Trích Lục Phật Học

PHẦN 02

11. Lời trăng trối cuối cùng của Phật ghi chép trong Kinh Du Hành ( Trường A. Hàm )

12. Nghiệp và quy luật vận hành của nghiệp

13. Nói về trí

14. Cứu độ theo nghĩa của Phật giáo

15. Đạo Đế

16. Thân năm Uẩn

17. Trung Đạo của Phật

18. Trung Đạo

19. Trung Đạo của Phật

20. Ngã và Pháp

LỜI TRĂNG TRỐI CUỐI CÙNG CỦA PHẬT

Ghi chép trong Kinh Du Hành (Trường A Hàm)

Phật bảo A Nan :

Nếu có kẻ tự cho rằng “ta thâu nhiếp chúng, ta nắm giữ chúng” người ấy nên có giáo lệnh ban ra cho chúng. Như Lai không nói : “Ta nhiếp thâu chúng, ta nắm giữ chúng” há nên có giáo lệnh ban ra cho chúng ư ? ...

Trong khi nhập định vô tưởng, ta không tưởng nghĩ gì hết (nhờ đó mà,) thân ta yên ổn, không có ưu hoàn (hành hạ). Cho nên, này A Nan! Hãy tự thắp sáng mình lên, thắp sáng với pháp, đừng thắp sáng với cái gì khác. Hãy tự nương tựa nơi mình, nương tựa nơi pháp, đừng nương tựa nơi nào khác. Thế nào là “Hãy tự thắp sáng mình lên, thắp sáng với pháp, đừng thắp sáng với gì khác, hãy nương tựa đời mình, nương tựa nơi pháp đừng nương tựa nơi nào khác” ?

Phật cáo A Nan :

Nhược hữu tự ngôn ngã nhiếp ư chúng

Ngã tu ư chúng tu nhân chúng

Ưng hữu giáo lệnh Như Lai bất ngôn

Ngã nhiếp ư chúng ngã tri ư chúng

Khởi đương ư chúng hữu giáo lệnh hồ

Bất niệm nhất thiết tưởng nhập vô tưởng

Định thời ngã thân yên ổn vô hữu

Ưu hoàn thị cố A Nan tùy kheo đương tu

Xi nhiên xí nhiên ư pháp

Vật tha đương tự quy y

Quy y ư pháp vật tha quy y

Vân hà đương tự xí nhiên xí nhiên ư pháp vật tha xí nhiên đương tự quy y

Quy y ư pháp vật tha quy y

Phật bảo A Nan :

Là Tỳ kheo hãy quán thân bên trong, tinh chuyên cần mẫn không lười nhác, nhớ nghĩ không quên, để từ bỏ tham ưu trên đời. Quán thân bên ngoài, quán tổng hợp cả ngoài lẫn trong, tinh chuyên cần mẫn không lười nhác, nhớ nghĩa không quên, để trừ bỏ tham ưu ở đời. Quán thọ, quán tâm và quán pháp, cũng lại như vậy. Về sau, ai thực hành được phép ấy, người đó là bậc học giả số một, là đệ tử chân chính của ta.

Rõ ràng, lời trăng trối cuối cùng của Phật tại rừng Sa La Song Thọ, chỉ tập chú vào phép tu Tứ Niệm Xứ mà thôi, vì đây là phép tu cơ bản tiệm thiền.

Tứ Niệm Xứ gồm có :

Quán thân như thân

Quán thọ như thọ

Quán tâm như tâm

Quán pháp như pháp

(“Pháp” nói trong “ quán pháp” gồm 37 phẩm trợ đạo, tứ thiền, tứ không, tứ vô lượng tâm ... không phải các pháp trong thế gian, như thường bị hiểu lầm).

Đề nghị : hai câu :

Đáng được viết bằng chữ vàng trong một cái khung sơn son, treo lên trước cửa điện Phật để Phật tử gắn ghi vào lòng. Phật giáo trở nên ưu việt chính bởi cái tinh túy chứa đựng trong hai câu này.

Tứ Niệm Xứ trong Trung A Hàm có hai kinh, một ngắn, một dài; kinh dài đã được dịch đầy đủ và in thành tập mỏng. Đây là pháp tu căn bản chuẩn bị cho hành giả có được một tư thế nhuần nhuyễn trước khi thực tập thiền. Chính bởi lẽ ấy cho nên Phật đặc biệt, trối trăng với đệ tử trước khi nhập diệt. Nhuần nhuyễn phép tu Tứ Niệm Xứ rồi, thì việc thực tập thiền ít gặp trở ngại và hành giả dễ dàng vượt qua hết.

