Đại Cương Về Phật Giáo Đại Thừa

Lai lịch và ý nghĩa thực dụng

Học thuyết Ba Thân xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ tư sau CN. Người diễn giải rõ nhất về nó là Vô Trước, vị đại luận sư sáng lập Du già hành tông, tiền thân của Duy thức tông. Học thuyết này có điểm xuất phát từ các quan niệm của Đại chúng bộ trong đó nhấn mạnh tính chất tuyệt đối và siêu nhiên của các vị Phật. Dần dần, nhân vật Phật lịch sử – Đức Thích Ca Mâu Ni – lùi vào phía sau. Các quan niệm này về sau được Đại thừa chấp nhận, triển khai và để lại những dấu ấn sâu sắc.

Nội dung của Ba Thân cho thấy chư Phật đều tinh khiết cả thể chất lẫn tinh thần với cuộc sống vĩnh cửu và quyền năng vô hạn. Ý tưởng về một không gian vô hạn chứa vô số vũ trụ cũng đóng vai trò quan trọng trong quá trình phát triển của học thuyết này. Để cứu độ mọi sinh linh sống trong không gian vũ trụ mênh mông ấy, phải có vô lượng Bồ tát mới đáp ứng kịp thời và thoả đáng.

Quan điểm ấy chú trọng tới Hoá thân, và nhất là Pháp thân. Các vị Phật xuất hiện trong vũ trụ mênh mông ấy là hiện thân của Pháp thân. Vì lòng từ bi của mình, và vì lợi ích của chúng sinh, chư vị ấy đến với thế gian để cứu độ.

Cùng đích là giác ngộ

Phần trình bày về Ba Thân ở trên chỉ giới hạn trong triết học Đại thừa, chưa bước sang phạm vi Thiền tông và Kim Cương thừa. Ngang đây, chúng ta dừng lại một chút để đưa ra vài nhận xét.

Hoá thân và Báo thân tuỳ thuộc vào Pháp thân. Thái tử và tu sĩ Tất-đạt-đa chỉ được gọi là Phật kể từ thời điểm ngài giác ngộ. Cũng thế, những ảnh sắc muôn hình muôn vẻ của Báo thân chỉ mang ý nghĩa các khía cạnh của một tâm trí đã giác ngộ; chúng không có thực tại, cũng chẳng có quyền năng nào ngoài tầm mức chúng khiến cho người tu tập có khả năng chạm tới các phẩm tính đặc thù và nhờ thế, bản thân người ấy tự chuyển động hướng tới giác ngộ.

Như thế, với điều kiện người ta không hiểu sai lạc theo nghĩa đen nào đó về Ba Thân của các vị Phật, học thuyết Ba Thân được sử dụng đơn thuần cho những gì mang hàm ý nguyên thuỷ trong lối dùng để gọi Đức Thích Ca – bởi vì chính ngài là đấng nhận biết bản tính chân chính của vạn sự; ngài phô bày và giảng dạy các phẩm tính được hàm chứa trong sự thức ngộ.

Thử đối chiếu với Kitô giáo

Ba Thân nêu trên không phải là ba trạng thái độc lập, mà biểu hiện cho một đơn vị duy nhất. Từ ngữ Ba Thân (trikaya) cũng được dịch sang tiếng Anh là Trinity và tiếng Pháp là Trinité, cũng là từ ngữ Anh/Pháp được dùng cho Thiên Chúa Ba ngôi: Cha, Con và Thánh thần (hoặc Thánh linh). Có lẽ cũng khá hấp dẫn nếu ta thử thăm dò, tìm kiếm những tương đồng giữa quan điểm của Kitô giáo về Thiên Chúa Ba ngôi và của Phật giáo về Ba Thân Phật.

Trước hết, ở cấp bậc cụ thể, cả hai quan điểm ấy hoàn toàn khác nhau vì Phật giáo mang tính vô thần chủ nghĩa, và do đó, dù gì đi nữa, Ba Thân cũng không thể dùng để nói tới các hữu thể thiêng liêng.

Thế nhưng, từ điểm nhìn của triết học về tôn giáo, có điểm tương đồng nhất định liên quan tới cách triển khai quan điểm ấy:

Trong truyền thống Kitô giáo, “Cha”, qua hành động sáng thế, có thể được dùng để nói tới ý nghĩa nền tảng của cấu trúc và cứu cánh trong vũ trụ – cái thực tại tối hậu, hiện hữu tự thân nó. “Con” là tước hiệu dùng để gọi Đức Giêsu, như cách thế phô bày niềm tin rằng ngài là sự mạc khải độc nhất của Thượng đế trong hình dạng con người. Và thế thì “Thánh thần” hẳn có ý nói tới nguồn cội các phẩm tính tâm linh được nếm trải trong cộng đồng Kitô giáo.

Do đó, bạn có thể lập luận rằng có điểm tương đồng giữa Báo thân với Thánh thần, giữa Hoá thân với Con, liên quan tới chức năng của hai cặp ấy trong khung triết học / tôn giáo tổng thể.

Ngược lại, cần phải thừa nhận rõ rệt rằng trong Phật giáo, Ba Thân Phật có ý nói tới một quá trình phát triển tâm linh, trái lại, trong Kitô giáo, Thiên Chúa Ba ngôi được dùng để nói tới các thực tại thiêng liêng độc lập chứ không phải là các khía cạnh trải nghiệm tôn giáo của con người.

Thế nhưng đối chiếu như vậy e có vẻ sẽ tạo thành một cuộc thảo luận với nhiệt tình càng lúc càng mạnh, tăng thêm phần sôi nổi náo nhiệt chứ không rọi đôi chút ánh sáng nhằm làm sáng tỏ vấn đề, vì từ các tiền giả định triết học khác nhau, cả Ba Thân lẫn Ba ngôi đều nhấn mạnh tính tôn giáo, đặt trên niềm tin, và đều đi tới những cấu trúc có vẻ ngoài na ná chứ không thật sự giống nhau.

VII. Vũ trụ luận

Ở tâm điểm của kinh Diệu pháp Liên hoa, có một hình ảnh cực kỳ thú vị về nhiều hệ thống khác nhau, trải rộng khắp mười hướng không gian; trong mỗi hệ thống thế giới ấy có một vị Phật. Vũ trụ quan ấy mênh mông và phức tạp.

Cõi Ta-bà của chúng ta

Thế giới hiện tại này được gọi là Ta-bà thế giới – hoặc Sa-bà thế giới (sahalokadhatu) – là cõi con người chịu nhiều khổ não nên cần chịu đựng và nhẫn nại để tu tập hầu đạt chánh quả. Do đó, thế giới Ta-bà, hoặc cõi Sa-bà này, cũng được định nghĩa là Nhẫn độ, hoặc Kham nhẫn thế giới, một thế giới đòi hỏi con người phải nhẫn nhục, khéo chịu đựng.

Theo một phạm vi ý nghĩa nhất định, cõi Ta-bà này tầm thường, rẻ rúng, hoàn toàn trái ngược với bức phông vĩ đại vẽ nên hậu cảnh vũ trụ bao la. Nhưng đồng thời hình ảnh Ta-bà cũng gợi cho thấy hết thảy các hệ thống thế giới khác với các vị Phật của chúng đều hiệp cùng nhau công nhận rằng Đức Phật Thích Ca đã và đang truyền giảng Pháp chân chính, và đó cũng chính là loại Pháp được các vị Phật khác truyền giảng trong mỗi hệ thống thế giới của mình.

Toàn bộ hình ảnh bao la và gợi cảm ấy có thể khiến người ta có khuynh hướng tô vẽ và triển khai theo kiểu mà chúng ta tìm thấy khắp nơi trong các tác phẩm văn học của Phật giáo cũng như của Ấn giáo. Thế nhưng thật sai lầm khi thông giải nó một cách giản dị để đi tới kết luận rằng đó là một loại suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo.

