Đại Cương Về Phật Giáo Đại Thừa

Nhận thức và động thái

Nhân đây, có lẽ không vô ích khi nhắc lại rằng khi nhìn vào Phật giáo Đại thừa cũng như toàn bộ triết học Đông phương, đối tượng chủ chốt để thăm dò và đánh giá là những nội hàm tôn giáo và con người trong quan điểm của các triết thuyết ấy về thực tại.

Thế giới qui ước trong đó mỗi chúng ta đều có vẻ hiện hữu như những bản ngã thường trực và cá thể, là một thế giới có thể dẫn tới thất tình lục dục: ghen tị, kiêu ngạo, ganh đua, yêu thương, thù hận và mọi đam mê khác. Một khi trạng thái ấy bị kiềm chế bởi nhận thức rằng chúng ta, một cách tối hậu, đều là “hư không”, thì có niềm hy vọng rằng đã tới lúc quan điểm ít vị kỷ và quân bình hơn sẽ thắng thế.

Thanh thản và an tĩnh không phải là vấn đề yếm thế, không quan tâm hoặc không chăm lo tới những gì đang xảy ra, hoặc tìm cách tuỳ tiện giữa các khả năng chọn lựa này nọ, mà là nhìn mọi sự mọi vật một cách quân bình và thừa nhận rằng mọi cái đều nhất thời và đều là đối tượng của biến đổi.

Khắc phục ý niệm qui ước

Như đã trình bày ở trên, ta không thể không sử dụng khái niệm qui ước về hiện hữu để lập luận và ứng xử trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Vấn đề là bạn vừa phải sử dụng vừa phải tước bỏ nó để có thể nhìn thấu suốt chân lý tối hậu. Có hai cách khắc phục ý niệm qui ước về tồn tại.

Đối với điều đã và đang được nói tới – thí dụ sự hiện hữu của thần linh hoặc con người có linh hồn – chúng có thể bị phản bác bằng các luận cứ hợp lý chứng minh rằng mọi sự mọi vật đều tuỳ thuộc nhau và do đó, không cái nào có tính tự hiện hữu hoặc tồn tại.

Ở cấp bậc sâu xa hơn, có lối nhìn thế giới theo cách thông thường, như thể các sự vật mà chúng ta đang thấy đều là các thực thể thường tại. Lối nhìn ấy đã ăn rất sâu trong tâm thức và trở thành định kiến nên nó không nhượng bộ, không chịu thua bất cứ lập luận nào khác. Cách duy nhất để khắc phục nó là bằng chiêm nghiệm: quán tưởng hoặc thiền định.

Trong hai cách ấy, nói chung Đại thừa nhấn mạnh cách sử dụng lập luận lý tính, đưa tới việc nhìn mọi sự đúng như chúng là chúng. Thuật ngữ Chân như (tathata) của Phật giáo diễn tả điều đó, rằng sự vật là đúng như nó đang là trong cách thức nhất thời và tương đối của nó. Lời phát biểu ấy không mang tính phủ định; nó không phủ định cái gì cả. Nó đơn giản chỉ là lối nói tương ứng với sự vật như nó đang thật sự là, trong trạng thái chủ thể gạt bỏ mọi tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa.

Nói cách khác, đừng cố cho rằng “cái này là mãi mãi” vì bạn thừa biết nó không là mãi mãi, và thái độ như thế chỉ làm cho bạn có hành động hoang tưởng, thèm muốn, nắm bắt nó để rồi thất vọng, chịu khổ não. Hãy chỉ nói rằng “cái này đúng như nó là nó”, nghĩa là “nó hiện hữu như nó đang là”, lúc đó bạn có thể đánh giá nó, thưởng ngoạn nó đúng với tự thân nó, và bạn không có bất cứ hành động nào cưỡng chế nó thành “cái nên là” cho phù hợp với sự tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa của bạn.

Một nội dung triết học như thế nghe có vẻ không khác biệt lắm với tư duy Phật giáo thời kỳ đầu. Vì thế, chúng ta thấy sư Long Thọ xem đó chỉ là cách trình bày có tính luận lý những lời do chính Đức Phật giảng dạy. Thế nhưng đã có sự phân biệt quan trọng giữa một số tông phái trước đó, cách riêng Nhất thiết hữu bộ, và Trung quán tông: phân biệt về trạng thái của “Không tính” và các pháp, hoặc các thành phần cấu tạo (dharmas).

Không tính

Tính Không, Không tính hoặc Không – trong tiếng sanskrit nếu dùng dưới dạng danh từ là sunyata, dưới dạng tính từ là sunya – có nghĩa là “hư không, trống rỗng, rỗng không”. Mọi sự vật được diễn tả là đều “trống rỗng” cái tự tính (svabhava): chúng là không tính. Dù ý tưởng ấy nghe có vẻ như một quan điểm không nhiều thì ít phủ định thực tại, nhưng thật ra nó không có ý đó.

Trong Phật giáo thời kỳ đầu đã có thừa nhận hai đặc điểm phổ quát của thực tại. Một là vô thường: mọi sự mọi vật đang liên tục biến đổi; hai là vô ngã: không có bản ngã cố định. Hành động bám víu vào ý niệm về một bản ngã thường tại chính là nguyên nhân của khổ não. Phật pháp tìm cách chứng minh rằng mọi sự mọi vật phát sinh trong tuỳ thuộc vào các điều kiện mà các điều kiện đó thì đang biến đổi liên tục và không ngừng.

Như thế, tự tính là thuật ngữ dùng để chỉ cái gọi là “bản ngã đang hiện hữu một cách thường trực”, và người Phật giáo cho rằng mọi sự vật đều “trống rỗng, rỗng tuếch, hư không” cái tự tính đó; chúng đều bị điều kiện hoá và đang liên tục biến đổi. Đó là ý nghĩa của thuật ngữ “Không tính” trong Phật giáo Đại thừa. Nó đơn giản chỉ là hệ quả thuận lý của quan điểm căn bản của Phật giáo về cuộc sinh tồn, sự hiện hữu hay tồn tại đang bị điều kiện hoá.

So với triết học Tây phương

Mọi pháp chỉ là những dạng xuất hiện, những vẻ ngoài của Không tính, đều là Không. Không tính vừa chứa mọi hiện tượng vừa xuyên suốt mọi quá trình phát triển sự vật. Khi trình bày Không tính (hư không) như vừa kể ta cần phải tránh và phải phân biệt nó với hư vô chủ nghĩa (nihilism).

Hư vô chủ nghĩa cho rằng hoàn toàn không có gì cả hoặc có cũng như không. Với niềm tin rằng cuộc đời này vô nghĩa, nó từ khước hết thảy các nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Hư vô chủ nghĩa còn là một dạng thức cực đoan của hoài nghi chủ nghĩa; nó cho rằng không có gì thật sự hiện hữu.

Như thế, mọi vật đều không tính (không có tự tính) hoàn toàn khác với mọi vật đều hư vô (không hiện hữu). Mọi vật đều không tính không có nghĩa chúng không thật sự hiện hữu; chúng chỉ “hiện hữu” theo vẻ bên ngoài mà thôi vì thế không phù hợp với “Hiện thực thật” của chúng; chúng không có một bản chất riêng (tự tính) nào bởi vì chúng đang tương thuộc và biến đổi.

Thách đố Nhất thiết hữu bộ

Trong các truyền thống Phật giáo trước Đại thừa, người ta công nhận rằng các sự vật phức hợp (như “bản ngã”) không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Chúng ta đã thấy quan điểm ấy được chứng minh bằng cách phân tích các sự vật thành những thành phần lập nên chúng (phức hợp), được gọi là các pháp (dharmas). Các dharmas – hoặc các thành phần cấu tạo – là những đơn vị nhỏ bé nhất của thực tại và của mọi thực thể phức hợp được chúng hợp thành.

