37 Phẩm Trợ Đạo Giác Ngộ

GIỚI THIỆU

Trong sự giới thiệu tổng quát về Phật pháp, như được thực hành bởi những người Tây Tạng, tôi đưa ra một cách phổ thông rằng Phật pháp mà chúng tôi thực hành là một hình thức phối hợp bao gồm phần hạ của giáo lý, Bồ tát và Tantric Kim Cương thừa, gồm có những con đường như Đại thủ ấn. Do bởi hầu như mọi người đã tiếp nhận quán đảnh khai tâm, giáo lý và v.v… họ có thể tìm thấy lợi lạc để có một sự giải thích về cấu trúc hoàn toàn [của con đường tu tập].

Chúng ta trải qua đời sống của chúng ta rất là bận rộn. Cho dù chúng ta cư xử tốt hay xấu, thời gian không bao giờ chờ đợi chúng ta, mà nó tiếp diễn thay đổi mãi mãi. Thêm nữa, đời sống của chính chúng ta tương tục đi tới. Do thế, điều rất quan trọng là thẩm tra thái độ tinh thần của chúng ta. Chúng ta cũng cần liên tục thẩm tra chính mình trong đời sống ngày qua ngày, điều ấy rất lợi ích để cho chính chúng ta những sự hướng dẫn. Nếu chúng ta sống mỗi ngày với sự tỉnh thức và chính niệm, chúng ta có thể giữ một sự bảo đảm trên động cơ và thái độ của chúng ta. Chúng ta có thể cải thiện và chuyển hóa chính chúng ta. Mặc dù tôi đã thay đổi và cải thiện chính mình rất nhiều, tôi có một mong ước tiếp tục để làm như thế. Và trong đời sống hằng ngày của chính tôi, tôi đã tìm thấy nó rất lợi ích để giữ gìn một sự bảo đảm cho động cơ của chính tôi từ buổi sáng cho đến tối.

Trong thời gian của những sự giảng dạy này, những gì tôi đang diễn tả là công cụ căn bản thiết yếu mà chúng ta nhờ đấy để cải thiện chính mình. Giống như chúng ta có thể mang não bộ của mình đến một phòng thí nghiệm để kiểm nghiệm những chức năng tinh thần của chúng ta một cách sâu sắc hơn, vì thế chúng ta có thể làm mới chúng trong một phương cách tích cực hơn. Cố gắng để thay đổi chính mình tốt đẹp hơn là quan điểm mà một hành giả Phật tử nên tiếp nhận.

Những người trong những truyền thống tôn giáo khác, đã có một sự hấp dẫn trong Phật giáo và những người tìm thấy những đặc trưng của sự thực hành Phật giáo như những kỹ năng thiền tập cho sự phát triển dễ thương của từ ái và bi mẫn, có thể cũng lợi lạc bằng sự phối hợp chúng vào trong truyền thống và sự thực tập của chính họ.

Trong những kinh luận Phật giáo nhiều hệ thống của tin tưởng và truyền thống được giải thích. Những điều này liên hệ đến như những cổ xe hay “thừa”, những cổ xe của trời và người (thiên và nhân thừa) và cổ xe thấp (Tiểu thừa), những cổ xe lớn (Đại thừa), và cổ xe của Tantra (Kim cương thừa).

Những cổ xe của trời và người ở đây liên hệ đến hệ thống mà nó phát họa những phương pháp và kỹ năng cho việc mang đến một sự cải thiện tốt hơn trong đời sống này hay đạt đến một sự tái sinh thuận lợi hơn trong tương lai như một con người hay một vị trời. Một hệ thống như thế nhấn mạnh sự quan trọng đến việc duy trì một thái độ tốt lành. Bằng sự thực hành những hành động thiện nghiệp và tránh xa những hành vi tiêu cực chúng ta có thể hướng dẫn đời sống đạo đức của chúng ta và có thể đạt đến một sự tái sinh thuận lợi trong tương lai.

Đức Phật cũng nói về một cổ xe đặc trưng khác, Phạm thiên thừa, mà nó bao gồm những kỹ năng của thiền tập mà nhờ đấy chúng ta có thể rút lui sự chú ý của chúng ta khỏi những đối tượng bên ngoài và đưa tâm thức vào bên trong, cố gắng cải thiện sự tập trung nhất tâm. Qua những kỹ năng như thế chúng ta có thể đạt đến một hình thức cao nhất khả dĩ của sự sống trong vòng luân hồi (tầng trời thứ ba mươi ba, Đế Thích Thiên Vương).

Từ quan điểm của đạo Phật, do bởi những hệ thống khác nhau đem đến lợi ích lớn lao cho nhiều chúng sinh, tất cả đều đáng được tôn trọng. Tuy thế, những hệ thống này không cung ứng bất cứ một phương pháp để đạt đến giải thoát, đấy là, sự tự do khỏi khổ đau và thoát khỏi sinh tử luân hồi. Những phương pháp cho sự đạt đến một thể trạng giải thoát như thế có thể làm cho chúng ta vượt thắng si mê ám tối, mà nó là nguyên nhân cội rể của sự trôi lăn trong vòng sinh tử luân hồi của chúng ta. Và hệ thống bao hàm những phương pháp cho việc đạt đến tự do khỏi vòng sinh tử được liên hệ như Thinh Văn thừa hay Độc Giác thừa.

Trong hệ thống này, quan điểm về vô ngã được giải thích chỉ trong dạng thức của con người không phải đối với hiện tượng (nhân vô ngã hay ngã không), trái lại trong Đại thừa, quan niệm về vô ngã không chỉ giới hạn trong con người mà thôi, mà bao quát trong tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã hay pháp không). Khi quan điểm về vô ngã này làm sinh khởi một sự thấu hiểu thậm thâm, thì chúng ta có thể loại trừ không chỉ vô minh si ám và những cảm xúc phiền não sinh khởi từ chúng, mà kể cả những dấu vết nghiệp lưu lại cũng được xóa sạch. Hệ thống này được gọi là Đại thừa hay cổ xe lớn.

Cổ xe sau cùng được biết là cổ xe tantric hay Kim Cương thừa bao gồm không chỉ những kỹ năng cho sự tăng cường sự thân chứng của chính chúng ta về tính không hay tâm giác ngộ, mà cũng là những kỹ năng nào đấy cho sự thâm nhập những điểm quan trọng của thân thể. Bằng việc sử dụng những yếu tố vật lý của thân thể, chúng ta có thể nâng cao tiến trình của thực chứng, loại trừ vô minh và những dấu vết của nó. Đây là đặc trưng chính của Kim Cương thừa.

Bây giờ tôi muốn giải thích những điểm này trong chi tiết rộng rãi hơn từ một quan điểm tiến hóa hay lịch sử.

Theo quan điểm của Kashmiri Pandit Shakyashri, người đã đến Tây Tạng, đức Thế Tôn đã sống ở Ấn Độ hơn 2.500 năm trước đây. Điều này căn cứ trên quan điểm phổ thông của Phật giáo Theravada, nhưng theo một số học giả Tây Tạng, đức Phật xuất hiện trên thế gian này hơn 3.000 năm trước. Một nhóm khác nói rằng hơn 2.800 năm. Những người đề xuất khác biệt này cố gắng hỗ trợ giả thuyết của họ với những lý do khác nhau, nhưng cuối cùng họ hoàn toàn mơ hồ.

Cá nhân tôi cảm thấy điều ấy hoàn toàn hổ thẹn rằng không ai, kể cả trong những Phật tử biết vị Thầy của chúng ta, đức Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni thực sự sống vào lúc nào. Tôi đã từng quan tâm một cách nghiêm chỉnh có một nhà khoa học nào đấy có thể làm sáng tỏ điều này hay không. Những ngọc xá lợi rất sẵn sàng ở Ấn Độ và Tây Tạng, những viên ngọc xá lợi mà mọi người tin tưởng là phát xuất từ chính đức Phật. Nếu họ kiểm nghiệm những viên ngọc xá lợi này với những kỹ thuật hiện đại, chúng ta có thể biết rõ những ngày tháng nào đấy, điều này sẽ rất hữu ích.

Chúng ta biết một cách lịch sử rằng đức Phật đã sinh ra như một con người bình thường như chính chúng ta. Ngài đã sinh ra như một hoàng tử, kết hôn và có một con trai. Rồi thì, sau khi quán sát sự khổ đau của con người, tuổi già, bệnh tật, và chết chóc, Ngài hoàn toàn từ bỏ lối sống trần tục. Ngài đã trải qua những sự hành xác cực kỳ khốc liệt và với một nỗ lực vô cùng thực hành thiền định dài lâu, cuối cùng Ngài đã giác ngộ hoàn toàn.

Tôi nghĩ rằng cung cách mà Ngài đã chứng minh làm thế nào để trở nên hoàn toàn giác ngộ đã làm nên một thí dụ tuyệt hảo cho môn đồ của Ngài, vì đây là cung cách mà chúng ta nên theo đuổi con đường tâm linh của chính chúng ta. Tịnh hóa tâm thức của chính chúng ta là điều hoàn toàn không dễ dàng; nó cần rất nhiều thời gian và thực hành khó nhọc. Do thế, nếu chúng ta chọn lựa để đi theo giáo huấn này chúng ta cần năng lực ý chí vô vàn và quyết định đúng đắn ngay từ lúc khởi đầu, chấp nhận rằng sẽ có rất, rất nhiều chướng ngại, và kiên quyết bất chấp tất cả chướng ngại đó chúng ta sẽ tiếp tục sự thực hành. Loại quyết định này là rất quan trọng. Đôi khi, nó có thể dường như đối với chúng ta rằng mặc dù đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã đạt đến giác ngộ qua những sự hy sinh và thực hành gian khó vô cùng, chúng ta những môn đệ của Ngài có thể đạt đến giác ngộ Phật quả một cách dễ dàng mà không phải qua những sự thực hành gian khổ cùng khó khăn như Ngài đã trải qua. Do vậy, tôi nghĩ rằng chính câu chuyện của đức Phật đã nói điều gì đấy với chúng ta.