Có truyền thuyết rằng Đức Phật không thảo luận về vấn đề thế giới này có một khởi thuỷ hay không, vì đó hẳn là vấn đề không thể nào có câu trả lời. Và trong điều kiện tốt nhất, nó cũng chỉ làm xao lãng nỗ lực chuyên chú diệt khổ. Như thế, trong học thuyết Phật giáo, hẳn không có thành phần được gọi là suy tưởng mang tính vũ trụ luận. Đúng hơn, chúng ta nên tìm kiếm cứu cánh chủ yếu mà người đưa ra hình ảnh vũ trụ ấy muốn nó tác động lên người nghe hoặc người đọc. Tính xuyên sâu của toàn bộ hình ảnh ấy cho thấy rằng Đức Phật hiện tại và hệ thống thế giới này được đặt trong một bối cảnh có ý nghĩa trọng đại, hằng cửu và phổ quát, bất chấp vẻ ngoài của nó trong cõi thế vô thường.

Đi tìm lý do khác

Nói cách khác, có thể xem cái có vẻ là “suy tưởng mang tính vũ trụ luận” trong Phật giáo Đại thừa chỉ là lời giải thích xuất phát từ nhu cầu phải:

Thể hiện tính thích đáng, phổ quát của Phật pháp;

Bộc lộ tính tầm thường vô nghĩa và tương đối của hệ thống thế giới hiện tại.

Do đó, nó không có nghĩa đòi hỏi chúng ta phải tin – như một đức tin – vào các hệ thống thế giới khác theo kiểu cách đã trình bày. Một đức tin như thế hẳn hoàn toàn xa lạ với lối tiếp cận mang bản sắc Phật giáo.

Tính tương sinh, tương nhập của mọi sự

Cùng với vô lượng hệ thống thế giới, vũ trụ luận Đại thừa còn một đặc điểm quan trọng khác. Đó là khái niệm Hoa nghiêm. Khởi đi từ bộ kinh cơ bản của Đại thừa có tên là Đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh, thường được gọi tắt là Kinh Hoa nghiêm (Avatamsaka-sutra) mà ngày nay chỉ còn tìm thấy trong dạng chữ Hán và chữ Tây Tạng; phần chữ Hán được dịch vào thế kỷ thứ 5.

Được gọi là học thuyết về tính toàn thể, Hoa nghiêm chỉ chuyên nghiên cứu mối liên hệ giữa các hiện tượng mà thôi. Ý tưởng Hoa nghiêm là tính nhân quả phổ biến của Pháp giới (Dharmadhatu), theo đó mọi sự vật trong vũ trụ đều phát sinh lẫn nhau – tương sinh tương xâm nhập – một cách tự phát và đồng thời. Mỗi Dharma có sáu đặc trưng căn bản: tính phổ biến, tính riêng biệt, tính giống nhau, tính đặc thù, tính hợp nhất và tính phân hoá.

Hết thảy các Dharma của vũ trụ đều:

Phụ thuộc lẫn nhau;

Qui định lẫn nhau;

Không thể tồn tại trong tách biệt;

Cùng tồn tại trong hoà hợp với nhau;

Đều nằm trong trạng thái Chân như, gồm hai mặt:

Mặt tĩnh là không tính, lãnh vực hoạt động của “Nguyên lý” (Lý);

Mặt động biểu hiện ở thế giới của các hiện tượng đồng nhất và xâm nhập lẫn nhau (Sự).

Lý và Sự tương tác mà sinh ra toàn thể vạn vật.

Trạng thái tương sinh tương xâm nhập của các hiện tượng khiến cho mỗi hiện tượng đều bao gồm tất cả các hiện tượng khác và tất cả các hiện tượng đều là biểu hiện của Nguyên lý thống nhất. Do đó, nó khiến cho mọi thế giới và mọi hiện tượng trong mỗi thế giới là hiện thân của một thực thể tối thượng và đồng một thể với Phật tính.

Như thế, khái niệm Hoa nghiêm có liên quan phần lớn tới học thuyết Như Lai tạng và phần nào tới ý tưởng căn bản của Phật giáo về sự “tương sinh bị điều kiện hoá”. Đó cũng là quan điểm căn bản của Phật giáo về thực tại, nhưng Hoa nghiêm bao gồm các nội hàm nhằm am hiểu Phật tính của mỗi cá thể vì nó cho rằng mỗi cá thể là biểu thị của Nguyên lý Phật phổ quát và do đó, cá thể nào cũng có giá trị cố hữu.

Văn, triết và đạo đức học

Ở đây, thêm một lần nữa, cần để ý rằng cái có thể xem là suy tưởng mang tính vũ trụ luận của Phật giáo ấy, trong thực tế, chỉ là phương cách trình bày – hẳn có tính văn học và triết lý – cái nhìn căn bản của Phật giáo về mọi sự vật đều phát sinh lệ thuộc vào các điều kiện; chúng không có sự tồn tại thường trực, cố hữu và độc lập. Mặt khác, việc nhìn vũ trụ dưới dạng tương sinh tương xâm nhập của mọi sự vật có nội hàm mênh mông. Nó liên quan tới việc ta tự mình am hiểu, đánh giá và thưởng ngoạn cái có tính nhất thời, và cũng liên quan tới định hướng đạo đức của ta. Thế nên không lạ chút nào khi đoạn cuối của phẩm dài nhất và quan trọng nhất của bộ kinh Hoa nghiêm lại trình bày mười đại nguyện, dùng làm cơ sở cho cuộc sống Bồ tát. Và hai bài kệ quan trọng của kinh ấy là:

1.

Nếu người muốn biết,

Tất cả Phật tam thế

Phải quán tính Pháp giới

Tất cả do tâm tạo.

2.

Nếu người muốn biết cảnh giới Phật

Ý căn thanh tịnh như hư không

Xa lìa vọng tưởng và chấp thủ

Khiến tâm khắp nơi đều vô ngại.

(Thích Duy Lực dịch, trích theo Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách, sách đã dẫn, tt. 123-124).

So với triết học Tây phương

Nếu đem khái niệm Hoa nghiêm vừa kể đối chiếu với triết học Tây phương, có lẽ nơi gần gũi nhất là chủ nghĩa thần bí hay huyền học (mysticism), hoặc qua các sách báo của những người có liên quan tới sinh thái học. Vì chính trong sự đánh giá bản tính tương liên nối kết của sự sống trong các hệ thống sinh thái khiến chúng ta chạm tới ý nghĩa trọng đại của học thuyết Hoa nghiêm.

Ba thế giới

Chúng ta có thể thăm dò quan điểm căn bản của Đại thừa về vũ trụ quan của đạo Phật theo những cách thức được trình bày trong các tác phẩm lớn lao về số lượng và tầm cỡ của Đại thừa. Một trong những cách thức ấy liên quan tới khái niệm về ba thế giới (triloka) của thực tại, hoặc của vòng sinh tử, nơi các loài hữu tình tái sinh theo sáu dạng đời sống gọi là Lục đạo – sáu con đường sống chết của chúng sinh, gồm 3 cõi lành: trời, A-tu-la và người, và 3 cõi ác: súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục.

Sáu cõi ấy nằm trong ba thế giới gồm:

Dục giới. Thế giới trong đó có trái đất của chúng ta, gồm chúng sinh vừa có sắc thân – cái thân vật chất do bốn yếu tố đất nước lửa gió tạo thành – vừa có lòng tham dục.

Sắc giới. Thế giới trong đó chúng sinh đã gột bỏ hết lòng tham dục nhưng vẫn còn sắc thân.

Vô sắc giới. Thế giới gồm chúng sinh không những không còn lòng dục mà cũng chẳng còn sắc thân, chỉ còn tâm linh thuần tuý.

Năm vị Phật

Có một lối tiếp cận khác, đặc biệt liên quan tới thực hành tôn giáo và chiêm nghiệm: quan điểm của Đại thừa về “năm vị Phật”. Đó là năm dạng xuất hiện cơ bản của Báo thân, thể hiện phẩm tính năm mặt khác nhau của Trí huệ (Bát nhã), nhưng cũng biểu hiện cho những năng lượng khi còn xấu thì tạo ra thái độ tinh thần tiêu cực, và sau khi đã chuyển hoá thì trở thành trí năng tích cực.