Đối với người Nhất thiết hữu bộ, quan điểm ấy mang nội hàm rằng các dharmas có tính vĩnh cửu nhưng ngược lại, các vật được chúng hợp thành thì không như thế. Bộ phái này cho rằng có 75 pháp (dharmas), và cho rằng những đơn vị cuối cùng ấy không thể chia cắt và đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các dharmas là có thật. Sư Long Thọ thách đố nội hàm đó. Sư đặt vấn đề rằng nếu hết thảy các sự vật đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang biến đổi, thế thì tại sao các dharmas lại có ngoại lệ, lại không bị tuỳ thuộc vào các điều kiện? Tại sao các pháp ấy lại có sự tự tồn tại? Và như thế, ta phải chấp nhận rằng các dharmas cũng không tính (trống rỗng “sự hiện hữu cố hữu - tự tính”).

Không tính và vô thường

Nói cách khác, đây là vấn đề làm thế nào bạn có thể hiểu một cách triệt để ý tưởng của Phật giáo về vô thường. Theo người Nhất thiết hữu bộ, các sự vật phức hợp đều vô thường nhưng chúng được lập thành bởi các dharmas đang hiện hữu thường trực. Theo sư Long Thọ, ở cấp bậc tuyệt đối, mọi sự vật đều vô thường; mọi sự vật đều có phẩm tính không tính (trống rỗng, rỗng không). Ngôn ngữ được sư Long Thọ dùng ở đây mang tính tuyệt đối, không thuộc loại ngôn ngữ qui ước hằng ngày và đời thường, vì về mặt qui ước, các sự vật vẫn được mô tả là đang hiện hữu.

Việc thừa nhận mọi sự vật đều trống rỗng (không tính) không có nghĩa chúng không có giá trị. Đối với người Phật giáo Đại thừa thì hoàn toàn ngược lại: chúng vẫn là thật, chẳng có gì về chúng bị biến đổi, chúng vẫn là chúng. Nhưng bằng việc thừa nhận mọi sự vật đều không tính, thì không có vấn đề ra sức nắm bắt hoặc níu giữ sự vật nào hoặc trông mong rằng nó sẽ không biến đổi. Đúng hơn, sự vật không tính được trông mong rằng nó đang phát triển và biến đổi để tương tác với chúng ta và với phần còn lại trong môi trường của nó.

Tác dụng của ý niệm không tính

“Không tính” ngăn không cho con người đặt câu hỏi rằng: Cái “tôi” thật sự là cái gì? Bạn chính xác là những gì bạn đang là: các ý nghĩ của bạn, các ngôn từ và các hành động của bạn. Bạn là cái bạn đang là lúc này, như kết quả của cái bạn từng là trong quá khứ. Nghiệp (karma) của bạn sản sinh các kết quả của nó. Cũng thế, cái bạn sẽ là trong tương lai thì tuỳ thuộc phần nào vào những chọn lựa của bạn lúc này, và nó cũng tuỳ thuộc vào những thành tố khác mà bạn không thể kiểm soát chúng; chúng là những điều kiện để các tình huống đa dạng cùng các biến cố phát sinh cho bạn trong tương lai.

Do đó bạn “trống rỗng” (không tính) – bạn không có bản ngã cố định và hằng cửu, cái bằng cách nào đó nhận thấy chính nó bị mắc kẹt trong thế giới đang liên tục biến đổi này. Dù thích hay không thích, bạn đang là thành phần của quá trình biến đổi ấy; nếu bạn hành động nhằm ngăn trở hoặc có ý đi ngược lại diễn tiến ấy tức là bạn chạy theo ảo giác, và như thế nó đương nhiên dẫn bạn tới trạng thái thất vọng và khổ não không tránh khỏi.

Điều đó không có nghĩa rằng không có gì hiện hữu vì như thế có nghĩa là chủ trương tịch diệt hoặc tận diệt chủ nghĩa (annihilationism). Nó chỉ có nghĩa là không có cái gì hiện hữu một cách vĩnh cửu do tự chính cá thể của nó. Sự vật nào cũng chỉ hiện hữu trong tương quan với các điều kiện làm xảy ra nó; một khi các điều kiện ấy chấm dứt, sự vật đó chấm dứt.

So với triết học Tây phương

Trong triết học Tây phương về tâm trí, có vấn đề được gọi là “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume. Thí dụ, về thực tế, tôi có thể nói tới “thể xác của tôi” và “tâm trí của tôi” với hàm ý rằng có một “cái tôi” ở bên trên tất cả hai cái “vật của tôi” ấy. Vấn đề là “cái tôi” ấy lại có bản tính hay lảng tránh và khó nắm bắt.

Phật giáo đi vào cuộc tranh luận đó bằng cách đơn giản gợi ý rằng “Cái tôi ấy hay lảng tránh và khó nắm bắt vì thật ra, nó chỉ là ảo giác. Về mặt tối đa, bạn chỉ có thể dùng lối nói ấy như một cách qui ước để diễn tả bản thân bạn mà thôi”.

Như thế, dù đến với vấn đề “cái tôi” ấy từ một vị trí khác, quan điểm của Phật giáo không khác lắm so với các kết luận khoảng hai ngàn năm sau của Gilbert Ryle trong cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí), 1949 (xem thêm Đại cương triết học Tây phương).

Một số nội hàm của Không tính

Sư Long Thọ đã đi tới kết luận rằng, một cách tối hậu, hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa niết bàn và vô thường, cho dù ở cấp bậc qui ước cả hai có khác nhau.

Xét về mặt truyền thống, lời phát biểu ấy nghe có vẻ cấp tiến vì Phật giáo được xem là phương thế nhằm chế ngự thế giới vô thường đang biến đổi không ngừng với toàn bộ khổ não liên quan tới nó, và đồng thời nhằm làm cho con người có khả năng đạt tới trạng thái an tĩnh của niết bàn. Nhưng nếu niết bàn và vô thường quả thật chẳng khác gì nhau, thế thì ta nên hiểu truyền thống ấy như thế nào?

Điều mà sư Long Thọ muốn thuyết phục là, nếu Vô thường cũng như mọi sự vật khác, đều không có sự hiện hữu cố hữu, đều không thể là sự vật thường tại được xác định và tách biệt, thế thì nó không là một thực thể tách biệt để hoàn toàn đi ngược lại với tất cả những cái khác - trạng thái được ta gọi là niết bàn. Cũng như thế, trong trạng thái ở đó mọi đam mê đều tĩnh lặng, toàn bộ là hạnh phúc và thấu suốt, thì không có “cái gì đó” hiện hữu chống lại mọi các khác – nó không thể là “sự vật” thường tại. Niết bàn đơn giản chỉ là trạng thái nhìn thấy bản tính bị điều kiện hoá của sự tới lui liên tục hối hả có liên quan đến vô thường. Niết bàn là việc thừa nhận rằng mọi sự vật đều “không tính” và rằng không có gì có thể nắm bắt và bảo lưu.

Trình bày theo cách khác

Quan điểm của sư Long Thọ về niết bàn: trạng thái an tĩnh, và về vô thường: thế giới hiện tượng, rất đặc biệt và cấp tiến. Ta thử trình bày theo cách khác may ra có thể dễ lĩnh hội.

Niết bàn và thế giới vô thường là đồng nhất;

Cả hai là biểu hiệu khác nhau của một cái thôi;

Cái đó nếu xét về mặt tuỳ thuộc và qui ước thì nó là thế giới vô thường;

Cái đó nếu xét về mặt không tuỳ thuộc và tối hậu thì nó là niết bàn;

Do đó, niết bàn không để đạt tới, mà là việc nhận thức bản tính chân chính của các hiện tượng trong đó hết thảy những biểu hiện tạm thời muôn hình muôn vẻ của chúng đều bị xoá sạch.