Theo những huyền thoại thông thường, sau khi Ngài hoàn toàn giác ngộ, đức Phật đã không thuyết giảng gì trong bốn mươi chín ngày. Ngài đã ban bố sự thuyết pháp lần đầu tiên cho năm người đã từng là bạn đồng tu khi ngài sống như một du sĩ hành khất. Do bởi Ngài đã bỏ dở sự hành hạ thân thể, họ đã từ bỏ Ngài và ngay cả khi Ngài đã trở thành một vị giác ngộ hoàn toàn họ cũng không nghĩ về sự hòa hiệp đối với Ngài. Tuy vậy, gặp gỡ đức Phật trong cung cách của Ngài, họ tự nhiên và tự động bày tỏ sự tôn kính đối với Ngài, như một kết quả mà Ngài đã chuyển pháp luân lần đầu tiên để giáo hóa họ.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ NHẤT

Đây là lần giảng dạy đầu tiên, được biết như chuyển pháp luân lần thứ nhất, Ngài đã thuyết giảng về căn bản của Tứ diệu đế. Như hầu hết chúng ta có thể biết, đây là bốn chân lý cao quý là chân lý về khổ đau (khổ đế), chân lý về nguyên nhân (tập đế), chân lý về sự chấm dứt (diệt đế), và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau (đạo đế).

Khi Ngài dạy về tứ diệu đế, theo những kinh điển của Tây Tạng, Ngài dạy chúng trong phạm vi của ba nhân tố: Tính chất tự nhiên của những chân lý, những chức năng của chúng và những ảnh hưởng của chúng.

Tứ diệu đế thật sự rất thậm thâm đối với toàn thể giáo thuyết Phật giáo có thể hiện diện trong chúng. Những gì chúng ta tìm thấy hạnh phúc và hạnh phúc là tác động của một nguyên nhân và những gì chúng ta không muốn là khổ đau và khổ đau cũng có nguyên nhân của chính nó.

Trong quan điểm về sự quan trọng của bốn chân lý cao quý, tôi thường chú ý rằng cả khái niệm của Phật giáo về duyên khởi và thái độ không tổn hại nhấn mạnh về sự phương pháp bất bạo động. Lý do đơn giản cho điều này là sự khổ đau ấy mang đến những điều không mong muốn qua nguyên nhân của nó, mà điều ấy một cách căn bản là vô minh của chính chúng ta và tâm thức không thuần hóa của chúng ta. Nếu chúng ta muốn xa lánh khổ đau, chúng ta phải kiểm soát chính mình khỏi những hành vi tiêu cực là những điều sẽ cho sinh khởi khổ đau. Và bởi vì khổ đau liên hệ đến những nguyên nhân của nó, khái niệm duyên sinh phát khởi. Những ảnh hưởng tùy thuộc trên những nguyên nhân và nếu chúng ta không muốn những tác động, chúng ta phải làm chấm dứt những nguyên nhân của nó.

Vì thế, trong tứ diệu đế chúng ta thấy hai hệ thống nhân và duyên: Khổ đau là sự tác động và cội nguồn của nó là nguyên nhân. Trong cùng cách như thế, chấm dứt hay diệt tận là an bình và con đường đưa đến nó là nguyên nhân của sự an bình ấy.

Hạnh phúc mà chúng ta tìm cầu có thể được đạt được bằng sự đem đến nguyên tắc rèn luyện và chuyển hóa trong tâm thức của chúng ta bằng sự tịnh hóa tâm thức chúng ta. Sự tịnh hóa tâm thức chúng ta là có thể khi chúng ta tiêu trừ vô minh si ám, mà nó là gốc rễ của tất cả những cảm xúc phiền não, và qua đó, chúng ta có thể đạt đến thể trạng diệt tận hay chấm dứt mà đấy là sự hòa bình và hạnh phúc chân thật. Sự diệt tận đó chỉ có thể đạt đến khi chúng ta có thể thân chứng tính tự nhiên của mọi hiện tượng, thể nhập tính bản nhiên của thực tại, và để làm điều này, sự rèn luyện về tuệ trí là quan trọng. Khi điều ấy phối hợp với khả năng nhất tâm chúng ta sẽ có thể hướng tất cả năng lượng của chúng ta và sự chú ý của chúng ta đối với một đối tượng duy nhất hay đạo đức hay công đức. Do vậy, sự rèn luyện trong sự tập trung biểu hiện ở đây, và để cho sự rèn luyện tập trung và tuệ trí thành công đỏi hỏi một nền tảng thật vững vàng của đạo đức, vì thế sự thực tập đạo đức hay giới luật thể hiện ở đây.

ĐẠO ĐỨC

Giống như có ba loại rèn luyện tu tập – trong tuệ trí, tập trung, và đạo đức (tuệ, định và giới) kinh điển Phật giáo bao hàm ba sự phân chia – nguyên tắc (luật tạng), nghị bàn (luận tạng), và kiến thức (kinh tạng).

Những hành giả cả nam và nữ có một sự bình đẳng cần thiết trong sự thực hành ba sự rèn luyện này, mặc dù có những sự khác nhau đối với những giới nguyện mà họ thọ lĩnh.

Nền tảng căn bản của sự tu tập đạo đức là sự hạn chế khỏi mười điều bất thiện: Ba thuộc về thân (sát, đạo, dâm), bốn thuộc về khẩu (vọng ngôn, lưỡng thiệt, ỷ ngữ, và ác khẩu), và ba thuộc về tâm ý (tham, sân, si).

Ba hành vi không đạo đức của thân thể là:

1- Cướp đi mạng sống của một chúng sinh, từ một côn trùng cho đến một con người.

2- Trộm cắp, lấy tài sản của người khác mà không được phép, bất chấp giá trị của nó, hay không phải quý vị làm ra nó.

3- Tà dâm, hành vi tình dục bất chính.

Bốn hành vi không đạo đức của lời nói là:

1- Nói dối, lừa gạt người khác qua lời nói hay cử chỉ (vọng ngữ).

2- Nói lời gây chia rẽ, tạo nên sự bất hòa bằng việc làm cho những ai đó trong sự đồng thuận đưa đến bất đồng hay những người trong sự bất đồng đi đến bất đồng sâu xa hơn (lưỡng thiệt).

3- Nói lời hung dữ, độc ác ngược đãi người khác (ác khẩu).

4- Nói lời vô nghĩa, nói về những điều không thông minh bị thúc đẩy bởi tham dục và v.v…(ỷ ngữ).

Ba nghiệp bất thiện về ý:

8- Tham: Muốn sở hữu những gì thuộc về của người khác.

9- Sân: Khuynh hướng tổn hại, mong muốn làm tổn thương kẻ khác, thể hiện nó trong những phương cách lớn hoặc nhỏ.

10- Si: Quan điểm sai lầm, nhìn những việc hiện hữu, chẳng hạn như tái sinh, nhân quả, hay Tam bảo như không có.

Đạo đức được thực hành bởi những người tuân theo những cung cách đời sống của tu sĩ được liên hệ như những nguyên tắc giải thoát cá nhân – Biệt giải thoát - Ba la đề mộc xoa (Pratimoksha) hay Thinh văn giới. Ở Ấn Độ, có bốn trường phái chính thông thường nhất, sau này phân chia làm mười tám bộ phái, mà mỗi bộ phái có giới luật riêng của họ, văn bản nguyên thủy được thuyết giảng bởi đức Phật, mà những điều ấy biến thành những hướng dẫn cho đời sống của tu sĩ. Sự thực hành tuân thủ trong những tu viện Tây Tạng tuân theo truyền thống Căn Bản Thuyết Nhất Thuyết Hữu Bộ trong ấy 253 giới điều được trao truyền cho những tu sĩ cụ túc giới hay Tỳ kheo. Trong truyền thống Theravada hay Nguyên thủy Thượng tọa bộ thệ nguyện giải thoát cá nhân bao gồm 227 giới điều.

Nhằm để cung cấp cho chúng ta một khí cụ của chính niệm và tỉnh thức, sự thực tập về đạo đức bảo vệ chúng ta khỏi đam mê những hành vi bất thiện. Do thế, nó là nền tảng của con đường Phật giáo. Vấn đề thứ hai là thiền tập, điều này hướng những hành giả đến sự thực tập thứ hai được liên hệ với tập trung.

TẬP TRUNG

Khi chúng ta nói về thiền tập trong ý nghĩa thông thường của Phật giáo, có hai loại – thiền định (chỉ) và thiền phân tích (quán). Thiền chỉ liên hệ đến sự thực tập tịch tĩnh bất biến hay nhất tâm bất loạn và thứ hai là thiền quán để thực hành phân tích. Trong cả hai trường hợp, điều rất quan trọng để có một nền tảng vững vàng của chính niệm và tỉnh thức, được cung cấp bởi sự thực hành đạo đức hay giới luật. Hai nhân tố này, chính niệm và tỉnh thức, là quan trọng không chỉ trong thiền tập, mà cũng quan trọng trong đời sống hằng ngày.

Chúng ta nói về nhiều thể trạng của thiền tập, chẳng hạn như những thể trạng của sắc và vô sắc. Những thể trạng của sắc được phân biệt trên căn bản của những chi của chúng, trái lại những thể trạng vô sắc được phân biệt trên căn bản tự nhiên của đối tượng của thiền chỉ.