Mỗi hiện tượng ấy mang một trong năm phẩm tính đó, nên có thể xếp chung thành năm loại, hoặc năm gia đình lớn, được dàn dựng theo Man-đa-la – bức tranh vẽ biểu tượng của vũ trụ và sức mạnh trong vũ trụ. Mỗi vị Phật liên quan tới một uẩn trong ngũ uẩn; diễn tả của Man-đa-la, mà nguyên nghĩa là vòng tròn vòng cung, còn mang tính đồ hình về sự tương liên nối kết của bản ngã với các đặc điểm nền tảng của toàn bộ thực tại.

Năm vị Phật của năm gia đình – Phật gia – ấy gồm:

Đại Nhật Như Lai. Màu trắng, ở trung tâm của Man-đa-la. Năng lượng này khi xấu thì vô minh, căn nguyên của luân hồi, được chuyển hoá thì thành trí huệ hoàn hảo;

Bất Động Như Lai. Màu xanh thẫm, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì sân hận, được chuyển hoá thì thành trí viên mãn như gương tròn sáng;

Bảo Sinh Như Lai. Màu vàng, đặt ở phía nam. Năng lượng này khi xấu thì kiêu mạn, được chuyển hoá thì thành Bình đẳng tín trí, trí năng bình thản;

A-di-đà Như Lai. Màu ráng đỏ, đặt ở phía đông. Năng lượng này khi xấu thì tham dục, cùng hung cực ác, được chuyển hoá thì thành Diệu quan sát trí, trí năng phân tích để phân biệt;

Bất Không Thành Tựu Như Lai. Màu xanh lục, đặt ở phía bắc. Năng lượng này khi xấu thì ganh ghét, được chuyển hoá thì thành Thành sở tác trí, trí năng sung mãn;

VIII. Cuộc suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ

Sau một thời gian dài rất rực rỡ, tới thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 sau CN, Phật giáo bắt đầu mờ nhạt dần. Cuộc suy vi tại Ấn Độ kéo dài chầm chậm trong một ngàn năm tiếp sau đó được các học giả phân tích với các nguyên nhân đa dạng. Tuy thế, trong đó có bốn lý do quan trọng nhất.

Tầm cao kinh tế xã hội

Lý do thứ nhất liên quan tới quá trình tiến triển của Phật giáo về mặt xã hội. Vào thời kỳ đầu, Phật giáo có sức lôi cuốn cực kỳ những người thuộc cấp bậc cao trong hệ thống phẩm trật kinh tế, chính trị và xã hội. Thậm chí trong thời cực thịnh, Phật giáo với truyền thống văn hóa và triết học rất cao, đã nhận được sự hỗ trợ mạnh mẽ của giới ưu tuyển chính trị và kinh tế. Điều ấy không có nghĩa Phật giáo tự mình đoạn lìa với các giai tầng xã hội thấp hoặc không thiết lập được cơ sở tại vùng nông thôn nơi sinh sống đa số dân chúng Ấn Độ. Tuy thế, nó có nghĩa rằng Phật giáo không trải rộng và thấu sâu vào người dân thường trong xã hội cho bằng Ấn giáo. Do đó, Phật giáo dễ bị tổn thương trước các sức mạnh đang làm thay đổi tình trạng kinh tế và chính trị.

Tình trạng cô lập của tu viện

Lý do thứ hai liên quan mật thiết tới sự suy tàn của Phật giáo tại Ấn Độ là hố ngăn cách ngày càng rộng giữa các cộng đoàn tu viện và quần chúng Phật tử tại gia, mà cả hai vốn được giả định là cùng kết hiệp chặt chẽ.

Theo lý tưởng Phật giáo, giới tu sĩ và giới cư sĩ tương thuộc: tu sĩ cung ứng lý tưởng tôn giáo và những lời giảng về Phật pháp, còn cộng đồng cư sĩ cung cấp những hỗ trợ vật chất như thực phẩm, y phục và nơi ở, nói theo kiểu ngày nay là “hộ trì tam bảo”. Tuy nhiên, khi các tu viện ngày càng trở thành những định chế tự túc dồi dào và làm chủ đất đai, giới tu sĩ cảm thấy không nhất thiết phải chăm lo vận động sự hỗ trợ của giới cư sĩ. Hậu quả là mối liên hệ hỗ tương giữa họ và dân chúng dần dần biến mất.

Sức sống của truyền thống Bà-la-môn

Khoảng năm 186 trước CN, triều đại Sunga nắm quyền ở bắc Ấn, khước từ Phật giáo và khích lệ các truyền thống “chính thống” của Ấn giáo. Từ thời điểm đó, Phật giáo phải đối mặt với sự hồi sinh của Ấn giáo. Tăng lữ Bà-la-môn sáng tạo các dạng thức mới mẻ để triển khai tư tưởng triết học của mình, thí dụ hệ thống Phi nhị nguyên chính thống của Sankara trong đó kết hợp nhiều cái nhìn thấu suốt của Phật giáo, để từ đó thiết lập các hình thức mới của đời sống thảo am và tu viện. Giới tu sĩ Bà-la-môn tìm cách chính thống hoá Đức Phật, xem ngài là một hóa thân của Vishnu, vị thượng đế có rất nhiều hóa thân, như Rama và Krishna, v.v…, và đưa ngài vào đền thờ các thần linh Ấn giáo.

Người Ấn giáo cũng đặt ra một hệ thống nghi lễ tôn giáo có tính tổng hợp, trực tiếp đáp ứng thoả đáng các nhu cầu tôn giáo và xã hội đa dạng của dân chúng. Cụ thể là sự hỗ tương ảnh hưởng giữa Mật tông Phật giáo và Mật giáo Ấn độ đã góp phần hóa giải ảnh hưởng đặc thù của Phật giáo. Trong khi đó, giới Bà-la-môn bắt đầu phát động các phong trào tận hiến, ra sức lôi cuốn sự yểm trợ rộng rãi của người dân Ấn, và Ấn giáo có thể thu hút và bảo lưu được ngày càng nhiều lòng trung thành của tầng lớp thượng lưu cũng như dân thường.

Các cuộc ngoại xâm

Trong thế kỷ 6, các đạo quân Bạch Hung càn quét qua nhiều khu vực Trung Á và tây bắc Ấn Độ. Sau người Bạch Hung, tới lượt các bộ lạc Trung Á tới và định cư giữa vùng bình nguyên sông Indus và Hằng Hà. Kế đó, qua thế kỷ 8, người Ả-rập Hồi giáo tới ở tại cửa sông Indus. Dần dà, các đạo quân Hồi giáo chiếm đóng luôn cả Đông Ấn. Khoảng thế kỷ 13, người Hồi giáo dựng lên một đế quốc bao gồm toàn bộ vùng Bắc Ấn. Trong dòng tiến quân của họ, các nhóm binh sĩ Ả-rập khác nhau phá huỷ nhiều trung tâm Phật giáo lớn, thiêu huỷ kinh sách và làm tiêu hao nhiều cộng đoàn tăng ni. Thêm nữa, một khi nắm quyền lực, người Hồi giáo xâm lăng đạt được những thành quả lớn lao trong việc cải đạo những tín đồ Phật giáo sang Hồi giáo.

Tới đầu thế kỷ 13, Phật giáo gần như bị triệt tiêu tại Bắc Ấn ngoại trừ một số ít nhóm sống rải rác. Tuy vậy, đạo Phật vẫn được thực hành tại Nam Ấn cho tới thế kỷ 15, rồi biến mất. Từ lúc ấy cho tới thế kỷ 20, tại Ấn Độ, Phật giáo được thể hiện chủ yếu trong những di tích đền đài cùng ảnh hưởng thẩm thấu và trường tồn trong Ấn độ giáo, Hồi giáo, đạo Sikh, và các truyền thống dân dã khác, làm thành văn minh Ấn độ. Ngay trong tâm thức của người Ấn giáo, kể cả các bậc đạo sư lẫn giới trí thức, Đức Phật vẫn là niềm hứng khởi và hình ảnh của một đấng cứu độ, đại tôn sư về tâm linh và giác ngộ.

