xảy ra không có nhân duyên nào đặc biệt thì quả là một việc rất thiếu sót. Chúng ta thường sử dụng những chữ như »may« và »xui« trong cuộc sống hằng ngày. Một chuyện gì đó xảy ra, và chúng ta vui mừng nói: »Hôm nay may mắn quá!« hoặc là: »Hôm nay sao mà xui ghê!« Chúng ta không biết được nguyên nhân chính của một sự kiện và hài lòng một cách dễ dàng với một lời giải thích lờ mờ là chỉ vì may mắn hoặc xui xẻo. Nhưng phải có một lí do vì sao người ta gặp may mắn hoặc xui xẻo.

Đó thật là một điều hợp lí, dễ hiểu, là hai trường hợp may và xui nhìn chung tùy thuộc vào nhân duyên. Người ta khó có thể giữ vững quan điểm cho rằng một vài hoàn cảnh hạnh phúc hoặc đau khổ có nguyên nhân, một vài trường hợp khác thì lại tùy thuộc vào hên xui may rủi — vì phải nêu rõ lí do vì sao lại phân biệt hai trường hợp vừa nêu trên. Nếu tìm hiểu tường tận sự vật theo cách này thì nhiều nghi vấn được khai mở. Vì thế mà các tôn giáo đưa ra nhiều giải thích về sự hình thành thế giới và sự hình thành của khổ lạc: Một đấng tạo tác, nguyên nhân và hậu quả của nghiệp và nhiều loại tương tự khác.

Đạo đế

Chúng ta đã nói về niết-bàn. Trong phẩm thứ mười tám của Trung quán luận, Long Thụ nói:²⁹²

Nếu một cái »ta« đã không có, thì làm sao có được cái »của ta«?

Nếu một tự ngã — cái »ta« — không tồn tại bởi tự tính thì một ngã sở — cái »của ta« — cũng không thể nào tồn tại bởi tự tính. Sư cũng nói:²⁹³

Nếu qui về nội và ngoại tâm mà những ý nghĩ như »ta« và »của ta« bị tiêu hủy thì Thủ [những nhóm thân tâm mới khác được tạo bởi những hành động ô nhiễm và phiền não] chấm dứt. Và vì Thủ chấm dứt nên tái sinh được tận diệt.

Nếu chấm dứt kiến giải chấp tồn tại trên cơ sở tự tính của một cái »ta« và cái »của ta« qui về những hiện tượng nội và ngoại tâm thì quá trình thủ chấp những nhóm thân tâm cấu uế một cách không có chủ ý sẽ chấm dứt, và trường hợp tái sinh trong vòng sinh tử cũng không còn. Nói tóm lại: Nếu không còn tích tụ những nghiệp mới và cũng không còn những phiền não nào có thể dẫn khởi quả báo của những nghiệp được tích tụ trước đây thì người ta đã đạt giải thoát khỏi vòng sinh tử. Hành động ô nhiễm được hình thành bởi phiền não và phiền não lại xuất phát từ những khái niệm sai lạc, điên đảo. Khái niệm điên đảo lại được những hình tượng giả tạo, sản sinh từ kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính. Những trạng thái tâm thức chấp vào tồn tại bởi tự tính được chấm dứt bằng [nhận thức] Tính không. Do đó mà Long Thụ trình bày quá trình đạt giải thoát như trên.

Và sự việc này dẫn chúng ta đến Thánh đế thứ tư — con đường đạt giải thoát. Những gì khởi dẫn chân diệt chính là chân đạo và chúng ta trực nhận được Tính không với sự hỗ trợ của chân đạo này. Theo quan niệm của hệ phái Cụ duyên thì mỗi vị Thánh, bất cứ tu tập theo theo cỗ xe nào — Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát —, tất nhiên đã đạt được một sự trực nhận Tính không. Vì chỉ sự trực chứng này mới có thể tổn hại được kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính; ngay cả sự trực nhận được Tứ thánh đế cũng không có khả năng này.

Để phát triển được một chân đạo trong liên tục thống nhất thể của tâm thức trong một sơ cấp — một chân đạo xuất phát từ một nhận thức trực tiếp Tính không, siêu việt mọi hiện tượng đối đãi —, người ta phải phát triển và đạt được một trí huệ nhận thức Tính không, một loại trí huệ xuất phát từ thiền định nhưng vẫn còn quan hệ với những hiện tượng đối đãi nhị nguyên. Nhưng, để đạt được cấp bậc trí huệ này, đầu tiên, người ta phải tự rèn luyện một kiến giải chân chính về Tính không; có nghĩa là, phải hiểu được ý nghĩa của Tính không qua hai tầng cấp trí huệ, văn huệ [— trí huệ đạt được qua lắng nghe —] và tư huệ [— trí huệ đạt được qua tư duy chân chính].

Những bước tiến trên Ngũ đạo với tư cách của một Thanh văn, Độc giác hoặc Bồ Tát xảy ra trong phạm vi của cấp bậc thiền định tinh thâm, quán sát Tính không — trong trường hợp bước từ một cấp thấp lên cấp bậc cao kế tiếp. Vì vậy mà sự phân chia thành Ngũ đạo được thực hiện theo quan điểm của những phương pháp thực hiện tu tập càng lúc càng tinh thâm — với mục đích nhận thức được Tính không.

Con đường đầu tiên — Tư lương đạo — được miêu họa qua sự thành đạt hai loại trí huệ, văn và tư huệ. Móc nối với Gia hạnh đạo được hình thành bởi sự chứng đắc trí huệ qua thiền định. Kiến đạo bắt đầu với sự trực nhận Tính không lần đầu. Con đường kế tiếp, Tu tập đạo là thời đoạn tu tập thiền định, thấm nhuần và bước sâu vào sự trực nhận Tính không. Đạo thứ năm được chứng đắc khi đã kết thúc việc tu học trong phạm vi cỗ xe của chính mình; vì thế mà nó được gọi là Vô học đạo, là »không còn [gì để] học nữa«. Nó là mục đích thành đạt. Tuy nhiên, hai đạo vô học của hàng Thanh văn và Độc giác chỉ là hai mục đích tạm thời; vì sau khi chứng đắc chúng, họ bước vào con đường Đại thừa.

Nhận thức được Tính không thôi thì chưa đủ — nó phải được tiếp nối với khía cạnh phương tiện²⁹⁴.Những kinh sách quan trọng nhất của Đại thừa như bộ kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa giảng dạy rõ ràng về Tính không, nhưng thêm vào đó, kinh này dạy bằng một cách »ẩn kín«, ám thị các tầng cấp của Hiện quán²⁹⁵ — »nhận thức rõ ràng« —, có nghĩa là tất cả những khía cạnh của phương tiện trợ giúp những tầng cấp khác nhau của nhận thức Tính không. Các bài kinh này phần lớn được dạy cho các vị Bồ Tát. Nhưng một vị Bồ Tát phải biết nhiều đường tu tập của các vị Thanh văn, Độc giác và Bồ Tát cùng với những biến dạng của chúng để có thể cứu độ chúng sinh tùy theo căn cơ. Vì vậy mà Bồ Tát phải nắm vững tất cả những con đường này và đó cũng là lí do vì sao chúng được trình giảng trong những bộ kinh này.

Thế nào là phương pháp thực hiện đạt niết-bàn trên con đường của các vị Thanh văn và Độc giác? Con đường của chư vị lấy Ba mươi bảy thành phần trợ đạo làm cơ sở²⁹⁶.Nếu tóm gọn chúng theo quan điểm tu tập thực hiện thì trở thành ba môn học — Tam học. Môn học đầu là giới học. Tám giới luật được dạy để đạt đến giải thoát riêng biệt trong các kinh sách của hàng Thanh văn, được gọi là Biệt giải thoát.²⁹⁷²⁹⁸ Ba giới đầu dành cho cư sĩ, năm loại sau dành cho người đã thụ giới đầy đủ, tức là tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni. Nhìn sơ qua thì sự đòi hỏi phạm hạnh trong Biệt giải thoát và sự phối hợp tính dục trong hệ thống Vô thượng du-già tan-tra có vẻ đối nghịch nhau, nhưng trường hợp này không phải như vậy; bởi vì tất cả những phương pháp này được giảng dạy tương ưng với những tầng cấp nhận thức và khả năng của mỗi hành giả. Trong giai đoạn đầu thì phạm hạnh rất quan trọng nhưng khi đã đạt được một tầng cấp phát triển và có niềm tin đích đáng là có thể thực hiện những phương pháp khác toàn vẹn thì lại là một trường hợp khác.

Việc giao cấu nam nữ được trình bày trong Vô thượng du-già không có nghĩa người ta tìm sự giao cấu này vì bị mũi nhọn của nhục dục hành hạ. Hoàn toàn tự chủ về những điểm bất lợi của nhục dục, hành giả biết rõ là một tầng cấp khác hơn, cao hơn của con đường tu tập có thể đạt được qua sự giao cấu. Các phương pháp thực hiện có liên quan đến tính dục đều được giảng giải trong mối liên hệ với sự hiểu biết rõ ràng về những điểm bất lợi của dục tham và mục đích đặc biệt của sự giao cấu này.

Cơ sở của tất cả những giới luật dành cho cư sĩ cũng như tăng ni là việc tránh làm mười điều ác. Chúng bao gồm ba hành động thuộc về thân (sát sinh, trộm cắp, tà dâm), bốn hành động thuộc khẩu (nói dối, nói chia rẽ, nói xấu, nói phù phiếm) và ba thuộc về ý (tham, ác ý, tà kiến). Tôi không muốn đi sâu vào chi tiết.

Nếu người ta ngăn cản những hành động bất thiện của thân và khẩu thì phân tâm dưới dạng thô cũng được giảm bớt và qua đó, tâm càng được xoay hướng vào trong. Một nhân tố tương trợ thứ hai là chính tri tưởng, là tự nhủ liên tục là phải tự tìm hiểu, quán sát thân thể mình trên cơ sở chính niệm tưởng²⁹⁹ với mục đích kiểm soát những hoạt động của thân khẩu, xem những hành động bất thiện có xuất hiện từ đây hay không. Qua đó mà năng lực của chính niệm tưởng và chính tri tưởng được phát triển. Với việc giữ giới, hành giả gia lực hai nhân tố quan trọng không thể thiếu được của thiền định: Một mặt là việc hướng tâm vào trong, mặt khác phát triển năng lực của sự tỉnh giác và tự nghiên cứu, quán sát. Đây là mối liên hệ giữa giới và định trong ba môn học.

Nếu giữ giới trong phạm vi Biệt giải thoát thì việc quan trọng nhất là diệt bỏ những hành động tổn hại người. Điểm quan trọng của việc giữ giới Bồ Tát là xa lìa những ý niệm cũng như hành động vị kỉ. Điểm trọng yếu trong giới luật của hệ thống tan-tra là việc ngăn cản các trình hiện tầm thường và những khái niệm cho chúng là những việc tầm thường³⁰⁰

Trong tất cả những cỗ xe — thấp cũng như cao — thì các phương pháp thực hiện tam học tương tự như nhau. Một lí do vì sao chỉ có tam học liên hệ đến việc tuần phục tâm: trì giới giúp tâm giữ tập trung, bất phân tán; tu tập thiền định trợ giúp chuyển hóa tâm trạng không cân bằng thành một trạng thái cân bằng của thiền định tinh thâm; và thực hành phát triển trí huệ trợ giúp giải thoát một tâm thức đang bị trói buộc. Một lí do khác vì sao chỉ có tam học — không hơn không kém — có liên quan đến hiệu quả của mỗi môn học: Một hiệu quả của giới học là tái sinh trên thiện đạo của dục giới, sinh thành người hoặc chư thiên; một hiệu quả của định học là tái sinh, sống vui sướng trong các cõi thiên của sắc và vô sắc giới; và một hiệu quả của huệ học là chứng đạt giải thoát.