Về quan hệ nhân quả

Có thể áp dụng triết học của sư Long Thọ vào vấn đề quan hệ nhân quả như sau:

Nguyên nhân và kết quả không thể giống nhau (vì ngược lại, sẽ không xảy tới cái gì mới mẻ).

Nguyên nhân và kết quả không thể không nối kết với nhau (vì ngược lại, cái này không thể gây nên cái kia – kinh nghiệm cho chúng ta thấy thực tế chúng nối kết vì nói cho cùng, thế giới có thể được dự báo phần nào).

Kết quả không thể là thành phần của nguyên nhân (vì ngược lại, sẽ không thể nào gây nên cái gì đó mới mẻ).

Do đó, theo tư duy qui ước, để cho cái gì đó được tạo nên, phải có sự liên tục nhưng đồng thời cũng phải có cái gì đó mới mẻ.

Vì thế, lối lập luận có tính qui ước ấy bị sụp đổ, nó không có khả năng giải thích quá trình biến đổi.

Câu trả lời nằm trong “không tính” – nguyên nhân cũng như kết quả, cả hai đều không có sự hiện hữu thường trực và tách biệt. Chỉ trong ý nghĩa qui ước chúng mới là hai thực thể riêng biệt và tách biệt đang đòi hỏi phải nối kết nhau bằng cách nào đó.

Như thế, sunyata (không tính) cho thấy rằng vấn đề về cách làm thế nào sự vật này có thể nói là gây nên sự vật nọ, trong thực tế, chỉ là các dấu hiệu lệch lạc của tư duy qui ước của chúng ta mà thôi.

Một ấn tượng cần tránh

Tại Việt Nam trước đây, vào giai đoạn thiếu thuốc men, để trị các thứ bệnh thông thường như nhức đầu sổ mũi, trúng gió, người ta thường dùng dầu cù là. Và có lời quảng cáo từ chương trình khuyến mãi tư nhân trên đài phát thanh Sài Gòn rằng “Không có gì trị bá bệnh hữu hiệu cho bằng dầu cù là Con khỉ khô, chú Hai cô Ba đã dùng mọi thứ thuốc nhưng không lành bệnh ngay. Lần tới chú Hai cô Ba cứ thử dùng dầu cù là Con khỉ khô. Không có gì, không có gì bằng dầu cù là Con khỉ khô”. Lời quảng cáo ấy được lặp đi lặp lại nhiều lần trong ngày suốt mấy năm, tới độ nó biến thành câu châm biếm: “Sổ mũi ho hen cứ lấy ‘không có gì’ mà bôi”! Và cụm từ “không có gì” trở thành tiêu biểu cho dầu cù là Con khỉ khô, một thực thể, một sự vật.

Do đó, bạn hãy đề phòng lối suy nghĩ cho rằng có một thực thể nào đó được gọi là “không tính” (không có gì: trống rỗng, hư không, rỗng không) làm căn bản của mọi sự vật – một thực thể vô hình “không có gì” nào đó. Học thuyết về không tính quả quyết rằng không hiện hữu một thực thể, một sự vật như thế.

IV. Triết học Duy thức tông

Đó là một trường phái chính của triết học Đại thừa được hai anh em đại sư Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu) sáng lập. Hai vị đại luận sư ấy sống khoảng thế kỷ thứ 4 hoặc thứ 5 sau CN. Giống như Trung quán tông, Du già hành tông, tên gọi tại Ấn Độ của Duy thức tông hay Thức học, triển khai từ một hệ thống thông giải các kinh điển Đại thừa. Sư Vô Trước sử dụng danh xưng Du già hành tông trong các tác phẩm của mình có lẽ do đặc biệt chú trọng tới việc thực hành yoga. Danh xưng Thức tông hoặc Thức học thường được sư Thế Thân sử dụng, và cũng thường được dùng tại Ấn Độ cùng Tây Tạng. Tại Á đông, thường gọi là Duy thức tông hoặc Duy thức học, và đó cũng là danh xưng được chúng tôi dùng trong phần này.

Cả Duy thức tông lẫn Trung quán tông đều đồng thuận rằng các sự vật lập thành thế giới đều thiếu tự tính. Nói cách khác, chúng không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng mà hoàn toàn tuỳ thuộc vào các điều kiện làm xảy ra chúng. Điểm giống nhau ấy không gây ngạc nhiên chút nào vì đó là nền tảng của toàn bộ ý tưởng Phật giáo về trạng thái tương liên nối kết của mọi sự mọi vật.

Trong khi nhấn mạnh Không tính, Trung quán tông tuyên bố rằng các sự vật “trống rỗng” sự hiện hữu cố hữu thì người Duy thức tông cho rằng lời tuyên bố ấy đã đi quá xa, hướng tới hư vô chủ nghĩa, và họ tự cho tông phái của mình có nỗ lực khôi phục sự quân bình với cách tiếp cận chủ đề bản tính nhất thời của trải nghiệm từ một góc độ khác hẳn. Duy thức tông lập luận rằng các sự vật được chúng ta trải nghiệm như đang hiện hữu trong thế giới này, trong thực tế đều chỉ là các cấu trúc tâm thần hoặc tâm thức, và rằng cái được chúng ta trải nghiệm ấy cũng chỉ là sự thông giải do tâm trí của chúng ta đặt ra.

Duy tâm chủ nghĩa?

Theo Thế Thân truyện, sư Vô Trước xuất thân từ một gia đình đẳng cấp Bà-la-môn. Ngoài người em ruột thứ hai là sư Thế Thân, sư còn người em thứ ba. Ban đầu, cả ba anh em đều tu học giáo pháp Nhất thiết hữu bộ nên Duy thức tông được thiết lập dưới ảnh hưởng của bộ phái ấy. Sư Vô Trước có thời dốc lòng cố sức tu tập, nhưng không đạt chứng ngộ lí Không tính của Long Thọ. Có thể vì thế sư khước từ quan điểm của Long Thọ về Không tính tuyệt đối. Các tác phẩm của sư Vô Trước gồm Du già sư địa luận; Đại thừa kinh trang nghiêm luận; Đại thừa a tì đạt ma tập luận; và Nhiếp Đại thừa luận, v.v…

Sư Thế Thân vừa là em vừa là đệ tử và được sư Vô Trước khuyến dụ theo Đại thừa. Sư là nhà biện luận xuất sắc, tổ thứ 21 của Thiền tông Ấn Độ. Công trình chính của sư là hệ thống hoá tư tưởng Du già hành tông của sư huynh Vô Trước thành Duy thức tông và là tác giả các cuốn Duy thức tam thập tụng và nhiều bài luận về các tác phẩm của Vô Trước và của triết học Đại thừa như Thập địa, kinh Kim Cương, kinh Diệu pháp Liên hoa, Đại thừa vô lượng thọ trang nhgiêm, v.v…

Như đã viết ở trên, có thể tìm hiểu triết học Du già hành tông (Duy thức tông) bằng ba danh xưng; mỗi danh xưng đều tự nó hàm chứa nội dung của tông phái ấy:

Duy tâm thần (cittamantra);

Thức học (vijnanavada);

Duy thức (vijnatimatra).

Theo những danh xưng đó, Du già hành tông hay Duy thức tông, dưới mắt các học giả Tây phương, là một triết học mang tính duy tâm chủ nghĩa (idealism) vì nó lấy sự thông giải tâm thần các kinh nghiệm của con người làm điểm xuất phát.