Ở bên ngoài Ấn Độ, công cuộc hoằng pháp ngày càng thịnh đạt với những triển khai muôn hình muôn vẻ. Ngay từ đầu công nguyên, nhờ con đường truyền giáo Nam tông và Bắc tông, Phật giáo không biến mất mà càng lúc càng được kiến thiết và duy trì sống động trong cuộc sống hằng ngày trên các miền đất mới. Sang tới đầu thế kỷ 21, với tinh thần từ bi, phá chấp, phi cơ chế và chứng nghiệm của mình, Phật giáo ngày càng được đón nhận rộng rãi, đầy nhiệt tình trong giới trí thức phương Tây, và đang phát huy nền triết học thâm sâu cùng thể hiện tính cách bao dung và tự lực trên đường trở thành một tôn giáo thế giới.

IX. Triển khai về sau của Đại thừa

Chúng ta đã nhìn vào một số đặc điểm căn bản của triết học Phật giáo. Trong khi từ Ấn Độ, Tiểu thừa truyền qua ngả Tích Lan tới Miến Điện, vương quốc Khmer, Indonesia, và vùng đất về sau là Thái Lan, Đại thừa bắt đầu truyền sang Trung Á, Tây Tạng và đặc biệt các nước Á đông đồng văn như Việt Nam, Trung Hoa, qua Triều Tiên tới Nhật Bản. Bánh xe hoằng pháp càng lăn trên những vùng đất văn hoá xa lạ thì càng cuộn vào nó vô số dấu vết mới mẻ và những hình thức chuyển động thích nghi. Sự kiện ấy được phản ánh trung thực trong sinh hoạt nghi lễ và nét vẽ, chạm khuôn mặt Phật cá biệt, tương ứng với hình ảnh người dân bản địa, cùng lối kiến trúc bên ngoài và trang trí bên trong các đền chùa.

Phật giáo là một tôn giáo và cũng là một triết học, trong cuộc vận hành trên những vùng đất mới ấy, nảy sinh những triển khai tư duy và thực hành đáp ứng yếu tính và nhu cầu đặc thù mỗi dân tộc, nhưng tựu chung, vẫn dựa trên nền tảng Phật pháp truyền thống. Tuy thế, có một số tông phái Phật giáo cho thấy các lý thuyết triết học mờ nhạt hơn các biểu hiện tôn giáo. Dưới đây, ta sẽ đề cập đôi nét về Phật giáo Trung Hoa, Tây Tạng và Nhật Bản, nhìn thoáng qua Phật giáo Việt Nam, là những nơi có các triển khai đặc thù, mang ý nghĩa triết học.

1. Tại Trung Hoa

Theo ngả Bắc tông, Phật giáo truyền sang Trung Hoa rồi mang một hình thức cá biệt; nói theo một số học giả, Phật giáo đã được phần nào Trung Hoa hoá.

Các giai đoạn thăng trầm

Có thể chia quá trình phát triển Phật giáo tại Trung Hoa làm 4 thời kỳ.

Thời sơ khai, khi mới du nhập Trung Hoa – thế kỷ 2 sau CN, Phật giáo bị xem như một loại phương thuật thần tiên, phần vì phải dùng ngôn ngữ Đạo giáo để diễn tả giáo thuyết và dịch kinh sách Phật, phần vì những người Hán đầu tiên theo đạo Phật là người từng theo Đạo giáo. Dấu vết này, cả về học thuyết lẫn nghi lễ, còn được ghi sâu đậm và lâu dài, tiêu biểu trong trong một số tác phẩm văn học như Tây du ký của Ngô Thừa Ân và Hồng lâu mộng của Tào Tuyết Cần, v.v…

Sang thời phát triển, từ thế kỉ 3 tới thế kỉ 5, kinh Phật tìm thấy ngôn ngữ tương đối thích hợp và được dịch rất nhiều. Trung Hoa có cộng đoàn Tăng già từ năm 355. Thời này nổi bật cao tăng Chi Độn (314-366) sáng lập trường phái Bát nhã, một trong Lục gia thất tông. Năm 399, sư Pháp Hiển là người đầu tiên thật sự đi Ấn Độ học hỏi và thu thập kinh sách. Sư Cưu Ma La Thập (344-413) có công lớn dịch kinh điển Đại Thừa và truyền bá rộng rãi giáo pháp của Trung quán tông. Không thể không kể tới đại công của sư Chân Đế (499- 569), người dịch 64 cuốn kinh, đưa Duy thức tông vào. Đóng vai trò quan trọng trong thời kỳ này là các kinh Nhập Lăng già, Đại bát niết bàn và Thành thật luận. Từ đó đưa tới sự ra đời của các phái Tam luận tông, Thành thật tông, Niết bàn tông. Đây là thời Phật giáo phát triển rộng rãi, được sự ủng hộ của triều đình, xây nhiều chùa và cho ra đời nhiều tác phẩm.

Kế đó, tới thời cực thịnh từ thế kỷ 6 tới thế kỷ 10. Nhân vật kiệt xuất là cao tăng Huyền Trang Tam Tạng (600-664), người sáng lập Pháp tướng tông, một dạng của Duy thức tông. Sư du hành Ấn Độ trong 16 năm, giảng học tại Viện Phật học Nalanda rồi mang về và dịch hàng trăm bộ kinh. Thời này xuất hiện các tông như Hoa nghiêm, Thiên thai, Tịnh độ, v.v… và đặc biệt Thiền tông mà ta sẽ đề cập chi tiết trong chương 9. Cùng với thời kỳ trước, Phật giáo Trung Hoa tàng trữ được rất nhiều kinh sách dịch từ Phạn ngữ, và tới lượt kho tàng này được nghiên cứu trở lại sau khi tại Ấn Độ, rất nhiều kinh sách nguyên ngữ bị thất lạc.

Tiếp đến là thời suy yếu hoặc hoà đồng. Từ thế kỷ 13, dưới triều đại Tống, Phật giáo Trung Hoa không bao giờ trở lại được thời huy hoàng ngày trước. Phật giáo hoà nhập với Nho giáo và Đạo giáo và để lại dấu ấn quan trọng của Tam giáo trong nền văn hoá; chỉ còn Thiền tông và Tịnh độ tông là quan trọng. Sang tới thời Nguyên, Minh, Thanh, Phật giáo càng sa sút. Các tông phái dung hợp nhau và vấn đề Tâm tính trở thành trọng tâm của triết học. Có khuynh hướng Thiền Tịnh hợp nhất, gây được ảnh hưởng đáng kể, với cao tăng Vân Thê Châu Hoằng (1535-1615). Sau đó, từ thế kỷ 17 tới 20, Phật giáo Tây tạng bắt đầu lan sang và có tác động, nhưng tới thời Cách mạng Văn hoá (1966-1976) Phật giáo Trung Hoa lại gặp cơn khốn đốn.

Lục gia thất tông

“Sáu nhà bảy phái” hình thành trong giai đoạn phát triển của Phật giáo, khoảng thế kỷ thứ 4. Thời Nguỵ Tấn, vì mới khởi sự dịch kinh nên có rất nhiều điểm mơ hồ về kinh nghĩa và dùng từ ngữ của Lão Trang nên sinh ra nhiều cách hiểu khác nhau. Dưới ảnh hưởng của Đạo giáo và vì thiếu ngôn từ thích đáng, các nhà Phật học thời đó liền liên tưởng tới khái niệm Vô, dùng nó để tiếp cận chữ Không. Còn nữa, những tranh luận về Huyền học đương thời cũng được đưa vào nội dung nghiên cứu kinh Bát nhã ba la mật, dẫn tới sự ra đời Bát nhã học làm nảy sinh “sáu nhà”: Bản vô tông, Tức sắc tông, Thức hàm tông, Huyễn hoá tông, Tâm vô tông và Duyên hội tông. Sau có thêm Bản vô dị tông từ Bản vô tông phân ra, nên được gọi là Lục gia thất tông.