Chúng ta thực tập đạo đức như nền tảng và sự thực tập tập trung như một nhân tố bổ sung, một khí cụ, để làm cho tâm thức phục vụ hữu hiệu. Vì thế, sau này, khi chúng ta kết hợp sự thực tập tuệ trí, chúng ta được trang bị với một tâm thức nhất niệm, hay nhất tâm mà chúng ta có thể hướng trực tiếp tất cả những sự chú tâm và năng lượng của chúng ta đến đối tượng được lựa chọn. Trong sự thực tập tuệ trí, sự thiền tập của chúng ta về vô ngã hay tính không của những hiện tượng, mà điều ấy cung ứng như một loại đối trị thật sự đến những cảm xúc phiền não.

BA MƯƠI BẢY PHẦM TRỢ ĐẠO TRUYỀN THỐNG

Cấu trúc tổng quát của con đường Phật giáo, như được trình bày trong lần chuyển pháp luân lần thứ nhất, bao hàm ba mươi phương diện của giác ngộ. Những điều này bắt đầu với bốn lĩnh vực quán niệm (tứ niệm xứ), điều liên hệ đến sự chính niệm về thân thể, cảm giác, tâm thức, và những hiện tượng (thân, thọ, tâm, pháp). Tuy thế, ở đây, tỉnh thức liên hệ đến thiền tập trên những khổ đau tự nhiên của vòng luân hồi bằng những ý nghĩa ấy mà hành giả phát triển một sự quyết định chân thật để giải thoát khỏi vòng sinh tử này.

Tiếp theo là bốn sự từ bỏ hoàn toàn (tứ chính cần²¹), bởi vì khi những hành giả phát triển một sự quyết định chân thành để được giải thoát qua sự thực tập bốn sự tỉnh thức, chúng ta dấn thân trong một phương cách của đời sống mà trong ấy chúng ta từ bỏ những nguyên nhân của khổ đau tương lai và phát triển những nguyên nhân của hạnh phúc tương lai.

Vì vượt thắng tất cả những hành vi tiêu cực và những cảm xúc phiền não và gia tăng những nhân tố tích cực trong tâm thức chúng ta, những điều được gọi một cách kỹ thuật là tầng lớp của những pháp thanh tịnh, có thể được đạt được chỉ khi chúng ta có một tâm thức thật tập trung, có những điều tiếp theo được gọi là bốn nhân tố của năng lực kỳ diệu (tứ như ý túc²²).

Tiếp theo là đến những gì được biết như năm khả năng (ngũ căn²³), năm năng lực (ngũ lực), tám con đường cao quý (bát chính đạo), và bảy chi (thất giác chi) của con đường giác ngộ.

Đây là cấu trúc phổ biến của con đường Phật giáo như được biết đến trong lần chuyển pháp luân đầu tiên. Phật giáo được thực tập trong truyền thống Tây Tạng hoàn toàn hợp tác chặc chẽ với những đặc trưng này của giáo lý đạo Phật.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ HAI

Trong lần chuyển pháp luân lần thứ hai, đức Phật đã dạy về Tuệ Trí Toàn Thiện hay kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, trên đỉnh Linh Thứu, ngoại thành Vương Xá.

Chuyển lần thứ hai của chuyển pháp luân lần thứ hai nên được thấy như sự mở rộng trên những chủ đề mà đức Phật đã từng dẫn giải trong lần chuyển pháp luân lần thứ nhất. Trong lần chuyển lần thứ hai, Ngài đã dạy không chỉ trên chân lý về khổ đau, mà đau khổ nên được nhận ra như khổ đau, nhưng được nhấn mạnh sự quan trọng của việc đồng nhất hóa cả khổ đau của riêng mình cũng như đau khổ của toàn chúng sinh, vì thế nó là rộng rãi hơn rất nhiều. Khi Ngài dạy về cội nguồn của đau khổ trong chuyển pháp luân lần thứ hai, Ngài liên hệ không chỉ đơn thuần những cảm xúc phiền não, nhưng cũng là những dấu vết vi tế mà chúng lưu lại, vì thế điều giải thích này là thậm thâm hơn.

Chân lý về chấm dứt hay diệt đế cũng được giải thích một cách sâu đậm hơn nhiều. Trong chuyển pháp luân lần thứ nhất, sự chấm dứt chỉ đơn thuần được xác minh, trái lại trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện đức Phật giải thích tính tự nhiên của sự chấm dứt này và những đặc trưng của nó trong những chi tiết sâu rộng. Ngài đã diễn tả con đường mà trong ấy những khổ đau có thể chấm dứt và thể trạng được gọi chấm dứt hay diệt đế là gì.

Sự thật của con đường được đối diện đơn giản một cách sâu xa hơn trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện. Đức Phật đã dạy con đường đặc biệt bao hàm sự thân chứng về tính không, tính tự nhiên của mọi hiện tượng, phối hợp với bi mẫn và tâm thức giác ngộ, nguyện ước vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích của toàn thể chúng sinh. Do bởi Ngài nói về sự hợp nhất phương pháp và tuệ trí trong chuyển pháp luân lần thứ hai, nên chúng ta thấy rằng chuyển lần thứ hai mở rộng và phát triển trên cơ sở chuyển pháp luân lần thứ nhất.

Mặc dù bốn chân lý cao quý được giải thích một cách thâm sâu hơn trong chuyển pháp luân lần thứ hai, điều này không phải là bởi vì những đặc trưng nào đó được giải thích trong lần thứ hai mà không được giải thích trong lần thứ nhất. Đó không phải là lý do, bởi vì nhiều chủ đề được điễn giải trong những hệ thống không Phật giáo không được giải thích trong đạo Phật, nhưng điều đó không có nghĩa là những hệ thống khác là thậm thâm hơn Phật giáo. Chuyển pháp luân lần thứ hai giải thích và phát triển những khía cạnh của bốn chân lý cao quý, mà đã không được diễn giải trong chuyển pháp luân lần thứ nhất, nhưng điều ấy không mâu thuẫn với cấu trúc tổng quát của con đường Phật giáo được diễn tả trong diễn giải lần thứ nhất. Do vậy, sự diễn giải được tìm thấy trong lần thứ hai được nói là thậm thâm hơn.

Tuy thế, trong sự luận bàn của chuyển pháp luân lần thứ hai chúng ta cũng có thể tìm thấy những sự trình bày mà chúng thật sự mâu thuẫn với cầu trúc phổ biến của con đường như được diễn tả trong lần thứ nhất, vì thế Đại thừa nói về hai đặc trưng của kinh điển, một số tiếp nhận giá trị và tư tưởng đúng như văn tự trình bày, trái lại một số khác đòi hỏi sự diễn dịch xa hơn. Do vậy, căn cứ trên sự tiếp cận của Đại thừa của bốn sự tín nhiệm (tứ y pháp²⁴), chúng ta phân chia kinh điển thành hai phạm trù, liễu nghĩa và bất liễu nghĩa.

Bốn loại tín nhiệm này bao hàm sự hướng dẫn nương tựa trên giáo huấn, không phải trên người ấy (y pháp bất y nhân); trong những giáo lý nương tựa trên ý nghĩa, không chỉ đơn thuần trên ngôn ngữ (y nghĩa bất y ngữ); dựa vào những kinh điển liễu nghĩa, không phải những kinh không liễu nghĩa (y liễu nghĩa bất y bất liễu nghĩa); và dựa vào sự thấu hiểu sâu xa của tuệ trí, không phải trên kiến thức của sự tỉnh thức thông thường (ý trí bất y thức).

Sự tiếp cận này có thể tìm thấy trong những ngôn từ của chính đức Phật, khi Ngài nói, “Này các vị Tỳ kheo và những người thông tuệ, đừng chấp nhận những gì ta nói chỉ vì tôn kính ta, mà điều trước nhất là phân tích và thẩm tra một cách chính xác cẩn thận”.

Trong chuyển pháp luân lần thứ hai, kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Bát Nhã Ba La Mật Đa), đức Phật đã giải thích xa hơn về chủ đề chấm dứt hay diệt độ, đặc biệt với sự quan tâm đến tính không, trong một phương cách hoàn bị và rộng rãi hơn. Do thế, sự tiếp cận Đại thừa là để làm sáng tỏ những kinh điển ấy trong hai cấp độ: Ý nghĩa văn tự, quan tâm đến sự trình bày về tính không, và ý nghĩa ẩn dụ quan tâm đến sự giải thích tiềm tàng những tầng bậc của con đường.

CHUYỂN PHÁP LUÂN LẦN THỨ BA

Chuyển pháp luân lần thứ ba chứa đựng nhiều kinh điển khác nhau, quan trọng nhất là kinh điển về Như Lai tạng, mà đấy thật sự là cội nguồn cho những tán dương được Long Thọ sưu tầm, và cũng là luận thuyết của Di Lặc, sự Tiệm tiến Cao siêu. Trong kinh điển này, đức Phật khám phá xa hơn những chủ đề mà Ngài đã từng gợi ý trong chuyển pháp luân lần thứ hai, nhưng không từ quan điểm khách quan của tính không, bởi vì tính không được giải thích đến trình độ hoàn hảo nhất, cao nhất, và thâm sâu nhất của nó trong chuyển pháp luân lần thứ hai. Điều đặc biệt về chuyển pháp luân lần thứ ba là đức Phật đã dạy những phương cách nào đấy của việc nâng cao tuệ trí thể chứng về tính không từ quan điểm của tâm thức chủ quan.

Sự giải thích của đức Phật về khái niệm tính không trong chuyển pháp luân lần thứ hai, mà trong ấy Ngài dạy về sự trống vắng của một sự tồn tại cố hữu (vô tự tính), là vô cùng thậm thâm cho nhiều hành giả lĩnh hội. Đối với một số người, để nói các hiện tượng (các pháp) trống vắng một sự tồn tại cố hữu dường như bao hàm rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu. Vì thế, vì lợi ích của những hành giả này, trong chuyển pháp luân lần thứ ba đức Phật định phẩm chất của tính không với những giải thích khác nhau.

