Trích Lục Phật Học

NÓI VỀ CÁI THẤY CHÂN THẬT

(CHÂN KIẾN)

Phù chân kiến giả, vô sở bất kiến, diệc vô sở kiến, kiến mãn thập phương, vị tằng hữu kiến (Trích Ngộ Tánh Luận).

Nghĩa:

Ôi! Thấy chân thạt là không có cái “sở bất kiến”, cũng không có cái “sở kiến”. Thấy khắp mười phương, nhưng chưa từng có “năng kiến”.

Giải: theo thường tình thế gian, trước bất cứ đối tợng nào, chỉ có hai trường hợp xảy ra: hoặc là có thấy (kiến), hoặc là không thấy (bất kiến). Trong trường hợp có thấy thì đối tượng bị thấy là cái sở kiến. Trong trường hợp không thấy thì đối tượng không bị thấy là cái sở bất kiến.

Như vậy theo thường tình thì có cái bị thấy (sở kiến) và cái không bị thấy là cái sở bất kiến.

Nhưng, trong sự thấy của Chân kiến, cả hai (sở kiến và sở bất kiến) đều bị triệt tiêu. Nói “vô sở kiến” tức không có cái chi là không thấy, hay: bất cứ đối tượng nào cũng thấy suốt hết. Như vậy là: Đứng về phần Sở mà nói, thì cái thấy chân thật (chân kiến) của Thánh trí không có cái bị thấy, như cái mà thế gian thấy là méo mó sai lầm. Chính vì không có cái bị thấy sai lầm đó, cho nên Thánh trí không có cái sở bất kiến như thế gian, nghĩa là: không chi mà Thánh trí không thấy.

Bây giờ, đứng về phần Năng mà nói thì: không chi không tháy tức thấy khắp mười phương. Trong “thấy khắp mười phương”, Thánh trí cũng không có kiến (Năng kiến).

Chân kiến (thấy chân thật) vừa ly năng vừa tuyệt sở. Cái thấy ly năng tuyệt sở ấy, là cái thấy của ánh sáng nội tâm, mệnh danh là Trí tuệ Bát Nhã, bừng nở sau khi giác ngộ.

Cái thấy biết của ánh sáng nội tâm khác hẳn với cái thấy biết của thức phân biệt sai lầm. Méo mó và hạn hẹp. Cái ánh sáng nội tâm này, Tây phương gọi nó là cái cái Vision intereure mà chỉ có những ai là Visionnaire mới có. Với Visionnaire, nhắm mắt vẫn thấy, bịt tai vẫn nghe v.v... vì ở đây là cái thấy biết thông thường của giác quan, hạn hẹp giữa Căn và Trần đối đãi nhau.

“Chân kiến” nói trong đoạn văn trích dẫn trên đây, chỉ cho cái Thấy biết vô biên của Trí Tuệ Bát Nhã vậy.

PHÉP TỨ Y TRONG VIỆC HỌC PHẬT

1/ Y nghĩa bất y ngữ

2/ Y trí bất y thức

3/ Y nghĩa kinh, bất y liễu nghĩa kinh

4/ Y pháp bất y nhân

Khác nhau giữa Trí và Thức:

* Thức: căn và trần tương giao (xúc) – Thức.

6 căn đối 6 trần – 6 thức (phân biệt)

Thức có Năng và Sở đối đãi nhau.

* Trí: ly Năng tuyệt Sở (không nằm trong phạm vi căn và trần đối đãi).

Sau đây là nghĩa Trí qua các phăt biểu khác nhau:

(a) Trí trong Ngũ căn (Tín, Tấn, Niệm, Định, Huệ)

Ở đây, Trí (Huệ) là kết quả tựu thành bởi quá trình tu tập lâu dài mà khởi điểm là Tín và cuối cùng là do Định dẫn khởi.

(b) Trí trong Tam Học (Giới, Định, Huệ). Đồng dạng với (a) nhưng thu ngắn lại.

(c) Trí trong Lục Độ (Bố thí, Trì giới, Nhẫn nhục, Tinh tấn, Thiền đinh, Trí tuệ)

Cũng đồng dạng với (a) nhưng chi tiết hóa bằng phép tu cụ thể và do công phu hành trì các phép ấy mà tựu thành dần dần, cuối cùng cũng do Định dẫn khởi.

Trong cả ba trường hợp nói trên (từ Nguyên thủy đến Đại thừa) Trí không liên quan gì với Thức, trí luôn luôn là kết quả của Định lực.

Trí bừng sáng một cách hồn nhiên sau khi tất cả các năng lực của nội tâm hội tụ lại cả một điểm, giống như tia lửa rực sáng giống như một thấu kính phân kỳ hội tụ (mirroir concave) quy tụ tất cả các tia sáng mặt trời vào một điểm.

* Nếu ta tìm hiểu Trí qua Thập Lục Tâm (tám nhẫn và tám trí), thì Trí là kết quả của Nhẫn. Như : Khổ pháp trí (trí thấu rõ khổ đế). Nhẫn nơi đây, không chi khác hơn là những nổ lực của công phu hành trì (như bố trí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định) lâu dài của hành giả nhờ đó mà trí tuệ bừng mở sáng chói. Vì vậy, cho nên nói: Trí là Nhẫn ở giai đoạn Quả, và Nhẫn là Trí ở giai đoạn Nhân.

Trong cả bốn giai đoạn trên đây, trí không liên quan gì đến với Thức hết. Chỉ trong Duy thức mới thấy nói: Trí do Thức chuyển hóa mà thành. Theo Duy thức, sau khi hành giả phá xong hai thứ thùy miên (Thủ kiến và thủ tướng) thì tám thức chuyển thành bốn trí.

Bắt đầu là:

Ý thức chuyển thành Diệu quan sát trí

Mạt Na chuyển thành bình đẳng tánh trí

A Lại Da thức chuyển thành Đại viên cảnh trí

Và cuối cùng

Năm thức đầu chuyển thành Thành sở tác trí.

Và đến đây, hành giả hoàn toàn tự tại mà chứng Pháp thân, nghĩ đâu trúng đó, nhất cử nhất động đều phù hợp với chân lý. Nói khác đi, là ba nghiệp hoàn toàn thanh tịnh.

Duy thức nói: Phá xong một thứ thùy miên thì thân tâm hoàn toàn thanh tịnh. Điều đó nghe hợp lý. Nhưng khi Duy thức nói Thức chuyển thành Trí, thì đây là điều mà người học càn phải suy ngĩ và truy cứu. Nói Thức chuyển thành Trí liệu có mâu thuẩn với định nghĩa căn bản về Thức (là công năng phân biệt) không? Đây là vấn đề được đặt ra cho học giả Duy thức.

PHẦN 09

81. Thực tại cứu cánh

82. Tổ sư thiền

83. Như lai thiền

84. Bốn kệ duy thức hành

85. Đột biến trong nội tâm thiền

86. Phật thập hiệu( Mười đức hiệu của Phật)

87. Thập lục tâm

88. Bộ và tông

89. Sự khác nhau giữa trí và thức

90. Bát chánh đạo

THỰC TẠI CỨU CÁNH

(Realite Ultine)

Cứu cánh tối hậu của đạo sĩ là tầm cầu thực tại và bắt gặp thực tại. Trên đường cầu đạo, mọi giáo thuyết chỉ đều là phương tiện không hơn không kém, cho dù nền giáo thuyết đó có diệu vợi cao siêu đến đâu đi nữa. Giá trị tối đa của giáo thuyết chỉ hạn cuộc trong vai trò của “ngón tay chỉ mặt trăng”. Giáo thuyết không hề là mặt trăng.

Vậy thực tại ở đâu?

Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác. Ly thế mích Bồ đề, như cầu quy mao thố giác: Pháp của Phật ở trong thế gian, không lìa thế gian mà có giác ngộ. Lìa thế gian mà tìm Bồ đề, chẳng khác nào đi tìm lông rùa sừng thỏ.

Cho nên Phật dạy:

Nhất thiết thế gian pháp tiện thị Phật pháp: tất cả các pháp thế gian đều là pháp Phật.

Vì sao có chuyện kỳ dị như vậy?

* Vì cao đàm diệu luận đến đâu mà không liên quan gì với thế gian này thì chẳng qua cũng chỉ là rác tưởi, chẳng ích gì cho thế gian. Phải ở ngay trong thế gian mà mưu cầu lợi ích cho thế gian thì thế gian mới cần đến.

* Bản chất của thế gian là ô trược, là luống dối và như huyễn ấy mà không để mình dính mắc (trụ trước) vào ô trược, luống dối và như huyễn, không bị chúng huyễn hoặc, thì mới giác ngộ được cái thực tại sống động, muôn màu muôn vẻ của cuộc đời ngàn sai muôn khác.

Cũng cái thế gian ấy, nhưng nếu bị dính mắc vào nó thì nó là cõi Ta nà đầy đau khổ. Còn nếu không dính mắc vào nó, nếu hoàn toàn tự tại, không bị nó chi phối: thì nó chính là cõi Tịnh độ an vui. Khổ hay vui chỉ do tâm có trụ trước hay không trụ trước; tâm hoàn toàn tự tại, thì thực tại mới hoạt hiện ra với muôn màu muôn vẻ, vô cùng sống động tượi vui. Vì vậy mà kinh Kim Cang nói: phiền não tức Bồ đề, Ta bà tức Tịnh độ.