Các luận cứ Duy thức tông

Có thể trình bày một cách hoàn toàn giản dị lập luận nằm đằng sau lối tiếp cận của Duy thức tông như sau:

Bạn có thể bị lầm lẫn về cái bạn đang tri giác. Thí dụ năm 1995, tại Toronto, tôi bị tai nạn xe hơi gây chấn thương sọ não. Từ đó tai tôi bị ù, nghe như có tiếng máy tủ lạnh chạy trong đầu suốt ngày đêm. Khiến nhiều khi tủ lạnh bị mất điện mà tôi cứ tưởng máy đang chạy. Thí dụ thứ hai là người Tây phương sang Việt Nam du lịch thường không nghe quen tiếng pháo nổ nên dễ lầm tưởng âm thanh pháo cưới là tiếng súng liên thanh bắn. Hoặc bạn có thể trông lầm một khúc dây thừng ở giữa đường là một con rắn, hoặc cuộc tranh luận của năm người mù sờ voi.

Bạn có thể đang mơ. Trong cuốn Nhiếp đại thừa luận, sư Vô Trước lập luận rằng khi ngủ mơ, bạn đang nhận biết một thế giới toàn các sinh vật tưởng tượng nhưng chúng chỉ ở trong tâm trí của bạn. Bạn có thể thấy một ảo tượng trong khi nghe một tiếng vang, và bạn tưởng lầm nó là nguồn của âm thanh ấy. Do đó, có khả năng bạn có những trải nghiệm “thật” nhưng chúng không nhất thiết phải tương ứng với bất cứ cái gì ở thế giới bên ngoài.

Bạn có thể thiếu một khả năng đặc biệt nào đó. Thí dụ chẳng may bạn bị mù màu sắc, nhưng như thế không có nghĩa các sự vật bạn nhìn đang thật sự thiếu màu sắc.

Do đó, tất cả những gì bạn có thể biết tới chỉ là những gì bạn trải nghiệm; bạn không thể có tri thức trực tiếp về bất cứ cái gì nằm ngoài trải nghiệm đó.

Thử lập luận phản bác

Bạn có thể lập luận ngược lại rằng chính sự cố kết và không chủ tâm là những gì gợi cho ta thấy một thực tại bên ngoài. Thí dụ, dù sao tôi cũng không chọn lựa khi nhìn cái bảng đen ấy, và tôi biết rằng hễ mỗi lần vào lớp học này là tôi thấy nó sờ sờ trước mắt mình. Người Duy thức tông phản bác lập luận đó bằng cách gợi ý rằng trong giấc mơ, bạn không chủ động cái bạn trải nghiệm, thế nhưng vóc dáng mặt mày con người bạn thấy trong giấc mơ ấy trước sau vẫn như một.

Nhưng nếu bạn thắc mắc rằng còn tính chất thường xuyên trong trải nghiệm của chúng ta thì sao? Có phải nó không chứng minh cho nguồn gốc ngoại tại của nó? Một lần nữa sư Thế Thân lập luận rằng, toàn bộ kinh nghiệm là sự tiếp nối của các biến cố, và những gì chúng ta gọi là các “tri giác chân chính” đơn giản chỉ là những cố kết nhất quán với sự nối tiếp đó, những cái “giả tạo” là những cái không ăn khớp với sự nối tiếp đó. Vì thế, sư Thế Thân vạch cho thấy khi bạn tuyên bố rằng cái gì đó là chân chính hay giả tạo, hoặc hiện hữu hay không hiện hữu, lời tuyên bố ấy không tuỳ thuộc vào tri thức về bất cứ thực tại ngoại tại nào, nó chỉ tuỳ thuộc vào sự cảm nhận rằng cái đó có tương hợp hay không với phần còn lại của kinh nghiệm của bạn.

So với triết học Tây phương

Trong “chủ nghĩa duy tâm” của triết học Tây phương có những điểm tương đồng với các lập luận trên dù thời gian phổ biến của nó xuất hiện sau Duy thức tông cả ngàn rưỡi năm!

Điểm cụ thể nhất để có thể bắt đầu đối chiếu là nhìn vào Kant, người gây ra hiệu ứng “Cuộc cách mạng mang bản sắc Corpenicus” trong triết học Tây phương bằng việc gợi ý rằng không gian thời gian và quan hệ nhân quả – cộng thêm vào các phẩm tính bậc hai hiển nhiên hơn của màu sắc và vân vân – quả thật là kết quả của cách thức tâm trí xử lý các dữ liệu, chứ không phải là nội dung chúng ta có thể tri giác được từ thế giới ngoại tại. Những gì chúng ta thấy là các sự vật theo cách chúng ta trải nghiệm chúng, bị chi phối bởi khả năng tâm thức của chúng ta, chứ không phải là các sự vật như chúng tự thân hiện hữu.

Ba bản tính

Ba bản tính hoặc thuật ngữ người học Phật dùng là Tam tính, Tam tự tính (trisvabhava) là cách phân chia đặc điểm của thực tại theo Duy thức tông. Trong khi nhìn vào triết học Đại thừa, chúng ta đã nói tới khái niệm Tự tính (svabhava), nghĩa là tính tự hiện hữu hoặc cố hữu và do đó được xem như tồn tại một cách độc lập và thường trực. Chúng ta cũng đã đơn giản hoá khái niệm Không tính (sunyana) của Trung quán tông bằng cách tóm tắt rằng vạn vật không tính nghĩa là vạn vật thiếu tự tính.

Duy thức tông cũng dùng thuật ngữ ấy để mô tả ba bản tính, hoặc ba cách am hiểu thực tại.

Biến kế chấp sở tính (parikalpita-svabhava). Còn gọi là huyễn giác hay thác giác, mang tính biểu tượng. Thông thường, người ta tin rằng trong thế giới này, các sự vật đều có thật, độc lập và tách biệt nhau. Đó chỉ là ảo giác. Đó chỉ là cách qui ước để nhìn thế giới. Tất cả những gì hiện hữu đều là kết quả của tưởng tượng (huyễn giác) hoặc ta cố ý bám chặt vào, không chịu lìa bỏ (chấp trước).

Y tha khởi tính (paratantra-svabhava). Tính tương thuộc của các sự vật. Sự vật này nương dựa vào sự vật kia mà sinh ra. Tất cả các hiện tượng vật chất, tâm lý của thế giới và của con người đều do Nhân duyên phát sinh, lệ thuộc vào nhau, không cái nào có tự tính. Các tri giác và các trải nghiệm chúng ta có đều kế tiếp nhau, nối liền nhau như một dòng chảy, không cái nào xuất hiện độc lập và đứng riêng rẻ. Người Phật giáo khuyến khích bạn nhận biết y tha khởi tính trong mọi lúc và nhận ra rằng các sự vật đều phát sinh tuỳ thuộc vào các điều kiện liên quan và có khả năng biến đổi liên tục.

Viên thành thật tính (paranispana-svabhava). Bằng tâm thần (hay tâm thức) mà nhận biết sự hoàn hảo trong bản tính thật của các hiện tượng. Đây là cách tốt nhất để am hiểu trọn vẹn thực tại. Đây là sự nhận biết rằng không có các sự kiện hiện hữu tách biệt nhau. Thế nhưng, không thể trình bày nhiều về vấn đề này vì đây là phương cách của người giác ngộ nhìn thế giới, và không thể diễn tả bằng ngôn từ sự thân chứng – nếm trải trực tiếp – của người giác ngộ. Nếu có thể diễn đạt nó bằng ngôn từ thì bản thân người chưa giác ngộ cũng chẳng thể nào hiểu nổi.

Thử trình bày cách khác

Nói cách khác, các hiện tượng được tâm thần nhận biết đều mang bản chất ba mặt:

(1) Biểu tượng hay tưởng tượng;

(2) Lệ thuộc vào nhau;

(3) Hoàn hảo trong bản tính thật.