Một lí do khác vì sao lại là tam học có liên hệ đến những phiền não được tiêu trừ qua tam học này: Giới học đàn áp phiền não, ngăn cản không để chúng phát triển trở thành hành động. Nếu phát tâm sân hận một người nào đó và ý niệm hại người ấy sấn khởi, hành động hại người từ ý niệm bất thiện này sẽ được ngăn cản bởi nguyên tắc bất hại được phát nguyện ban sơ. Định học ngăn cản trường hợp phiền não xuất hiện tự do tùy tiện trong tâm; và huệ học tận trừ phiền não ngay cội rễ của chúng.

Phật giáo thường nhấn mạnh tầm quan trọng của việc tự chủ, tự kiểm soát. Nhưng thời nay, nhiều người nói là không nên đè ép những tâm trạng tham, sân khi chúng xuất hiện mà thay vào đó để chúng tung hoành, hiển bày. Tôi nghĩ là trong trường hợp phiền muộn được gây ra bởi một khủng hoảng tâm linh thì quả thật là hay nếu bệnh nhân bày tỏ những cảm giác của mình; nhưng khi để những tâm trạng như sân, ái tự do hiển bày khi chúng xuất hiện thì người ta không thể tiêu diệt chúng — chúng sẽ thường xuyên xuất hiện.

Người ta có thể biết được qua kinh nghiệm bản thân là tâm trạng mình sẽ tiến bộ, thiện hảo dần dần theo năm tháng nếu cố gắng tự chủ bằng kỉ luật và chính niệm tưởng. Cũng có khi người ta rất dễ nổi giận lôi đình ban đầu nhưng với thời gian, tần số và bạo lực sẽ tự giảm. Nhưng trường hợp cứ để tâm trạng dễ hận thù tự nó hoành hành thì cuối cùng, nó chỉ được gia tăng mà thôi. Chúng ta có thể chắc chắn là không ai thích phẫn hận. Khi sân hận đã nổi lên thì người ta mất hết lí trí; đập đổ ngay cả những vật sở hữu thật đẹp. Ngoài ra còn cảm thấy một tâm trạng hối hận sau cơn nổi giận cuồng điên này — ít nhất là hối tiếc những gì đẹp đẽ đã bị đập nát. Vì vậy mà chẳng ai thú vị gì với một tâm trạng sân hận, và điều hay hơn nhiều là làm chủ, kiểm soát được nó. Lúc đầu thì việc này đương nhiên là không đơn giản nhưng qua sự quyết chí, am hiểu và cương nghị thì tình thế dần dần khả quan hơn. Để được như thế thì người ta phải tự học hỏi, tự nghiên cứu và làm việc với chính mình một cách minh triết; hoàn toàn chẳng đem đến lợi ích gì nếu người ta chỉ ham muốn đạt được một việc bằng một cách cứng đầu khó dạy. Tâm thức có một đặc tính là có khả năng biến đổi nếu người ta kiên trì một nguyện vọng thật tế — ví dụ như sẽ đạt được cấp bậc phát triển này, cấp bậc kia trong năm năm kế đến — và cố gắng làm thế nào đó để thực hiện được mục đích này.

Ba mươi bảy thành phần trợ đạo

Tứ niệm xứ³⁰¹— Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là những thành phần cơ bản của con đường tu tập. Chúng được phân thành bảy nhóm và nhóm đầu tiên là Tứ niệm xứ, bốn cách quán sát sự vật một cách tỉnh giác. Tứ niệm xứ bao gồm quán thân³⁰², quán thụ³⁰³, quán tâm³⁰⁴ và quán pháp³⁰⁵.Người ta quán sát thân thể, các thụ tưởng, tâm thức và hiện tượng, tìm hiểu những đặc tính riêng cũng như những đặc tính chung của chúng để rồi ngộ được bản tính đích thật của chúng. Có nhiều ý niệm qui về thân giúp hành giả khắc phục lòng tham ái bám chặt vào nó, ví dụ như ý niệm về những điểm thiếu sót, bản chất của thân. Tôi không muốn nêu rõ những lỗi lầm, thiếu sót của thân nơi đây; ai muốn thiền quán chúng có thể sử dụng nhiều cách trình bày của Long Thụ trong Bảo hành vương chính luận và Tịch Thiên trong Nhập bồ-đề hành luận.

Trong lúc quán thân, hành giả hình dung thân thể như một vật nào đó có bản chất bất tịnh để rồi nhận thức được bản chất khổ của nó. Đây là một phương tiện phá vỡ ý nghĩ chấp trước vào thân thể vì tham ái và tạo nguyện vọng giải thoát ra khỏi thân thể bất tịnh này. [Quán thân có liên hệ trực tiếp với Khổ đế.]

Trong lúc quán thụ, hành giả suy nghĩ về bản tính của thụ tưởng dễ chịu, khó chịu và trung tính. Trong lúc này, người ta nên chú ý đến sự thật là thụ tưởng là một duyên và chính trên cơ sở của duyên này mà tham ái xuất hiện; vì qua những thụ tưởng khó chịu nên lòng ham muốn li biệt xuất phát, và qua thụ tưởng dễ chịu mà lòng ham muốn không li biệt hiện hành. Nếu suy nghĩ kĩ về việc này thì có thể hiểu rõ hơn những điểm bất lợi của tham ái, nhân tố căn bản trong phạm vi Tập đế.

Trong phạm vi quán tâm, người ta nghiên cứu những đặc tính riêng biệt của tâm thức. Một tính rất đặc thù của tâm thức là biến chuyển từ khoảnh khắc này sang khoảnh khắc khác, nhưng đồng thời vẫn có một đặc tính là liên tục không bao giờ bị gián đoạn và chấm dứt. Trong phạm vi những suy luận này, người ta có thể nhận biết không có một tự ngã nào cá biệt, nằm ngoài tâm. Nhận thức này dẫn đến sự xác định vô ngã, nghĩa là không có một cái »ta« độc lập, thường hằng nào tồn tại. Với việc thiền quán sự kiện này, người ta sẽ thông hiểu [Thánh đế thứ ba — Diệt đế — là:] thái bình của vô ngã chính là niết-bàn.

Quán pháp có nghĩa là nghiên cứu những đặc tính của các hiện tượng để xác định hiện tượng nào phải được xả bỏ và hiện tượng nào không. Nếu tiếp tục suy nghĩ như thế thì sẽ đạt được sự hiểu biết về Đạo đế.

Sau khi chú tâm vào những đặc tính riêng biệt của thân thể, thụ tưởng, tâm thức và hiện tượng, hành giả suy nghĩ về những đặc tính tổng quát của chúng. Chúng được trình bày qua Tứ pháp ấn, một cách xác định tông chỉ của Phật giáo. Tôi đã nói về Tứ pháp ấn trong ngày đầu [Trong mối quan hệ với những tiêu chuẩn cơ bản để phân biệt giữa Phật tử và không phải Phật tử]:

1. Các hành vô thường;

2. Những gì ô nhiễm là khổ;

3. Các pháp vô ngã;

4. Niết-bàn tịch tĩnh.

Nếu thấy được tính vô thường của tất cả những gì hữu vi thì chúng ta sẽ nhận thức được là chúng xuất hiện qua động lực của những nhân tố khác — vì chúng lệ thuộc vào nhân duyên. Từ đó mà người ta có thể tin chắc là với những nhân duyên thích hợp, ta có thể chấm dứt được khổ và thực hiện an lạc. Như vậy, người ta có thể tìm được niềm tin và hi vọng với nhận thức là khổ có thể được chấm dứt và an lạc có thể được chứng đạt.

Qua sự tìm hiểu pháp ấn thứ hai — những gì ô nhiễm là khổ —, người ta phát hiện được căn cơ của khổ. Người ta hiểu rằng, các pháp trong vòng sinh tử bị ô nhiễm trong ý nghĩa chúng chịu ảnh hưởng của các nhân tố khác, ảnh hưởng của các nhân tố ô nhiễm — những hành động ô nhiễm và phiền não — và vì vậy, bản chất của chúng không nằm ngoài phạm vi khổ. Từ nhận thức này mà người ta sản sinh nguyện vọng không chỉ tiêu diệt những dạng khổ tạm thời, mà còn khắc phục được căn cơ chính của khổ. Nếu nói về những »hiện tượng ô nhiễm«³⁰⁶ thì những hiện tượng này là những gì được hình thành bởi ô nhiễm và ô nhiễm chính là những hành động — là nghiệp — và phiền não. Có nhiều cách giải thích về những gì »bị ô nhiễm«³⁰⁷ và »không bị ô nhiễm«³⁰⁸ tùy trường hợp.

Trong khi tìm hiểu về pháp ấn thứ ba với nội dung là các hiện tượng đều vô ngã, người ta sẽ nhận ra cội nguồn của khổ là một tâm thức điên đảo, một tâm thức ôm ấp kiến giải sai lầm là có một sự tồn tại trên cơ sở tự tính, một »tự ngã«; và người ta sẽ hiểu là kiến giải sai lầm về tồn tại này có thể được tận diệt; và qua đó, giải thoát có thể được thực hiện. Và nếu đã hiểu được là kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính — nhân tố duy trì vòng sinh tử — có thể được an tịnh thì người ta cũng thông suốt được pháp ấn thứ tư: Niết-bàn là an bình tuyệt đối, trường tồn — là mục đích phải đạt được.

Qua sự chú tâm tỉnh giác vào những đặc tính riêng biệt của thân thể, thụ tưởng, tâm thức và các pháp, người ta sẽ nhận ra bản tính vô thường, tạo khổ của chúng. Qua đó mà người ta không còn lưu ý gì đến những đặc điểm hiển hiện của cuộc sống này, và cũng từ khước quan điểm cho rằng khối lạc an vui của những cõi sống cao cấp trong vòng sinh tử là mục đích phải đạt được trong những cuộc sống kế đến. Cùng với việc khắc phục sự đề cao quá mức cuộc sống này và những cuộc sống trong tương lai, người ta phát triển một tâm thức hướng về sự giải thoát hoàn toàn ra khỏi phạm vi của vòng sinh tử với tất cả những biến hình của nó.

Vì lí do gì mà phải tọa thiền quán khổ? Thánh Thiên nêu rõ trong tác phẩm Tứ bách luận:

Làm sao trong tâm của một người không nhàm chán [luân hồi sinh tử] có thể xuất phát được nguyện vọng tinh thâm chấm dứt nó?