Phiền não hay Bồ đề, Ta bà hay Tịnh độ, đều không ngoài thế gian này mà riêng có. Khác nhau chỉ có mê hay ngộ, vì có trụ trước hay không trụ trước. Không trụ trước, thì thực tại mới hóa hiện ra. Đó là cứu cánh tối hậu mà hành giả phải ngộ đạt. Nếu không ngộ đạt được thực tại thì có cao đàm diệu luận đến đâu cũng vô bổ. Chẳng lợi ích gì cho mình mà cũng chẳng ích gì cho thế gian.

TỔ SƯ THIỀN

* Áp dụng giáo nghĩa Kim Cang

* Tu phép tu ly tướng.

1/ Tịnh tịnh ly tướng

a) Phá tan tướng Ngã: bất thủ tướng (vô trụ) – giống Sơ Thiền hoàn toàn.

b) Phá tan tướng pháp (và tướng phi pháp) bất thủ pháp, bất thủ phi pháp (định tâm) – giống Nhị thiền và Tam thiền.

2/ Cứu cánh vô ngã:

Ảo tưởng nát tan:

a) Nội tâm hoàn toàn thanh tịnh: giống như Tứ thiền.

b) Vọng niệm tiêu biến. Thật tánh của sự sự vật vật (ngoại cảnh) hoạt hiện trong thật tướng toàn chân của chúng. Bấy giờ bất cứ cái gì của thế giới toàn chân (dù đó là một cọng cỏ hay là một giọt sương) cũng đều là động cơ kich thích hiện tượng Giác Ngộ.

Đặc thù của phép tu Vô tướng (của Tổ sư Thiền) so với Như Lai Thiền là chính ở đây: Thực tại sống động của sự vật hiện ra trong trí tuệ của bậc giác ngộ, và đồng nhất với trí tuệ ấy.

Nói khác đi, thật tướng Bát Nhã cũng chính là Quán chiếu Bát Nhã và ngược lại. Thật tướng Bát Nhã và Quán chiếu quyện nhau trong chung một tánh thấy đồng nhất: “kiến đồng nhất thể” (lưu ý: đối chiếu với Như Lai Thiền).

NHƯ LAI THIỀN

1/ Sơ thiền: Hỷ lạc cấp một (do ly trần cảnh mà đạt được) vận dụng tối đa Giác và Quán (còn gọi là Tầm và Tư).

Vô hiệu hóa Thức. (Giác: thô tư; Quán: tế tư).

2/ Nhị thiền: Hỷ lạc cao hơn (do định sinh): ly Giác và Quán.

Vô hiệu hóa Thọ.

3/ Nhị thiền: Diệu lạc (vào sâu hơn trong định): Ly hỷ.

Vô hiệu hóa Tưởng.

4/ Tứ thiền: Thanh tịnh (định hoàn toàn): xả vọng niệm.

Vô hiệu hóa Hành.

Sau đó, tiến lên Tứ không Định:

1. Không vô biên.

2. Thức vô biên

3. Vô sở hữu

4. Phi tưởng, phi phi tưởng.

* Sau Định phi tưởng, phi phi tưởng, theo thứ tự, trở lui lại Vô sở hữu, cho đến Sơ thiền.

* Sau Sơ thiền, lại tiếp tục tiến trình đến Tứ thiền, và dừng lại ở đó: Giác ngộ viên mãn. Như vậy: tiến trình của phép tu Như Lai Thiền, đi từ ngoài vào trong, rồi từ trong ra ngoài, cuối cùng, từ ngoài vào trong trở lại: Giác ngộ thành tựu (đối chiếu với Tổ sư Thiền, nguyên tăc hai bên không khác nhau).

BỐN KỆ DUY THỨC HÀNH

Kệ 26:

Trong khi hai thủ tùy miên (thủ kiến, thủ tướng) chưa phục diệt mà muốn tu phép quán Duy Thức thì phải phục diệt cho xong hai thủ ấy cái đã.

Phục diệt: dằn dẹp: mà dằn dẹp thì phải dùng Giới. Vì giới có công năng đè lên cỏ dại xuống không cho mọc lên, giống như đá dằn lên cỏ dại vậy. Nên nhớ: đá không diệt được cỏ dại, cũng như giới không diệt đươc hai thủ. Giới chỉ dằn hai thủ xuống không cho chúng khuấy phá để có điều kiện mà tập quán Duy Thức.

Như vậy, giai đoạn một là tu Giới.

Kệ 27:

Sau khi hai thủ đã tạm dằn dẹp được, đến đây bắt đầu tập quán Duy Thức bằng biểu tượng (thiêu vật). Cuối giai đoạn này, sức quán đã nhuần nhuyễn, nhưng cảnh sở duyên (biểu tượng) vẫn còn sờ sờ trước mặt. Sở duyên còn, tức có sở đắc. Đó chưa là tánh Duy Thức vốn vô tánh.

Kệ 28:

Hai thủ Tùy miên tan biến.

a) Tướng thủ kiến mất thì sở tri chướng bị dập nát mà chuyển thành Bồ đề (giác ngộ)

b) Tướng thủ tướng mất thì phiền não chướng bị đập nát mà chuyển thành Niết bàn (giải thoát). Vì Bồ đề và Niết bàn là hai quả tưc phiền não và từ sở tri chướng chuyển thành, cho nên Duy thức gọi hai quả này là hai quả chuyển y.

Như trên là y đúng theo chánh văn mà tìm hiểu nghĩa bốn bài kệ nói vè Duy Thức hành. Theo nghĩa bốn bài kệ ấy thì đây rõ ràng là tác giả trình bày phép tu Duy Thức qua bốn giai đoạn: hoàn toàn không dính gì với phép tu trong bốn quả Thanh văn là tư lương, gia hạnh, kiến đạo, tu đạo. Lại càng không dính dáng gì với tiến trình tu hành trong giai đoạn tiền Thanh văn là ngũ đình tâm quán; nõan, đảnh, nhẫn, thứ đệ nhất.

(Ở đây chỉ tạm dùng các thuật ngữ ấy mà thôi).

ĐỘT BIẾN NỘI TÂM TRONG THIỀN

a) Quá trình đột biến tâm lý ở bờ này: Hành cung cấp nguyên liệu cho Thọ Tưởng. Thọ tưởng kết hợp và hòa lẫn với các nguyên liệu mới do Thức từ ngoài mang vào. Vọng niệm tăng sức và dấy khởi tư lương.

b) Đột biến khi qua bờ kia:

Trong Thiền, sau khi vô hiệu hóa Hành (xả niệm thanh tịnh) và thành tựu trọn vẹn Không tâm thì đột biến thình lình xảy ra.

Trí tuệ Bát Nhã sáng soi khắp nơi, bứt Thọ Tướng ra khỏi vọng. Mọi cảm nghĩ từ vọng biến thành chân (cảm thuộc Thọ, nghĩ thuộc Tưởng).

Do đó, phàm cảm nghĩ thì Thánh cũng nghĩ. Nhưng hai bên khác nhau rất xa. Thánh thanh tịnh, phàm ô uế. Thánh chân, phàm vọng.

Phàm bị kẹt cứng trong mớ tư tưởng hư dối do Hành dẫn khởi. Thánh hoàn toàn tự tại trong cảm nghĩ, nhờ được Bát Nhã quán chiếu soi sáng cho nên tùy duyên mà ứng biến, biến hóa vô cùng.

Đây là hiện tượng kỳ diệu từng xảy ra với các Tổ sư Thiền, mà đặc biệt là hiện tượng Huệ Năng mù chữ nhưng không kinh luận nào trong Phật giáo mà Ngài không thông suốt nghĩa lý: Vô tâm giả thông. Bí quyết của Thiền chỉ ở một điểm: Diệt trừ vọng niệm.

PHẬT THẬP HIỆU

(MƯỜI ĐỨC HIỆU CỦA PHẬT)

Nam mô Như Lai, Ứng cúng, Chánh biến tri, Minh hạnh túc, Thiện thệ, Thế gian giải, Vô thượng sĩ, Điều ngự trượng phu, Thiên nhân sư, Phật, Thế Tôn.

(Quy y đức Thế Tôn có đủ 10 đức hiệu Như Lai,Ứng cúng... Phật, Thế Tôn).

Nam mô (Phạn: namo): quy y (quy về nương theo), hay quy mạng (quay về nương theo), hay quy mạng (quay về gửi sinh mạng và tuệ mạng cho)

Thế tôn: đấng tôn quý nhất trong thế gian (thế gian: ba đời và mười phương).

Mười đức hiệu là:

1/ Như Lai: dịch nghĩa chữ Tathàgata.

Tatha: chân như. Gata: lai. Agata: bất lai (tức khứ)

Gata + Agata: Tathàgata: Như Lai, nghĩa là: Đấng từ chân như ra và trở về với chân như (Như Lai là từ ngừ mà đức Cù Đàm tự xưng sau khi thành đạo).

Theo kinh Kim Cang, Như Lai có nghĩa là Vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ: không từ đâu lại, cũng chẳng về đâu.

Ý nói: lưu lộ từ bản thể chân như (hiện ra) và có mặt cùng khắp mọi nơi. Gần đồng nghĩa như Pháp luân (một trong ba thân Phật).

2/ Ứng cúng: xứng đáng thọ lãnh (ứng) phẩm vật cúng dường (cúng) của trời và người.

Đức hiệu này cũng là đức hiệu của A La Hán. A La Hán dịch nghĩa là Sát tặc (người giết hai giặc phiền não) và Ứng cúng (xứng danh được trời và người cúng dường).