Thí dụ, trong kinh Làm Sáng Tỏ Tư tưởng của đức Phật (Giải Thâm Mật Kinh - Samdhinirmochana Sutra), Ngài đã phân biệt nhiều loại tính không bằng việc phân chia tất cả các pháp (hiện tượng) thành ba loại: Biến kế sở chấp, y tha khởi và viên thành thật, là những điều liên hệ đến tính không bản nhiên của chúng. Ngài nói về những loại “không” khác nhau về những pháp khác nhau này, những phương cách thiếu vắng sự tồn tại cố hữu hay tự tính, và những ý nghĩa khác nhau của sự thiếu vắng sự tồn tại cố hữu của những hiện tượng hay pháp khác nhau. Do thế, hay trường phái chính yếu của Đại thừa là Trung Quán (Madhyamika) và Duy Tâm hay Duy Thức (Chittamatra) phát khởi ở Ấn Độ trên căn bản của những sự trình bày khác nhau.

Tiếp theo là Kim Cương thừa hay cổ xe mật thừa tantra, là điều mà chúng tôi có một số liên hệ đến chuyển pháp luân lần thứ ba. Từ ngữ ‘tantra’ có nghĩa là ‘sự tương tục’. Trong Tantra Yoga gọi sự Trang Nghiêm Căn Bản Kim Cương Tantra giải thích rằng giải thích rằng tantra là một sự tương tục liên hệ đến sự tương tục của tâm thức. Nó là căn bản của tâm thức này rằng trên trình độ thông thường chúng ta vi phạm những hành vi tiêu cực, như một kết quả của những điều mà chúng ta trải qua vòng luân hồi tàn bạo của sinh tử. Trên con đường tâm linh, nó cũng là căn bản của sự tương tục tâm thức mà chúng ta có thể tạo nên những sự cải thiện tinh thần, trải nghiệm những nhận thức cao thượng của con đường và v.v… Nó cũng là căn bản của sự tương tục tâm thức mà chúng ta có thể đạt đến thể trạng tối thượng toàn thiện toàn trí. Do thế, sự tương tục này của tâm thức luôn luôn hiện diện, đấy là ý nghĩa của tantra hay sự tương tục.

Chúng tôi cảm thấy có cây cầu giữa kinh điển và luận điển tantra trong chuyển pháp luân lần thứ hai và lần thứ ba, bởi vì trong lần thứ hai, đức Phật đã dạy những kinh điển nào đấy có những trình độ khác nhau về ý nghĩa. Ý nghĩa rõ ràng (liễu nghĩa) của kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamita Sutra) là tính không, trong khi ý nghĩa không rõ ràng (bất liễu nghĩa) của là những tầng bậc của con đường, được đạt đến như một kết quả của sự thể chứng tính không. Chuyển pháp luân lần thứ ba được nối kết với những phương cách khác nhau của việc nâng cao tuệ trí thân chứng tính không. Vì thế chúng tôi nghĩ có một liên kết ở đây giữa kinh điển và luận điển tantra.

NHỮNG GIẢI THÍCH KHÁC NHAU VỀ VÔ NGÃ

Từ quan điểm triết lý, tiêu chuẩn cho việc phân biệt một trường phái như Phật giáo là nó có chấp nhận bốn pháp ấn hay không:

1- Tất cả các hiện tượng phức hợp là vô thường từ tính tự nhiên (chư hành vô thường).

2- Những hiện tượng nhiễm ô là tính tự nhiên khổ đau (Nhất thiết hành khổ).

3- Tất cả các hiện tượng trỗng rỗng và vô ngã (chư pháp vô ngã).

4- Chỉ niết bàn là hòa bình (niết bàn tịch tĩnh).

Bất cứ hệ thống nào chấp nhận những pháp ấn này một cách triết lý là trường phái tư tưởng Phật giáo. Trong những trường phái tư tưởng Đại thừa, vô ngã được giải thích một cách thậm thâm hơn, ở một trình độ sâu sắc hơn.

Bây giờ, hãy đề tôi giải thích sự khác biệt giữa vô ngã như được giải thích trong chuyển pháp luân lần thứ hai và lần thứ nhất.

Hãy để chúng ta thể nghiệm kinh nghiệm của chính chúng ta, làm thế nào chúng ta liên hệ đến mọi vật. Thí dụ, khi tôi dùng xâu chuỗi này ở đây, tôi cảm nhận nó là của tôi và tôi có sự dính mắc đến nó. Nếu quý vị thẩm tra sự dính mắc quý vị cảm thấy sự sở hữu riêng của quý vị, quý vị thấy có những trình độ khác nhau về dính mắc. Chúng ta là sự cảm giác rằng có một con người tự trị tồn tại như một thực thể riêng biệt độc lập với thân thể và tâm thức chúng ta, điều ấy cảm thấy rằng xâu chuỗi này là ‘của tôi’.

Khi qua thiền quán, chúng ta có thể nhận thức sự vắng mặt của một con người độc lập như thế, một con người tồn tại trong sự cô lập khỏi thân thể và tâm thức chúng ta, chúng ta có thể giảm thiểu sự dính mắc mạnh mẽ mà chúng ta cảm nhận đối với sự sở hữu của chúng ta. Nhưng chúng ta cũng có thể cảm thấy rằng vẫn có một những trình độ vi tế của sự dính mắc. Mặc dù chúng ta không thể cảm thấy sự dính mắc chủ quan từ phía chúng ta trong sự liên hệ đến con người, do bởi sự hiện hữu xinh đẹp của xâu chuỗi, màu sắc xinh xắn của nó và v.v…, chúng ta cảm thấy một cấp độ nào đấy của sự dính mắc đến nó rằng một thực thể khách quan nào đấy tồn tại ngoài kia. Do thế, trong chuyển pháp luân lần thứ hai, đức Phật đã dạy rằng vô ngã không phải được định nghĩa duy chỉ con người (nhân vô ngã), mà vô ngã được áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng (pháp vô ngã). Khi chúng ta nhận ra điều này, chúng ta có thể vượt thắng tất cả mọi hình thức của dính mắc và vọng tưởng.

Giống như Nguyệt Xứng (Chandrakirti) nói trong Phụ Lục về Trung Quán Luận của Long Thọ, vô ngã giải thích trong những trường phái thấp của giáo thuyết, điều ấy hạn chế sự giải thích của họ về vô ngã chỉ trong con người, đấy không là một hình thức hoàn toàn của vô ngã. Ngay cả nếu chúng ta thân chứng tính không, chúng ta sẽ vẫn có những cấp độ vi tế của bám víu và dính mắc đến những đối tượng ngoại tại, giống như những sở hữu của chúng ta và v.v…

Mặc dù khái niệm vô ngã là phổ thông trong tất cả mọi trường phái tư tưởng Phật giáo, có những sự trình bày khác nhau. Rằng những trường phái cao hơn thì thậm thâm hơn trong sự so sánh với tư tưởng của những trường phái thấp hơn. Một lý do là mặc dù chúng ta đã nhận ra sự vô ngã của con người, như được diễn tả bởi những trường phái thấp trong dạng thức của một con người không biểu hiện một thực thể độc lập hay sự hiện hữu căn bản, chúng ta có thể vẫn bám víu đến một nhận thức sai lầm nào đấy về tự ngã, nắm bắt con người như một sự tồn tại cố hữu, độc lập hay chân thật.

Khi nhận thức vô ngã của con người tăng trưởng trở nên vi tế, chúng ta nhận ra rằng con người thiếu vắng bất cứ hình thức tự nhiên độc lập nào hay sự tồn tại cố hữu. Rồi thì không có cách nào chúng ta có thể nắm bắt một con người độc lập. Do thế, trình bày về vô ngã, trong những trường phái cao hơn là sâu sắc hơn và thâm diệu hơn những trường phái thấp hơn.

Phương cách mà những trường phái cao cấp giải thích vô ngã không chỉ mạnh mẽ hơn trong việc hóa giải nhận thức sai lầm về sự hiện hữu chân thật của con người và hiện tượng, mà cũng không mâu thuẩn với thực tại tục đế quy ước của những hiện tượng. Những hiện tượng thật tồn tại trên một căn bản quy ước, và sự thể chứng tính không không ảnh hưởng điều này.

Những sự trình bày của đức Phật về vô ngã nên được nhìn theo thứ tự như sự cung cấp kiến thức cho quan điểm Phật giáo về duyên khởi. Khi Phật tử nói về duyên khởi, họ làm như thế trong dạng thức của những hiện tượng phiền não đã làm nên khổ đau, hậu quả của chúng là đau khổ. Điều này được giải thíc trong những dạng thức thập nhị nhân duyên, mà chúng bao gồm những nhân tố trọn vẹn trong một vòng sinh tử trong vòng hiện hữu. Do thế, duyên khởi là gốc rễ của quan điểm Phật giáo.

Nếu chúng ta không thấu hiểu vô ngã trong những dạng thức của duyên khởi, chúng ta sẽ không thấu hiểu vô ngã một cách hoàn toàn. Những khả năng tinh thần của con người là khác biệt. Đối với một số người, khi được giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng là trống rỗng sự tồn tại cố hữu, có thể dường như không có gì tồn tại cả. Một sự thấu hiểu như thế là rất nguy hiểm và tai hại, bởi vì nó có thể làm cho chúng ta rơi vào trong cực đoan hư vô chủ nghĩa. Do vậy, đức Phật dạy vô ngã thích hợp cho những người với những khả năng tinh thần như thế. Tuy thế, bất chấp nhận thức về tính không vi tế có thể là như thế nào, nó không tổn hại niềm tin vững vàng của họ trong sự tồn tại quy ước thế gian của những hiện tượng.