Làm sao mà có được sự phát triển tâm thức cầu đạt giải thoát ra khỏi luân hồi sinh tử nếu một tâm trạng thất vọng về nó không xuất hiện trước đó? Vòng sinh tử có bản chất là khổ, và một điều chắc chắn là chúng ta không muốn khổ; vì vậy mà điểm quan trọng đầu tiên là nhận thức được những nỗi khổ là khổ, và phát triển một tâm trạng nhàm chán, từ khước mà từ đó, nguyện vọng cầu đạt giải thoát có thể được sinh thành.

Và qua sự suy nghĩ về những nỗi khổ phải kham chịu, người ta phát triển một thái độ cố gắng chứng đắc giải thoát, đạt niết-bàn. Ta suy nghĩ: »Giá mà đạt được giải thoát!« Nếu thái độ này đủ mạnh, quyết chí đạt giải thoát thì người ta sẽ đạt Tư lương đạo của Thanh văn hoặc Bồ tát thừa.

Và nhân đây tôi cũng muốn chấm dứt cách trình bày Tứ niệm xứ.

Tứ chính cần³⁰⁹ — Nhóm thứ hai của Ba mươi bảy thành phần trợ đạo là Tứ chính cần. Bốn điểm này chính là bốn hành động tinh tiến: tinh tiến đạt những đức hạnh chưa đạt được; tinh tiến trau dồi những đức hạnh đã sẵn có trong một phạm vi nào đó; tinh tiến không để những điều ác chưa được thực hiện xuất hiện; và tinh tiến vượt qua những điều ác đã xuất hiện.

Tứ như ý túc³¹⁰ — Nhóm này bao gồm bốn thành phần hỗ trợ các thắng trí siêu nhiên. Với những thắng trí này — được hình thành trong quá trình thiền định thâm sâu —, người ta có thể đi đến những tịnh độ của chư Phật và tương tự; vì vậy mà những nhân tố trợ giúp việc này được gọi là sự hỗ trợ (túc) để đạt những diều như ý. Chúng được gọi chung là Tứ như ý túc.

Tư lương đạo được chia thành ba cấp: sơ, trung và cao. Khi người ta đã phát triển ý nguyện giải thoát khỏi vòng sinh tử một cách tuyệt đối trong một phạm vi như tôi đã đề cập đến thì đã bước vào sơ cấp của Tư lương đạo. Để đạt đến cấp bậc trung và cao thì người ta phải thực hiện thiền định vì không có nó thì không thể nào đạt những tiến bộ nêu trên. Tinh tiến không thôi cũng chưa đủ. Đó là lí do vì sao Tứ như ý túc được trình bày ở đây.

Trong trường hợp này tôi muốn trình bày một cách ngắn gọn về việc thực hiện cấp bậc »Chỉ« của thiền định. Thiền rất được phổ biến thời nay và vì vậy chúng ta cũng nên xem xét chủ đề này kĩ một chút. Nhìn chung thì có hai loại thiền. Một loại mang tính chất tập trung lắng đọng và loại thứ hai có đặc điểm là phân tích. Loại thiền thứ nhất cũng được gọi là Chỉ và loại thứ hai là Quán³¹¹.Chúng là căn cơ của tất cả những thiện pháp thế gian cũng như xuất thế gian và chỉ được phát triển trong các cỗ xe của Phật giáo.

Chỉ và Quán thật chất là gì? Nếu lấy kinh Giải thâm mật làm điểm y cứ thì chúng ta có thể nói rằng Chỉ xuất hiện khi tâm không còn hôn trầm hoặc hồi hộp không yên, tập trung chuyên nhất vào một đối tượng và an trụ tại đây, và khi năng lực của sự tập trung này dẫn đến một tâm trạng an lạc được tạo bởi một trạng thái khinh an của tâm tư và thân thể. Quán được thực hiện qua sự cảm nhận an lạc được tạo bởi thân tâm khinh an vững chắc, xuất phát từ một sự tập trung phân tích đối tượng.

Để đạt an lạc trên một cơ sở thân tâm khinh an vững chắc, xuất phát một sự tập trung phân tích đối tượng nhận thức, trước hết người ta phải đạt tâm trạng an lạc được tạo bởi một trạng thái khinh an của tâm tư và thân thể xuất phát từ sự tập trung lắng đọng và kiên cố của tâm thức. Một trình tự khác không thể có được. Vì lí do này nên Tịch Thiên trình bày trong luận Nhập bồ-đề hành là Quán — với khả năng diệt trừ phiền não — hoàn toàn tùy thuộc vào Chỉ:

Sau khi nhận thức được là phiền não có thể khắc phục được bằng Quán — và Quán vững chắc kiên cố được bởi vì Chỉ —, trước hết, ta nên tu tập Chỉ.

Ai đã đạt Chỉ vững chắc thì hãy cố gắng phát triển Quán.

Chỉ có bản tính thiền tập trung lắng đọng, trong khi Quán lại có tính chất thiền phân tích, nhưng như thế không có nghĩa là mỗi loại thiền tập trung đã là Chỉ và mỗi loại thiền phân tích tương đồng với Quán. Và cũng không phải mỗi phương pháp thiền có thể nhận thức được cách tồn tại tuyệt đối của các hiện tượng — Tính không của chúng — đều là Quán. Ngược lại, Chỉ không tất nhiên là một phương pháp thiền hướng đến một đối tượng của các hiện tượng đa dạng; nó cũng có thể hướng về một đối tượng nhận thức như là cách tồn tại tuyệt đối của hiện hữu. Chỉ và Quán là những loại thiền định khác nhau, được phân biệt trên quan điểm phương pháp thực hiện, không phải trên quan điểm chủng loại của đối tượng nhận thức.

Vì lí do gì mà phải phối hợp Chỉ và Quán? Như tôi vừa nói xong, năng lực phân tích, nghĩa là năng lực của Quán chỉ có thể đạt được bằng cách phát triển thêm vào một tâm trạng kiên cố đã được hình thành trước đó. Để so sánh: Nếu muốn thấy vật gì trong bóng tối, người ta phải cần đến một ngọn đèn. Và ngọn đèn này hơn nữa phải sáng và không được chao động vì gió. Cũng như vậy, người ta cần một tâm thức không »chao động«, không bị quấy nhiễu bởi những ý niệm hoặc các trạng thái hôn trầm, trạo cử. Tâm thức phải đạt cả hai, phải kiên cố vững chắc và thêm vào đó là khả năng phân tích.

Giáo lí của Vô thượng du-già tan-tra cho rằng Chỉ và Quán có thể được thực hiện cùng lúc qua một phương pháp đặc biệt. Hệ thống này cũng bảo rằng, Quán cũng có thể được thực hiện bằng một phương pháp không cần đến cách thiền phân tích như thường lệ mà thực hiện loại thiền có tính cách tập trung. Nguyên nhân là những phương pháp tu tập đặc biệt của Vô thượng du-già mà tôi đã đề cập đến. Nếu được áp dụng một cách đúng đắn thì chúng có thể mau chóng dẫn đến một sự thành đạt Chỉ và Quán cùng lúc.

Phương pháp tu Chỉ

Bây giờ chúng ta hãy nói đến phương pháp thực hiện Chỉ. Đầu tiên, chúng ta phải quan tâm đến chủ đề những việc cần phải được chuẩn bị trước. Giới học được xem là căn bản. Thêm vào đó người ta cần một nơi hoàn toàn vắng vẻ, không huyên náo³¹².Chỗ ngồi thiền không được quá ồn ào bởi những âm thanh phát từ những yếu tố [như đất, nước, gió, lửa], ví như gần một thác nước. Vì người đời dạy rằng, huyên náo là gai đâm của sự tập trung. Thế nên người ta không nên chọn một chỗ tu tập dưới đường bay lên xuống của phi cô! Về chính bản thân thì biết đủ³¹³ và ít ham muốn³¹⁴ là những điều quan trọng. Tất cả những công việc thế tục đều phải được gác qua một bên hoàn toàn³¹⁵.Việc ăn uống cũng đóng một vai trò quan trọng; không nên ăn quá nhiều. Nếu ăn nhiều quá tâm sẽ lờ mờ không tinh tiến và thậm chí người ta sẽ khó ngồi thẳng đứng được. Vì vậy mà nên ăn ít hơn một chút. Cũng nên ngủ có tiết độ và đương nhiên là không được uống rượu trong thời gian này.³¹⁶

Nếu đã đạt những điều kiện tiên quyết trên thì phải chú ý đến tư thế ngồi thiền. Nên ngồi theo thế »Kim cương tọa«,³¹⁷ hai chân tréo và nhau. Thế ngồi này có thể làm đau trong vài trường hợp và nhiều người chỉ tập trung vào hai bắp chân trong suốt thời gian ngồi thiền vì quá đau. Trong trường hợp này thì thật là không phải lỗi lầm gì nếu thay vì vậy ngồi trên một cái ghế. Hai bàn tay ngửa lên trên và nằm dưới rốn khoảng bốn ngón tay chặp lại, tay trái nằm dưới tay phải và hai đầu ngón cái chạm nhau. Nếu ngồi theo kiểu kim cương tọa thì nên để một vật gì thêm phía sau mông để phía sau cao hơn một ít. Lưng thẳng đứng như một mũi tên, hai vai ở trong thế tự nhiên và cánh tay không áp sát quá vào thân vì có thể làm nóng. Đầu hơi nghiêng về phía trước. Đầu lưỡi chạm vào phía sau của hàm răng trên và qua đó, người ta ngăn cản được hơi thở mạnh và triệu chứng khát nước. Răng và môi ở trong tư thế bình thường. Ai không còn răng thì có thể ngậm miệng ép môi lại! Cặp mắt nhìn xuôi theo sống mũi. Nếu mũi nhỏ quá thì cũng có thể có nhiều vấn đề. Nếu như thế thì không cần phải nhìn thấy chóp mũi; cặp mắt nhìn vượt qua chóp mũi cũng đủ. Là người phương Tây với mũi to nên có lẽ quí vị chẳng có vấn đề gì trong trường hợp này!

Một câu hỏi khác là nên nhắm hoặc mở mắt. Đối với những người nào chưa có nhiều kinh nghiệm thì nhắm mắt có thể thích hợp hơn, nhưng cũng nên biết là thiền định thật sự không xuất phát từ nhãn thức, mà từ tâm thức. Có nghĩa là, nếu đã quen ngồi thiền thì nhắm hay mở mắt không thành vấn đề; không cần phải nhắm mắt nữa. Đối với những người đeo kính thì tâm thức có thể trong sáng hơn nếu họ mang kính, nhưng có thể qua đó mà giảm bớt kiên cố; trong khi mang kính thì có một tâm thức kiên cố, nhưng lại không trong sáng lắm. Nguyên nhân nằm ở mối liên hệ mật thiết giữa tâm thức và nhãn thức. Ngồi thiền trước một bức tường như Thiền tông thường khuyên dạy cũng là một việc hữu ích.

Ngày mai tôi sẽ nói về những đối tượng thiền quán.

Chương 07. Thiền định

Vấn đáp

● Hỏi: Nếu tham ái và sân hận không thể cùng nhau xuất hiện — vậy thì Ngài giải thích thế nào về những mối quan hệ yêu-ghét thường được gặp giữa hai người có quan hệ rất thân với nhau?