3/ Chánh biến tri: biết chân chánh và cùng khắp. Chánh tri đồng nghĩa vơi Chánh Giác. Biến tri (biết cùng khắp) đồng nghĩa với Đẳng Giác. Do đó, Chánh biến tri tức Chánh Đẳng Chánh Giác vậy. Chỉ khi ngộ đúng đắn và cùng khắp của Phật.

4/ Minh hạnh túc: trí tuệ và phược đức vẹn toàn.

Minh chỉ trí tuệ. Hạnh chỉ phước đức. Túc: đầy đủ, cũng có nghĩa là chân. Bậc trụ vững trên hai chân: chân trí tuệ và phước đức. Cũng gọi là Lưỡng Túc Tôn: đấng đứng trên hai chân Trí tuệ và Phước đức.

5/ Thiện thệ: Khéo đi luôn không trở lại. Thành Phật rồi thì không còn đầu thai trở lại trong vòng luân hồi nữa, cho nên gọi là Thiện thệ (đi không trở lại).

Đây là điều mà các kinh trong A Hàm nói: Phạm hạnh dĩ lập, sởd tác dĩ biện, bất thọ hậu hữu (hạnh thanh tịnh đã đạt, việc tu hành đã xong. Cho nên, tiếp theo là bất thọ lấy thân sau). Không thọ thân sau tức Thiện Thệ. Nghĩa đích thực của Hậu Hữu là dấu vết lưu dư của Nghiệp cấu tạo ra thân vị lai đời sau. Hậu hữu, dịch thân sau là dịch thoát.

6/ Thế gian giải: rõ suốt hết ba cõi đời mười phương. Đấng toàn giác, không chi trong ba đời (thế) và trong mười phương (gian) mà Ngài không biết, cho nên gọi là Thế gian giải. Còn gọi là thế gian đăng (ngọn đèn của thế gian) hay Thế gian nhãn (con mắt thế gian).

7/ Vô thượng sĩ: Kẻ sĩ không ai hơn được. Vô thượng nghĩa là: không ai sánh kịp, không ai hơn nổi. Đồng nghĩa với tối thượng, tối cao. Nhưng Phật giáo tránh không dùng hai từ này. Vì nếu có kẻ nói có bậc cao hơn nữa thì sao? Cho nên nói Vô thượng để tuyệt đường so sánh.

8/ Điều ngự trượng phu: đấng trượng phu dằn dẹp ngăn chặn nổi hành động xấu ác của ba nghiệp thân, khẩu, ý.

Điều: điều phuc, dằn dẹp, không cho ngóc đầu dậy.

Ngự: ngăn chặn chống lại, khiến điều quấy không thể xảy ra.

9/ Thiên nhân sư: thầy dạy của trời và người, thầy đưa đường chỉ lối cho Trời và người noi theo để đến cõi an vui.

10/ Phật: gọi tắt chữ Phật đà (Buddha) dịch nghĩa là Giác giả: đấng giác ngộ.

Có đủ mười đức hiệu như trên mới được gọi là Thế Tôn (đầng được thế gian tôn kính).

Lưu ý: Lấy riêng từng đức hiệu một, đức hiệu nào cũng chỉ Phật mà thôi. Trong mười hiệu đó chỉ mỗi một đức hiệu mà A La Hán đạt được là Ứng cúng. Chín đức hiệu còn lại chỉ riêng Phật có, không ai trong số thánh chúng của Ngài đạt được.

Quy tắc ghép chữ trong Phạn:

Gata: lai. Phủ định “lai” bằng tiếp đầu ngữ a, thành agata: khứ. Ghép gata và agata. Ghép tatha và agata = Thathàgata. Hai a dồn lại thành “à”.

THẬP LỤC TÂM

(Bát nhẫn, Bát trí)

Theo Tiểu thừa, trong bước đầu nhập môn tu theo Phật giáo, hành giả phải tu theo phép căn bản là phép quán Tứ Đế.

Phép tu luyện này luyện cho hành giả có kiến thức nhạy bén về bốn đế căn bản của đạo Phật, đồng thời giúp hành giả xác định tín tâm một cách dứt khoát, để khỏi phải lạc lối lầm đường trong suốt quá trình tu tập về sau. Đây cũng là phép tu mở đường cho hành giả du nhập Thánh lưu, tức chứng quả Tu Đà Hoàn.

Thánh giả do phép tu nay mang lại lần lượt quán từng đế một, hết Tập đến Khổ... cho đến khi toàn bộ lý Tứ Đế hiện ra rõ ràng, nhờ đó mà tín tâm được xác lập vĩnh viễn, không cách gì và không ai lay chuyển nổi.

Trong khi tập trung tư tưởng đẻ ấun, trí của hành giả nảy sinh và tăng cường độ dần dần. Nỗ lực ban đầu nhờ đó mà Trí nảy sinh, gọi là Nhẫn. Sức sáng suốt thành tựu thành tựu trọn vẹn trong giai đoạn chung kết, gọi là Trí. Như vậy, Trí là Nhẫn ở giai đoạn tựu quả. Còn Nhẫn là Trí ở giai đoạn tạo nhân. Nhẫn là Trí mở đường, Trí là Nhẫn chung kết (Lưu ý: Nhẫn trong “Vô sinh pháp nhẫn” được dùng theo nghĩa này”.

Quán bấy cứ thế nào trog Tứ Đế, cũng khiến nãy sinh hai cấp trí này. Mở đầu là Nhẫn. Chung kết mới đích thực là Trí. Cho nên, khi hành giả tu phép quán Tứ Đế, có bốn nhẫn và bốn trí phát sinh, như sau:

1. Khổ pháp trí nhẫn – Khổ pháp trí.

2. Tập pháp trí nhẫn – Tập pháp trí.

3. Diệt pháp trí nhẫn – Diệt pháp trí.

4. Đạo pháp trí nhẫn – Đạo pháp trí.

Luôn luôn, nhẫn khai thông trí. Nhẫn trước, trí sau.

Như vậy, muốn mở trí, phải huy động nhiều cố gắng phi thường mới khai thông nổi, cố gắng đó là Nhẫn vậy.

Như trên là tứ nhẫn và tứ trí nảy sinh, khi hành giả quán Tứ Đế trong Dục giới. Khi quán Tứ Đế ở hai cõi trên (Sắc và Vô sắc) cũng lại tứ nhẫn và tứ trí hiện dra, bản chất y hệt như như nhẫn mà trí ở cõi dục. Nhưng để khỏi lầm lẫn với Nhẫn vói Trí ở cõi dưới, ở trần hai cõi này, chữ Pháp được thay bằng chữ Loại. Ý nói: Nhẫn và Trí ở đây cũng đồng loại với Nhẫn và Trí ở cõi dưới.

Khổ pháp – Khổ loại

Tập pháp – Tập loại

1. Khổ loại trí nhẫn – Khổ loại trí

2.Tập loại trí nhẫn – Tập loại trí

3. Diệt loại trí nhẫn – Diệt loại trí

4. Đạo loại trí nhẫn – Đạo loại trí

Tứ nhẫn và Tứ trí ở cõi Dục, cộng với Tứ nhẫn và Tứ trí ở hai cõi trên, thành Bát nhẫn và Bát trí, gọi chung là Tam lục tâm.

Theo Tiểu thừa, hành giả phải thành tựu đầy đủ thập lục tâm, lại được tác dụng của Tứ Thiền hổ trợ, thì mới có thể bắt đầu hướng đến sơ quả Tu Đà Hoàn, mà dần dần diệt trừ hai tầng kiến hoặc ở hai cấp Tư Đà Hàm, và A Na Hàm, rồi tiếp theo là đoạn 12 phần tư hoặc ở cấp A La Hán mà chứng Thánh vị. Trừ xong tư hoặc gọi là chứng kiến đạo vị. Ba cấp đầu gọi là Hiền vị. Chỉ cấp chót (A La Hán) mới gọi là Thánh vị. Thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” ben Tiểu thừa là chỉ cho tứ quả Thanh Văn này.

Nói ròng rã, là chỉ cho cả tứ hướng và tứ quả, gọi chung là “Tứ song bát bội”. Cũng thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” bên Tiểu thừa là chỉ cho tứ quả Thanh Văn này.

Nói ròng rã, là chỉ cho cả tứ hướng và tứ quả, gọi chung là “Tứ song bát bội”. Cũng thuật ngữ “Hiền Thánh Tăng” bên Đại thừa thì chỉ có Bồ tát Thập địa mới được gọi là Thánh Tăng, còn Trụ, Hành, Hướng, đều là Hiền Tăng.

* Khổ pháp trí: trí soi suốt pháp khổ trong Dục giới. còn cái Trí mở đường cho “Khổ pháp trí” là Khổ pháp trí nhẫn.

* Khổ loại trí: trí soi suốt pháp khổ ở hai cõi trên (đồng loại với pháp khổ trong cõi Dục) và cái trí mở đường cho “Khổ loại trí” là Khổ loại trí nhẫn.

BỘ VÀ TÔNG

Bộ: bộ phái gọi tắt, Pháp dịch là Secte.

Tông: tông phái gọi tắt, Pháp dịch là ecole

Trong Phật giáo, bộ phái hay tông phái đều là pháp phái từ Phật lưu xuất và đều tôn thờ Phật là giáo tổ, nhưng vì nguồn gốc và động cơ phân phái có khác nhau, cho nên một bên gọi là Bộ, một bên gọi là Tông.