Do vậy, sự thông hiểu của chúng ta về tính không phải hoàn thiện sự thấu hiểu của chúng ta về duyên khởi, và sự thấu hiểu về tính không ấy phải xác nhận một lần nữa xa hơn sự tin chắc của chúng ta trong luật nhân quả.

Nếu chúng ta phải phân tích sự trình bày của những trường phái cao hơn từ những quan điểm của những trường phái thấp hơn, chúng ta phải thấy không có sự mâu thuẫn hay luận lý trái ngược trong chúng. Trái lại, nếu chúng ta phải xem xét sự trình bày của những trường phái thấp hơn từ quan điểm của những trường phái cao hơn, chúng ta sẽ thấy nhiều luận lý trái ngược (logical inconsistencies).

BỐN PHÁP ẤN

Bốn dấu ấn đề cập ở trên quan hệ mật thiết cho một hành giả Phật giáo.

Pháp ấn đầu tiên tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường (chư hành vô thường). Câu hỏi về vô thường trình bày chi tiết một cách trọn vẹn nhất trong kinh Lượng Bộ (Sautrantika), trong ấy giải thích rằng tất cả mọi hiện tượng phức hợp là vô thường một cách tự nhiên, trong ý nghĩa rằng qua sự biểu hiện sinh khởi của nó từ một nguyên nhân, một hiện tượng là vô thường một cách tự nhiên hay là sự tan rã. Nếu điều gì đấy được phát sinh từ một nguyên nhân, không có nguyên nhân thứ yếu được đòi hỏi cho nó để tan rã. Thời khắc mà nó được sản sinh từ nguyên nhân, tiến trình tan rã đã bắt đầu rồi. Do thế, sự hoại diệt của nó không đòi hỏi một nguyên nhân nào khác hơn. Đây là ý nghĩa vi tế của vô thường rằng bất cứ thứ gì được sản sinh bởi những nguyên nhân là do ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa, cũng có nghĩa là nó hệ thuộc trên nhân duyên và do vậy nó phải chịu thay đổi và hoại diệt.

Điều này rất gần với sự giải thích của vật lý học về tự nhiên, tính nhất thời của những hiện tượng.

Pháp ấn thứ hai tuyên bố rằng tất cả mọi hiện tượng nhiễm ô là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây những hiện tượng nhiễm ô liên hệ đến loại những hiện tượng mà được sản sinh bởi những hành vi ô nhiễm hay những cảm xúc phiền não. Như được giải thích ở trên, điều gì đấy được phát sinh bởi ‘năng lực khác’ trong ý nghĩa nó tùy thuộc trên những nguyên nhân. Trong trường hợp này, những nguyên nhân liên hệ đến vô minh và những xúc tình phiền não. Những hành vi nhiễm ô và vô minh hình thành một hiện tượng tiêu cực, một nhận thức sai lạc về thực tại, và nếu điều gì đấy ở dưới một tác động tiêu cực như vậy, nó sẽ là khổ đau một cách tự nhiên. Ở đây, khổ đau không chỉ bao hàm đau khổ vật lý hiển nhiên, mà cũng có thể được hiểu như tính tự nhiên của không toại ý.

Bằng việc quán chiếu hai pháp ấn này, sự quan tâm đến vô thường và tính tự nhiên khổ đau của những hiện tượng nhiễm ô, chúng ta có thể phát triển một cảm giác chân thành về việc từ bỏ, sự quyết định để giải thoát khỏi khổ đau (viễn ly chúng khổ quy viên tịch). Thế rồi câu hỏi phát sinh, chúng ta có thể đạt đến một thể trạng giải thoát tự do không? Đây là chỗ mà pháp ấn thứ ba đề cập, rằng tất cả mọi hiện tượng là trống không và vô ngã (chư pháp vô ngã).

Những đau khổ mà chúng ta đã trải nghiệm đến qua nhân duyên, mà chúng là những hành vi nhiễm ô và vô minh si ám xui khiến chúng. Vô minh này là nhận thức sai lầm. Nó không có giá trị hỗ trợ và bởi vì nó nắm bắt những hiện tượng trong phương thức trái với cung cách mà chúng thực sự là, nó bị bóp méo, sai lạc và mâu thuẫn với thực tại. Bây giờ, nếu chúng ta có thể xua tan nhận thức sai lạc, sự chấm dứt (khổ đau) trở nên có thể đạt được. Nếu chúng ta nhận thức tính tự nhiên của thực tại, điều ấy cũng có thể đạt được sự đoạn diệt (khổ đau) trong tâm thức chúng ta và như pháp ấn thứ tư tuyên bố, một sự diệt tận hay giải thoát là hòa bình chân thật.

Khi chúng ta quán xét đến những giải thích dị biệt của những trường phái khác nhau trong Phật giáo, kể cả những trường phái Đại thừa, điều cần thiết để phân biệt những kinh điển nào liễu nghĩa và những kinh điển nào đòi hỏi những sự diễn giải sâu xa hơn (bất liễu nghĩa). Nếu chúng ta phải tiến hành những sự phân biệt này trên căn bản của những kinh điển đơn thuần, chúng ta sẽ phải chắc chắn những kinh điển mà chúng ta sử dụng cho việc quyết định điều nào đấy có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay liễu nghĩa bên cạnh một kinh điển khác, và bởi vì điều này có thể tiếp tục trong một sự giật lùi vô chừng, nó sẽ không là một phương pháp đáng tin cậy. Do thế, chúng ta phải quyết định một kinh điển là liễu nghĩa hay bất liễu nghĩa trên căn bản của luận lý học (logic). Do thế, khi chúng ta nói về những trường phái triết lý đại thừa, lý trí là quan trọng hơn kinh điển.

Làm thế nào chúng ta có thể quyết định điều gì đấy là có thể diễn giải được (bất liễu nghĩa) hay không? Có nhiều loại kinh điển thuộc vào đặc tính bất liễu nghĩa, thí dụ, những kinh điển nào đấy đề cập rằng cha mẹ một người nào đó phải nên giết đi. Bây giờ, vì những kinh điển này không thể được trích như trên ngôn ngữ, như giá trị hiện hữu, chúng đòi hỏi một sự diễn giải xa hơn. Sự liên hệ ở đây đến cha mẹ là những hành vi nhiễm ô và dính mắc mà chúng sẽ mang đến sự tái sinh trong tương lai.

Tương tự như thế, trong mật điển như Tantra Bí mật, đức Phật nói rằng Như Lai hay Phật là phải nên giết và rằng nếu quý vị giết Phật, quý vị sẽ đạt đến giác ngộ tối thượng.

Rõ ràng những kinh điển này đòi hỏi những sự diễn giải xa hơn. Tuy thế, những kinh điển khác là ít có thể làm sáng tỏ một cách rõ ràng. Kinh điển giải thích thập nhị nhân duyên do bởi nguyên nhân thành quả xảy ra sau đó. Một thí dụ là do bởi vô minh bên trong, những hành vi nhiễm ô xảy đến. Mặc dù nội dung của những kinh điển loại này là chân thật trên một trình độ, nó được phân loại như bất liễu nghĩa, bởi vì khi vô minh được nói thúc đẩy hành vi nhiễm ô, nó không liên hệ đến quan điểm căn bản. Nó chỉ liên hệ trên mức độ tục đế quy ước của thế gian rằng một điều gì đấy có thể sản sinh một điều gì khác hơn. Từ quan điểm cơ bản, tự nhiên của nó là không. Do thế, bởi vì có một trình độ xa hơn, sâu hơn không liên hệ trong những kinh điển này, chúng được nói là bất liễu nghĩa (hay có thể diễn giải được).

Những kinh điển liễu nghĩa (nghĩa lý dứt khoát), như kinh Trái Tim Tuệ Trí (Tâm Kinh Bát Nhã), trong ấy đức Phật nói về tính tự nhiên cơ bản của những hiện tượng, đấy là sắc chính là không và không chính là sắc; xa rời sắc, thì chẳng có không. Bởi vì những kinh điển như thế nói về tự nhiên căn bản của những hiện tượng, kiểu mẫu tồn tại cơ bản, tính không, chúng được nói là liễu nghĩa. Tuy nhiên, chúng ta cũng nên chú ý rằng có nhiều cách phân biệt giữa những kinh điển liễu nghĩa và bất liễu nghĩa trong những trường phái tư tưởng khác nhau của Phật giáo.

Tóm lại, những luận điển của trường phái Hệ Quả Trung Đạo (Madhyamika Prasangika), đặc biệt những tác phẩm của Long Thọ và đệ tử của ngài là Nguyệt Xứng (Chandrakirti), là liễu nghĩa và giải nghĩa chi tiết khái niệm tính không của đức Phật đã dạy đến phạm vi tròn đủ nhất. Khái niệm về tín không được giải thích trong những luận điển này không mâu thuẫn với luận lý học, mà đúng hơn là được hỗ trợ bởi điều ấy.

Trong những kinh điển liễu nghĩa cũng bao gồm những kinh điển thuộc chuyển pháp luân lần thứ ba về lý thuyết, một cách đặc biệt kinh Như Lai Căn Bản, kinh ấy thật sự là cội nguồn nền tảng của Trung Quán Luận vậy như Sự Tương Tục Siêu Phàm và Tán Dương Tập của Long Thọ. Cũng bao gồm trong chuyển pháp luân lần thứ ba là những kinh điển khác như kinh Làm Sáng Tỏ Tư Tưởng của đức Phật (Giải Thâm Mật kinh), theo một số đạo sư Tây Tạng cũng được xem như liễu nghĩa.