● Đáp: Tôi đã nói về việc hai tâm trạng yêu và ghét không thể nào xuất hiện đồng thời, trong cùng một thời điểm. Trong lúc một cảm nhận yêu thương có mặt thì cảm nhận thù ghét không thể nào cùng xuất hiện. Lại là một chuyện khác nếu xem xét hai khoảng thời gian khác nhau: Chúng ta chắc chắn biết từ kinh nghiệm bản thân là có những người bạn thân, hoặc những cặp vợ chồng luân phiên cãi cọ, rồi sau lại thân thuộc với nhau.

● Hỏi: Có phải là một điều có ích, đáng khuyên nếu được thôi miên, dẫn dắt về cuộc sống trước đây hoặc giai đoạn trung hữu để hiểu rõ cuộc sống này hơn?

● Đáp: Tôi nghĩ là việc này còn tùy thuộc vào mỗi trường hợp. Đối với một vài người thì đây có thể là một sự giúp đỡ vì người ta được nhắc đến những việc thiện đã làm và những hành động thiện trong cuộc đời này có thể vì vậy mà được phát khởi. Nhưng cũng có người có thể qua đó mà nhớ lại những biến cố kinh khủng làm họ lo sợ.

● Hỏi: Cha mẹ có trách nhiệm gì đối với con cái về mặt tâm linh?

● Đáp: Đây là một vấn đề rất quan trọng. Tương lai của trẻ thơ có mối liên hệ mật thiết với thời đoạn đầu, lúc còn sống với cha mẹ. Chúng được đào tạo ở trường học nhưng trình độ học vấn đạt được nơi này chỉ là một khí cụ. Con người — bất cứ trường hợp được gọi là một »linh hồn«, một »tự ngã« hay không — là người sử dụng những khí cụ này và một sự phát triển lành mạnh của con người này bị ảnh hưởng rất mạnh bởi bầu không khí, môi trường gia đình. Trong trường hợp này thì cha mẹ có trách nhiệm nuôi nấng con mình trở thành một người tốt. Việc này không tùy thuộc vào việc họ có tin vào một tôn giáo nào hay không. Vì đây không phải là một vấn đề tôn giáo thuần túy mà hơn nữa, nó là một vấn đề trách nhiệm giúp đỡ của cha mẹ để con cái mình phát triển lành mạnh, tốt đẹp.

● Hỏi: Được nói là một vị Thanh văn không cố gắng để nhận thức được Tính không cách tuyệt tồn tại trên cơ sở tự tính mà chỉ cố gắng chứng ngộ được một loại Tính không thô sơ hơn. Thế thì một Thanh văn làm sao trở thành một bậc Sát Tặc đích thật được?

● Đáp: Cơ bản là chúng ta phải phân biệt giữa một đại biểu của giáo lí Thanh văn và một hành giả trên con đường Thanh văn. Và cũng như vậy, phải phân biệt giữa một đại biểu của giáo lí Đại thừa và một hành giả trên con đường Đại thừa. Ví dụ như có thể có trường hợp là một người nào đó, nhìn theo phương diện triết lí và tông phái là một đại biểu của Đại tì-bà-sa bộ — một trường phái Thanh văn — nhưng nhìn theo khía cạnh động cơ thực hiện thì lại là một hành giả Đại thừa. Nói một cách khác, có thể có một vị Bồ Tát đại diện cho Đại tì-bà-sa bộ trên phương diện triết lí. Và cũng tương tự như vậy, có thể có trường hợp một người nào đó đại diện cho triết lí Trung quán-Cụ duyên — triết lí Đại thừa — nhưng nhìn theo phương diện động cơ thực hiện thì lại là một Thanh văn.

Trong mọi trường hợp, người nào đã đạt được một nhận thức vô khái niệm, một nhận thức trực tiếp về Tính không thì nhận thức này bắt buộc đã phải được phát triển trên cơ sở triết lí của phái Cụ duyên. Như vậy thì ông ta là một hành giả của phái Cụ duyên. Nhưng như thế không có nghĩa là người nào thừa nhận triết lí của phái Cụ duyên tất nhiên là một đại biểu của hệ phái này, cũng như trường hợp không phải một Phật tử nào cũng phải là đại biểu của một hệ thống triết lí. Vì để xác nhận được là một người nào đó là một đại biểu của một hệ thống triết lí nhất định thì người ấy phải nghiên cứu tường tận và thông thạo những bộ kinh, luận của hệ thống này, và người ấy phải có khả năng trình bày hệ thống này với luận cứ. Vì vậy mà người nào đó có lẽ phải hùng biện lắm mới có thể trở thành đại biểu của một hệ thống triết lí! Qua đó mà chúng ta thấy: Những người nhận biết được ý nghĩa căn bản của một hệ thống nhưng chỉ lưu giữ ở nơi mình, không truyền trao cho ai không được xem là đại biểu theo ý nghĩa thông dụng của danh từ này.

● Hỏi: Khác với Phật giáo, các tôn giáo Tây phương sử dụng danh từ »Thượng đế«³¹⁸.Tính không và niết-bàn có thể nào được xem là Thượng đế? Nếu tất cả các phiền não chướng với kiến giải chấp vào tồn tại bởi tự tính được tận diệt — có thể nào nhận ra tất cả đều là Thượng đế?

● Đáp: Nếu Thượng đế được diễn giảng như một chân lí, một hiện thật tuyệt đối thì ta có thể xem tính vô ngã là Thượng đế, thậm chí là một Đấng tạo tác trong ý nghĩa vạn vật hình thành và hoại diệt trong phạm vi Tính không cơ bản của chúng. Theo nghĩa này thì Tính không là cơ sở của tất cả sự vật; vì Tính không nên sự vật mới có thể biến chuyển, có thể xuất hiện và có thể hoại diệt.

Trong trường hợp triết lí Nhị đế — Hai chân lí —, nhiều người hiểu lầm là một hiện tượng duy nhất được nhìn nhận trên cơ sở của hai loại tầng cấp tâm thức khác nhau, là sự thật tuyệt đối hoặc sự thật tương đối. Họ nghĩ là khi một người có quan niệm là một hiện tượng tồn tại trên cơ sở tự tính thì hiện tượng này là một sự thật tương đối đối với người này, và khi quan niệm này không còn nữa thì là sự thật tuyệt đối. Nhưng trường hợp này không phải như vậy.

Danh từ Phạn ngữ dành cho sự thật tương đối saṃvṛti-satya có nguyên nghĩa là »sự thật (satya) dành cho một tâm thức che đậy (saṃvṛti)«. Nói chung thì chữ saṃvṛti được dùng cho cả hai trường hợp, những qui ước thế tục, những gì hữu vi cũng như những gì che đậy. ý nghĩa chính của chữ này trong mối liên hệ với sự thật tương đối lại là »che đậy« như Nguyệt Xứng trình bày trong luận Nhập trung quán:³¹⁹

Đấng Thiện Thệ dạy rằng, si³²⁰ là cái »che đậy«, bởi vì nó che đậy bản tính [thật sự của sự vật].

Theo khía cạnh có kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính, tin vào một »tự ngã« thì một tâm thức bình thường là vô minh. Và như vậy, nó che đậy sự thật của tính vô ngã. Vì vậy mà nó được gọi là tâm thức »che đậy«. Một sự thật tương đối là một cái gì đó có thật đối với tâm thức này. Nguyệt Xứng bảo rằng, đối với những vị Thanh văn, Độc giác, những vị đã hoàn thành con đường tu tập của riêng mình, đã trở thành những bậc Sát Tặc, cũng như những vị Bồ Tát ở địa vị thứ tám của thập địa hoặc cao hơn nữa, các hiện tượng tương đối chỉ là những gì tương đối, nhưng không phải là sự thật tương đối, bởi vì họ không còn vô minh, không còn ôm ấp kiến giải chấp vào tồn tại trên cơ sở tự tính. Như vậy thì họ không còn mang tâm thức che đậy hoặc tương đối — một tâm thức mà đối với nó, những hiện tượng tương đối này có thể là sự thật. Như vậy là danh từ »sự thật« trong biểu thị »sự thật tương đối« không có nghĩa là một sự thật thật có, mà chỉ là một sự thật đối với một tâm thức nhất định nào đó.

Theo đó thì những hiện tượng tương đối chỉ là sự thật đối với những tâm thức u mê, vô minh, những tâm thức chấp vào tự ngã; ngoài chúng ra thì chẳng còn một tâm thức nào có thể xác nhận chúng là sự thật. Chỉ có một tâm thức vô minh mới tin chúng là sự thật, nghĩa là chúng tồn tại y như lối trình hiện của chúng. Vì vậy, chúng ta phải hiểu là biểu đạt »sự thật tương đối« là một cái gì đó được miêu tả, là một sự thật dành cho một cách nhìn si mê chấp vào tự ngã.

Người ta phải kết luận từ đây là những hiện tượng tương đối chỉ tồn tại đối với một tâm thức vô minh? Không! Các hiện tượng tương đối thật sự tồn tại tương đối; chúng là những hiện tượng với một cách tồn tại được chứng minh bởi nhận thức chính xác. Vì vậy mà một tâm thức xác nhận sự tồn tại của chúng không thể là một tâm thức bị lừa đảo, vô minh, mà phải là một nhận thức chính xác. Như thế thì chúng ta phải phân biệt giữa một tâm thức vô minh — một tâm thức mà đối với nó, những hiện tượng tương đối là »những sự thật« — và một tâm thức dưới dạng một nhận thức chính xác mà qua đó, chúng được xác nhận là tồn tại.

Từ nguyên của biểu đạt »sự thật tuyệt đối«³²¹ — parama-artha-satya trong Phạn ngữ — được các đại biểu của hệ phái Cụ duyên giải thích như sau: Bởi vì Tính không là một hiện thật³²² (artha), là tuyệt đối³²³ (parama) và một sự thật³²⁴ (satya) nên nó là một sự thật tuyệt đối. Ngược lại, hai chữ parama và artha được diễn giảng khác nhau trong hệ phái Y tự khởi: Tính không là một sự thật, là một hiện thật được trí huệ tuyệt đối nhận thức; hoặc một cách khác: Tính không là một sự thật dành cho hiện thật tuyệt đối, tức là trí huệ tuyệt đối.

● Hỏi: Ngài có thể nói gì thêm về việc mất một cái »ta« trong trường hợp bệnh thần kinh?

● Đáp: Có nhiều cấp bậc của bệnh thần kinh. Như tôi đã trình bày trong câu trả lời về vấn đề chữa trị phiền muộn trầm trọng, một vài trạng thái hiện tại có lẽ không chữa trị được. Như Tịch Thiên nói trong luận Nhập bồ-đề hành, nhìn chung là chúng ta phải để ý đến tâm thức: Một mặt phải cẩn thận khi đạt nhiều thành quả vì có cơ nguy là tự phụ, ngạo mạn và mắc vướng vào những việc không tương can gì đến tâm đạo. Nhưng mặt khác lại phải cẩn thận khi thất bại, không hoàn tất được một việc gì hoặc tương tự vì cũng có cơ nguy tuyệt vọng, phải trải qua một quá trình tương tự như một »cái chết của tâm linh« — một hậu quả có ảnh hưởng rất lớn đến cuộc sống và thực hành theo tâm đạo sau này. Hai tâm trạng kiêu ngạo và tuyệt vọng đối nghịch nhau; người ta phải thực hiện những phương pháp khác biệt để đối trị chúng. Tôi nghĩ là những phương pháp đối trị này có quan hệ với vấn đề ông vừa nêu ra.