A.BỘ:

Pháp Phật sau khi triển khai, hiện ra nhiều diẹn khác nhau, tùy theo góc độ nhìn khác nhau. Cũng một cái ấy (cela) nhưng theo góc độ này thì thấy Tánh mà không thấy Tướng, ở góc độ kia thì thấy ngược lại. Dù Tánh hay tướng dù cứu cánh mà hai bên phải đạt đến chỉ là cái “cela”. Như trăm sông tuy khác hướng, nhưng nước trăm sông cuối cùng rồi cũng đổ ra biển cả như nhau. Trong Phật giáo, mọi kinh (hay mọi nhóm kinh) khai triển một chủ đề riêng, ai sở trường về chủ đề nào thì lấy chủ đề đó làm tông chỉ mà quãng diễn rộng nghĩa ra hơn nữa, biến thành một hệ thống tư tưởng rất đặc biệt, mệnh danh là giáo nghĩa (dutrine philosophique). Thí dụ như đại sư Trí Khải triển khai nghĩa kinh Pháp Hoa mà thành lập tông Thiên Thai (cũng gọi là Pháp Hoa). Đại sư Hiền Thủ triển khai kinh Hoa Nghiêm mà thành lập tông Hoa Nghiêm. Đại sư Pháp Tạng triển khai nghĩa của ba bộ luận (Trung luận. Thập nhị môn luận và Bách luận) mà thành lập tông Tam Luận.

Phật giáo Trung Hoa cả trước lẫn sau có tất cả 14 Tông. Nhưng về sau, có một số tông vì săt nhập vào tông mới bao quát hơn cho nên chỉ còn lại mười tông mà thôi. Thí dụ: Tông Thập Địa sát nhập vào tông Hoa Nghiêm. Nguyên do là vì buổi đầu chỉ có Kinh Thập Địa được truyền sang. Choi nên tổ sáng lập tông này y cứ vào đó mà đặt tên tông. Về sau, tdrong bộ kinh Hoa Nghiêm (trong đó có Thập Địa chỉ là một phẩm quan trọng) gồm có Tứ Thập Hoa Nghiêm, Lục Thập Hoa Nghiêm, Bát Thập Hoa Nghiêm, dần dần du nhập vào và được Hiền Thủ quảng diễn nghĩa trọn vẹn, cho nên mới có tông Hoa Nghiêm ra đời. Và khi tông mới này ra đời rồi, tông Thập Địa tự thấy không có lý do tồn tại nữa, đương nhiên bị sát nhập vào tông Hoa Nghiêm.

Như trên ta thấy, mười chi nhánh Phật giáo Trung Hoa đều gọi tông phái là một ecole, có một chủ trương riêng với hệ thóng giáo nghĩa nào cũng y cứ vào một bộ kinh hay một bộ phận mà lập tông nghĩa của riêng mình. Như tông Câu Xá dựa vào luận Câu Xá, tông Duy Thức dựa và luận Duy Thức, tông Luật dựa vào tạng Luật. Vả lại, trong số mười tông của Trung Hoa, tông nào cũng chỉ do một vị Tổ kiệt hiệt đề xuất, rồi sau đó mới có đệ tử (nhiều hay ít) hưởng ứng hay quy phục. Giống như các ecole philosophique của Tây Phương ngày xưa.

Khác với tông phái nói trên, các bộ phái Tiểu thừa không vì Tông nghĩa (doctrine) khác nhau mà phân phái. Sở dĩ gọi họ là Bộ phái, như ta đã biết, nguyên vì bọ là một bộ phận (một Nikaya) từ tổ chức mẹ mà tách rời ra, bởi một lý do nào đó, không hẳn là vì bất đồng về tư tưởng chủ đạo.

Lịch sử Phật giáo Ấn độ cho ta biết rằng, sau Phật Niết bàn chừng 110 năm thì xảy ra vụ “Thập sự phi pháp” của nhóm Tỳ kheo Bạt Kỳ (Vryi) ở Tỳ Xá Ly (Vaisali). Đây là phần phân hóa đầu tiên, kết thúc thời ký Nguyên thủy kéo dài ngót 155 năm (45 năm thời Phật và 110 năm sau Niết bàn).

Nguyên các tiểu quốc nằm ở mạn Bắc sông Hằng (Magadha) nằm ở bờ Nam như Bạt Kỳ, Tỳ Xá Ly... vốn theo chế độ dân chủ (như kiểu Susse) ngày nay) từ khi mới lập quốc. Khi Phật còn tại thế dân Bạt Kỳ theo Phật du học, hoàn toàn chấp nhận giới luật của Phật. Nhưng sau Niết bàn, một số điều khoản trong giới luật bị các thế hệ Tỳ kheo Bạt Kỳ về sau thả lỏng dần dần mà trở về với phong tục tập quán truyền thống của họ. Do đó mà xảy ra vụ “Thập sự phi pháp” bị toàn thể giáo hội Phật giáo dưới sự dẫn dắt của trưởng lão Da Xá (Yasa) lên án quyết liệt. Nhưng sau khi hội nghị giải tán, chúng Bạt Kỳ vẫn sống theo lề lối riêng của họ, bất chấp nghị quyết chung đã được chính họ thỏa thuận tuân theo. Rồi nhóm này bành trướng thế lực ở mạn bắc sông này. Phong trào mới này lại được tăng thêm sức mạnh bởi sự tham gia đông đảo cư sĩ tại gia, vến mến chuộng phong cách phóng khoáng trong chế độ dân chủ hơn là các quy chế phần nào gò bó của xuất gia giáo điều. Đây là khởi nguyên của phái Đại chúng bộ gốc.

Hơn 100 năm về sau nữa, trong thời đại A Dục, có Tỳ kheo cao niên tên là Ca Chiên Diên xướng lên chủ thuyết duy thực với nội dung giáo nghĩa là “Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu”. Giáo nghĩa mới này được nhiều pháp hữu của Ca Chiên Diên tán thành. Giới Thượng tọa lão thành được báo động về mối nguy mới. do đó mà có hội nghị tại Ba Liên Phất (thủ đô Mangadha) do A Dục triệu tập. Chủ tọa hội nghị này là Mục Kiền Liên. Đệ tử do chính A Dục sai quan triều lên tận vùng núi non ở miền thượng lưu sông Hằng rước về. phe Ca Chiên Diên thua, tản mác ra trên các đảo lớn nằm giữa sông Hằng, bị truy kích nữa phe này chạy một mạch đến vùng Kashimira và đóng chốt hoằng hóa trên đó suốt 7 thế kỷ (gốc gác hữu bộ về sau). Phe Thượng tọa thắng cuộc, từ đó lấy tên là Phân biệt bộ. Lý do được nêu ra là: Lập trường căn bản của Phật là Trung đạo, không thiên hữu, chẳng thiên không, tùy từng góc cạnh mà phân biệt. Không hay Hữu. Đây là khởi nguyên của phái Thượng tọa bộ gốc.

Từ mỗi bộ phái gốc (Thượng tọa và Đại chúng) về sau dần dần nảy sinh nhiều chi phái mạt (ngành ngọn). Hướng phát triển của Thượng tọa bộ gốc, nhờ có A Dục ủng hộ, lan ra khắp lục địa Ấn, xuống tận mũi cực Nam của cao nguyên Dekkan. Ngoại trừ trường hợp Hữu bộ đã lan đến lên Kashmia từ đời A Dục và trường hợp của Theravada đã lan qua Sri Lanca khi A Dục còn làm phó vương ở Ujjayini (nay là Ujjan). Hướng phát triển của Đại chúng bộ gốc là từ Tỳ Xá Ly lan sang Đông, tới tận cửa sông Hằng, rồi từ đó lan dọc theo vùng duyên hải vịnh Bengale, cho đến miệt Andhra. Tại đây, na mạt phái của Đại chúng bộ gốc (Chế đa sơn bộ, Bắc sơn trí bộ, Tây sơn trú bộ). Lịch sử Phật giáo họp chung cả ba lại và gán cho các danh xưng là An Đạt La phái, mà Theravada ở bên Sri Lanka công kích kịch liệt. Ngoài hướng chính trên đây, còn có một số bộ phái của Đại chúng bộ gốc lan lên thấu vùng Tây Bắc Ấn Độ, gần sát Afganistan, nhưng không đáng kể (nên biết Long Thọ Nguyên ở trong An Đạt La phái).

Theo ký tái của Theravada, thì có tất cả 14 bộ phái, cả gốc lẫn ngọn. Theo ký tái của Chánh Lượng bộ tại Trung Ấn, thì tổng số bộ phái và danh xưng, còn chênh lệch khác nữa: Đại đồng tiểu dị. Vì ký tái nào cũng chỉ ghi những bộ phái được chính họ biết mà thôi. Không ký tái nào ghi đầy đủ.

Gần đây nhà sử học Pháp la Andre Barrau, sau suốt một đời tận tụy nghiên cứu lịch sử Phật giáo Tiểu thừa tại Campuchia, Sri Lanca, Ấn Độ, Tây Vực, Tây Tạng, Trung Hoa, Nhật Bản, cho phát hành tác phẩm của ông nhan đề là: “Les sectes boud du Petit Vehicule”, trong đó ông liệt kê rất tỉ mỉdanh sách của 37 bộ phái với giáo nghĩa căn bản của từng bộ phái một, và khu vực hành hóa của họ từ thời đại nào đến thời đại nào rất rõ ràng, số Tăng chúng của riêng từng bộ phái và số chùa họ đã xây cất ở mọi nơi... Thật là một công trình vĩ đại.

SỰ KHÁC NHAU GIỮA TRÍ VÀ THỨC

THỨC: căn và trần tương quan (xúc) – 6 căn, 6 trần, 6 thức.