Khuôn mặt nổi bật trong Lục gia thất tông là cao tăng và nhà thơ Chi Độn (314-366), còn gọi là Chi Đạo Lâm. Sư vốn họ Quan, người đất Trần Lưu (nay ở phía đông Khai Phong, tỉnh Hà Nam). Đọc kinh từ nhỏ, năm 25 tuổi xuất gia, có tài viết chữ Thảo, chữ Lệ và thích nuôi ngựa. Có người nói nuôi ngựa không phải là việc người tu hành nên làm, sư cười đáp: “Bần đạo ưa cái vẻ thần tuấn của nó”. Hay thơ, thích đàm luận huyền học và là bạn của nhà thư pháp Vương Hi Chi (303-361). Được người đời gọi là “nhà huyền học hoá”, sư viết nhiều sách, trong đó có Tức sắc huyền luận, mở đầu lập thuyết và thành lập tông phái “Bát nhã học tức sắc” trong Lục gia. Theo sư Chi Độn, “Tính của sắc là không tự có sắc. Sắc không tự có nên tuy có sắc mà là không, cho nên bảo sắc tức là không, sắc lại khác không”. Quan điểm ấy về sau bị phê phán là chưa triệt để, chỉ nhìn sắc không như do nhân duyên tạo thành, mà không nắm vững tính chất thống nhất vừa Thể vừa Dụng của tinh thần “sắc tức là không, không tức là sắc”.

Tuy thế, sư Chi Đạo Lâm là người đầu tiên luận giải danh từ Lý dưới ánh sáng Phật giáo. Theo quan niệm truyền thống từ Trung Hoa cổ đại, Lý là qui luật của vũ trụ, nhưng đối với sư Chi Độn, Lý tức là Chân lý cùng tột, Tuyệt đối, Chân như. Quan niệm Lý ấy về sau được các tông phái khác tiếp thu và phát triển thêm, trong đó có Hoa nghiêm tông.

Tam luận tông

Trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa, đây là tông phái đầu tiên lập một hệ thống triết học, tuy trong mắt giới học thuật, nó là một học phái hơn là một tông phái. Sở dĩ có tên Tam luận tông vì đặt cơ sở lý luận trên hai bộ luận của Long Thọ là Trung quán luận tụng, và Thập nhị môn luận cộng với một bộ luận của Thánh Thiên là Bách luận.

Các bộ luận ấy ở trong số 35 bộ 294 quyển kinh Phật, được cao tăng Cưu-ma-la-thập (344-413) dịch và chú giải vào thế kỷ 5, trở thành kinh điển cơ bản cho các học phái và tông phái Phật giáo Trung Hoa. Sư chào đời ở Tây Vực, nay là vùng Tân Cương, cùng mẹ gia nhập Tăng già từ năm 7 tuổi, trước học Tiểu thừa sau qua Đại thừa.

Năm 401, Cưu-ma-la-thập đến Trường An và bắt đầu công trình dịch thuật trong hơn 10 năm, với sự góp sức của cả ngàn nhà sư và được triều đình hỗ trợ tích cực. Năm 402, sư được phong danh hiệu Quốc sư. Dưới sự chỉ đạo và biên tập của sư, các bản dịch kinh sách Đại thừa từ Phạn ngữ (sanskrit) ra Hán văn đã mang một phong cách mới và tìm được ngôn từ thích hợp. Sư chủ trương dịch theo ý, dám cắt bỏ một vài đoạn không hợp và chuyển văn từ cho hợp với người Hán. Với những bản dịch tác phẩm quan trọng nhất của Long Thọ và Thánh Thiên, sư là người truyền bá triết học Trung quán tông rộng rãi tại Trung Hoa.

Tam luận tông khởi đi từ Cưu-ma-la-thập tới Tăng Triệu (374- 414), vị sư xuất sắc, được coi là “người hiểu Không tính hàng đầu”. Kế đó qua các sư Tăng Lãng, qua Tăng Thuyên, đến Pháp Lãng rồi tới đại sư Cát Tạng (549-623), người được tôn xưng là “thuỷ tổ của Huyền tông” và cũng được xem là người chính thức sáng lập Tam luận tông. Suốt đời, sư Cát Tạng giảng Tam luận hơn 100 lần và giảng kinh Pháp hoa hơn 300 lần. Tác phẩm Tam luận huyền nghĩa của sư được lưu hành rộng rãi, cả ở Triều Tiên lẫn Nhật Bản.

Bắt nguồn từ Trung quán tông nhưng có những nét đặc thù của Trung Hoa, Tam luận tông cho rằng Đức Phật chỉ dạy hai phép tu là:

Thanh văn thừa: Tu theo Tiểu thừa, nhờ nghe giảng pháp Tứ diệu đế mà giác ngộ. Mục đích cao nhất của Thanh văn là đạt Vô dư Niết bàn mà thành A-la-hán.

Bồ tát thừa: Tu theo Đại thừa, chứng tri kiến Không tính của thế giới hiện tượng mà đạt giác ngộ, đạt quả vị Bồ tát. Và đây là phép tu của Tam luận tông.

Theo Tam luận tông, có 3 thời giáo thuyết giảng của Đức Phật:

Thời giáo thứ nhất, kinh Hoa nghiêm. Kinh này chứa những lời khai thị cho Bồ tát nhưng các đệ tử thời đó chưa đủ trình độ lãnh hội;

Thời giáo thứ hai, Phật giảng theo trình độ của đệ tử; kéo dài giữa thời kinh Hoa nghiêm và thời kinh Diệu pháp liên hoa, trong đó toàn bộ giáo pháp bao gồm Tiểu thừa lẫn Đại thừa, có giá trị cả cho Thanh văn thừa, Độc giác thừa và Bồ tát thừa;

Thời giáo thứ ba, là lúc mọi đệ tử đã sẵn sàng để nghe kinh Diệu pháp liên hoa. Đây là thời Phật thừa, chỉ có một pháp duy nhất.

Về học thuyết, Tam luận tông không chấp hữu – tức là có – cũng không chấp vô – tức là không; sự vật khách quan tuy tồn tại nhưng không như chúng ta thấy, chúng do nhân duyên sinh, nhưng tự chúng không có bản thể, không có thực thể. Sư Cát Tạng chia mỗi chân lý trong Nhị đế thành ba cấp:

Chân lý tương đối:

Chấp hữu, cho rằng tất cả đều có;

Chấp hữu hoặc chấp vô;

Chấp hoặc không chấp cả hữu lẫn vô.

Chân lý tuyệt đối:

Chấp vô, cho rằng tất cả đều không;

Không chấp cả hữu lẫn vô;

Không chấp và cũng không không chấp cả hữu lẫn vô.

Từ lý thuyết ấy, sư Cát Tạng đạt tới, qua nhiều lần phủ định, một cấp độ ở đó cả hữu lẫn vô đều có ý nghĩa. Và đây chính là mức độ cao nhất của Trung đạo. Người đời sau xếp sư vào mười vị Đại sư đời Hậu Tuỳ (618-626).

Học thuyết Tam luận tông thịnh hành đầu đời Đường. Tới khi các tông phái Duy thức và Pháp tướng, Hoa nghiêm, Thiền lưu hành rộng rãi, Tam luận tông suy yếu dần.

Thiên thai tông

Kính ngưỡng đại luận sư Long Thọ là sơ tổ, lấy Diệu pháp liên hoa kinh làm căn bản, Trí độ luận làm kim chỉ nam, Đại bát-niết-bàn kinh (cuốn sanskrit – Đại thừa) hỗ trợ và Bát-nhã Ba-la-mật làm cơ sở của các phép quán, Thiên thai tông được thành lập đời Trần-Tuỳ do cao tăng Trí Khải (538-597) tại núi Thiên Thai, nay thuộc tỉnh Triết Giang. Được xem là một phái bao quát, Thiên thai tông chứa đựng một cách tổng hợp nhiều quan điểm của các phái khác. Từ thế kỷ 9, tông này truyền qua Nhật Bản và đóng vai trò rất quan trọng tại đó.

Dựa trên học thuyết Long Thọ về Không tính và Chân như, Thiên thai tông phân tích thành ba chân lý là:

Không. Trống rỗng. Mọi pháp đều hư không, không có tự tính;

Giả. Có hình tướng. Tuy thế, mỗi pháp có dạng hiện hữu tạm thời với thời gian nên con người có thể biết nó bằng giác quan;

Trung. Ở giữa. Tổng hợp Không và Giả. Thể của sự vật không nằm ngoài hình tướng nên không thể bỏ hiện tượng mà đi tìm bản chất. Thể và tướng là một.