Những học giả này (như những học giả trường phái Jonangpa) duy trì một quan điểm đặc biệt về tính không, điều ấy được gọi một cách kỹ thuật là “tính không của cái khác”, và họ nói về những loại tính không khác nhau định phẩm chất những hiện tượng khác nhau. Họ xác nhận rằng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp) là tự trống rỗng và những hiện tượng căn bản (xuất thế gian pháp) là trống rỗng những hiện tượng quy ước (thế gian pháp).

Chúng ta có thể diễn dịch lời giải thích này về tính không là những hiện tượng quy ước là tự trống rỗng, có nghĩa rằng bởi vì những hiện tượng quy ước không phải là tự tính bản nhiên của chúng, nên chúng là tự trống không. Nhưng những nhà học giả Tây Tạng này không diễn giải trong một phương thức như vậy; họ cho rằng bởi vì những hiện tượng là tự chính chúng trống rỗng, nên chúng không hiện hữu, không tồn tại.

Như chúng ta biết từ lịch sử rằng nhiều đạo sư thuộc trường phái học giả này thật sự đạt đến những sự thân chứng cao siêu của những tầng bậc phổ thông và hoàn thành của mật thừa tantra, nên họ phải có một sự thông hiểu thậm thâm về sự diễn giải đặc thù của họ đối với tính không. Nhưng nếu chúng ta phải diễn dịch tính không như những vật biểu hiện tính không tự chính chúng trong một mô thức như vậy rằng chúng hoàn toàn không hiện hữu, nó sẽ giống như nói rằng không có điều gì tồn tại.

Bởi vì họ xác nhận rằng những hiện tượng thế gian không hiện hữu, biểu hiện tự trống không, nên họ bảo vệ rằng tự nhiên căn bản của chúng là một hiện tượng tồn tại thật sự hiện hữu trong tự tính của chính nó, là sự tồn tại cố hữu. Và khi họ nói về tính không chân lý cơ bản này họ liên hệ đến sự trống rỗng biểu hiện của sự thể hiện một hiện tượng quy ước, một pháp thế gian.

Pháp Thắng (Dharmashri), con trai của Yumo Mingyur Dorje, một trong những người đề xướng quan điểm này, nói trong một bài, tôi đã đọc một lần rằng quan điểm của Long Thọ về tính không là một khái niệm hư vô luận.

Do thế, những hệ thống tư tưởng này bảo vệ rằng vì những hiện tượng thế gian là tự trống rỗng, nên một thứ duy nhất tồn tại là chân lý tối hậu và rằng chân lý tối hậu tồn tại một cách chân thật và cố hữu.

Rõ ràng rằng sự cố chấp một quan điểm triết lý như vậy trực tiếp mâu thuẩn khái niệm về tính không được giải thích trong kinh Tuệ Trí Toàn Thiện (Prajnaparamita Sutra), trong ấy đức Phật đã tuyên bố một cách chính xác và rõ ràng rằng đối với tính không bản nhiên, không có sự phân biệt giữa những hiện tượng quy ước (tục đế) và hiện tượng tối hậu (chân đế). Ngài đã giải thích tính không của những hiện tượng tối hậu bằng việc sử dụng nhiều đồng nghĩa khác nhau cho chân lý tối hậu, đương cử từ sắc cho đến toàn tri toàn giác, tất cả những hiện tượng là trống không một cách đồng đẳng.

Mặc dù những nhà Trung Quán Hệ Quả, đề xuất lý thuyết triết lý Phật giáo tối thượng, nói về những hiện tượng biểu hiện trống không và có một tính không bản nhiên, điều này không nói rằng những hiện tượng hoàn toàn không tồn tại. Đúng hơn những hiện tượng không hiện hữu trong hay tự chính chúng, trong sự chân thật của chính chúng, hay một cách cố hữu. Sự thật là những hiện tượng có những đặc tính của tồn tại, chẳng hạn như sinh khởi trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác hay duyên sinh. Do thế, sự thiếu vắng tính độc lập tự nhiên, những hiện tượng là lệ thuộc. Chính sự thực rằng chúng do lệ thuộc tự nhiên trên những nhân tố khác là một đương cử cho sự thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập. Do vậy, khi những nhà Trung Quán Hệ Quả nói về tính không, họ nói về tính tự nhiên lệ thuộc của những hiện tượng trong dạng thức duyên khởi. Thế nên, một sự thấu hiểu về tính không không mâu thuẫn thực tại quy ước của những hiện tượng.

Bởi vì những hiện tượng phát sinh trong sự lệ thuộc trên những nhân tố khác, nhân duyên và v.v…, những nhà Trung Quán Hệ Quả dùng tính tự nhiên lệ thuộc như một nền tảng rốt ráo cho sự thiết lập tính không bản nhiên của họ. Thiếu vắng một tính tự nhiên độc lập, chúng không có sự tồn tại cố hữu. Lập luận về duyên khởi vô cùng mạnh mẽ, không chỉ vì nó xua tan nhận thức sai lầm rằng mọi thứ tồn tại một cách cố hữu, mà bởi vì cùng lúc nó bảo vệ con người khỏi rơi vào cực đoan hư vô.

Trong tác phẩm của Long Thọ, chúng ta thấy rằng tính không phải được hiểu trong phạm vi duyên sinh. Trong Nền Tảng Tuệ Trí của Trung Đạo, Long Thọ nói: “Vì không có một hiện tượng nào mà không là một sự duyên khởi, nên không có một hiện tượng nào mà không trống rỗng”.

Rõ ràng rằng quan điểm của Long Thọ về tính không phải được hiểu trong phạm vi của duyên khởi, không chỉ từ những tác phẩm của ngài, mà cũng từ những luận sư sau này như Buddhapalita, người rất súc tích nhưng rõ ràng, và Nguyệt Xứng (Chandrakirti) trong luận giải của ngài về Long Thọ Trung Quán Luận, Những Từ Ngữ Rõ Ràng, bổ sung của ngài đối với Long Thọ Trung Quán Luận tự luận giải và cũng như Luận giải của ngài đối với Bốn Trăm Bài Kệ của Thánh Thiên (Aryadeva). Nếu chúng ta phải so sánh tất cả những tác phẩm này, nó sẽ trở nên rất rõ ràng rằng quan điểm về tính không như được giải thích bởi Long Thọ phải được hiểu trong những dạng thức của duyên sinh. Và khi chúng ta đọc những luận giải này, chúng ta bắt đầu cảm thấy vô cùng cảm kích Long Thọ.

Đây là một giải thích ngắn gọn hệ thống kinh điển trong con đường của đạo Phật.

GIỚI THIỆU MẬT ĐIỂN TANTRA

Có một sự giải thích về sự tiến triển của Mật điển Tantra từ một quan điểm lịch sử, theo điều mà đức Phật đã dạy những Mật điển Tantra khác nhau tại những thời điểm nào đấy và v.v… Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng giáo huấn Tantra; cũng có thể hiện diện như một kết quả của những cá nhân đã đạt đến những sự thân chứng cao độ và có thể khám phá những nhân tố vật lý thân thể và khả năng trong thân thể đến một mức độ toàn hảo nhất. Như một kết quả của điều này, họ có thể có những sự thể chứng và sức thấu triệt cao độ và vì thế có thể tiếp nhận những giáo huấn Mật thừa Tantric. Do vậy, khi chúng ta nghĩ về giáo huấn Mật thừa Tantric chúng ta không nên có một thái độ cứng nhắc về một thời gian lịch sử đặc thù.

Trong mật điển tantra căn bản Thời Luân Kim Cương (Kalachakra), chính đức Phật nói rằng khi Ngài chuyển pháp luân lần thứ hai ở đỉnh Linh Thứu, Ngài cũng ban bố một hệ thống khác biệt về giáo huấn Mật thừa Tantric tại một địa điểm gọi là Quang Vinh Cát Tường (Dhanyakataka²⁵). Có một ý kiến khác nhau trong những học giả Tây Tạng lưu tâm đến sự phát triển của giáo huấn tantra, kể cả Mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra Tantra). Một hệ thống cho rằng đức Phật đã thuyết giảng giáo huấn Tantric vào ngày trăng tròn một năm sau khi giác ngộ hoàn toàn; trái lại hệ thống thứ hai giữ quan điểm rằng Ngài đã ban bố giáo huấn Mật thừa Tantra một tháng trước khi Ngài nhập niết bàn.

Quan điểm thứ hai dường như thuyết phục hơn bởi vì mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra tantra) tự nói rằng giống như đức Phật chuyển pháp luân lần thứ hai tại đỉnh Linh Thứu, Ngài ban bố giáo huấn tantric tại thành Quang Vinh Cát Tường (Dhanyakataka). Dường như rằng trong những bộ mật điển tantra cấp thấp có một ít bộ mà đức Phật đã dạy trong hình thức thông thường của Ngài như một vị tu sĩ đại giới hay Tỳ kheo, nhưng trong phổ quát, khi Ngài dạy hầu hết Mật điển Tantra, Ngài mang hình thức của một bổn tôn chính đặc thù của Mật thừa Tantra.

Sự thực hành Mật thừa Tantra có thể được thực hiện khi một người đạt đến một nền tảng vững vàng trong con đường được trình bày trong hệ thống kinh thừa Hiển giáo. Điều này gồm có một quan điểm đúng đắn về tính không, như nó được giải thích trong chuyển pháp luân lần thứ hai, và một nhận thức về ngưỡng vọng vị tha để đạt đến giác ngộ vì lợi ích cho tất cả chúng sinh, căn cứ trên từ ái và bi mẫn, cùng với những thực tập của sáu toàn thiện (ba la mật). Vì thế chỉ sau khi chúng ta đã bố trí một nền tảng thích đáng trong những con đường thông thường chúng ta có thể thực hiện sự thực hành mật thừa tantra như một nhân tố bổ sung.