Phânbiệt: có năng và sở đối đãi nhau

TRÍ: (HUỆ) không nằm trong phạm vi đối đãi của căn và trần. Ly năng, tuyệt sở.

Nghĩa của Trí qua các phác biểu khác nhau:

TRÍ: trong Ngũ căn (Tín, tấn, niệm, định, huệ).

a) Trí (huệ) là kết quả của quá trình thành tựu tu tập lâu dài mà khởi đầu là Tín, cuối cùng là Định dẫn khởi Tín.

b) Trí trong Tam học: giới, định, huệ.

c) Trí trong Lục độ: Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ (hay tam huệ).

Trong ba trường hợp trên, từ Nguyên thủy đến Đại thừa, Trí không liên quan gì đến Thức, và luôn luôn là kết quả của Định lực.

Trí bừng sáng lên, sau khi tất cả các năng lực nội tâm hội tụ tại một điểm giống như một tia lữa rực sáng qua một thấu kính phân kỳ hội tụ, quy tụ tất cả ánh sáng mặt trời vào một giao điểm (foyer).

d) Trí qua thập lục tâm: (tám nhẫn và tám trí) thì Trí là kết quả của nhẫn.

Ví dụ: “khổ pháp trí nhẫn” là đầu mối dẫnn khởi của “Khổ pháp trí” (Trí thấu rõ khổ đế).

Nhẫn ở đây, không chi khác hơn là những nổ lực của công phu hành trì lâu dài của hành giả, nhờ đó mà trí huệ mới bừng mở sáng chói. Vì vậy, nên nói:

- Trí là nhẫn ở giai đoạn quả (Nhẫn là nhân).

- Nhẫn là trí ở giai đoạn nhân (Trí là quả).

Cả trong Duy Thức thì mới thấy nơi Trí do Thức chuyển hóa mà thành. Theo Duy Thức, sau khi hành giả phá xong hai thủ thùy miên (thủ kiến và thủ tướng) thì tám thức chuyển thành tám trí. Đầu tiên là:

1. Năm thức đầu chuyển thành Thành sở tác trí.

2. Ý thức chuyển thành Diệu quan sát trí.

3. Mạc na Thức chuyển thành Bình đẳng tánh trí.

4. A lại da Thức chuyển thành Đại viên cảnh trí.

Đến đây, hành giả hoàn toàn tự tại và chứng pháp thân, nghĩ đâu trúng đó, nhất cử nhất động đều phù hợp với chân lý.

Duy Thức nói: phá xong hai thừ thùy miên thì thân tâm hoàn toàn thanh tịnh. Đến đó nghe hợp lý. Nhưng khi Duy Thức nói: “Thức chuyển thành trí” liệu có mâu thuẩn với định nghĩa về Thức không? (Thứv al2 công năng phân biệt). Đây là vấn đề cần đặt cho học giả Duy Thức, khi cần suy nghĩ và truny cứu thêm.

BÁT CHÁNH ĐẠO

Chỉ có con đường Bát chánh mới tiêu diệt được tà kiến chấp trước, ví như cũi lữa tự tắt.

Từ 12 nhân duyên, Phật khai triển hệ thống giáo lý Tứ đế. Với Thập nhị nhơn duyên siêu tuyệt của Ngài. Chính Ngài đã thực hiện chân lý ấy trên bản thân mà thành tựu được tự ngã vô ngã tuyệt đối chia của con người với một nhân cách vĩ đại, từng được truyền thống tư tưởng Vệ Đà mơ ước.

Đã là chân lý thì không vướng mắc, không câu chấp. Xả bỏ tất cả nhưng trên thực tế không một pháp nào thật sự bị xả bỏ. Đá là Đệ nhất nghĩa đế, đó là Trung đạo bất nhị, làm thành con người đích thực muôn thuở.

* Phật nói tự ngã chân thật, vậy tự ngã ấy là gì? Chính là Vạn pháp.

* Vạn pháp do đâu mà ra? Do nhân duyên sinh khởi.

* Nhân duyên ở đâu? Chính ngay nơi cái Tâm bình thường của mỗi chúng sinh vậy.

* Thập nhị nhân duyên thuyết ming lý duyên khởi ấy.

* Bát chánh đạo chế ngự quá trình duyên khởi ấy.

* Tứ diệu đế trình bày hệ thống dịch biến có thuận lẫn nghịch của hiện tượng duyên khởi ấy.

* Đặc trưng của sự ngộ đạt của Phật là Trung đạo duyên khởi. Và chỉ ở một điểm ấy mà thôi. Tất cả đạo phong đều xây dựng ở trên đó. Tất cả đạo học về sau cũng do ở đó khai triển.

Sau khi đắc đạo, Phật cảm thấy lòng lắng nhẹ nhàng, không chút vướng bận. Hồi tưởng lại kiếp sinh tử ở trước kia. Ngài hân hoan tự nói: “Ta lang thang trong vòng luân hồi qua bao nhiêu kiếp sống, tìm mãi không gặp kẻ theo nhà. Đau khổ thay kiếp sống cưs tái tiếp diễn mãi! Hởi kẻ làm nhà! Nay ta đã tìm được ngươi rồi, ngươi không làm nhà được nữa. Bao nhiêu rui mè của ngươi đều đã gãy hết, kèo cột của ngươi đều đã gãy tan vụn rồi... Trí ta đã đạt đến cô thượng Niết bàn, bao nhiêu dục vọng ta đều dứt sạch”.

Người đầu tiên gặp Phật: Ưu Ba Ca.

Phật thuyết: “Nhờ tự lực, ta đã giác ngộ được điều pháp mà trên thế gian này chdưa au được. Phiền não của kẻ thù đáng sợ nhất, nhất định phải dùng gươm báu Trí tuệ hàng phục. Bất cứ ai có thiện căn và nhân duyên sẽ được ta cứu vớt. Cưa gỗ thì có lửa. Không khí chuyển độg thì thành gió. Đào đất thì có nước. Đó là việc đương nhiên và ta sắp làm đây”.

PHẦN 10

91. Giai đoạn đầu tiên

92. Phật niết bàn

93. Di giáo của Phật

94. Danh từ Pháp số

95. Phật giáo Việt Nam

96. Phật giáo Việt Nam từ thiền cho đến bộ kinh tam bảo

97. Đại cương về Phật giáo Trung Quốc

98. Bốn pháp nạn của Phật giáo Trung Hoa

99. Hai triều đại lớn trong lịch sử Ấn Độ liên quan mật thiết đến Phật Giáo

100. Các ký tái đặc biệt có gía trị đối với việc nghiên cứu lịch sử Ấn Độ và lịch sử Phật giáo Ấn Độ

GIAI ĐOẠN ĐẦU TIÊN

Trong khổ hạnh lâm, vườn Lộc Uyển, nhóm năm người của ông Kiều Trần Như còn ở đây. Kiều Trần như, Bạt Đề, Thập Lực Ca Diếp và Ma Nam Câu Ly (con Hộc Phạm Vương). Đó là năm đệ tử đầu tiên Phật thuyết:

“Năm ông còn mắc một bệnh hiểm nghèo, đó là bệnh cháp chặt một phía, bắt nhục thể chịu khổ chỉ khiến tâm tinh thần thêm rối loạn. Tu hành mà thiên trọng bên này hay bên kia, đều không thể thành tựu đại đạo căn bản. Xa lìa cả khổ lẫn lạc, đó là đường tu hành trung đạo chân chính, đưa đến giác ngộ tối cao”.

Phật dạy tu Tứ Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ ấm là vô ngã... dẹp ảo tưởng ngã.

Đến đây ngôi Tam Bảo đã đầy đủ:

* Phật bảo: Đức Thích Ca

* Pháp bảo: Tứ Thánh Đế.

* Tăng bảo: năm đệ tử đầu tiên.

PHẬT NIẾT BÀN

- 483 trước Tây lịch: theo Tây phương.

- 485 trước Tây lịch: theo “Chúng Thánh điển ký”.

- 544 trước Tây lịch: theo công nguyên của hội Phật giáo thế giới.

- Ngài thọ 80 tuổi.

- Tại rừng Ta La song thọ, gần Câu Thi Na, Patnar (tiểu bang Bihar ngày nay).

- Hệ tộc Mạt La (Mana) lo trà tì. Quốc vương tám nước chia xá lợi của Ngài.

DI GIÁO CỦA PHẬT

* Đệ tử cuối cùng: Thuần Đà (bản thân thợ rèn) ở Câu Thi Na. Cúng dường Phật bát cháo nấm chiên đàn nhĩ.

* Người cuối cùng quy y Phật:Tu Bạt Đà La (Subbhadra) trên 100 tuổi, học vấn uyên bác Bà La Môn.

* Di giáo của Phật: Phật cáo A Nan:

- Hãy lấy “Giới” (Ba La đề mộc xoa) làm thầy.

- Tu “Tứ niệm xứ” (Thân bất tịnh, thọ thị khổ, tâm vô thường, pháp vô ngã).

- Hãy áp dụng phương pháp “Mặc tẩn” (làm ngơ, đừng cãi vả mà điều phục kẻ dữ).

- Kết tập kinh điển bắt đầu bằng câu: Tôi nghe như vầy (Như thị ngã văn)

DANH TỪ PHÁP SỐ

Pháp số: pháp chứa đựng trong một từ, và quy tụ chung quanh một khái niệm chung.