Trong những trường hợp mặc cảm tự ti quá độ, người ta nên tư lự như sau theo cách nhìn của Tịch Thiên:³²⁵

Ngay cả những con bọ, con trùng cũng có Phật tính; thậm chí có thể đạt vô trụ niết-bàn với năng lực tinh tiến và sự hỗ trợ của tha duyên. Tôi được sinh ra làm người, với khả năng hiểu biết những gì phải được buông xả và những gì phải được chấp trì trong khi thực hành. Vì vậy nên không có lí do gì để tôi phải tuyệt vọng. Các Thánh nhân cao siêu thời xưa là những người có một cuộc sống cơ bản như tôi. Nhìn chung thì họ hoàn toàn không khác.

Qua cách suy nghĩ như trên chúng ta có thể phát huy ý chí trở lại.

● Hỏi: Thế nào là bản tính của một Phật tính tự phát triển và nó được biến chuyển thành một Sắc thân Phật như thế nào?

● Đáp: Chúng ta mang trong liên tục thống nhất thể một tiềm năng. Nó có thể tạo ra những đặc tính không bị ô nhiễm trong tương lai nếu chúng ta dẫn khởi, tạo điều kiện cho những duyên thiện hảo tương hợp. Tiềm năng này nằm trong trạng thái của một Phật tính tự phát triển khi nó được nuôi dưỡng, có nghĩa là được khởi động.

● Hỏi: Thuyết tiến hóa trình bày sự phát triển của những dạng sinh vật từ thấp đến cao, ví dụ như con người xuất phát từ giống thú. Ngược lại, Phật giáo lại miêu tả vòng sinh tử như một sự thăng trầm, biến chuyển theo chu kì. Ngài có thể tổng hợp hai quan điểm này một cách hợp lí?

● Đáp: Cách giải thích của thuyết tiến hóa và cách trình bày của Phật giáo — cho là việc tái sinh của con người không có cố định — phải được xem xét theo những trường hợp hoàn toàn khác nhau. Sự tiến hóa có liên hệ với sự phát triển của một thế giới nhất định này trong khi sự bất định của tái sinh lại quan hệ với sự tái sinh của một người nhất định, có thể xảy ra ở nhiều thế giới khác nhau: Một thiên nhân có thể tái sinh thành người, một người có thể tái sinh trong cõi thiên, cũng có thể tái sinh trong địa ngục và tương tự. Điểm mâu thuẫn khả hữu giữa hai cách giải thích không nằm ở chỗ này.

Nhưng những cách giải thích khác biệt nhau về sự hình thành của thế giới này lại là một vấn đề khác. Luận A-tì-đạt-ma câu-xá của Thế Thân cho rằng, cuộc sống của những người đầu tiên trên thế giới này dài »vô lượng« và thân thể của họ giống như thân thể của chư thiên, một loại thân của tâm linh. Và vì vậy, họ không phải ăn những loại thức ăn thô mà chỉ ăn những gì được tạo qua thiền định. Giới tính khác biệt cũng không có nơi đây. Nhưng, điều kiện sinh sống dần dần thấp kém, thọ mệnh ngày càng giảm và sẽ giảm hơn trong tương lai cho đến mức tối thiểu là mười năm. Điểm nan giải ở đây là làm thế nào để phối hợp cách giải thích này với thuyết tiến hóa của Darwin. Chúng ta làm thế nào để có thể thỏa hiệp? Thú thật là tôi không biết. Có thể là chúng ta phải nheo mắt mỉm cười một lần nữa về cách giải thích của Thế Thân!

Nhưng cũng có thể có trường hợp hai khúc tuyến phát triển trên hai tầng cấp khác nhau diễn biến đồng thời. Một vài người ở đây có thể thích nghe những chuyện huyền bí. Tại Tây Tạng, người ta thấy nhiều trường hợp nhiều trẻ con xuất sinh từ những thân thuộc ở cõi thiên — ngay trong thời đại này. Trong thời cha mẹ tôi có một người tên là Ga-gja-đam-nga ở một miền gần Hor, Bắc Tây Tạng, được biết là con của thiên nhân. Bà mẹ sinh ông ra sau khi ngủ với một vị thiên thần ở địa phương này. Ông ta là một tướng cướp rất mạnh và khơn, không ai cự địch nổi. Câu chuyện này cho thấy rằng, một mối liên hệ giữa một người và một hữu tình không phải là người cũng có thể xảy ra. Có lẽ sự thỏa hiệp hay nhất là chúng ta cho rằng: Có một tầng cấp chúng sinh phải trải qua một quá trình như Thế Thân trình bày, nghĩa là từ cao xuống thấp và có những loại chúng sinh khác sống cùng trên một hành tinh, phát triển theo thuyết tiến hóa của Darwin.

Truyền thuyết lịch sử của chúng tôi cho rằng, chủng tộc người Tây Tạng xuất phát từ một con khỉ đực và một con ma cái. Như vậy thì sự thỏa hiệp có thể đã được tìm ra: Một cách giải thích tương ưng quan điểm của Thế Thân về phía mẹ và một cách giải thích tương ưng với thuyết tiến hóa của Darwin về bên cha! Một cách giải thích khác là dân Tây Tạng xuất phát từ chủng tộc người Ấn. Như vậy là có nhiều lí thuyết. Tôi cho là một phương pháp chú ý đến nhiều lời giải thích là hay hơn hết. Điều quan trọng trong mọi trường hợp là nên tầm tra, nghiên cứu, ví dụ nghiên cứu với những phương tiện của khảo cổ học như khai quật, thí nghiệm. Ví dụ như vẫn còn nhiều điểm bất đồng trong trường hợp tìm hiểu thời điểm nhập diệt chính xác của Phật Thích-ca Mâu-ni. Một hệ thống cho rằng, thời gian từ đó đến bây giờ đã hơn 3000 năm. Theo một hệ thống khác thì việc này xảy ra trước 2800 năm. Lại một hệ thống khác cho là 2500 năm và tương tự. Nhưng thật tế thì không thể tất cả đều đúng được, chỉ có một mà thôi. Vậy thì có thể là việc hay hơn nếu người ta tính tốn qua sự điều tra ngay tại những thành phần còn lại của thể xác Đức Phật thay vì chỉ dựa vào những gì được lưu lại trong dòng lịch sử.

Chúng ta tìm thấy một lời trần thuật rất đáng chú ý của Đức Phật trong một bài kinh, lúc Ngài còn sống tại Ấn Độ. Ngài bảo rằng, sau một khoảng thời gian nhất định nào đó sẽ có loài người xuất hiện tại một xứ tuyết, sau khi một hồ nước đã cạn. Vào khoảng những năm 1947 và 1948, hai người châu Âu là Peter Aufschneiter và Heinrich Harrer — có thể quí vị đã biết đến — trốn thoát trại tù chiến tranh của người Anh tại Ấn Độ và lánh sang Tây Tạng. Họ được chính quyền Tây Tạng đưa vào làm việc; Aufschneiter nghiên cứu về việc kiến tạo một công trình thủy lợi. Trong lúc đào vét một con kênh thì ông phát hiện một cái hòm với một bộ xương còn nguyên vẹn cũng như một vài vật dụng như vòng đeo và vài con dao nhỏ bằng sắt. Ông ta gửi bộ xương và những vật dụng này sang châu Âu để nghiên cứu. Người ta tìm ra được là những di vật này đã có trước đây hơn 4000 năm. Như vậy thì rõ ràng là trong thời gian Phật còn sống tại Ấn Độ đã có người cư trú tại Tây Tạng. Và như vậy thì bài kinh nói về sự xuất hiện của loài người tại xứ tuyết sau khi hồ nước đã cạn không thể có mối quan hệ với khắp đất nước Tây Tạng, mà chỉ quan hệ với vùng đất xung quanh Lhasa và như vậy, vùng đất này đã phải là một hồ nước.

Một luận cứ khoa học khác cũng cho rằng, vùng đất xung quanh Lhasa thời đó là một hồ nước. Vào khoảng năm 1953, một nhóm nghiên cứu bao gồm những nhà khảo cổ và địa chất người Trung Quốc sang Tây Tạng, thực hiện việc khảo cứu tại một địa điểm gần dãy núi phía Bắc Lhasa. Họ tìm thấy một lá cây hóa đá rất lớn và theo lời của một chuyên gia trong nhóm, chiếc lá hóa đá này xác nhận sự chính xác của tài liệu lịch sử Tây Tạng là vùng đất nằm quanh Lhasa trước đây là một hồ nước. Chiếc lá hóa đá là một chứng cứ rõ ràng về việc Lhasa trước đây là một hồ nước, được vây quanh bởi rừng rậm. Nếu chúng ta qui hợp những tài liệu thu thập được thì có thể kết luận là vùng đất xung quanh Lhasa trước đây là một hồ nước, nhưng đồng thời cũng đã có người sinh sống xung quanh. Đây là một ví dụ cho sự hấp dẫn và ích lợi của việc phối hợp thông tin trong kinh sách và những gì tìm được.

● Hỏi: Phụ nữ có khả năng trở thành Bồ Tát, Sát Tặc, Lạt-ma, Chu-cô³²⁶ và những thành viên đáng tôn kính khác của Thánh tăng-già³²⁷ hay không?

● Đáp: Trên quan điểm này thì hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa nam và nữ. Nhưng mặc dù vậy vẫn có một vấn đề; bởi vì trong lúc thực hiện nghi lễ thụ giới cụ túc để trở thành một tỉ-khâu-ni và theo giới luật truyền thống, một tăng đoàn bao gồm tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phải có mặt tại đây. Nhưng các tỉ-khâu-ni Ấn Độ đã thụ giới đầy đủ chưa bao giờ cất bước sang Tây Tạng để buổi lễ thụ giới có thể được thực hiện. Vì lí do này mà sa-di-ni³²⁸ tại Tây Tạng không thể thụ giới cụ túc của một tỉ-khâu-ni³²⁹. Nhưng hiện thời thì có tì-khâu-ni trong truyền thống Đại thừa tại Trung Quốc.

Về mặt luật nghi truyền thống, người ta nên biết là có tất cả mười tám hệ phái của Đại tì-bà-sa bộ, bắt nguồn từ bốn nhánh chính của bộ này là: Thượng tọa³³⁰, Đại chúng³³¹,Chính lượng³³² và Nhất thiết hữu bộ³³³. Luật nghi của tỉ-khâu³³⁴ tại Thái Lan, Tích Lan và những nước khác [theo Phật giáo nam truyền] xuất phát từ truyền thống Thượng tọa bộ; ngược lại, luật nghi của các tỉ-khâu Tây Tạng bắt nguồn từ truyền thống Nhất thiết hữu bộ. Theo Thượng tọa bộ thì một tỉ-khâu có 227 giới luật, theo Nhất thiết hữu bộ thì 253. Nếu xem xét kĩ từng giới luật thì những điểm khác biệt không đáng kể, những luật nghi quan trọng nhất trùng hợp nhau. Theo Nhất thiết hữu bộ thì cả hai, tỉ-khâu cũng như tỉ-khâu-ni đều phải hiện diện để một buổi lễ thụ giới dành cho tỉ-khâu-ni có thể được thực hiện. Các công trình nghiên cứu cho thấy là không có một trường hợp thực hiện nghi lễ thụ giới tỉ-khâu-ni nào được truyền lại. Mặc dù [Đức Quang] có nhắc đến luật nghi dành cho tỉ-khâu-ni trong tác phẩm Luật kinh³³⁵, nhưng nó không được phổ truyền tiếp tục. Tuy nhiên, trường hợp này có thể khác với trường hợp tại Trung Quốc; vì vậy mà chúng tôi đang tìm hiểu.