Những thâm thúy nhất có thể tìm thấy trong Tantra Yoga Tối Thượng. Đây là nơi mà chúng ta có thể đi đến thông hiểu thuật ngữ, ‘Phật tính’ (Buddha-nature) hay ‘cốt tủy của Phật quả’ (essence of Buddhahood), nói cách khác, sự tỉnh thức vô nhiễm được giải thích trong Tương Tục Siêu Phàm (Đại Thừa Chưởng Trân Luận - Uttaratantra Shastra). Ý nghĩa sâu sắc nhất của điều này chỉ có thể được thấu hiểu trong Tantra Yoga Tối Thượng.

Không kể gì đến việc chúng ta có xác nhận rằng Tương Tục Siêu Phàm (Đại Thừa Chưởng Trân Luận) tự nó có đối diện với Phật tính trong hình thức trọn vẹn nhất của nó hay không, nhưng rõ ràng rằng ý nghĩa hay khuynh hướng căn bản của Phật quả là tâm nguyên sơ cơ sở của tịnh quang như đươc giải thích trong Tantra Yoga Tối thượng.

Điều hết sức đặc biệt và thậm thâm về Tantra Yoga Tối thượng là nó giải thích và phác thảo những phương pháp cho không chỉ tiến trình thể chứng tâm linh trên con đường đối với trình độ của tâm thức thô thiển, mà nó cũng giải thích những kỹ năng và phương pháp cho việc sử dụng trình độ vi tế của tâm thức, tâm nguyên sơ cơ bản của tịnh quang. Khi chúng ta có thể chuyển hóa tâm nguyên sơ cơ sở của tịnh quang vào trong thực thể của con đường, chúng ta được trang bị với một khí cụ vô cùng mạnh mẽ.

Thông thường, trong sự thực hành nhất tâm bất loạn, chúng ta đang thể hiện chức năng trên một trình độ phức tạp của tinh thần và vì thế đòi hỏi một trình độ mạnh mẽ của chính niệm và tỉnh thức để ngăn ngừa sự tập trung của chúng ta không bị xao lãng. Nếu có một kỹ năng hay phương pháp mà nhờ nó chúng ta có thể xua đi những sự tán loạn cấu kết với những trình độ phức tạp của tâm thức này, sẽ không cần có sự chú tâm và chính niệm cao độ như thế. Tantra Yoga Tối Thượng giải thích những phương pháp mà nhờ đấy chúng ta có thể hóa giải và xua tan tất cả những trình độ phức tạp thô thiển của tâm thức và đem tâm thức chúng ta đến một trình độ mà tại đấy tán loạn không thể sinh khởi.

Thêm nữa, phương pháp cho sự đem đến tâm thức nguyên sơ cơ bản ấy của tịnh quang, trình độ vi tế nhất của tâm, vào trong thực thể của con đường theo Tantra Yoga Tối Thượng, là chuyển hóa hay xua tan những trình độ phức tạp thô thiển của tâm thức và những năng lượng thúc đẩy chúng. Có ba phương cách để làm điều này. Một là bằng phương tiện của phong du già (wind yoga – hơi thở), thứ đến là qua kinh nghiệm của bốn loại diệu lạc, và thứ ba là qua thiền tập trên vô phân biệt.

Ở đây, nên nhớ rằng mặc dù đây là những phương pháp khác nhau, nhưng chúng ta có thể đạt đến diệu pháp này bằng những phương tiện của bất cứ một trong ba kỹ năng trên. Chúng ta nên cảnh giác rằng những diệu pháp này có thể đạt được không chỉ bằng một phương pháp, mà qua một tích tập của nhiều phương pháp khác nhau. Thí dụ, nếu chúng ta phát sinh một tư tưởng đạo đức hôm nay, mặc dù tư tưởng đạo đức này có thể phục vụ như một nguyên nhân để đạt đến toàn tri toàn giác trong tương lai, nhưng điều này không có nghĩa là chỉ tư tưởng đạo đức đơn độc này là nguyên nhân của toàn tri toàn giác.

Một tác phẩm gọi là Thánh Ngữ Văn Thù (Sacred Words of Manjushri), được một vị đạo sư Ấn Độ là Phật Trí (Buddhajnana) sáng tác, đề cập rằng do bởi cấu trúc vật lý của thân thể chúng ta và những yếu tố mà chúng ta thể hiện như những con người cư ngụ trên hành tinh này, thậm chí trên một mức độ tầm thường, nhưng trong những hoàn cảnh nào đấy chúng ta có thể trãi nghiệm mức độ vi tế của tịnh quang, một cách tự nhiên. Điều này xảy ra trong giấc ngủ, ngáp, ngất và cực điểm của tính dục.

Điều này cho thấy rằng chúng ta có trong chính chúng ta một khả năng nào đấy mà chúng ta có thể khám phá xa hơn. Và trong bốn tình trạng này, cơ hội tốt nhất cho sự phát triển xa hơn là trong lúc tiếp xúc tính dục.

Mặc dù tôi đang sử dụng thuật ngữ thông thường này, cực điểm tính dục, nó không hàm ý một hành vi tình dục tầm thường. Điều liên hệ ở đây là đến kinh nghiệm của việc tiến hành trong một phối hợp với phối ngẫu của tính dục khác phái (opposite sex), bằng những phương tiện mà những yếu tố tột đỉnh được bừng sáng, và qua năng lực của thiền quán, tiến trình cũng đảo ngược lại.

Điều chuẩn bị cho một sự thực tập như thế này là quý vị phải có thể bảo vệ chính mình từ những lỗi lầm của sự xuất tinh. Theo sự giải thích trong mật điển Thời Luân Kim Cương (Kalachakra Tantra), sự xuất tinh như thế là rất tai hại cho sự thực tập của quý vị. Do thế, vì quý vị không được kinh nghiệm sự xuất tinh ngay cả trong những giấc mơ, nên Mật điển Tantra diễn tả những kỹ thuật khác nhau cho quý vị vượt thắng lỗi lầm này.

Điều này mâu thuẫn với sự diễn giải của Luật Tạng, là điều thiết lập một tiêu chuẩn kỷ luật cho những tu sĩ Phật giáo, trong ấy ngoại trừ xuất tinh trong những giấc mơ, bởi vì điều ấy là ngoài sự kiểm soát của chúng ta, trái lại trong Mật thừa Tantra nó được xem như một sự vi phạm. Kinh nghiệm của sự bừng sáng tâm thức giác ngộ được đưa đến bằng một khát vọng khổ sở thông thường, và vì thế hành giả phải có thể phát sinh nó.

Vấn đề là qua sự năng lực của khát vọng, chúng ta có thể làm tan chảy những yếu tố trong thân thể chúng ta. Tuy nhiên, khi chúng ta kinh nghiệm thể trạng vô phân biệt, chúng ta phải thể hướng trực tiếp sự chú tâm của chúng ta đến thiền quán trên tính không. Do thế, khi chúng ta kinh nghiệm một thể trạng vô phân biệt như một kinh nghiệm của những yếu tố tan chảy hay bừng sáng trong thân thể chúng ta, nếu chúng ta có thể phát sinh sự thông hiểu ấy vào trong sự thể chứng tính không, thì chúng ta sẽ đạt đến diệu pháp chuyển hóa một cảm xúc, khát dục phiền não, thành tuệ trí thân chứng tính không.

Khi chúng ta có thể vận dụng tâm diệu lạc vô phân biệt trong sự thể chứng tín không, kết quả là tuệ trí hùng lực sẽ phục vụ như một đối trị để hóa giải và loại trừ những xúc tình phiền não. Do vậy, nó là trường hợp tuệ trí xuất phát từ những cảm xúc phiền não hóa giải và loại trừ chúng, giống như những con côn trùng sinh từ gỗ và tiêu thụ gỗ.

Đây là điều nổi bật của tiến triển của đức Phật, hình thức của thiền quán bổn tôn, bổn tôn chính của mạn đà la, và tiến vào trong sự hợp nhất với phối ngẫu khi Ngài dạy về con đường Mật thừa Tantra. Do vậy, trong phạm vi của sự thực hành của họ, những hành giả phát sinh trong chính họ trên một mức độ quán tưởng vào trong những bổn tôn như vậy trong sự hợp nhất với một phối ngẫu.

Một đặc trưng đặc biệt và thậm thâm khác của Mật thừa Tantra quan tâm đến tiến trình cho sự đạt được hai thân của đức Phật, thân sắc tướng và thân chân thật. Theo hệ thống kinh điển Hiển giáo, hành giả hành động để đạt đến thân sắc tướng và thân chân thật của một vị Phật như một kết quả của việc trau dồi một ngưỡng vọng vị tha cho giác ngộ. Tuy nhiên, thân thể của đức Phật không xảy ra mà không có những nguyên nhân và điều kiện và những nhân duyên này phải thích ứng với hiệu quả của nó. Điều ấy nói rằng, nhân và quả phải có những phương diện tương tự.

Kinh điển Hiển giáo nói về những nguyên nhân của Phật thân sắc tướng trong dạng thức của một thân thể tinh thần đặc biệt bởi những Bồ tát tiến hóa một cách cao độ, cung ứng như nguyên nhân thật sự của Phật thân, cuối cùng trở thành sắc thân của Phật. Điều này cũng được đề cập trong những tác phẩm thừa thấp (tiểu thừa). Mặc dù kinh văn không diễn tả một phương pháp hoàn toàn cho việc biến thành hiện thực thể trạng toàn tri toàn giác, chúng thật nói về những loại nào đó của những sự thực hành phù hợp đối việc đạt đến những đặc tính quan trọng và thứ yếu của đức Phật.

Tantra Yoga Tối Thượng, trái lại, phác thảo những nguyên nhân và phương pháp đặc biệt cho việc biến thành hiện thực cả chân thân và sắc thân của một vị Phật.