Các học thuyết phong phú có một thống tư tưởng liên quan chặt chẽ với nhau đều có một từ lập trường liên quan chặt chẽ với nhau đều có một số từ tập trung như vậy. Thí dụ: Ngũ thường: Nhân, nghĩa, lễ, trí, tín.

Trong Phật giáo, danh từ pháp số tràn ngập trong kinh luận, nếu không ai nằm được nghĩa của chúng thì khó hiểu được kinh luận nói gì. Ví dụ:

* Nhị đế: chân đế và tục đế (sự thật tuyệt đối và sự thật tương đối).

* Nhị môn: Quán môn và giáo môn (thực hành và lý thuyết). Hay Chân như môn và Sinh diệt môn (mặt bản thể và mặt hiện tượng).

* Nhị thừa: Hai thừa Thanh văn và Duyên giác.

* Tam bảo: Ba ngôi báu: Phật, Pháp, Tăng.

* Tam thọ: ba thọ Lạc, khổ và xar.

* Tam học: Giới, định, huệ.

* Tứ đế: Bốn sự thật: Khổ, Tập, Diệt, Đạo.

* Tứ niệm xứ: bốn chổ tưởng niệm: quán thân như thân, quán thọ như thọ, quán tâm như tâm, quán pháp như pháp.

* Tứ bất hoại tịnh: bốn thanh tịnh bất hoại: ư Phật bất họai tịnh, ư Pháp bất hoại tịnh...

* Ngũ căn: Năm căn: năm căn Tín, tấn, niệm, định, huệ.

* Ngũ phận hương: Năm loại hương thơm Giới hương, Định hương, Huệ hương, Giải thoát hương, Giải thoát tri kiến hương.

* Lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.

* Lục căn: Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý.

* Lục ba la mật (lục độ) sáu pháp tu đưa hành giả qua bờ giác:

- Đàn na ba la mật (dana): bố thì ba la mật

- Thi la ba la mật (sila): trì giới ba la mật

- Sàn đề ba la mật (Rsanti): nhẫn nhục ba la mật.

- Tỳ la đa ba la mật (Visiya): Tinh tấn ba la mật.

- Thiền na ba la mật (Dyana): thiền định ba la mật.

- Bát nhã ba la mật (Prajna): trí tuệ ba la mật.

* Tất giác chi: Bảy chi, giác: Trạch pháp, tinh tấn, hỷ, khinh an, niệm, định, hành xả.

* Thất xa: bảy cổ xe: giới, tâm, kiến, nghi, cái, đạo phi đạo phi kiến, đạo tích tri kiến, đạo tích đoạn trí tịnh.

* Bát chánh đạo: chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nhiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm, chánh định.

* Cửu hữu, Thập địa ...

PHẬT GIÁO VIỆT NAM

A. THỜI KỲ DU NHẬP: (TK III – TK V)

a. Trưc tiếp từ Ấn Độ bằng đường thủy:

1/ Tăng Hội (người Khương – Sogdiane) khoảng 220, sinh và xuất gia tại Việt Nam, dịch kinh tại Việt Nam chừng mười năm qua rồi tại Đông Ngô 247.

2/ Cương Lương Lâu Chi (người Nhục Chi – Scythe) khoảng 255.

3/ Ma Ha Kỳ Vực (người Ấn) khoảng 294.

4/ Mâu Bác (người Trung Hoa) từ Lạc Dương đến khoảng 195 để lánh nạn cuối đời Hán và để nghiên cứu Phật giáo, rồi truyền bá Phật giáo tại Việt Nam.

Trong giai đoạn này, tại xứ Luy Lâu (thủ đô Giao Châu) có hơn 500 tăng sĩ đọc tụng được 15 bộ kinh và cso hai chục tháp thờ xá lợi được xây cất, Luy Lâu ngày nay là làng Lũng Khê, huyện Siêu Loại, tỉnh Bắc Ninh. Chính từ Luy Lâu mà Phật giáo được truyền qua Đông Ngô.

b. Từ khoảng thế kỷ IV về sau, Giao Châu trở thành cái hành lang cho các nhà truyền giáo và các nhà chiêm bái giữa Nam Trung Hoa và Ấn Độ. Trước sau có ba đoàn tiếp nối nhau: hai đoàn người Trung Hoa và một đoàn người Việt. Trong đoàn người Việt có: sư Vân Kỳ, Mộc Xoa Đề Bà, Khuy Xứng (người Giao Châu), Trí Hành Đại Thắng Đăng (người Châu Á) Họ đi khắp Ấn Độ, ở lại nhiều năm để nghiên cứu, học hỏi, và sang truyền đạo ở Nam Trung Hoa và Java.

Tuy nhiên, giai đoạn đầu này còn phôi thai. Phải đợi đến năm 580 với sự xuất hiện của Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Phật giáo Việt Nam mới khởi sắc.

B. THỜI KỲ PHÁT TRIỂN: (TK VI – ĐẦU TÀI KHOẢN XIII)

1/ Phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi: 636 năm (580 – 1216). Truyền thừa 19 đời. Chỉ còn tiều sử của 29 vị cao tăng thuộc phái này.

2/ Phái Vô Ngôn Thông: 401 năm (580 – 1216). Truyền thừa 15 đời. Chỉ còn tiểu sử của 19 cao tăng.

C. THIỀN VIỆT NAM: TRÚC LÂM YÊN TỬ

1/ Điều Ngư Giác Hòang (Trần Nhân Tôn).

2/ Pháp Loa

3/ Huyền Quang.

Truyền được 3 đời. Đến cuối đời nhà Trần 1400 thì chấm dứt.

- Từ đời Hậu Lê 1428 cho đến nay: suy sụp. Nhà chùa nghiêng về Nho học.

D. THIỀN (ngành Lâm Tế):

Truyền bá ở Đàng Trong, từ 1661 (dười đời Chúa Hiền) với sự xuất hiện của Thiền sư Nguyên Thiều đến lập chùa Thập Tháp A Di Đà tại Bình Định. Sau ra Thuận Hóa, lập chùa ở Hà Trung. Đệ tử đắc pháp là Liễu Pháp (người Phú Yên) lập chùa Thiền Tôn dưới chân núi Thiên Thai Huế. Liễu Quán là Tổ của Phật giáo miền Nam.

Từ sau Liễu Quán, Thiền khởi sắc suốt trong bốn đời chúa Nguyễn còn lại.

Từ Gia Long trở xuống, Thiền Liễu Quán suy tàn dần, chỉ còn cái vỏ Thiền ở bên ngoài mà thôi.

Cho đến năm 1930, phong trào chấn hưng Phật giáo xuất hiện khắp Trung Nam Bắc, bắt đầu là Nam (1930) rồi đến Trung (1932) và Bắc (1934).

- Phong trào chấn hưng ở bắc nặng về lễ nghi.

- Phong trào chấn hưng ở Trung và Nam nặng về nghĩa học, nhưng cũng chưa đi đến đâu.

Còn Phật giáo Thiền thì coi như biến mất trên toàn cõi Việt Nam.

PHẬT GIÁO VIỆT NAM TỬ THIỀN CHO ĐẾN BỘ KINH TAM BẢO

Nói đến Phật giáo Việt Nam là nói đến Thiền. Vì ngoài Thiền học ra, gần như không một tông phái nào khác được du nhập.

Không kể thời kỳ phôi thai từ TK II đến TK V, Phật giáo Việt Nam chỉ mới bắt đầu khởi sắc là với sự xuất hiện của ngành Thiền Tỳ Ni Đa Lưu Chi (của truyền thống Đạt Ma) trong TK VI. Tiếp theo là ngành Thiền Vô Ngôn Thông đầu TK IX và ngành Thiền Thảo Đường vào đầu TK XII (cả hai đều thuộc truyền thống Lục Tổ Huệ Năng). Cả ba ngành Thiền này giao lưu nhau mà tổng hợp Thiền Việt Nam (Trúc Lâm Yên Tử) với sơ tổ là Trần Nhân Tôn vào cuối TK XIII đầu TK XIV, và được kế tục bởi hai Tổ Pháp Loa và Huyền Quang. Từ TK VI cho đến TKXIV, Thiền phát triển cực kỳ sáng chói và chi phối toàn bộ văn hóa Việt Nam, nhất là trong hai thời đại Lý và Trần. Đây là một sự thật lịch sử không thể nào phủ nhận được.

Nhưng từ đầu TK XV, đầu đời nhà Lê, Nho giáo được nâng lên thành quốc giáo, chư Tăng muốn duy trì sự hiện diện của mình, phải chuyển sang nọc Nho. Lý do là vì: muốn được ở chùa Chư Tăng phải trải qua một cuộc khảo hạch về Tam giáo (Nho, Lão, Phật) trong đó, điểm quyết định là Nho giáo chứ không phải Phật giáo. Do đó chư Tăng về sau có rất nhiều vị tinh thông Nho giáo hơn cả các nhà Nho chính thống, nhưng lại yếu kém về môn học căn bản của mình. Cho nên, về lâu về dài, hình thức bề ngoài của Phật giáo bấy giờ trong các nghi lễ tôn giáo tuy vẫn duy trì được, nhưng nội lực bên trong đã dần dần bị xói mòn. Truyền thống của Thiền trong các nhà chùa dần dần mờ phai rồi mất hẳn. Để trám chổ hổng, chư Tăng về sau cho áp dụng pháp tu Tịnh độ (không giống tông Tịnh độ của Tổ Thiện đạo bên Trung Hoa). Tình trạng này kéo dài cho đến cuối đời Lê Trịnh (chấm dứt năm 1788). Như trên là thực trạng của Phật giáo xứ Đàng Ngoài, kể từ sông Gianh trở ra.