Như thế, học thuyết này khẳng định ý tưởng về tính toàn bộ và sự xâm nhập lẫn nhau của vạn pháp. Toàn bộ và các thành phần đều đan lồng vào nhau; mỗi cái chứa đựng mọi cái khác. Không, Giả và Trung chỉ là một và từ một mà ra. “Toàn thể vũ trụ nằm trên đầu một hạt cải” và “Một ý nghĩ chứa đựng ba ngàn thế giới”. Từ đó, phương pháp của Thiên thai tông tuy bao hàm các yếu tố Mật tông như Mantra (thần chú) và Man-đa-la, nhưng căn bản vẫn là Chỉ quán. Chỉ là sự tập trung và tĩnh tâm, để nhận ra rằng vạn pháp đều là hư không, nên ngăn cản được việc hình thành các ảo ảnh mới. Quán để thấy tận tường rằng mỗi pháp tuy hư không nhưng vẫn hiện hữu theo vẻ ngoài, tạm thời và mang chức năng ước lệ.

Thiên thai tông chia giáo pháp Phật Thích Ca thành năm thời kỳ thuyết giảng:

Thời giáo Hoa nghiêm. Chỉ vỏn vẹn trong 3 tuần lễ. Sau khi đại giác, Đức Phật thuyết giảng kinh Hoa nghiêm, có ý dạy toàn bộ chân lý với ý tưởng cho rằng vũ trụ là biểu hiện của cái Tuyệt đối, nhưng rồi ngài nhận thấy chẳng người nghe nào hiểu.

Thời giáo Tiểu thừa. Kéo dài 13 năm, còn gọi là thời A hàm. Đức Phật dạy những gì các môn đồ có thể hiểu. Nội dung chứa đựng trong các kinh A hàm như Tứ điệu đế, Bát chính đạo, Thập nhị nhân duyên.

Thời giáo thứ nhất của Đại thừa. Kéo dài 8 năm, còn gọi là thời Phương đẳng. Ngài nhấn mạnh tính ưu việt của Bồ tát so với A-la-hán, và làm sáng tỏ sự thống nhất giữa Phật và người, giữa cái tương đối và cái Tuyệt đối.

Thời giáo đích thực Đại thừa. Kéo dài 20 năm, còn gọi là thời Bát nhã. Phật giảng về kinh Bát-nhã Ba-la-mật, trong đó nhấn mạnh Không tính và sự tồn tại của các mặt đối lập.

Thời đốn giáo. Tương ứng với 8 năm tại thế cuối cùng của Đức Phật, còn gọi là thời Pháp hoa và Niết bàn. Ngài đặc biệt nhấn mạnh tính đồng nhất tuyệt đối của các mặt đối lập, giảng về kinh Pháp hoa và kinh Đại bát niết bàn. Ba cỗ xe (triyana) của các Thanh văn, Duyên giác và Bồ tát đều có giá trị giới hạn về thời gian, và cuối cùng hoà lẫn nhau thành một cỗ xe duy nhất: Phật thừa (ekayana: nhất thừa). Trong thời kỳ này, Đức Phật trình bày học thuyết hoàn hảo, theo quan niệm của Thiên thai tông.

Hoa nghiêm tông

Lấy Đại phương quảng Phật Hoa nghiêm kinh làm giáo lý căn bản, Hoa nghiêm tông do Pháp sư Hiền Thủ Pháp Tạng (643-712) thành lập từ đời nhà Đường. Nhưng trước đó, tông có sơ tổ là sư Đỗ Thuận (557-640) và nhị tổ là sư Vân Hoa Trí Nghiễm (602-668). Hiện nay, Hoa nghiêm tông vẫn thịnh hành ở Trung Hoa và Nhật Bản.

Mọi vật đều bình đẳng – hiểu như đồng nghĩa với Tuyệt đối, tức là Bất nhị: không có hai – và đều liên hệ lẫn nhau, không cái nào tồn tại độc lập. Khái niệm này được gọi là “nhất thể” vì Hoa nghiêm tông quan niệm rằng tất cả đều từ Một mà ra và mọi hiện tượng chẳng qua chỉ là vẻ xuất hiện bên ngoài của cái Một đó. Các hiện tượng của Pháp giới cùng xuất hiện đồng thời và mỗi Pháp đều có sáu đặc trưng căn bản (xem phần Vũ trụ luận nói tới Hoa nghiêm).

So với các trường phái Đại thừa khác, Hoa nghiêm tông có điểm khác biệt là chuyên nghiên cứu mối liên hệ giữa hiện tượng với nhau chứ không phải mối liên hệ giữ hiện tượng và bản thể – cái Tuyệt đối. Các thực thể hiện hữu trong trạng thái hoàn toàn hoà hợp vì đều là những biểu hiện của Nguyên lý thống nhất. Tuy chúng cực kỳ khác nhau như những làn sóng biển, nhưng đều bắt nguồn từ một Nguyên lý cao nhất và do đó, chỉ là Một với Tinh thần Phật.

Hoa nghiêm tông chia vũ trụ thành 4 thế giới (Tứ pháp giới):

Thế giới hiện thực của các hiện tượng, gọi là Sự;

Thế giới của Nguyên lý, của cái Tuyệt đối, gọi là Lý;

Thế giới trong đó các hiện tượng và các nguyên lý xâm nhập lẫn nhau, gọi là Lý sự vô ngại;

Thế giới “lý tưởng”, trong đó các hiện tượng đều có thể cùng hiện hữu hài hoà, không cản trở nhau, gọi là Sự sự vô ngại.

Dùng hình ảnh toàn thân con sư tử và các cơ quan hay bộ phận thân thể của nó, sư Pháp Tạng giải thích sáu bản tính của các Pháp (dharmas) thành Lục tướng như sau:

Tính phổ biến, tương ứng với toàn bộ con sư tử;

Tính riêng biệt, như mỗi bộ phận của con sư tử, có chức năng riêng, phân biệt với toàn thân của nó;

Tính giống nhau, vì mọi cơ quan đều là các bộ phận của con sư tử;

Tính đặc thù thể hiện ở chức năng khác nhau của mỗi cơ quan;

Tính hợp nhất ở chỗ mọi cơ quan hiệp thành con sư tử;

Tính phân hoá vì mỗi cơ quan chiếm một vị trí riêng biệt trong toàn bộ con sư tử.

Về sự phân chia các thời giáo thuyết giảng của Đức Phật, quan điểm của Hoa nghiêm tông có phần hơi khác với của Thiên thai tông, tuy cũng chia làm năm thời kỳ.

Thời đầu tiên, Đức Phật giảng giáo lý Tiểu thừa;

Thời thứ hai, Đức Phật giảng Đại thừa thuỷ giáo tức giáo lý sơ bộ của Đại thừa. Theo sư Pháp Tạng, Tam luận tông thuộc thời kỳ này vì chỉ nói về Không tính, chưa đề cập tới Phật tính có sẵn trong mọi chúng sinh;

Thời kỳ thứ ba, Đức Phật giảng về Đại thừa chung giáo, là giáo pháp Đại thừa hoàn hảo. Theo Hoa nghiêm tông, giáo lý Thiên thai tông thuộc thời kỳ này vì nói về Không tính mà không bác bỏ sự hiện hữu của hiện tượng, cái vốn giả;

Thời kỳ thứ tư, Đức Phật giảng về Đốn giáo, tức giáo lý chứng ngộ trực tiếp, tức thời, không theo cấp bậc nào. Giáo lý Thiền tông thuộc thời kỳ này;

Thời kỳ thứ năm, Đức Phật giảng Viên giáo, giáo pháp trọn vẹn, đó là giáo pháp Hoa nghiêm tông.

Tịnh độ tông

Tịnh độ (buddhaksetra), theo Đại thừa, có thể hiểu theo hai cách:

Về ý nghĩa, có ý chỉ cảnh giới tâm linh thanh tịnh, được sở đắc trọn vẹn bởi bậc giác ngộ, và là một dạng ưu việt của tâm thức.