Nhằm để tiến hành sự thực tập một phương pháp phục vụ như nguyên nhân chính hay nổi bật cho việc đạt đến sắc thân của một vị Phật, hành giả Mật thừa Tantra phải trước nhất phải trưởng thành chín muồi những khả năng tinh thần của mình. Nói cách khác, người ấy phải thực hành lập lại nguyên nhân đặc biệt này. Sự quan trọng của bổn tôn du già (deity yoga), mà điều này sử dụng việc quán tưởng trong thiền quán, là hành giả phát sinh trong chính mình trong đặc trưng của một bổn tôn.

Những tác phẩm như diễn giải Tantra gọi là Vajrapanjara Tantra và những luận giải Ấn Độ liên hệ chỉ ra rằng việc đạt đến một chân thân Phật đòi hỏi thiền quán và thực hành của một con đường có những đặc trưng tương ứng đến kết quả chân thân. Điều này liên hệ đến thiền quán về tính không qua những nhận thức trực tiếp mà trong ấy tất cả những hiện hữu nhị nguyên và những phức tạp của nhận thức được loại ra. Một cách tương tự, nhằm để đạt đến sắc thân của vị Phật, hành giả cũng phải trau dồi một con đường có những đặc trưng tương tự đến kết quả sắc thân. Tiến hành trong một con đường có những đặc trưng tương tự đến thể trạng kết quả của Phật quả, một cách đặc biệt sắc thân, là ý nghĩa và năng lực không thể thiếu được. Mật điển Tantra trình bày một con đường có những đặc trưng, một cách kỹ thuật gọi là bốn sự tịnh hóa hoàn toàn, tương tự đến thể trạng kết quả trong bốn phương cách: Tịnh hóa hoàn toàn của giác ngộ, tịnh hóa hoàn toàn của thân thể, tịnh hóa hoàn toàn của nguồn cội, và tịnh hóa hoàn toàn của những hành vi.

Tất cả những hệ thống của đại thừa công nhận rằng nhằm để đạt đến thể trạng kết quả, mà đấy là sự hợp nhất của hai thân thể, điều thiết yếu là dấn thân trong một con đường mà trong ấy có một sự phối hợp của phương pháp và tuệ trí. Tuy nhiên, sự hợp nhất của tuệ trí và phương pháp theo hệ thống kinh điển hiển giáo không là một sự phối hợp toàn vẹn. Mặc dù nó liên hệ đến tuệ trí trong dạng thức của tuệ trí thực chứng tính không và phương pháp trong hình thức của sự thực hành sáu toàn thiện (ba la mật) như bố thí, trì giới, v.v…, sự phối hợp giữa phương pháp và tuệ trí ở đây liên hệ chỉ đơn thuần liên hệ đến sự thực hành tuệ trí thực chứng tính không được hoàn thành bởi một nhân tố của phương pháp như tâm thức giác ngộ, và sự thực hành tâm thức giác ngộ cùng những khía cạnh của phương pháp được hoàn thành và hỗ trợ bởi một nhân tố của tuệ trí như sự thực chứng tính không. Nói cách khác, họ cho rằng không thể cho cả hai nhân tố trên con đường, đấy là nhân tố tuệ trí và nhân tố phương pháp, được trình bày trong một thực thể tâm ý.

Một mô thức thực tập như vậy là một sự phối hợp tương đối của phương pháp và tuệ trí. Sự thực tập của tuệ trí không bị cô lập với những nhân tố phương pháp, cũng không là sự thực tập của phương pháp bị cô lập khỏi những nhân tố của tuệ trí, tuy thế nó không là một mô thức hoàn toàn của sự phối hợp giữa phương pháp và tuệ trí. Chỉ có Mật thừa Tantra có thể cung ứng như nguyên nhân cơ bản hay con đường cho sự thực chứng thể trạng kết quả của Phật quả, trong ấy có một sự hợp nhất hoàn toàn giữa sắc thân và chân thân.

Câu hỏi là hình thức nào của sự thực hành hay con đường là có thể để ở đấy phương pháp và tuệ trí được hợp nhất không thể tách rời. Trong sự thực tập mật thừa tantra, đấy là bổn tôn du già (deity yoga) mà trong ấy sắc tướng siêu phàm của một bổn tôn được quán tưởng trong nhất tâm (một thời khắc đơn độc của tâm ý), trong khi cùng lúc có một sự tỉnh thức về tính tự nhiên trống rỗng của nó, tính không của nó. Ở đấy, trong một thực thể của tâm ý, là thiền quán về cả bổn tôn lẫn lĩnh hội về tính không. Do thế, một thời khắc tâm ý như vậy là một nhân tố của cả phương pháp lẫn tuệ trí.

Cũng thế, khi chúng ta cố gắng để trau dồi sự kiêu hãnh siêu phàm hay cảm giác thể hiện như một chúng sinh thần thánh trong sự thực hành bổn tôn du già, chúng ta cố gắng để vượt thắng cảm giác và nhận thức thông thường. Tôi nghĩ điều này giúp chúng ta làm nên khả năng của Phật quả trong chính chúng ta rõ ràng hơn.

Để đạt đến một niềm kiêu hảnh vững vàng về việc biểu hiện một bổn tôn đòi hỏi một sự quán tưởng ổn cố về hình tướng và sự hiện diện của bổn tôn. Một cách thông thường, do bởi khuynh hướng tự nhiên của chúng ta và ý tưởng hệ quả của tự ngã, chúng ta có một cảm giác bản năng và cái ‘tôi’ và tự ngã căn cứ trên thân thể và tâm ý của chúng ta. Nếu chúng ta trau dồi một nhận thức mạnh mẽ về sự biểu hiện của chúng ta như một bổn tôn một cách tương tự, chúng ta cũng sẽ có thể trau dồi niềm tự hào siêu phàm, cảm giác xác chứng như một bổn tôn, bằng việc tập trung trên thân thể siêu phàm (thần thánh).

Nhằm để hiện thực tâm thức toàn tri toàn giác trong chính mình, chúng ta cần phát triển nguyên nhân chắc thật cho một tâm thức như thế, không phải là bất cứ một hình thức nào của tâm ý, mà là một tâm thức với một sự tương tục vĩnh viễn lâu dài. Điều ấy để nói rằng, tâm ý mà chúng ta nhận thức sự trống không của nó nhằm để hiện thực toàn tri toàn giác phải là một loại tâm thức đặc biệt, trong dạng thức tương tục của nó, là thường trụ. Những thể trạng nhiễm ô của tâm thức, chẳng hạn như những cảm xúc phiền não và v.v…, là ngoại lai, bất định. Do vậy, mặc dù chúng là bất lợi, tai hại, nhưng chúng không kéo dài, trái lại tâm thức mà tính bản nhiên của nó chúng ta nhận thức khi chúng ta trở nên toàn tri toàn giác phải là thường trú trong dạng thức tương tục của nó không ngoại lai hay ngẫu nhiên.

Điều này có nghĩa là, chúng ta phải có thể thân chứng tính không bản nhiên của tâm thức thanh tịnh, tâm chưa bao giờ bị nhiễm ô bởi ảnh hưởng của những cảm xúc phiền não.

Bây giờ, theo quan điểm của chính tính không, mặc dù không có sự khác biệt giữa tính không của những hiện tượng ngoại tại, như một chồi non chẳng hạn, và tính không của một bổn tôn, chẳng hạn chính một người phát sinh vào trong bổn tôn như Tỳ Lô Giá Na, theo quan điểm của những chủ thể định phẩm chất bởi tính không thì có một sự khác nhau.

Điều quan trọng của bổn tôn du già là, nó là một loại tuệ trí đặc biệt thể chứng tính không của bổn tôn này mà cuối cùng phục vụ như một nguyên nhân quan trọng cho tâm toàn tri toàn giác của Phật quả. Do thế, bổn tôn du già là một hợp nhất của tịnh quang là sự quán tưởng bổn tôn, và sự thâm diệu là sự thân chứng tính không.

Bây giờ, theo kinh điển hiển giáo, đức Phật chưa bao giờ chấp nhận sự phát sinh những cảm xúc phiền não vì chính lợi ích của một người, hay từ quan điểm chính sự thân chứng của một người về con đường. Nhưng có những trường hợp đề cập trong kinh điển, chỗ mà một vị Bồ tát, người tìm thấy sự áp dụng những cảm xúc phiền não nào đấy là hữu dụng và hữu ích vì mục tiêu cho những người khác, là được trao cho một sự chấp thuận như vậy.

Đức Phật đã nói rằng mặc dù phân cức là nhơ uế trong phố thị, nhưng nó hữu ích khi được dùng như phân bón trên đồng ruộng. Việc sử dụng đặc biệt những vọng tưởng của Bồ tát có thể hữu dụng tương tự như vậy đến những người khác.

Trong Mật điển Tantra, chúng ta thấy rằng đức Phật đã có một ngoại lệ cho việc phát sinh thù ghét, bởi vì chúng ta thấy những kỹ năng và phương pháp ở đây cho việc sử dụng thù ghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực. Tuy thế, chúng ta phải cảnh giác rằng ngay cả khi việc sử dụng thù ghét và giận dữ cho những mục tiêu tích cực, động cơ nền tảng phải là tư tưởng vị tha cho việc đạt đến giác ngộ vì lợi ích của người khác. Khi được phát khởi bởi một động cơ như thế, giận dữ hay thù ghét do tình huống được miễn thứ (tội lỗi). Sự nổi bật về khía cạnh phẫn nộ của một số bổn tôn có thể được hiểu trong phạm vi này.

Do thế, đây chỉ là một số sự khác nhau giữa hệ thống kinh điển Hiển giáo và Mật điển Tantra hay, như chúng ta có thể nói, những đặc trưng siêu việt của con đường Mật thừa Tantra.