Nên biết :

Phép Tứ Niệm Xứ nói đây hơi khác với phép Tứ Niệm Xứ mà về sau khi Đại thừa canh cải thành “ Quán thân bất tịnh, quán thọ thị khổ, quán tâm vô thường, quán pháp vô ngã” (Thường được gọi là Tứ Niệm Trụ)

Phép nguyên thủy nhằm rèn luyện sự nhạy bén trong nếp cảm nghĩ của hành giả đối với đối tượng quán sát. Thực chất của đối tượng quán sát đương như thế nào, thì hành giả biết đúng và biết ngay lập tức nó như thế ấy, không bị đối tượng đánh lừa.

***

Theo khảo cổ : Phật Niết bàn năm 483 trước Tây lịch

Phật sinh : 80 + 483 (*) + 563

a) Nếu lấy năm sinh làm Phật lịch :

563 – 1989 (2552)

b)Nếu lấy năm Niết bàn làm Phật lịch :

483 – 1989 (2472)

(*) Có một con số thứ hai nữa cũng đáng tin cậy là : 486 trước Tây lịch, vì có ba năm Thánh chúng điển ký không ... (?) hướng bởi giặc giã đi chạy loạn.

NGHIỆP VÀ QUY LUẬT VẬN HÀNH CỦA NGHIỆP

A/ Nghiệp tích lũy từ vô thủy, kết tụ thành một khối ngu dốt dày đặc lắng đọng trong đáy sâu của tâm hồn con người, mệnh danh là vô minh. Vô minh quấy động tạo tác (riêng khía cạnh bất động ù lì của ngu dốt, gọi là si) dấy khởi Hành (ý chí mù quáng đuổi bắt sự sống). Do đó nảy sinh Kết Sinh Thức mà nhiệm vụ là tựu thành một đời sống mới.

B1/ Thức, thuận theo nghiệp cảm, chiêu tập các yếu tố vật chất và phi vật chất cần thiết cho sự hình thành kiếp sống mới, và chi phối toàn bộ sinh hoạt của đời sống trong hiện tại

Trong đó, bốn khâu : Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ đã được quy định bởi nghiệp nhân các đời trước, không chuyển hóa được. Từ đó ý chí chỉ có thể tác dụng vào ba khâu : Ái, Thủ, Hữu

B2/Ái và Thủ quờ quạng tạo nghiệp mới, sinh khởi vô minh mới, lắng xuống mà có Hành tạo tác. Vô minh và Hành mới lắng xuống đáy, nhập bọn với vô minh vô thủy, kết hợp thành một tổng hợp vô minh mới mà sinh khởi Thức của đời sống vị lai trong hai khâu Sinh và Lão tử.

C/Từ Sinh cho đến Lão Tử của đời vị lai, Thức mới lại chiêu tập Sanh sắc mới : tiến trình từ Danh sắc đến Hữu lại tiếp tục như trong B1 và B2. Hữu mới lại lắng xuống đáy, kết hợp với vô minh bản hữu, quấy động tạo tác mà ngoi lên và sinh khởi Kết Sinh Thức của đời tiếp về sau nữa.

Trong 12 khâu của quy luật vận hành của Nghiệp, có ba khâu quan trọng hơn hết. Ấy là :

1.-Thức (từ vô minh ngoi lên) : chi phối toàn bộ đời sống hiện tại

2.-Hữu (do Ái, Thủ tựu thành) : quyết định đời sống vị lai. Ở khâu này, hoạt động của Mạt na (Ý) rất mạnh

3.-Vô minh (tạp khởi của Tâm) : ngoi lên từ đáy vô minh sâu thẳm mà tựu thành đời sống kế tiếp.

Tương đương với ba khu này của Tâm lý học hiện đại của Tây phương :

1.-Thức – Thức

2.-Hữu – Tiềm thức

3.-Vô minh – Vô thức

Lưu ý :

A Tỳ Đàm và Duy Thức, khai triển tâm lý học Phật giáo, lấy thức làm khởi điểm

Khởi Tín theo tiến trình ngược chiều, lấy Vô minh làm khởi điểm.