Về hình tượng, là cõi trời tinh sạch nơi Phật ở, không bị uế nhiễm bởi ngũ trọc, và đối lập với trần thế nhơ nhớp là nơi chúng sinh phàm tục sinh sống.

Cũng theo Đại thừa, mỗi cõi Tịnh độ thuộc về một vị Phật; vì có vô số chư Phật nên có vô số Tịnh độ. Cõi Tịnh độ được nhắc nhở nhiều nhất có tên là Cực lạc mà giáo chủ là vị Phật quan trọng, được tôn thờ nhiều nhất trong Đại thừa là A-di-đà. Cõi ấy nằm ở phương Tây – phía đông là cõi Ta-bà của chúng ta. (Xem tiểu đề Năm vị Phật và bức tranh Man-đa-la ở phần trên).

Theo kinh sách, cõi Cực lạc (sukhavati) cũng được gọi là An lạc quốc, An dưỡng quốc, Thanh thái quốc hay Hảo ý quốc. Đó là nơi chan hoà ánh sáng của Phật A-di-đà, đầy nhạc, hoa và châu ngọc, không có súc sinh, địa ngục cùng A-tu-la. Chúng sinh thác vào đây hết cảnh già chết bệnh tật, sống an nhàn hạnh phúc, được nghe Phật A-di-đà giảng pháp, và tu mãi cho tới khi thành Phật. Cũng sẽ được như ý nếu muốn tái sinh qua các cõi thế giới khác để tu thêm công đức hoặc vào các nhà tôn quí, căn cơ đầy đủ, đáng kính đáng yêu; sau khi mệnh chung cũng sẽ quay về cõi Cực lạc tu học thêm nữa cho đến khi viên thành, nhập Niết bàn.

Từ khoảng thế kỷ thứ nhất sau CN, đã có tục tôn thờ Phật A-di-đà, biểu tượng cho Từ bi và Trí huệ. Hình tượng của ngài thường được vẽ với màu đỏ ráng chiều trời tây, tay bắt Ấn thiền định hay Ấn giáo hoá, giữ Bát đựng trái cây. Ngài ngồi trên toà sen tượng trưng cho thanh tịnh và hai con công biểu hiệu cho thoát hiểm, thoát khổ. Cùng được thờ với A-di-đà có hai vị Đại Bồ tát Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. Phật A-di-đà cũng được kính danh theo nghĩa Vô-lượng-thọ Phật, Vô-lượng-quang Phật hoặc Tây Phật. Người Mật tông gọi Phật A-di-đà là Cam-lộ Vương.

Tương truyền A-di-đà từng là một vị vua, xuất gia làm Tì kheo Pháp Tạng; đây là một dạng tiền kiếp của ngài, không phải là Hiền Thủ Pháp Tạng của Hoa nghiêm tông. Ngài quyết tâm tu thành Phật và nguyện giúp chúng sinh sống trong cõi Cực lạc của mình cũng thành Phật. Ngài đưa ra 48 đại nguyện nhằm cứu độ chúng sinh giải thoát, trong đó có việc chúng sinh chỉ cần nghe đến danh ngài sẽ được:

Khi sống mà khởi niệm thì cầu đạt chánh quả vô thượng;

Khi lâm chung sẽ có ngài hiện đến để tiếp dẫn và giúp cho quyến thuộc chung quanh khỏi sợ hãi;

Khi lìa đời, muốn thác sinh vào cõi Tịnh độ (Cực lạc quốc) của ngài để trau dồi thiện nghiệp thì được toại nguyện.

Tịnh độ tông được sáng lập bởi cao tăng Huệ Viễn (334-416). Thiếu thời theo học Nho của Khổng Mạnh và Đạo của Lão Trang, năm 21 tuổi, sư xuất gia theo thầy là cao tăng Đạo An (312-385) và gia nhập Tăng già, bắt đầu học kinh Bát nhã Ba-la-mật. Sư là một trong những cao tăng Trung Hoa đầu tiên nhấn mạnh tầm quan trọng của phép Thiền trong việc tu học. Tại Lư Sơn, một trung tâm Phật giáo quan trọng thuộc tỉnh Giang Tây ngày nay, sư Huệ Viễn cổ động dịch kinh sách và thường liên hệ với sư Cưu-ma-la-thập để trao đổi về các vấn đề Kinh tạng và sự khác biệt giữa một A-la-hán và một Bồ tát.

Năm 402, sư Huệ Viễn tập hợp 123 tăng sĩ, thệ nguyện trước tượng A-di-đà là sẽ thác sinh vào cõi Tây phương Cực lạc, và sư thành lập Liên phái. Từ đây, sư được xem là sơ tổ của Tịnh độ tông. Kinh sách quan trọng của tông này là Lạc hữu trang nghiêm hay Đại thừa vô lượng thọ trang nghiêm, Quán vô lượng thọ và A-di-đà kinh mà nguyên bản Phạn ngữ đã bị thất lạc, chỉ còn những bản dịch chữ Hán của Cưu-ma-la-thập và Huyền Trang.

Các nẻo đường tu tập, theo lối nói hẳn có tính tượng trưng thì có tới tám vạn bốn ngàn pháp môn, tuỳ trình độ và căn cơ của từng sinh linh. Theo sư Đàm Loan (476-542), người tích cực phát triển Tịnh độ tông thì trong thời mạt pháp này phải chọn lấy một pháp môn thích hợp cho chúng sinh yếu đuối và si dại, không đủ tự lực để đeo đuổi con đường tu luyện gian nan. Và đó là Tịnh độ tông. Nền tảng của Tịnh độ tông là lòng tin nhiệt thành vào lời thệ nguyện và sức mạnh cứu độ của Phật A-di-đà, đấng cai quản cõi Cực lạc ở phương Tây, nơi ta có thể tuỳ vào công đức của mình trong kiếp sống này để sau khi từ trần, thác sinh vào cõi cuối cùng ấy rồi an tâm tu tập cho tới khi nhập Niết bàn.

Phương pháp tu tập của Tịnh độ tông có 4 đặc điểm:

Tin tưởng tuyệt đối vào lời Phật A-di-đà thệ nguyện cứu độ chúng sinh có lòng tín ngưỡng ngài.

Trông cậy tuyệt đối vào sức mạnh cứu độ của Phật A-di-đà;

Lấy việc niệm danh hiệu Phật A-di-đà làm chủ yếu;

Quán tưởng cõi tịnh độ Tây phương Cực lạc.

Về hình thức, việc niệm “Nam mô A-di-đà Phật: Cúi đầu đảnh lễ Phật A-di-đà” và quán cõi Cực lạc, thoạt xem có vẻ dễ dãi và dựa vào tha lực, nhưng nhìn kỹ vào thực chất hẳn thấy nó không kém phần sâu sắc, thực tiễn và rất thân cận với thường tính con người. Có lẽ nhờ thế, tông phái này được đông đảo người theo nhất so với mọi tông phái khác từ trước tới nay. Chân Nguyên và Nguyễn Tường Bách phân tích cặn kẽ ý nghĩa và cứu cánh của phép quán niệm ấy trang sách đã dẫn, t. 434 như sau:

“Mục đích của phép niệm danh hiệu A-di đà là tìm cách chế ngự tâm. Thường thường hành giả tự đặt cho mình một chỉ tiêu niệm bao nhiêu lần. Phép quán niệm này được xem là có thể giúp hành giả ‘thấy’ được A-di-đà và hai vị Bồ tát tả hữu là Quán Thế Âm và Đại Thế Chí và biết trước được giờ chết của mình. Phép niệm này có thể thực hiện bằng cách đọc to hay đọc thầm, không nhất thiết phải có tranh tượng A-di-đà. Đó là cách tu thông thường nhất. Ngoài ra hành giả có thể thực hiện phép thứ 16 trong Vô lượng thọ kinh, bằng cách tạo linh ảnh của A-di-đà và thế giới Cực lạc, xem như hiển hiện trước mắt. Phép tu cao nhất của tông này là tự xem thể tính của mình chính là A-di-đà. Tất cả mọi hành giả của Tịnh độ tông đều mong muốn được thấy A-di-đà trong một linh ảnh, đó là bằng chứng chắc chắn nhất sẽ được tái sinh trong cõi Cực lạc. Niệm danh hiệu và tạo linh ảnh là điều kiện ‘bên ngoài’, lòng tin kiên cố nơi A-di-đà là điều kiện ‘bên trong’ của phép tu này, với hai điều kiện đó thì hành giả mới được tái sinh nơi cõi Cực lạc”.