Ở xứ Đàng Trong kêt từ sông Gianh trở vào, mặc dù Nguyễn Hoàng vào Nam lập giang sơn mới từ năm 1558, nhưng ngôi chùa đâu tiên được xây cất tại xứ Đàng Trong là chùa Linh Mụ ngày nay. Chùa này mới có từ đời Chúa Thượng (1635 – 1648) khi ông dời phủ Chúa từ làng Phước Yên lên làng Kim Long (ngoại ô Huế) trong năm 1636. Bấy giờ có chùa nhưng chưa có sư. Chỉ cất lên để tỏ lòng ngưỡng mộ Phật mà thôi. Phải đợi cho đến đời Chúa thứ tư là Chúa Hiền (1648 – 1687) mới chính thức có Phật giáo xuất hiện với Ngài Nguyên Thiều do Chúa Hiền cho người qua Quảng Đông rước về. Ngôi chùa Tổ đầu tiên do Nguyên Thiều xây dựng khoảng năm 1661 là chùa Thập Tháp Di Đà ở Bình Định ngày nay. Sau đó, đệ tử đắc pháp của Ngài là Ngài Liễu Quán dựng được một ngành Thiền mới cho xứ Đàng Trong tiếp tục truyền thống của Thiền Lâm Tế.

Chùa Tổ của ngành Thiền Quán là chùa Thuyền Tôn ở dưới chân núi Thiên Thai thuộc vùng ngoại ô Huế. Từ chùa tổ này, Thiền Lâm Tế lan dần các vùng của xứ Đàng Trong cho đến các tỉnh trong Nam; trải qua mấy đời Chúa liên tiếp, Thiền Lâm Tế phát triển rất rực rỡ. Nhưng từ đầu đời Tự Đức (khoảng chừng 1848), Thiền dần dần suy thoái, cho đến sau đô hộ Pháp (1885), khi dấu vết của Thiền coi như dứt hẳn. Rồi cũng như tình trạng của Phật giáo Đàng Ngoài trước kia dưới thời kỳ Lê Trịnh, Thiền được thay thế bằng một loại Tịnh độ pha phách. Nói pha phách là vì sinh hoạt của Thiền không còn nữa, mà pháp môn tịnh độ tân trang này cũng không giống pháp tu Quy Mô của tong Tịnh độ Trung Hoa do Tổ Thiện Đạo sáng lập. Và rồi cho đến khoảng 1930 là năm bắt đầu có phong trào chấn hưng Phật giáo ra đời, trong tất cả các chùa trên khắp ba kỳ, chư Tăng chỉ chuyên đọc tụng một bộ kinh mệnh danh là bộ kinh Tam Bảo với một số bài văn sám nguyện do các Đại sư Trung Hoa đời trước sáng tác. Ngoài ra họ còn được học thêm một một số “khóa nghi” áp dụng trong các đàn tràng cúng đám.

Kinh Tam Bảo là một loại tuyển tập, gồm một Sám Hồng Danh và bốn kinh A Di Đà tiểu bản, Phổ Môn, Vu Lan, Kim Cang Bát Nhã.

Kinh Kim Cang Bát Nhã là nòng cốt của Thiền Lục Tổ. Còn kinh nòng cốt của tông Tịnh độ Trung Hoa gồm ba kinh: A Di Đà, Vô Lượng Thọ, Quán Vô Lượng Thọ, nhưng trong bộ Tam Bảo chỉ thâu dụng một kinh A Di Đà mà thôi. Và để hổ trợ cho kinh này, bộ Tam Bảo thái dụng thêm phẩm Phổ Môn (trích từ kinh Pháp Hoa ra) và bửu sám Hồng Danh (toát yếu giáo nghĩa của kinh Hoa Nghiêm). Còn kinh Vu Lan sở dĩ có mặt trong đó, là cốt để nói lên lập trường của Phật giáo đối với việc thờ cúng ông bà, mà các dân tộc chịu ảnh hưởng văn minh Nho giáo vô cùng quan tâm.

Sự hiện diện của kinh Kim Cang Bát Nhã trong bộ Tam bảo là điều không thể thiếu. Vì mặc dầu ngành Thiền không còn nữa, nhưng uống nước phải nhớ đến nguồn, cho nên không thể loại Kim Cang ra ngoài được. Trọng tâm của bộ Tam Bảo hoàn toàn đặt vào kinh A Di Đà và hai kinh văn hổ trợ là Phổ Môn và Hồng Danh.

Ngày nay, Phật giáo Việt Nam đã có đầy đủ toàn bộ Đại Tạng Kinh chữ Hán, chứ không hạn cuộc trong một bộ Tam Bảo như xưa nữa:do đó, tầm nhìn của Phật giáo đã mở rộng thêm giới tuyến khá xa. Nhưng các chùa trên toàn cõi Việt Nam vẫn giữ nguyên tập tục cũ; và bộ kinh Tam Bảo vẫn còn là bộ kinh nòng cốt của các chùa. Cho nên Tăng Ni các chùa ngoài kiến thức Phật giáo nói chung, càn phải học hỏi và tìm hiểu nội dung kinh Tam Bảo nói gì. Nhất là kinh A Di Đà và hại kinh văn phụ.

Trước hết là kinh A Di Đà.

Nên biết rằng cái cốt tủy tinh ròng của kinh A Di Đà là Tín Căn (trong ngũ căn) và Tín Lực (trong Ngũ Lực) nói trong Tạp A Hàm. Căn nghĩa là cái rễ con nhờ đó cây bám được vào lòng đất mà lớn mạnh dần. Cũng thế, nhờ Tín Căn mà hành giả bãm được vào lòng đạo mà trưởng dưỡng tâm Bồ đề. Rễ của Tín Căn lâu ngày len sâu vào lòng đạo thì đạo lực mạnh dần mà thành Tín Lực, nhờ đó mà thành tựu Bồ đề. Trong nhiều kinh, Phật thưòng căn dặn rằng: Tín vi vạn công năng chi mẫu (đức tin là mẹ đẻ của muôn đức, muôn công năng).

Tứ bất hoại tịnh của Tín Căn nói trong Tạp A Hàm, được triển khai và thi vị hóa mà kết thành nội dung kinh A Di Đà với bốn thành tựu trang nghiêm về y báo và chánh báo, nói trong đoạn đầu của kinh này. Tín Căn huân tập lâu ngày thành bản tánh thứ hai, tống xuất cái tánh ô nhiễm ra ngoài, mà kết thành cái tổng thể là Nhất tâm bất loạn. Đạt được nhất tâm bất loạn là phép tu thành tựu. Tất cả đều chỉ đặt trên một nền tảng duy nhất là Đức Tin mà thôi. Nhưng, đây là một đức tin tuyệt đối, một đức tin vô điều kiện, không chấp nhận bất cứ một sự trả giá nào, một đức tin bất khả tư nghì. Cho nên mới nói đây là pháp hiếm có và khó tin. Nhưng dù khó tin rồi cũng phải tin, không có phương thuốc nào khác để chữa bệnh cho chúng sinh (ngoại trừ phép tu Thiền còn khó hơn nữa). Giải tỏa tác dụng của uẩn Thọ bằng đức tin mà không theo nổi, thì làm sao theo được phép Thiền nhắm thẳng vào uẩn Hành mà đập nát vọng niện, khó hơn nhiều.

Cho nên nói: Lý trí giết chết con người, chỉ có đức tin mới cứu sống con họ (Lý trí là tác dụng của uẩn Tưởng)

Đức tin quan trọng như thế cho nên kinh A Di Đà chỉ cổ xúy cho đức tin mà thôi. Như thế đủ rõ địa vị của kinh A Di Đà trong Pháp môn tu Tịnh độ.

Phẩm Phổ Môn hổ trợ cho kinh A Di Đà, cũng không ra ngoài cái đức tin ấy, nhưng qua đấy, cái tự thể của đức tin mới được trình bày đầy đủ và từ cái tự thể tuyệt đối thanh tịnh ấy mới có tỏa ra muôn vàn ứng dụng, ứng hiện khắp chốn khắp nơi (Phổ Môn) mà lắng nghe tiếng nghe tiếng đau thương rên rỉ của chúng sinh để đến cứu độ. Vì vậy mà Bồ Tát Quán Thế Âm được tôn xưng là đấng Tịnh Thánh.

Niệm niệm vật sinh nghi

Tịnh Thánh Quán Thế Âm

Là nơi nương tựa vững

Tránh khỏi mọi ách nạn...

Bài văn thứ hai hổ trợ cho kinh A Di Đà là Bửu Sám Hồng Danh. Bài này thuộc lại văn sám nguyện, do Đại sư Bất Động đời Tống soạn ra. Sám nguyện nghĩa là sám hối và phát nguyện. Khác với loại văn sám nguyện thông thường, bài văn sám nguyện này không phát nguyện sinh về cõi Tinh độ của Phật A Di Đà mà chỉ phát nguyện thành Phật. Theo mười đại nguyện của Bồ tát Phổ Hiền nói trong kinh Hoa Nghiêm. Chỉ thú ấy đã được trình bày rõ trong đoạn mở đầu: “Nguyện cùng chúng sinh trong pháp giới, đồng loạt chứng đắc vô thượng chánh đẳng chánh giác”.