Các hiện tượng gọi là “biểu tượng” là những sản phẩm tưởng tượng thuần tuý, những ý tưởng sai lạc. Chúng có tính “lệ thuộc” vì chúng tồn tại trong trạng thái tương thuộc vào những nhân tố khác. Cuối cùng, chúng là “hoàn hảo” trong bản tính thật của chúng, mà bản tính này là Không tính (sunyata) hoặc Chân như (tagatha).

Tóm lại, theo Duy thức tông, mọi người đều quả thật trải nghiệm cái (2) nhưng hầu hết lại thông giải một cách sai lạc ra cái (1). Tuy nhiên, nhận biết bản tính bị điều kiện hoá của sự vật tối hậu sẽ dẫn tới thông giải thành cái (3).

Thử nêu vài câu hỏi

Một cách tự nhiên, ta cứ thử đặt ra cho Duy thức tông vài câu hỏi như thế này:

Nếu không có các sự vật ngoại tại thì cái gì gây ra cảm xúc? Quả thật trong nhiều dịp, chúng ta có thể hiểu sai lạc mà cho rằng giấc mơ là một thực tại ngoại tại nào đó, nhưng sở dĩ xảy ra chuyện đó chỉ vì chúng ta có thói quen trải nghiệm những gì chúng ta cho là thực tại ngoại tại. Nhưng các giác quan của chúng ta dùng để làm gì nếu không phải để phát hiện cái gì đó hiện hữu bên ngoài bản thân ta?

Nói chung, người Phật giáo hẳn đưa ra câu trả lời rằng bạn ạ, bạn sai lầm nếu dùng quan điểm “ta và chúng” khi nhìn các sự vật như thể có hàm ý thế giới này bao gồm các hữu thể riêng biệt, mỗi cái hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Lối nhìn ấy có thể tạm ổn xét theo quan điểm qui ước, và chủ yếu nó có tính tương đối trong liên quan tới thực tiễn cuộc sống hằng ngày. Nhưng thật ra, thực tại thì tương liên nối kết, và mọi sự vật trong thực tại, từng khoảnh khắc, đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang duy trì chúng.

Giản kết

Có lẽ chúng ta có thể rút gọn những gì được Duy thức tông rán sức diễn tả bằng ngôn từ, theo cách này:

Trải nghiệm của bạn về người ấy chỉ đơn giản là trải nghiệm;

Bạn không thể lùi trở lại “đằng sau” trải nghiệm đó;

Bạn không thể nói rằng: cái con người tôi biết ở đó hoàn toàn nằm ngoài các trải nghiệm của bạn;

Cái bạn trải nghiệm là cái đang ở đó. Bạn có thể chấp nhận nó như một dòng chảy kinh nghiệm đang liên tục biến đổi, hoặc bạn ra sức cắt rời nó thành các thực thể tách biệt nhưng làm như thế tức là chính bạn tạo ra ảo giác về sự tách biệt.

Bảy và tám thức

Thức (vijnana) là một thuật ngữ quan trọng trong Phật pháp, chỉ sự “nhận biết”. Thức là hoạt động tâm lý, sinh ra sau khi giác quan (căn) tiếp xúc với đối tượng (trần). Vai trò của thức cực kỳ quan trọng; nó là một trong năm yếu tố trong Ngũ uẩn và là yếu tố thứ ba trong Thập nhị nhân duyên.

Duy thức tông đưa ra bảy dạng của thức. Pháp tướng tông, một hình thức khác của Duy thức tông, đưa thêm một dạng nữa, làm thành tám dạng. Đó là:

Nhãn thức. Thức của mắt: thấy;

Nhĩ thức. Thức của tai: nghe;

Tỷ thức. Thức của mũi: ngửi;

Thiệt thức. Thức của lưỡi: nếm;

Thân thức. Thức của thân thể: toàn thân, đụng chạm, sờ mó;

Ý thức. Thức của ý: nhận thức;

Mạt-na thức. Thức ô nhiễm;

A-lại-da thức. Thức lưu trữ; chân thức hoặc căn bản thức.

Năm thức đầu tương ứng với năm giác quan của ta. Thức thứ sáu tổng hợp năm thức trên, sản sinh ấn tượng tâm thần. Thức thứ bảy là thức tự nhận biết về chính mình; gọi là thức ô nhiễm vì nghĩ rằng mình có một “cái tôi”. Thức thứ tám tồn trữ hết thảy những trải nghiệm của các kiếp sống vô tận.

Tuy nhiên, cái thao tác mạnh mẽ nhất là Mạt na thức: thức ô nhiễm. Nó đưa tới những hoang mang về bản ngã, tới cảm giác bị thương tổn hoặc kiêu hãnh. Chính xác, nó đúng là cái dạng của thức mà người Phật giáo nỗ lực tìm cách khuất phục cho bằng được vì Phật giáo xem Mạt na thức đặt cơ sở trên cái nhìn mê lầm giả tạo về bản ngã và về thực tại.

Nghiệp báo và thức lưu trữ

Nếu chỉ có dòng chảy của ý thức, không có sự tiếp nối dưới dạng một “bản ngã”, làm thế nào chúng ta nhận ra và nhớ lại các sự vật và sự kiện theo cách người khác nhận thấy, là có thể cảm nhận và dự báo được? Tương tự, nếu mọi sự vật đều có tính tâm thức, làm thế nào nghiệp báo (karma) có thể thao tác? Đối với cả hai nan đề ấy, sư Thế Thân đưa ra câu trả lời bằng ý tưởng về thức lưu trữ, hay gọi theo thuật ngữ Phật giáo là A-lại-da thức (alaya-vijnana).

Có một mẹo để dễ nhớ thuật ngữ mà người Phật giáo dùng nguyên lối phiên âm từ Phạn ngữ này, là bạn hãy liên tưởng tới dãy núi Himalaya. Hima là “tuyết”, alaya là “lưu trữ” Himalaya phiên âm ra Hán Việt là Hi mã lạp sơn: nơi lưu trữ tuyết. Như thế, A-lại-da thức hiểu ngược lại theo cấu trúc ngôn ngữ Hán Việt là thức lưu trữ.

Khi hạt mầm chín muồi

Dòng chảy của các biến cố tâm thần mà bạn trải nghiệm, để lại hạt mầm – chủng tử (bija) – của nghiệp trong thức lưu trữ, gọi là Tạng thức, Hàm tàng thức: A-lại-da thức. Các hạt mầm được tồn trữ trong nhà kho đó cho tới sau cùng, khi hội đủ các điều kiện thích đáng, chúng chín muồi và rồi ảnh hưởng lên các biến cố về sau. Lý thuyết ấy của sư Thế Thân đã giải thích không chỉ riêng về sự tiếp nối của kinh nghiệm mà còn cả về bản tính tự khởi tự hành của nghiệp báo.

A-lại-da thức chứa đựng mọi kinh nghiệm trong kiếp sống của mỗi con người và nguồn gốc của tất cả các quan niệm tinh thần. Theo quan điểm của Pháp tướng tông thì A-lại-da thức là nơi tập hợp mọi nghiệp quá khứ rồi tới một thời điểm nhất định, tác động lên kiếp tái sinh. Và cá thể thật ra chỉ là dòng sinh diệt tiếp nối của vô số chủng tử của nghiệp, do đó, không có một bản ngã cố định.

Lúc này, bạn đang trải nghiệm các kết quả hành động của bạn trong quá khứ, vì những hành động ấy ảnh hưởng lên thức lưu trữ của bạn – và hết thảy những gì bạn từng làm trong quá khứ được bảo tồn chất chồng, đang ảnh hưởng lên hiện tại của bạn. Do thế, có thể có một lỗ trống giữa một sự cố có tính nghiệp báo với các kết quả của nó, mà không cần giả thiết phải có một bản ngã hay một linh hồn đang tiếp tục thường tại.