Theo Luật kinh thì hệ thống truyền giới cho tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni phải bắt đầu từ Phật Thích-ca Mâu-ni. Trong hệ thống tan-tra thì việc này không cần thiết. Một vị Lạt-ma đầy đủ tư cách có thể thụ nhận những phương pháp tu tập tan-tra nhất định nào đó qua một linh ảnh và truyền lại cho người khác. Nhưng trong trường hợp giới luật của tỉ-khâu và tỉ-khâu-ni thì hệ thống truyền giới bắt buộc phải bắt nguồn từ Đức Phật; nếu nhận được qua một nhận thức thanh tịnh trong lúc thiền định cũng không đủ. Đó sẽ là một việc rất hay nếu hệ thống tại Trung Quốc được xác nhận là chính thống.

Vấn đề mà tôi vừa đề cập đến lại còn phải được Giáo hội Phật giáo giải quyết. Bây giờ chúng ta hãy trở về chủ đề trung tâm.

Phương pháp tu Chỉ

Sau khi có một thế ngồi đúng đắn, ta nên quán sát hơi thở ra vào. Thở ra thở vào nhẹ nhàng và tự nhiên, không nên thở quá mạnh hoặc quá yếu.

Sự tập trung thiền định được thực hiện khi khắc phục năm lỗi lầm bằng tám phương tiện đối trị. Từ Thị nói tương tự như vậy trong luận Trung biên phân biệt:³³⁶

Nguyên nhân xuất phát [của Chỉ] là việc sử dụng [những phương tiện đối trị], và qua đó, năm lỗi lầm được chữa trị.

Năm lỗi này là gì? Chúng là:

1. Giải đãi;

2. Thất niệm; ở đây nghĩa là quên lời hướng dẫn của Thánh nhân, quên đối tượng thiền quán;

3. Hôn trầm và trạo cử (nếu kể riêng thì có sáu lỗi);

4. Không tác hành công dụng để đối trị hôn trầm hoặc trạo cử;

5. Còn tác hành công dụng, mặc dù hôn trầm và trạo cử không còn hiện diện.

Có tám phương tiện đối trị³³⁷ năm lỗi lầm này. Bốn phương tiện đối trị giải đãi: Tín, dục [ham muốn cầu đắc], tinh tiến và khinh an. Trong thời đoạn đầu thì khinh an không thể nào có; bởi vì nó chỉ xuất hiện khi hành giả đã diệt trừ những khuynh hướng bất thiện nơi thân tâm và tâm đã rất thuận tòng về phía thiện. Như vậy thì khinh an là kết quả của thiền định tinh thâm. Tuy vậy, trong thời gian đầu, hành giả cũng nên suy tưởng đến giá trị của nó. Vì vậy mà phương tiện đầu tiên là tín, nghĩa là nhận thức, tin vào lợi ích của thiền định. Qua đó mà dục được phát khởi, là cầu mong đạt được sự tập trung. Trong mối hệ thuộc vào đó, lòng tinh tiến tu tập để đạt được sự tập trung thiền định được sinh thành. Và từ những nhân tố này, khinh an được thành tạo.

Hành giả phải sử dụng chính niệm tưởng để chống lại lỗi lầm thất niệm, quên mất đối tượng thiền định. Mặc dù chính niệm tưởng cũng được sử dụng để đối trị hôn trầm và trạo cử, nhưng phương tiện chính để đối trị chúng lại là chính tri tưởng. Lấy tư tưởng³³⁸tác hành công dụng để đối trị lỗi lầm không khởi công dụng, tác hành để chống lại hôn trầm trạo cử. Dùng không tác hành an trụ nơi xả để chống lại lỗi lầm của việc tác hành công dụng đối trị hôn trầm trạo cử mặc dù chúng không còn nữa.

Nên sử dụng sở duyên³³⁹ thiền định nào để đạt tập trung thiền định? Trong kinh sách, Đức Phật nhắc đến bốn loại sở duyên: Chu biến, tịnh hành, thiện xảo và tịnh hoặc sở duyên.

Chu biến sở duyên — Được gọi là chu biến bởi vì chúng bao gồm tất cả những đối tượng của việc thực hiện đạt Chỉ, đặc biệt bao gồm cả hai mặt, các đối tượng cũng như cách quán sát chúng. Chúng được phân thành bốn loại. Hai loại đầu được phân biệt theo quan điểm của tâm thức chủ động thiền:

1. Vô phân biệt ảnh tượng: Đối tượng của sự tập trung thiền định không phân tích. Đó là những đối tượng được chú ý đến trong một quá trình thiền định an tĩnh không có quán xét, phân biệt;

2. Hữu phân biệt ảnh tượng: Đây là những đối tượng được chú ý đến trong phạm vi quán xét, phân biệt.

Cũng tương tự như trên, người ta phân biệt đối tượng theo bản tính của chúng thành hai chủng loại:

1. Sự biên tế tính: Là tính có giới hạn, biên tế của sự vật, sự đa dạng của những hiện tượng tương đối cũng như thể tính tuyệt đối của chúng;

2. Sở tác thành biện: Việc thực hiện toàn vẹn những mục đích. Đây không phải những đối tượng được quán tưởng mà là mục đích của việc tu tập phát triển Chỉ — từ mục đích giải thoát cho đến nhất thiết trí của một Phật-đà.

Tịnh hành sở duyên — Hành giả phải chú ý đến một đối tượng nào đó nhất định tùy theo trường hợp Căn bản phiền não nào thường hiện hành với mục đích trực tiếp đối trị nó. Căn bản phiền não thường hiện hành có năm: Tham, hận, mạn, vô minh và nghi³⁴⁰.Ai thường hay ôm ấm lòng tham thì nên quán tưởng về tính bất hấp dẫn của đối tượng tham ái. Tư duy về lòng từ bi đối trị sân hận. Phương tiện trừ khử vô minh là quán tưởng giáo lí duyên khởi. Quán hơi thở ra vào đối trị tâm trạng nghi ngờ, chao đảo. Truyền thống Phật giáo tại Miến Điện rất chú trọng đến việc tập trung vào hơi thở.³⁴¹

Thiện xảo sở duyên — Là những phương tiện giúp thành đạt sự thông hiểu toàn vẹn, bao gồm năm loại: Năm uẩn, mười tám giới, mười hai xứ, mười hai nhân duyên cũng như những gì đáng được cũng như không đáng được thi hành.

Tịnh hoặc sở duyên — Những đối tượng trợ giúp diệt trừ phiền não, bao gồm hai loại: Một mặt là những loại thiền định mà trong đó, hành giả luân phiên quán tưởng đến sự thô thiển, bất hảo của cấp bậc tồn tại hiện thời và sự cân bằng, tĩnh mịch của những tầng cấp cao hơn [để mà qua đó đạt được những tâm trạng thâm sâu với sự vắng mặt tạm thời của phiền não]; mặt khác, hành giả quán tưởng Tứ thánh đế [để tận diệt phiền não]. Tính vô ngã thuộc về đối tượng của loại thứ hai.

Đây là một cách trình bày ngắn gọn các đối tượng của việc phát triển, tu tập thiền định để đạt Chỉ. Nên chọn đối tượng nào bây giờ? Mỗi người phải tự quyết định tùy theo tính hướng của mình. Như tôi vừa nói, hành giả nào còn vướng vào tham ái nên quán tưởng sự bất hấp dẫn. Người nào hay phát tâm hận thù nên chọn cách thiền định phát triển lòng từ bi. Người nào có vấn đề bởi vì ôm ấp quá nhiều khái niệm, vọng tưởng nên quán hơi thở ra vào. Trong một vài trường hợp cũng rất có ích nếu không quán tưởng đến đối tượng nào, chỉ xoay tâm vào trong mà tự quán — mặc dù khó đạt được Chỉ qua phương pháp tâm quán tâm này. Một cơ nguy có thể xảy ra khi thực hành phương pháp này là thần kinh dễ kích động quá độ, khủng hoảng và những vấn đề tâm lí khác có quan hệ với những năng lực nội tại — cũng được gọi là luồng gió »sinh mệnh³⁴²«.Tôi quen một vài người thực hiện việc quán tâm để đạt Chỉ, và với thời gian, thần kinh của họ dễ bị kích động hơn bình thường đôi chút.

Người nào đã đạt một sự hiểu biết về Tính không cũng có thể chọn Tính không làm đối tượng, dùng tâm vô phân biệt tập trung vào đó để đạt Chỉ. Một phương pháp khác được truyền dạy trong hệ thống man-tra. Trong trường hợp này, hành giả thiết tưởng³⁴³ chính mình là một vị Thiên thần và sau đó chú tâm vào linh ảnh này. Nếu không sử dụng phương pháp của man-tra thì hành giả cũng có thể thiết tưởng một sắc thân Phật và để tâm an trụ vào nó. Một người theo Cô-đốc giáo cũng có thể tập trung vào Đức Chúa Jesus tương tự như trên. Một các khác là thiết tưởng một giọt ánh sáng, một âm tiết hoặc một tự mẫu làm đối tượng thiền định. Có nhiều loại đối tượng thích hợp cho việc tập trung phát triển Chỉ. Cách thực hiện này được thấy trong các hệ thống Phật giáo cũng như bên ngoài.

Ví dụ như trong trường hợp quán xét một tượng Phật, hành giả thiết tưởng một sắc thân Phật trước mặt khoảng một cánh tay rưỡi, cao cỡ tầm mắt. Nếu có thể thì nên hình dung sắc thân này thật nhỏ vì như vậy dễ gán tâm vào đó hơn. Cũng rất là có ích nếu tưởng tượng sắc thân này là một vật nặng vì qua đó, tâm thức bất tập trung sẽ được đối trị. Để ngăn cản hôn trầm, hành giả nên hình dung đối tượng là một vật gì chiếu sáng.

Đầu tiên là phải quán sát một bức tranh, một tượng Phật được làm khéo để ghi khắc chính xác hình thái của nó vào tâm. Nói đùa: Nếu dùng một bức tranh Phật với gương mặt méo mó và những lỗi tương tự thì sau này, khi đạt giác ngộ thì hành giả sẽ thành một vị Phật với gương mặt méo mó như vậy!