Sau khi phát nguyện và kính lễ chư Phật, hành giả sám hối tội chướng đã gây và trình bày phước đức đã tạo (hai thiện căn) để hồi hướng bề quả Phật. Đây là phương pháp tu tập theo mười đại nguyện của Bồ tát Phổ Hiền nói trong kinh Hoa Nghiêm: Nhất giả lễ kính chư Phật, nhị giả xưng tán Như Lai...

Vì nội dung bài sám 64 câu này rút từ kinh Hoa Nghiêm ra, cho nên nó đã hé ra cho ta thấy phần nào cái tinh yếu của giáo nghĩa kinh ấy. Tinh yếu đó là: thế giới cực đại hoàn toàn ngang bằng và tương đương nhau (nhất tức nhất thiết, nhất thiết tức nhất): cho nên chư Phật hiện diện khắp nơi, không đâu không có (thâm tín chư Phật giai sung mãn)...

Bài sám này vì nội dung thâm hậu của nó (nội dung của kinh Hoa Nghiêm), cho nên được hành giả Tịnh độ coi như khuôn vàng thước ngọc của công việc tu hành hàng ngày, và do đó được nâng lên hàng Bửu Sám và được xếp vào Tam Bảo, ngang hàng với A Di Đà và Phổ Môn.

Cuối cùng, con hai kinh: Vu Lan và Kim Cang Bát Nhã. Kinh Vu Lan xiển dương đạo hiếu. Còn kinh Kim Cang Bát Nhã là cốt lõi của tông Thiền thì có quá nhiều chuyện để nói. Ở đây, tôi không dám đề cập đến. Vì nói bao nhiêu cũng không hết được.

Trong đời Lương Võ Đế, Thái tử Chiêu Ninh đã chia toàn kinh thành 33 tiểu đoạn với nhan đề tóm tắt nghĩa từng đoạn một, từ “Pháp hội nhân do” cho đến “Tín thọ phụng hành”. Cứ nương nơi nhan đề của một tiểu đoạn một mà tìm hiểu nội dung từng đoạn, cũng tạm được rồi.

ĐẠI CƯƠNG VỀ PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC

1. Phật giáo vào Trung Hoa măm 67 (Vĩnh Bình 10) làm thời điểm tiêu chuẩn. Trong buổi sơ ngộ, ảnh hưởng còn yếu, chỉ quanh quẩn ở Hà Bắc và chung quanh thủ đo Lạc Dương. Chư tăng truyền giáo phần nhiều là người Khang Cư (Sogdbane) và An Tức (Prese). Đặc biệt là An Thế Cao. Kinh sách truyền sang là Tiều Thừa.

2. Trong đời Trung Quốc, Thục không có Phật giáo, Ngụy không có nhưng rất yếu. Phật giáo bắt đầu vào Đông Ngô bằng đường biển, băng qua Giao Chỉ. Khương Tăng Hội sang Đông Ngô, sau khi ở Giao Chỉ 12 năm.

3. Đời Tây Tấn, Phật giáo phát triển khá mạnh ở Hoa Bắc, nhất là yại Lạc Dương. Tại đây,Tăng Già Đề Bà (Sangha Deva) dịch lại hai kinh Trung A Hàm, được hoan nghênh nhiệt liệt. Tiếng tụng kinh vang dội khắp kinh thành.

4. Nhà Tây Tấn bị Ngũ Hồ tiêu diệt. con cháu chạy xuống Giang Nam, dựng nhà Đông Tấn, đô tại Kiến Nghiệp (kinh đô của Đông Ngô). Tại đây, nhóm quý tộc Nho sĩ quy tụ thành xóm áo đen (Ô y hàn), cố gắng duy trì nền văn hóa Hán tộc để chống trả lại văn hóa người Hồ ở phương Bắc. Trong cuộc di tản vĩ đại này, toàn thể Phật giáo đồ ở Lạc Dướng đều theo Đề Bà xuống miền Nam với nhà Đông Tấn. Tại đây, được tiếp xúc rộng rãi với giới quý tộc người Hán. Đề Bà mới sực nhận ra rằng có nhiều từ ngữ mới bị ông hiểu sai. Do đó, ông bỏ ra năm năm để học lại chữ Hán, rồi dịch lại hai bộ Trung A Hàm và Tăng Nhất A Hàm (còn tồn tại cho đến ngày nay).

Phật giáo Đông Tấn phát triển khá manh, nhưng không rực rỡ bằng Phật giáo miền Bắc với các triều đại người Hồ.

5. Trong hơn ba thế kỷ, Hồ và Hán tranh giành nhau nước Trung Hoa, ranh giới của Hồ nằm sát bờ sông Trường Giang. Lãnh thổ của người Hán thu gọn lại trong vùng Giang Nam, cho đến rặng núi Ngũ Lãnh (Bắc hai tỉnh Quảng Đông và Quảng Tây ngày nay)

Từ Giang Bắc trở lên. Phật giáo phát triển rất mạnh dưới triều đại Ngũ Hồ, và tiếp theo là dưới các triều đại của Bắc Ngụy (Bắc Triều), mặc dù đã trải qua ba pháp nạn khủng khiếp dưới ba đời vua Võ Đế (của Bắc Ngụy, Bắc Tề, Bắc Chu).

Trong giai đoạn đầu, ở vùng Ngũ Hổ có một vị sư nổi tiếng là Phật Độ Trung chiêu mộ rất đông Tăng sinh người Hán trong tỉnh Hoa Bắc, luyện họ thành tài, rồi từ đó bung ra khắp nơi trên Hoa Bắc Kiệt hiệt nhất là Đạo An làm quốc sư cho nhà Phù Tần (của Phù Kiến) ở Trường An. Đạo An là vị sư Trung Hoa đầu tiên thiết lập quy chế của chư Tăng ngoại quốc. Ông cũng đào tạodc nhiều Tăng sĩ tài ba lỗi lạc, về sau nhập chung với La Thập, mở ra một vận hội cực thịnh đạt cho Phật giáo Tung Hoa ở vùng Ngũ Hồ. Do lời khuyên của Đạo An, Phù Kiến sai tướng Lã Quan dẫn một đạo quân qua nước Quy Tư (Tây Vực) rước La Thập về. Chưa về tới Trường An thì binh biến xảy ra. Phù Kiến thua trận ở sông Phi, kéo quân về kinh đoo thù bị tướng giữ thành là Dao Tranh cướp ngộ, lập nhà Dao Tần. Đạo An chết. Bấy giờ là năm 385. Lã Quang nghe tin dừng quân tại Cam Túc, lập tại đây nước Ngũ Hồ thứ 16, và gửi La Thập lại ở đây cho đến năm 401, Dao Hưng (con Dao Tranh) đem quân sang diệt Lã Quang và rước La Thập bề Trường An. Từ năm 401 đến 411. La Thập đào tạo được hơn ba ngàn đệ tử thành tài. Trong số đó nổi tiếng nhấy là Tứ Thánh: Tăng Huệ, Tăng Triệu, Đạo Dung, Đạo Sinh. Ông cũng dịch rất nhiều kinh. Đặc biệt nhất là các kinh trong hệ thống Bát Nhã, từng bị dịch sai lầm trải qua các thế hệ trước. Nhà Dao Tần tôn thờ ông như một vị Phật sống.

6. Thừa hưởng được cái di phóng rực rỡ của La Thập, các thế hệ Phật giáo trong vùng Hồ về sau phát triển cực kỳ mạnh mẽ cho đến hết thời Bắc Ngụy, kéo dài hơn ba thế kỷ. Chuyện lạ kỳ hơn nữa là các vua người Hồ đều bị Hán hóa sâu đậm, cho nên nền Phật giáo dựng lên ở đó là Phật giáo hoàn toàn của người Hán. Hóa cho nên, công đức đóng góp của các vua Hồ đối với văn hóa Trung Hoa vượt xa công sức của Đông Tấn và Nam Triều ở phương Nam.

7. Cuối đời Bắc Ngụy, miền Bắc chia thành Đông Ngụy, Tây Ngụy, rồi Băc Tề, Băc Chu. Băc Chu diệt Bắc Tề, rồi bị Dương Kiền cướp ngôi năm 581. Đến năm 589, Dương Kiền tiến xuống miền Nam tiêu diệt nhà Tần, thống nhất nước Trung Hoa lập ra nhà Tùy. Tùy tồn tại đúng 29 năm, rồi bị Đường tiêu diệt. Nền văn hóa Trung Quốc theo chân nhà Tùy tràn xuống miền Nam, tạo thành quang cảnh rực rỡ của hai đời Tùy và Đường.

Cũng nên biết thêm rằng, năm 520, Đạt Ma đến Trung Hoa trong đời Lương Võ Đế, không hợp ý, bỏ lên Bắc Ngụy, diện bích chín năm tại Tung Sơn, lập ra Thiền Tông Trung Hoa. Đời thứ sáu của tông này là Huệ Năng tịch năm 713 kết thúc Sơ Đường.

Trong hai đời Tù và Đường, Phật giáo Trung Hoa cực thịnh đạt. Đặc biệt là:

- Đời Tùy, tông Thiên Thai ndr Trí Khải ra đời.

- Từ Trung Đường, tông Hoa Nghiêm của Hiển Thủ ra đời.

- Từ Tùy qua Đường tông Thiền phát triển kỳ diệu.

- Đó là chưa kể các thành công ngoạn mục của Huyền Trang trong bước đầu của Sơ Đường, và của Tắc Thiên Hoàng Đế trong giai đoạn cuối của Sơ Đường.

Qua Mạt Đường, Phật giáo bị pháp nạn thứ tư dưới thời Võ Tôn. Từ đó, Phật giáo suy dần.