Vì tàng trữ và tác động nên A-lại-da thức còn được gọi là Căn thức, thức căn bản của mọi hiện tượng. A-lại-da thức gồm chứa 7 thức kia, từ đó phóng chiếu thành bóng ảnh khiến con người có cảm giác như thật về những cái là hình hài, sắc tướng, âm thanh, mùi vị, ý tứ,... - tức là cuộc đời. Như thế, cuộc đời vốn chỉ là bóng ảnh, ở trong nhận thức, phát sanh từ nhận thức và tắt mất vào đó. Cuộc đời dứt tuyệt vào thời điểm A-lại-da thức và 7 thức kia không còn nhận ra nó.

Theo kinh Lăng già, A-lại-da thức còn được gọi là Chân thức. Trong A-lại-da có một bộ phận gọi là Chân, là Tịnh; cũng gọi là Như Lai tạng. Nó thường được xem là “chân lý tối hậu”, và có khi được gọi là Chân như (tathata). Do đó, một khi hành giả chỉ giữ lại A-lại-da thức để tâm không còn vô minh thì dễ giác ngộ, nhập cảnh giới niết bàn.

Mạt-na tác động lên A-lại-da

Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trình bày rất xuất sắc về tương quan giữa hai thức (7) và (8) như sau:

“A-lại-da thức được xem mênh mông như biển cả, bản thân nó không chủ động tạo tác. Nhưng một khi Mạt-na tác động lên A-lại-da thức thì những chủng tử nằm sẵn trong A-lại-da thức được khởi động và thao tác những sự vật tưởng chừng như khách quan. Mạt-na là thức phân biệt tức thời khách thể chủ thể, tạo nên ý thức nhị nguyên, ý thức về cái ‘ta’ và cái ‘không phải ta’

Sáu giác quan (kể cả ý thức) là những kẻ báo cho Mạt-na các thông tin từ bên ngoài, không hề đánh giá tốt xấu. Và chính Mạt-na là kẻ đánh giá phải trái hay dở, ra lệnh cho sáu ý thức kia hoạt động và phản ứng. Đồng thời Mạt-na thức lại đưa các cảm giác hay chủng tử (bija) đó vào A-lại-da thức. Chủng tử này lại là kẻ ảnh hưởng và tạo tác lên thế giới bên ngoài và vòng tròn ấy tiếp tục vô cùng tận.

Mạt-na được xem là gạch nối giữa sáu ý thức kia và A-lại-da thức. Nó là kẻ tưởng mình có một cái ta, là kẻ gây ‘ô nhiễm’ lên A-lại-da thức. Muốn tránh vòng tròn ô nhiễm vô tận đó, hành giả phải chấm dứt hoạt động đầy phân biệt của Mạt-na, biến thức này thành ‘Bình đẳng tính trí’, là thức đứng trên mọi tính chất nhị nguyên. Nhờ đó hành giả đạt được tri kiến về tính chất huyễn hoặc của vạn sự.”

(Từ điển Phật học, Nxb Thuận Hoá, Huế, năm 1999, t. 319)

So với triết học Tây phương

Có thể thăm dò khoa Phân tâm học và toàn bộ ý tưởng về tâm trí vô thức của triết học Tây phương để tìm ra những điểm tương đồng với các ý tưởng của sư Thế Thân về vấn đề thức lưu trữ và tác động về sau của nó.

Theo tâm lý học hiện đại, các sự cố để lại dấu ấn của chúng trong tâm trí vô thức. Chúng tồn tại ở đó mà không bị phát hiện cho tới một giai đoạn nào đó về sau trong đời người, chúng sẽ biểu thị dưới dạng các vấn đề tâm lý, mang tính máy móc chủ nghĩa, đúng y như sư Thế Thân đã vạch ra.

A-lại-da thức của vị đại luận sư tập thành Duy thức tông ấy có lẽ là nỗ lực sớm nhất nhằm giải thích thao tác của tâm trí vô thức. Tuy thế, giữa phân tâm học Tây phương và Phật giáo có điểm khác biệt chủ chốt. Đó là đối với Phật giáo, nghiệp báo liên quan chủ yếu tới hành động có ý thức của chủ thể, do bản thân chúng ta tự nguyện chọn lựa. Trong khi với Freud, các kinh nghiệm tồn trữ trong vô thức thường liên quan tới những gì do tha nhân (khách thể) gây ra cho chúng ta chứ không phải do chúng ta (chủ thể) thể hiện một cách có chọn lựa.

Cái gì tái sinh?

Luân hồi, như chúng ta từng xem xét, có nghĩa là trở đi trở lại mãi trong vòng sinh tử cho tới khi giác ngộ. Đại thừa xem luân hồi là thế giới của hiện tượng và thể tính của nó chính là thể tính của niết bàn. Vì Phật giáo không thừa nhận có một linh hồn bất biến tồn tại độc lập với thể xác và vì chữ “luân hồi” có thể gây ảo tưởng có một linh hồn chuyển từ kiếp này sang kiếp khác, nên ngày nay, người Phật giáo thích dùng chữ tái sinh. Thế nhưng, nếu không có linh hồn thì cái gì tái sinh?

Nhiều người toan tính giải quyết vấn nạn đó bằng cách đặt ra cho Đức Phật câu hỏi từ đâu mà có luân hồi, hoặc giống hữu tình – loài động vật nói chung – có từ bao giờ… Đức Phật không bao giờ trả lời loại thắc mắc đó vì ngài cho rằng kiến thức về chúng chẳng giúp ích được gì trên con đường tu tập. Bạn chỉ có thể chứng ngộ niết bàn, tức là giải thoát khỏi luân hồi, trong kiếp làm người bằng cách dứt bỏ được tham sân si.

Con người, toàn bộ thân tâm được tạo thành bởi ngũ uẩn với các đặc tính tổng quát là vô thường, vô ngã và đau khổ. Ngũ uẩn không hề tạo thành một cái được gọi là cái ta. Và con người cũng không có linh hồn như một thực thể đơn thuần không biến đổi. Đối với Phật giáo, tái sinh không phải là chuyển linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một linh hồn từ thể xác kiếp này sang thể xác kiếp kia. Vậy thì cái gì tái sinh?

Nghiệp lực tái sinh

Câu trả lời theo lối nói thông thường là xác thân chết và nghiệp lực tái sinh trong một thể xác khác. Nghiệp là hành động của bạn. Nghiệp tạo nghiệp quả. Nghiệp lực là sức mạnh của nghiệp quả, lôi cuốn bản thân người tạo nghiệp phải chịu quả báo thiện hay ác ở một thời điểm chín muồi nào đó vào một kiếp nào đó. Nghiệp của bạn ghi dấu trong tâm thức bạn và tâm thức ấy sẽ hướng theo những tạo tác của chính bạn. Thời gian chín muồi của nghiệp có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác động lên sự tái sinh, và nó làm cho loài hữu tình – trong đó có con người – cứ quanh quẩn mãi trong vòng sinh tử (luân hồi). Một sinh linh chào đời không giống hoàn toàn cũng không khác tuyệt đối với sinh linh vừa qua đời, bởi vì cả hai cùng nằm trong một luồng nghiệp, cùng chịu tác động của một nghiệp lực.