Để thực hiện sự tập trung thiền định, hành giả phải ở lại nơi đối tượng đã chọn và không được chuyển qua một đối tượng khác. Thiền định sẽ không có kết quả nếu thay đổi đối tượng mỗi ngày. Hơn nữa, độ lớn, mầu sắc và hình dạng của đối tượng phải được ghi khắc rõ ràng. Điều này có giá trị trong thời gian hành giả chưa đạt được tất cả những khả năng của thiền định. Việc gì phải làm khi đã an trụ tâm nơi đối tượng? Hành giả cầu đắc một sự tập trung thiền định với hai đặc tính: kiên cố và minh triết. Đặc tính kiên cố của sự tập trung cũng chưa có gì đáng chú ý lắm; quan trọng hơn là đặc tính minh triết và tinh anh của tâm thức. Biểu đạt »minh triết« ở đây có giá trị không chỉ riêng cho đối tượng mà cho cả tâm thức quán xét nó. Tâm thức phải rất tỉnh táo và linh hoạt. Như thế cũng vẫn chưa đủ: Tính minh triết phải được phát triển cho tới lúc đạt được một cường độ đặc biệt. Một tâm thức hoàn toàn tỉnh táo là mục đích.

Chướng ngại của tính kiên cố là trạo cử — một thái độ hồi hộp có tính chất tham ái, là dạng chính của sự phân tâm của chúng ta. Vì trạo cử là phân tâm bắt nguồn từ một đối tượng tham ái nên nó hệ thuộc vào chủng loại tham ái. Ngược lại, chướng ngại của một tâm thức minh triết là hôn trầm. Vì thế mà đầu tiên, hành giả phải ngăn cản sự phân tán của tâm thức và bắt buộc nó phải chuyên nhất, lưu lại nơi đối tượng tương tục như có thể. Trong trường hợp hành giả cố gắng lưu tâm nơi đối tượng và nó trở nên ngu độn, ví như một người gật gù trên ghế bành thì trường hợp này là ngu độn — một sự nặng nề, vây phủ của tâm. Ngu độn này là nguyên nhân của hôn trầm, không phải chính là hôn trầm. Đối tượng không hiện rõ. Trong một cấp bậc khác thì đối tượng hiện rõ, tâm quán sát đối tượng cũng minh triết trong một hạn lượng nhất định nhưng minh triết này lại không có cường độ và hoạt bát. Nếu cả hai, tâm trạng minh triết và cường độ minh triết đều vắng mặt thì đó là dạng hôn trầm nặng nhất. Trường hợp tâm minh triết, nhưng cường độ lại thiếu — trường hợp này là hôn trầm loại trung. Dạng vi tế nhất của hôn trầm xuất hiện trong trường hợp nhân tố minh triết đã có một cường độ nhưng một sự thiếu sót nhỏ của cường độ vẫn còn được xác định. Dạng hôn trầm rất vi tế này được xem là một trong những vấn đề nan giải nhất — vì nó chẳng những rất khó được xác định, mà còn dễ bị nhầm lẫn với một trạng thái tập trung thiền định toàn mĩ vô khuyết. Hành giả có thể tự hỏi là lỗi lầm nằm đâu trong lúc bị ảnh hưởng của hôn trầm vi tế này; vì đối tượng hiển hiện rõ ràng, tâm thức minh triết và tính minh triết này thậm chí còn có một cường độ đáng kể. Nếu lưu lại lâu dài trong trạng hái hôn trầm vi tế, tâm thức càng lúc càng thâu tóm lại, ngay cả hơi thở qua lỗ mũi cũng mỗi lúc mỗi vi tế hơn. Nhưng nguy cơ nằm ở điểm là trong trường hợp hôn trầm vi tế xảy ra thường xuyên, tính minh mẫn sẽ bị lu mờ và hành giả sẽ sưu tập các chủng tử của si độn trong tâm thức. Vì lí do này nên việc gìn giữ tâm không để bị ảnh hưởng bởi dạng hôn trầm vi tế rất quan trọng.

Hành giả có thể sử dụng phương pháp nào để ngăn cản hôn trầm và trạo cử? Trước hết là phải lưu giữ đối tượng trong tâm bằng chính niệm tưởng. Một chính niệm tưởng có cường độ cao, không suy sút tự nhiên sẽ khởi dẫn chính tri tưởng đi theo. Như vậy thì chính niệm tưởng là một trong những nguyên nhân của chính tri tưởng. Chính tri tưởng là một nhân tố kiểm soát xem trong tâm có lỗi lầm nào xuất hiện hay không. Có hai loại chính tri tưởng: Một loại thô chỉ khởi động khi hôn trầm và trạo cử đã xuất phát, một loại vi tế hơn đã hoạt động trước khi những lỗi lầm này xuất hiện. Nguyên nhân đặc thù của sự phát triển một chính tri tưởng mạnh mẽ là lặp đi lặp lại việc quán sát và tầm tra tâm với một »góc« của tâm thức đang thiền định. Trong lúc này thì năng lực chính của tâm vẫn được liên tục hướng vào đối tượng, nhưng đồng thời, hành giả quán sát tỉnh táo với một »góc« tâm xem hôn trầm và trạo cử có hiện hành hay không.

Nếu tâm thức thật hoãn hòa thì cơ nguy của trạo cử tham ái nhỏ bớt. Có nghĩa là: theo mức độ hoạt động thụ tưởng, nhận thức của tâm được giảm thì cường lực của sự phân tán được giảm theo. Nhưng đồng thời, cơ nguy của hôn trầm lại gia tăng. Nếu những hoạt động thụ tưởng của tâm thức được gia tăng quá độ thì hôn trầm chấm dứt nhưng đồng thời, cơ nguy của trạo cử lại gia tăng. Vì vậy mà qua kinh nghiệm bản thân, thiền giả phải tự biết xác nhận xem bắt đầu từ thời điểm nào tâm thức trở nên quá hoạt bát và cơ nguy của trạo cử hiện hành để rồi phản ứng bằng cách hạ cường độ của phương cách thâu nhiếp đối tượng. Tương tự như vậy, thiền giả cũng phải học hỏi để nhận biết lúc nào tâm thức quá trầm một và cơ nguy của hôn trầm xuất hiện. Phải biết được ngay là phương cách nhận thức đối tượng của tâm phải được gia tăng cường độ.

Phải sử dụng những phương pháp nào để gia tăng hoặc hạ giảm cường độ của tâm? Để gia tăng, thiền giả phải quán tưởng đến một vật gì đó làm nó hoạt bát; tuy nhiên, vật này không được là một đối tượng khiêu gợi tham ái. Trường hợp suy nghĩ về lợi ích của việc phát triển sự tập trung thiền định là một ví dụ hay, tương tự như suy nghĩ về những điều tiện lợi của một cuộc sống làm người và trí thông minh của loài người mà mình đã đạt được. Và khi suy nghĩ như vậy, ý chí cương nghị xuất hiện trong tâm và tâm sẽ được gia tăng về khía cạnh nhận thức, thâu nhiếp đối tượng. Nếu không thể diệt trừ hôn trầm mặc dù đã suy nghĩ như trên thì hay hơn hết nên chấm dứt giai đoạn thiền định này, đi đến một nơi sáng sủa, cao ráo và thống mát để rồi từ đây có thể nhìn ra xa. Hành giả cũng có thể bước ra ngoài hít thở không khí trong lành, hoặc tự làm tỉnh bằng cách rửa mặt bằng nước lạnh. Sau đó lại trở về nơi tọa thiền.

Cũng có những phương pháp tương tự để hạ giảm cường độ nhận thức, thâu nhiếp đối tượng của tâm nếu nó quá hoạt bát và cơ nguy của phân tán gia tăng. Để lôi kéo tâm thức ra khỏi sự hấp dẫn của đối tượng và hướng nó vào trong, hành giả nên suy nghĩ về những gì làm nó lo ngại, ví dụ như nỗi khổ của vòng sinh tử, hoặc là suy nghĩ như: »Mình đã bị tổn hại nhiều trong quá khứ vì tâm phân tán, và bây giờ tâm phân tán lại hành hạ mình. Bây giờ tôi không cẩn thận là một lỗi lầm to.« Qua đó mà cường độ thâu nhiếp đối tượng của tâm được hạ giảm.

Người nào muốn phát triển Chỉ phải có khả năng chuyển tâm thức qua một trạng thái khác một cách trực tiếp bằng những ý nghĩ thích hợp. Vì vậy mà ngay trước lúc bắt đầu ngồi thiền thực hiện Chỉ, hành giả phải đạt một sự hiểu biết và niềm tin sâu sắc về nhiều chủ đề. Ví dụ như những mối suy nghĩ trong phạm vi Tứ niệm xứ. Trong lúc thật sự ngồi thiền phát triển Chỉ, hành giả tu luyện thiền định tập trung, không phải thiền định phân tích; nhưng nếu trước đây đã tự tìm hiểu, suy nghĩ kĩ lưỡng và đã làm quen với những vấn đề khác thì năng lực của sự suy nghĩ này vẫn còn ở trong tâm để hành giả có thể khởi động và sử dụng sau này. Qua đó mà hành giả có thể ảnh hưởng trực tiếp như ý đến tâm thức bằng cách lập tức chuyển qua những chủ đề khác — những chủ đề kích thích hoặc ngăn cản nó. Trong trường hợp hành giả tin chắc vào lợi ích của tập trung thiền định và giá trị của một cuộc sống làm người qua sự suy nghĩ trước khi bắt đầu ngồi thiền và hướng tâm về chúng trong lúc thiền định thì ngay lúc ấy, tâm thức sẽ được nâng cao. Mặt khác, những chủ đề đáng sợ như bản tính của thân thể hoặc những khía cạnh không hoàn hảo của đối tượng tham ái sẽ tức khắc làm cho cường độ hoạt động cảm nhận của tâm thức hạ giảm nếu hành giả đã tư duy và đạt xác tín về những việc này trước khi ngồi thiền.

Nếu tâm trở nên u mờ, hành giả đôi lúc có thể làm cho nó tươi tỉnh lại bằng cách tạo cảm giác như nhìn ra chân trời rộng mở.

Hành giả phải có khả năng nhận biết lúc nào hôn trầm hoặc trạo cử xuất hiện và phương tiện khắc phục chướng ngại này. Sau đó phải sử dụng phương tiện thích hợp để diệt trừ lỗi lầm vừa xuất hiện. Nhưng khi hôn trầm và trạo cử không hiện hành và phát triển quá mạnh chính tri tưởng, hành giả có nguy cơ đánh mất đối tượng thiền định. Vì thế nên trong những giai đoạn này, hành giả phải sử dụng những phương tiện trợ giúp tâm thức an trụ một cách linh động, chuyên nhất nơi đối tượng.