Sở dĩ phải dành chỗ tương đối rộng cho Tịnh độ tông trong cuốn sách đại cương và hạn hẹp này chính vì đây là tông phái Phật giáo phổ biến nhất, cho đến tận ngày nay, tại Trung Hoa, Nhật Bản, Triều Tiên và Việt Nam.

So với Kitô giáo

Niệm danh hiệu Phật A-đi-đà để “thân tâm an lạc” được tin là có khả năng xua tan tạp niệm, vun xới thiện căn trong tâm thức và xác lập định hướng công quả cho mỗi hành động của người tu tập. Có thể thăm dò điểm tương đồng của nó trong việc kêu tên và chiêm nghiệm gương phước Đức Giê-su của Kitô giáo.

Có một truyền thống mang tính thần bí hoặc huyền học của Chính thống giáo nói riêng và Kitô giáo nói chung, chủ trương chỉ việc kêu lên thánh danh Đức Giê-su – thí dụ “Chúa Giê-su Kitô, xin thương xót tôi” – là “thơm tho miệng lưỡi”, thoát khỏi mọi lâm nguy, sống an chết lành và được cứu rỗi muôn đời. Song song, việc chiêm nghiệm về cuộc đời Đức Giê-su khiến ta tu đức theo gương phước của Ngài. Người biện hộ cho phép kêu thánh danh và chiêm nghiệm này cũng lập luận rằng đây là một phương pháp tạo an tĩnh trong tâm hồn, chế ngự cái ác chờ chực xuất hiện, và viện cầu hữu hiệu ơn cứu độ.

Trọng điểm của cách thế tu tập ấy là qua tâm trí, đến tâm hồn vào sâu trong tâm linh, hiệp nhất với cái Tuyệt đối. (Xem Chuyện người hành hương, Nguyễn Ước biên dịch, Nxb Tôn giáo, Hà Nội, 2007).

Đặt phép quán niệm này dưới ánh sáng phân tâm học, có thể thấy ở đây có hiệu ứng của vô thức lên ý thức. Điểm khác biệt là tác động ấy có chủ ý và do bởi chủ thể hành giả (tín đồ Tịnh độ tông) chứ không là tiếp nhận thụ động từ khách thể (phân tâm học), do đó quán niệm có tính chủ động (ý thức vào vô thức rồi tác động trở lại ý thức) và thuận tiện biến thành tập quán tích cực.

Mật Tông

Chuyên dùng những phép tu tập huyền bí như linh phù, mật chú, ấn quyết, quán đỉnh, Mật tông Trung Hoa được thành lập bởi một số cao tăng đến từ Ấn Độ và Tích Lan. Xuất sắc và nổi tiếng nhất là đại sư Thiện Vô Uý, tên chữ Hán của Subhakara (637- 735), người từng giảng dạy Mật giáo tại Viện Phật học Nalanda. Sư đến Trung Hoa năm 720 và dịch bộ kinh căn bản của Mật tông là Đại tì lô giá na kinh.

Người Mật tông không thờ Phật Thích Ca mà thờ Phật Đại Nhật Như Lai, với niềm tin rằng đó là vị Phật đầu tiên đề ra giáo thuyết cho họ. Mật tông không được truyền bá sâu rộng vì giáo lý chỉ bí truyền từ thầy xuống trò. Có lẽ vì thế, từ cuối thế kỷ 8, Mật Tông không còn thịnh hành.

Thiền tông

Tương truyền do Bồ Đề Đạt Ma (470-543), một cao tăng người Nam Ấn qua Trung Hoa sáng lập vào năm 520. Thiền Tông rất thịnh hành ở Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam. Chủ trương không thông qua nghiên cứu kinh điển, trực tiếp chỉ vào tâm người, thấy tính mà thành Phật.

Thiền Tịnh hợp nhất

Ở đây, Thiền là Thiền tông, Tịnh là Tịnh độ tông. Từ thời nhà Minh (1368-1644), có một khuynh hướng phối hợp và phát triển cách tu niệm danh Phật A-di-đà với phương pháp hành thiền, gây được ảnh hưởng đáng kể và còn để lại dấu vết rộng rãi cho tới ngày nay.

Người sáng lập khuynh hướng Thiền Tịnh hợp nhất là Cao tăng Vân Thê Châu Hoàng (1535-1615). Thuở thanh niên, sư học Nho, năm 32 tuổi mới xuất gia cầu đạo với nhiều cao tăng và nhiều tông phái đương thời. Sư sáng lập chùa Vân Thê tại Hàng Châu, nơi có tiếng là giữ giới luật nghiêm ngặt. Khởi đi từ câu “Ngoài tâm không Phật”, sư quan niệm người niệm Phật A-di-đà và người quán công án Thiền tông tuy có khác nhau cả bề ngoài lẫn cách tu tập nhưng đều đạt kết quả như nhau. Do đó, niệm danh Phật đến khi mọi ý nghĩa được xua tan khỏi tâm thức và chỉ cần “A-di-đà”, hành giả sẽ đạt tới cảnh giới không khác gì để hết tâm trí vào công án.

Trong khi niệm danh A-di-đà, hành giả không chỉ nên tập trung vào danh hiệu mà còn phải chú tâm vào “sự thật” đứng đằng sau danh hiệu ấy. Không có A-di-đà nào ngoài cái tâm đang niệm A-di-đà, và ngoài A-di-đà không có cái tâm nào. Với chủ trương vừa thực hành quán niệm theo quan niệm ấy vừa giữ đúng mọi giới luật, sư Vân Thê Châu Hoằng thuyết phục được rất nhiều người tu hành Phật đạo, đặc biệt trong giới tu tại gia.

2. TạI Tây Tạng

Từ thế kỷ thứ 7 tới thế kỷ 11, người Phật giáo thuộc các truyền thống khác nhau, xuất phát từ Ấn Độ, Trung Hoa và Trung Á, đã loan truyền những giảng thuyết của họ sang Tây Tạng.

Sau cuộc tranh luận giữa Mật tông và Thiền tông, truyền thống Trung Hoa bị đặt sang một bên, người Tây Tạng thiên về truyền thống Phật giáo Ấn Độ. Từ đó, tại xứ sở ấy phát triển một hệ thống giảng dạy có tổ chức và duy nhất được gọi là lamrim, nghĩa là “các giai đoạn mới của Con đường đạo”. Lamrim cũng là tên chung của một số luận văn – Bồ đề đạo thứ luận – do những đại sư của Phật giáo Tây Tạng sáng tác, dựa theo tác phẩm Bồ đề đạo đăng luận (Bodhipathapradipa) của Đại sư A-đề-sa (982-1054), người truyền Phật Pháp sang Tây Tạng.

Lối tiếp cận này xem ba truyền thống giảng dạy Phật pháp là ba cỗ xe (triyana) dẫn từ trình độ này lên trình độ khác theo một quá trình tiệm tiến từng cấp bậc. Tác phẩm kinh điển của nó, ngoài cuốn của đại sư A-đề-sa như đã nói ở trên, còn có bộ Bồ đề đạo thứ đệ tuỳ phá tông trang nghiêm của Gampopa, danh xưng của sư Tây Tạng Đạt-bảo Cáp-giải (1079-1153).

Ba cấp bậc ấy là:

Tiểu thừa. Nay gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ. Đặt cơ sở trên các lời giảng của Phật giáo thời kỳ đầu, được thể hiện trong thời hiện đại bởi truyền thống Theravada;

Đại thừa: Kết hợp quan điểm Trung quán và Duy thức;

Kim Cương thừa. Đây là lối tiếp cận vào Phật giáo, mang tính Mật tông, và vì có những thành tố Mật pháp (Tantra) trong Ấn giáo cũng như Phật giáo.