Ananda Coomaraswami đưa ra thí dụ minh hoạ sự tái sinh của nghiệp lực từ kiếp này sang kiếp khác như trái bi-da A đụng vào trái bi-da B. Không phải A tiếp tục lăn mà là A đứng lại, và lực tác động của nó khiến B bắt đầu lăn. “Nó [A] vẫn nằm lại phía sau, nó chết. Nhưng ta không thể phủ nhận rằng chính sự di chuyển của nó, sức xung kích của nó, cái kết quả dĩ nhiên, hay cái nghiệp lực của quả banh trước phát xuất trong quả banh kế [B], chớ không phải một chuyển động mới nào khác được tạo ra”. (Trích theo Nàrada Thera, Đức Phật và Phật pháp, Phạm Kim Khánh dịch, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1998, tt. 432-433)

Vạn pháp và tự tính

Nhân đây, hẳn cũng nên đề cập đôi chút quan điểm của Duy thức tông về sự hiện hữu của vạn pháp và tự tính. Có lẽ bắt nguồn từ chiêm nghiệm của sư Vô Trước về Không tính nên quan điểm của Duy thức tông đối với chủ đề này được trình bày một cách hơi khác với Trung quán tông. Ta có thể thăm dò điều đó qua cách diễn giải dung hợp của Kimura Taiken, học giả người Nhật trong cuốn Đại thừa Phật giáo Tư tưởng luận, bản dịch của Thích Quảng Độ, Sài Gòn, không ghi nhà xuất bản, t. 238-239, khi ông dùng cụm từ “Chân-không Diệu-hữu” rằng:

“Tuy nhiên, nếu nói một cách đại khái, thì theo tôi tất cả đều qui nạp về bốn chữ ‘Chân-không Diệu-hữu’. Chân-không [hư không] nghĩa là hết thảy hiện tượng đều không có tự tính, còn Diệu-hữu là chỉ sự tồn tại của vạn pháp [pháp, dharma] mặc dầu vạn pháp đó không có tự tính. Hai quan niệm này không bao giờ xa lìa nhau, đó là đặc sắc của triết học Đại thừa. Về phía Tiểu thừa, có những nhà quan niệm luận cho rằng hết thảy các pháp đều là giả danh, không có thực thể. Nhưng trái lại, cũng có những người chủ trương ba đời thật có, pháp thể hằng có, đó là bộ phái Thực tại luận cực đoan. Đại thừa chỉ thống hợp cả hai quan niệm đó mà chủ trương Chân-không tức Diệu-hữu. Đó là chỗ lập cước căn bản của Đại thừa. Dĩ nhiên về triết học Đại thừa, cũng có người chỉ thiên về phương diện Chân-không mà lập thành thế giới quan nhưng cũng có người phản đối chủ trương ấy mà nghiêng về diện Diệu-hữu để khảo sát các hiện tượng.

Tuy có những chủ trương tương phản đó, nhưng bất luận chủ trương nào cũng đều thừa nhận rằng: Chân-không không ngoài Diệu-hữu và ngược lại. Nghĩa là khi đã đạt đến tuyệt đối thi Chân-không là Diệu-hữu, Diệu-hữu tức Chân-không. Đó là điểm cộng thông của tất các các bộ phái Đại thừa”.

V. Học thuyết Như Lai tạng

Như Lai tạng theo tiếng sanskrit là tathagatagarbha, gồm hai chữ. Một là tathagata nghĩa là Như Lai: người đã đến như thế, danh hiệu của vị đạt giác ngộ ở bậc cao nhất, và cũng là một trong mười danh hiệu của một vị Phật. Trong Phật giáo thời kỳ đầu, Như Lai không phải là một danh hiệu. Phật Thích Ca thường tự gọi mình là “như lai” với dụng ý khiêm nhượng và vô ngã, để tránh sử dụng tiếng ‘ta’ hoặc ‘tôi’ trong lúc ngài giảng dạy. Garbha nghĩa đen là cung lòng người nữ, nghĩa bóng là mầm, được dịch sang chữ Tây Tạng có nghĩa là nơi chứa đựng, ẩn giấu và khả năng nuôi dưỡng.

Như Lai và chúng sinh

Tathagatagarbha là mầm Như Lai hay là người chứa đựng Như Lai trong bản thân mình. Hiểu theo Đại thừa, Như Lai tạng đồng nghĩa với Phật tính. Học thuyết Như Lai tạng hay Phật tính hàm chứa ý tưởng rằng sinh linh nào cũng ẩn chứa trong lòng nó một vị Phật, một mầm Phật, nghĩa là mọi sinh linh đều có Phật tính. Sinh linh nào cũng có tiềm năng tăng trưởng đạt quả vị Phật. Mọi loài đều có khả năng đạt giác ngộ và trở thành Phật mà không bị hạn chế bởi kiếp sống hiện tại.

Ở đây, quan điểm của Đại thừa có khác với của Tiểu thừa về vấn đề mọi loài có sở hữu Phật tính thường trực hay không. Hầu như không nhắc tới Phật tính, Tiểu thừa cho rằng không phải sinh linh nào cũng có thể thành Phật. Đại thừa vốn đặt quả vị Phật làm mục đích cao nhất nên cho rằng việc thể hiện Phật tính nằm sẵn trong hết thảy chúng sinh, thông qua phép tu học nhất định.

Kinh Phạm Võng ghi: “Tất cả chúng sinh đều có Phật tính”. Trong kinh Pháp Bảo đàn, phẩm thứ hai: Bát nhã, vị tổ thứ sáu của Thiền tông Trung Hoa là Huệ Năng viết rằng: “Phải biết người ngu, người trí Phật tánh vốn không có khác, chỉ [vì] duyên mê ngộ không đồng, nên [mới] có ngu có trí.” (Bản dịch của Thích Thanh Từ, Nxb Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh, 1992, tr. 64).

Phật tính và Chân như

Như thế, Phật tính là tính giác ngộ, bản tính tốt lành, mầm lương thiện trong lòng của hết thảy các loài, bất kể con người hay thú vật. Còn nữa, Phật tính cũng tức là Chân như (tathata). Chân như là bản tính thường còn, bất diệt, chân thật, sáng suốt trong lòng của mọi sinh linh.

Cư sĩ Đoàn Trung Còn trong Phật học từ điển, tr. 1239, viết rằng:

“Phật tánh cũng tức là Chơn như, cái tánh chơn thật như thường, không biến cải, chẳng sanh chẳng diệt. Song với kẻ ngu vì bị nhiều sở dục, vì bị nghiệp chướng ngăn bít, nên cái Phật tánh, cái Chơn như phải lu lờ. Còn đối với người trí ít tham, ít dục, mộ việc tu hành, nên cái Phật tánh, cái Chơn như tỏ rõ ra, biết lẽ quấy mà tránh, biết lẽ phải mà theo.”

Chân như được Chân Nguyên & Nguyễn Tường Bách trình bày một cách hàn lâm hơn, rằng:

“Chân như chỉ thể tính bất động, thường hằng, nằm ngoài mọi lý luận, nhận thức. Chân như nhằm chỉ cái ngược lại của thế giới hiện tượng thuộc thân thuộc tâm. Tri kiến được Chân như tức là giác ngộ, vượt ra khỏi thế giới nhị nguyên, chứng được cái nhất thể của khách thể và chủ thể. Chân như đồng nghĩa với Như Lai tạng, Phật tính, Pháp thân”. (Sách đã dẫn, tr. 87)

Bảy Phật tính

Theo Đại bát niết bàn kinh, (mahaparinirvana-sutra) viết bằng tiếng sanskrit, một bộ kinh nói tới Phật tính và luận về các đề tài quan trọng khác của Phật giáo Đại thừa, Phật tính gồm bảy đức tính:

Thường. Thường còn, không mất không biến đổi;

Tịnh. Trong sạch;

Thật. Thành thật;

Thiện. Lành, chẳng ác;

Đương kiến. Thấy hết những cái xảy ra;

Chân. Đúng thật, không giả.