Nếu thiền định theo cách này, hành giả sẽ trải qua chín giai đoạn, được gọi là »Chín giai đoạn trụ tâm« — Cửu trụ tâm³⁴⁴. Ở giai đoạn thứ nhất — được gọi là Nội trụ³⁴⁵ —, tâm thức được hướng vào đối tượng. Sự việc này được khởi động sau khi nghe qua những lời dạy về giá trị của sự tập trung thiền định³⁴⁶. Trong giai đoạn kế đến thì hành giả đã có khả năng để tâm tương tục an trụ nơi đối tượng — mặc dù chỉ được một phần nhỏ. Giai đoạn này được gọi là Đẳng trụ³⁴⁷.Trong giai đoạn tiếp theo, những thời đoạn tâm an trụ nơi đối tượng ngày càng tăng trong khi thời đoạn phân tán giảm dần; ngay khi tâm phân tán thì hành giả có thể giúp tâm an trụ được ngay. Giai đoạn này được gọi là An trụ³⁴⁸ với ý nghĩa giúp tâm an trụ trở lại khi bị phân tán. Trong trường hợp hướng tâm vào đối tượng thiền ban sơ — trong giai đoạn thứ nhất —, hành giả có cảm giác là những ý nghĩ phân tán càng lúc càng nhiều. Có thể là hành giả sẽ ngạc nhiên về số lượng của chúng. Nhưng thật sự thì số lượng của ý nghĩ không nhiều ra. Và chỉ vì xoay hướng tâm vào trong nên hành giả mới nhận biết có bao nhiêu ý nghĩ thật sự ở trong tâm. Ví dụ như trong trường hợp Tọa thiền³⁴⁹, hành giả có cảm tưởng như nước giãi và ngứa ngáy trong người có nhiều hơn. Nhưng thật tế thì chúng không nhiều hơn bình thường, chỉ vì người ta không để ý đến. Trong giai đoạn thứ hai, hành giả có cảm giác là những ý nghĩ phân tán thỉnh thoảng hưu tức mặc dù chúng vẫn tiếp tục xuất hiện. Nguyên nhân là trong giai đoạn này, hành giả đã đạt được một phần nhỏ tương tục an trụ nơi đối tượng. Ở giai đoạn thứ ba thì có cảm giác là những ý nghĩ quấy nhiễu đã lu mờ. Nguyên nhân là những ý nghĩ phân tán này không còn hoạt động nữa và cũng chậm hơn.

Từ giai đoạn thứ tư trở đi, được gọi là Cận trụ³⁵⁰, hành giả không quên đối tượng nữa. Hành giả đã thoát khỏi cơ nguy thất lạc đối tượng và tâm an trụ tương tục nơi đối tượng. Nhưng lúc này, hôn trầm và trạo cử vi tế bắt đầu xuất hiện. Trạng thái này có thể được ví với một đứa trẻ trong phòng học, mặc dù ngồi trên ghế nhưng tâm tư lại ở đâu đó. Phần chính của tâm thức an trụ tại đối tượng nhưng tâm nói chung lại bị ảnh hưởng bởi hôn trầm và trạo cử ở dạng vi tế. Trong thời gian này thì hành giả phát triển chính niệm tưởng.

Giai đoạn thứ năm được gọi là Điều phục³⁵¹. Trong thời điểm này, hành giả đã vượt qua cơ nguy của hôn trầm và trạo cử dạng thô nhưng cơ nguy của hôn trầm vi tế lại gia tăng. Vì vậy mà phải phát xuất năng lực của chính tri tưởng. Trong giai đoạn thứ sáu — được gọi là Tịch tĩnh³⁵² —, cơ nguy của trạo cử vi tế lại lớn hơn, là bởi vì trong giai đoạn trước đây, hành giả hoàn toàn chú tâm vào việc đối trị hôn trầm ở dạng vi tế. Phương tiện đối trị ở đây lại là chính tri tưởng, và nó được phát triển một cách toàn vẹn trong giai đoạn này và mang tất cả những tính chất đặc thù của chính tri tưởng đích thật.

Giai đoạn thứ bảy được gọi là Tối cực tịch tĩnh³⁵³. Lúc này thì hôn trầm và trạo cử không thể nào gây chướng ngại dưới bất cứ một dạng nào nữa. Nhưng, hôn trầm và trạo cử chỉ không trình hiện rõ ràng được bởi vì hành giả thâm tâm tinh tiến, không để chúng nảy sinh. Trong giai đoạn thứ tám, được gọi »Sự hình thành của tâm chuyên chú vào một không hai« — Chuyên trụ nhất thù chi lưỡng trụ³⁵⁴ — thì lại khác. Hành giả chỉ cần quyết chí phát nguyện trước lúc ngồi thiền là lưu ý không để hôn trầm và trạo cử xuất hiện; và một lần phát nguyện này đã đủ để ngăn cản sự xuất hiện của hôn trầm và trạo cử.

Giai đoạn thứ chín — được gọi là »Đặt vào sự cân bằng«, Đẳng trì³⁵⁵³⁵⁶ — được so sánh với việc tụng kinh niệm Phật mỗi ngày, một cách tụng mà hành giả quen thuộc đến mức độ ngôn từ âm thanh cứ phát xuất từ miệng một cách tự nhiên không cần dụng công: Chỉ cần mở miệng bắt đầu thôi, chúng cứ tiếp tục xuất ra. Một hành giả của Vô thượng du-già có thể thực hiện Thành tựu vị³⁵⁷ kể từ cấp bậc thiền định này. Trên Tạo tác vị³⁵⁸ của Vô thượng du-già, hành giả đạt được nhân tố kiên cố tương tự như trường hợp đạt được qua chín giai đoạn trụ tâm như trên, nhưng lúc này thì không cần thiết là phải đạt Chỉ toàn vẹn với tất cả những thuộc tướng của nó — những thuộc tướng thuộc về tạo tác vị — trong trường hợp có khả năng thực hiện Thành tựu vị có kết quả.

Về việc thời gian ngồi thiền kéo dài bao nhiêu thì thường thấy quan điểm là ban đầu nên ngắn và thường xuyên. Nếu người sơ cơ cố gắng ngồi thiền lâu thì sẽ không có kết quả tốt. Thay vào đó, người ấy sẽ mệt mỏi, có nguy cơ là sự tập trung thiền định có khuyết điểm. Vì vậy mà tốt hơn là ngồi thiền chỉ mười hoặc mười lăm phút nhưng nhiều lần trong một ngày.

Thời gian tốt nhất cho thiền định là buổi sáng. Nhưng tương tự như trường hợp giữ lửa không tắt để có thể sử dụng nhiều lúc khác nhau, hành giả cũng phải duy trì sự tương tục của thiền định để tất cả những gì đã đạt được trong những chu kì ngồi thiền vừa qua không bị thất lạc. Một người có tư cách trọn vẹn không cần nhiều thời gian để đạt Chỉ; nó có thể được thành đạt trong một năm, thậm chí vài tháng. Tuy nhiên, điều này còn tùy thuộc vào trường hợp hành giả có đầy đủ những tư cách cần thiết hay không.

Nếu liên tục tu tập Chỉ theo phương pháp như tôi đã nêu trên, hành giả sẽ đạt sự tập trung thiền định của giai đoạn thứ chín — Đẳng trì —, một trạng thái không có khuyết điểm của hôn trầm và trạo cử. Qua trạng thái này, những khuynh hướng không thiện hảo của thân tâm được giảm dần — ví như khả năng thực hiện việc thiện bình thường không lớn bao nhiêu nơi con người của chúng ta. Hiện thời chúng ta không thể sử dụng tâm thức được như ý, nhưng qua sự quen thuộc với giai đoạn Đẳng trì thứ chín này mà ảnh hưởng của sự thuận tòng thiếu sót này giảm dần. Và cuối cùng, hành giả đã phát triển một phương pháp đối trị sự thiếu thuận tòng này — nó chính là »Khinh an của tâm thức.«

Dấu hiệu của khinh an là một cảm giác kích động nhẹ nhàng trong khu vực não bộ. Cảm giác này không phải khó chịu, mà dễ chịu. Nguyên nhân là một luồng »gió« đặc biệt, một năng lượng nội tại xuyên suốt thân thể. Cảm giác này được miêu tả như trường hợp một người nào đó đặt bàn tay ấm áp của mình lên một cái đầu vừa mới cạo xong. Người ta bảo rằng, dấu hiệu này xuất hiện trực tiếp trước khi đạt tâm khinh an. Và quả thật là một vài người đã đạt cấp bậc thiền định này đã xác nhận kinh nghiệm vừa nêu trên.

Qua nội lực được hình thành bởi sự thuận tòng của tâm — khinh an của tâm thức —, một năng lượng thiện hảo bắt đầu tuần hoàn trong thân thể; nó là nguyên nhân của khinh an thân thể. Năng lượng này xuyên suốt thân thể, diệt trừ tính thiếu thuận tòng của nó — tính thiếu nhạy bén cản trở thân thể thực hiện những hành động thiện lành như ý. Như thế thì thân khinh an đã được thành đạt. Sự phát triển, thành đạt thân khinh an cũng sản sinh một cảm giác an lạc, một cảm giác dễ chịu thấm nhuần thân thể. Mặc dù đây là một cảm giác an lạc đích thật nhưng nó lại không có quan hệ gì với lạc thụ được miêu tả trong hệ thống man-tra; bởi vì nó không xuất phát từ sự tập trung vào những trung khu³⁵⁹ quan trọng của thân thể mà chỉ độc duy xuất phát từ việc hướng tâm vào bên trong, thâu tóm nó lại và an trụ tại đối tượng thiền định. Nguyên nhân của cảm giác an lạc này chỉ xuất phát từ năng lực của tập trung thiền định.

Đầu tiên thì an lạc của thân thể khinh an xuất hiện. Cảm giác an lạc thân thể này lại sản sinh an lạc của tâm thức khinh an; như vậy, nó đưa tâm thức vào trạng thái an lạc. Lúc đầu thì niềm vui về tâm an lạc có thể hơi quá lớn, nhưng tâm thức dần dần được cân bằng và yếu tố kích động tan biến dần; và như vậy, hành giả đạt được trạng thái khinh an vững chắc. Từ lúc này trở đi, hành giả có được sự tập trung toàn hảo của Chỉ.

Nếu đã đạt sự tập trung thiền định này thì những đối tượng xấu cũng như tốt bên ngoài — nhựng đối tượng thường hay khởi dẫn những ý nghĩ tham ái, sân hận hoặc si mê — không còn trình hiện trước tâm thức một cách rõ ràng như trước đây. Vì năng lực của sự tập trung thiền định nên chúng không còn trình hiện một cách trọng đại. Nếu quán sát những đối tượng này từ kinh nghiệm của sự tập trung thiền định thì chúng có vẻ như tự tiêu tán và sau đó, tâm thức lập tức hướng vào trong. Vì vậy mà tâm thức không còn cơ nguy bị phân tán, bị đánh lạc hướng như thường lệ bởi những đối tượng dễ chịu hoặc khó chịu bên ngoài. Và chính vì những nhân tố phân tán bên ngoài giảm dần nên tâm thức an trụ nơi bản tính minh triết và nhận thức của chính nó. Qua đó mà việc tạo tác ý nghĩ thiện cũng như bất thiện trong tâm cứ giảm dần, và nếu những ý nghĩ này xuất hiện, chúng chỉ tương tự như bọt bèo trên mặt nước, không bền vững mà tan biến ngay lập tức.

Một đặc tính của Chỉ là ngay trong thời đoạn Đẳng trì, cảm giác có một thân thể cũng chẳng còn. Hành giả có cảm tưởng là tâm thức đã trở nên mênh mông, rỗng tuếch vô khuyết — một sự trống rỗng gắn liền với không gian.

Tôi không muốn diễn giảng Sáu lực và Bốn tác ý nơi đây³⁶⁰. Chiều nay tôi sẽ trình bày phương pháp tu Quán.