Khả chứng. Có khả năng trải nghiệm chứng đắc thành chánh quả.

Đối chiếu với thời kỳ đầu

Với quan điểm Đại thừa, chúng ta vừa đề cập khá nhiều tới Phật tính, cũng chính là Chân như, và nhấn mạnh khả năng thành Phật của mọi sinh linh. Theo ý nghĩa nhất định, trên thực tế, những phát biểu ấy không có chút nào khác với lời giảng của Phật Thích Ca. Vì từ đầu chí cuối, ngài dạy bảo chúng sinh con đường dẫn tới giác ngộ, và các kinh điển Phật giáo thời kỳ đầu ghi lại nhiều ví dụ đắc quả giác ngộ của các môn đệ đi theo ngài.

Kết hợp với ý tưởng tái viên thành, rõ ràng Phật giáo xem mọi sinh linh đều tiềm ẩn khả năng đi tới điểm tột cùng ở đó bản thân mình đạt giác ngộ. Do đó, Phật giáo quả quyết rằng mỗi người là một vị Phật sẽ thành. Đặc điểm cá biệt của học thuyết Như Lai tạng – Phật tính và Chân như – này là “chúng ta đang là Phật, chúng ta là Phật rồi” nhưng chúng ta không thể thấy ra điều ấy vì chúng ta hiểu thế giới này theo cách hão huyền, viển vông, không đúng với thực tế ấy.

Điều ấy tự nó mang nội hàm đặc thù trong việc thực hành Phật giáo. Thí dụ người Phật giáo Tây Tạng có thể tự hình dung mình theo dạng thức của một vị Phật hay một vị Bồ tát. Việc hình dung như thế không bị đánh giá là tự đề cao hoặc hoang tưởng. Đó là một nỗ lực đi tới quá bên kia ảo giác về sự tách biệt để thấy bản tính chân chính của ta: Phật tính. Cũng một cách y như thế, truyền thống Thiền tông Tào Động có thể lập luận rằng trong thời gian bạn ngồi thiền, bạn là một vị Phật. Sư Đạo Nguyên Hi Huyền (1200-1253) nói: “Toạ thiền tự nó là giác ngộ. Ngồi một phút là làm Phật một phút”. (Xem Cẩm nang sống Thiền, Nguyễn Ước, Nxb Văn hoá Thông tin, Hà Nội, 2007).

Phật tính và tiểu ngã

Nhưng – và đây là điểm quan trọng đối với bất cứ diễn giải nào về Phật giáo Đại thừa – điều ấy không có nghĩa rằng có một bản ngã bên trong ta, tự hiện hữu thường tại và được gọi là Phật tính, đang chờ thời điểm giác ngộ để nhập làm một với Phật tính phổ quát nào đó. Nghĩ như thế thì, một cách chính xác, hoàn toàn giống hệt với ý tưởng của Ấn giáo về một tiểu ngã (atman) đang vươn lên, chờ tới lúc hoà nhập, trở nên làm một với Brahman (Đại ngã).

Đúng hơn, Phật tính chứa đựng hàm ý rằng giác ngộ là trạng thái tự nhiên, và ảo giác mê lầm là trạng thái phi tự nhiên. Chúng ta đều có tiềm năng thấy sự vật như nó đang là, để sống với cái nhìn thấu suốt đó thay vì sống với ảo giác mê lầm.

Còn nữa, nếu bị thông giải sai lạc mà hiểu Phật tính theo nội dung “bản ngã chân chính” như một số nhà tư tưởng thuộc phong trào New Age (Thời đại mới), lúc đó Phật tính hoá ra cái gì đó cho bạn khao khát bám víu và vì thế, nó trở thành một nguồn gốc khổ não của bạn. Và đối với người Phật giáo, thông giải và khao khát như thế tức là đang tự mình làm cho mình cho mình thất bại.

VI. Học thuyết Ba Thân

Phật là tước hiệu, mang ý nghĩa “Đấng giác ngộ”. Trong cách gọi trực tiếp và rành mạch nhất, danh hiệu Đức Phật nếu dùng riêng là chỉ có ý đề cập tới ngài Tất-đạt-đa Cồ-đàm. Nhưng về mặt học thuyết, Phật giáo nới khá rộng ý nghĩa của từ ngữ Phật ra ba cách:

Phật giáo tin rằng đã đang và sẽ có thêm nhiều đấng giác ngộ khác. Trong khi xem xét những truyền thống Phật giáo sớm sủa nhất, chúng ta đã tìm thấy ý tưởng về một vị Phật tương lai, đấng sẽ đến để phục hồi Phật pháp khi những lời giảng ấy gặp thời suy mạt ở chốn thế gian. Và đấng ấy là Phật Di Lặc.

Trong truyền thống Đại thừa, ý niệm ấy được dàn trải sâu rộng hơn để gồm vào nhiều vị Phật, mỗi vị có phẩm tính cá biệt hoặc phô bày một dạng thức trí huệ đặc thù. Quan điểm đó làm nổi bật ý tưởng rằng quả vị được Phật Thích Ca thành tựu mang ý nghĩa trọng đại và phổ quát, và đó cũng là khả năng thành tựu của hết thảy chúng sinh, như chúng ta đã thấy ở phần trên về ý tưởng “Phật tính” và “Như Lai”.

Theo lời ghi lại trong kinh điển, Đức Phật từng nói “Người nào thấy Pháp (Dharma: lời Phật giảng dạy và cũng là chân lý) tức là thấy Ta”. Như thế, tiếng Phật trở thành một thuật ngữ không chỉ dùng để nói tới những ai đã giác ngộ mà còn nói tới chân lý được vén lộ trong sự giác ngộ ấy.

Còn nữa, trong khi chiêm nghiệm và quán tưởng như ứng dụng phương pháp tự hình dung hoá – cách riêng theo truyền thống Tây Tạng – có triển khai một cấp độ phong phú, bao gồm toàn bộ các hình dung về chư Phật và chư Bồ tát với những hình ảnh và màu sắc đa dạng, mỗi ảnh sắc phô diễn một khía cạnh của giác ngộ.

Chi tiết Ba Thân

Ba cách thức vừa kể đã dẫn đưa Đại thừa tới các lời giảng được gọi là Ba Thân (trikaya). Học thuyết ấy tuyên bố rằng có ba thân của Phật:

Pháp thân (dharmakaya). Tự tính của Phật vốn sáng suốt, trung lương, chiếu rọi khắp nơi mọi lối. Đây thực là chân thân của Phật. Pháp thân cũng được hiểu là thể tính thật sự của Phật, đồng nghĩa với Chân như là thể tính của vũ trụ. Đây cũng là Phật tính mà mọi sinh linh đều có chung, và cũng là Pháp hiểu theo hai nghĩa: một là qui luật vận hành trong vũ trụ, hai là những lời giảng của Đức Phật Thích Ca.

Báo thân (sambhogakaya). Thân do công đức và giác ngộ của các Bồ tát hoá hiện cho chúng sinh thấy. Cũng vì thế được gọi là Thụ dụng thân, thân hưởng thụ được qua những công đức thiện nghiệp đã tạo. Các thân Phật này – ba mươi hai tướng tốt, tám mươi vẻ đẹp – được mô tả trong kinh điển Đại thừa và được hình dung trong tu tập sùng kính, phô bày một cách hình tượng các phẩm tính của giác ngộ.

Hoá thân (nirmanakaya). Còn gọi là Ứng thân. Thân xuất hiện của Phật trên thế gian này trong nhân dáng loài người để tuỳ vào từng loại chúng sinh khác nhau mà giao tiếp và cứu độ. Hoá thân này cũng bị chi phối bởi quá trình sinh lão bệnh tử như con người bình thường.