NÓI VỀ TRÍ

THỨC: (Phân biệt) đương nhiên là sản phẩm do kinh nghiệm thành. Ngoài kinh nghiệm ra Thức không có chổ dựa để sinh khởi. Nhưng Trí (trí khôn), cũng chỉ là sản phẩm duy nghiệm mà thôi, nhưng tinh tế hơn.

TRÍ: Là một trong ba năng lực (cảm năng, trí năng, ý chí: Thọ, Tưởng, Hành) phát xuất từ uẩn Tưởng, cũng chỉ là cái nhóm kết tụ từ bao nhiêu tư duy có từ các kiếp trước cộng với các bóng dáng của tiền trần do Thức mang vào. Cho nên cái trí ấy chỉ lãnh hội được các kiến thức đã có, hoặc ý hội những kiến thức mới bằng cách chắp vá và nối kết các kiến thức cũ mà thành.

Cái Trí ấy, Phật giáo gọi là Thế Trí. Ki Tô giáo gọi là Intelligence humaine: trí khôn của con người. Khác với trí tuệ Phật giáo gọi là Bồ đề, còn Ki Tô giáo thì gọi là Lumiere divine: ánh sáng của Chúa.

Ánh sáng của Chúa hay Bồ đề của Phật là loại Thánh trí.

Thánh trí là loại Trí tuệ siêu nghiệm.

Theo quan điểm Phật giáo, Thánh trí phát triển trải qua hai giai đoạn: bước đầu gây nhân, gọi là Nhẫn (nhẫn ở đây, dùng theo nghĩa: sự cố gắng phi thường trong lúc tu tập đế hướng tới Trí). Kết quả thành tựu mới là thật trí. Vì vậy, nhẫn là trí ở giai đoạn gây nhân, Trí là Nhẫn trong giai đoạn thành tựu.

Như: Nhẫn vô sinh mở đường cho Trí vô sinh.

Khổ Pháp trí nhẫn – Khổ Pháp Trí

Tập Pháp trí nhẫn – Tập Pháp Trí – Trí quan sát tứ đế.

Diệt Pháp trí nhẫn – Diệt Pháp Trí – trong cõi dục.

Đạo Pháp trí nhẫn – Đạo Pháp Trí.

Khổ loại trí nhẫn – Khổ loại trí v.v...

(Trí quán sát Tứ Đế trong hai cõi trên)

Tất cả gồm Nhẫn và tám trí, gộp chung thành thập đại tâm. Bất cứ trong trường hợp nào, luôn luôn Nhẫn mở đường cho Trí. Và cũng theo Phật giáo, chỉ có cái trí tựu thành bởi Nhẫn mới thật là trí tức Thánh Trí. Ngoài ra đều là trí phàm phu do kinh nghiệm tựu thành theo nhiều cấp độ khác nhau.

Như Hằng hà trung sở hữu sa số

Như thị sa đẳng Hằng hà, ý vi vân hà

Thị chư Hằng hà sa, ninh vi đa phủ?

Thậm đa Thế Tôn ! Đản chư Hằng hà

Thượng đa vô số, hà huống kỳ sa !

(Như sông Hằng có bao nhiêu cát là bấy nhiêu con sông Hằng, vậy số cát của những sông Hằng này, có nhiều không ?

Bạch đức Thế Tôn! Rất nhiều. Chỉ các con sông Hằng ấy đã là nhiều vô số rồi, huống là số cát của những con sông Hằng ấy).

CỨU ĐỘ THEO NGHĨA CỦA PHẬT GIÁO

Kinh Pháp Hoa nói: “Phật vị nhất đại sự nhân duyên xuất hiện ư thế” (Phật vì một nhân duyên to lớn mà hiện ra trong thế gian), đó là: mở bày, mách bảo tri kiến của Phật, khiến chúng sanh thực ngộ và trực nhập tri kiến của Ngài (khai thị, ngộ nhập Phật chi tri kiến).

Chung quy, dù với Nguyên thủy hay Đại thừa, Phật chỉ là một Đạo sư nói pháp để chỉ đường, và chỉ đường đúng hướng. Trên con đường phải đi, Phật không cất bước thay cho ai được hết. Mọi người phải tự cứu lấy mình bằng cách tự đi theo đúng hướng chỉ. Đó là ý nghĩa đúng đắn của sự cứu độ trong Phật giáo. Đối tượng thuyết minh của Phật là Nhân Ý, không hề là Thần Ý. Tinh hoa của Phật giáo là ở đó.

Để chuyễn hoá nghiệp quả, quy tắc muôn đời vẫn phải là và chỉ là:

Chư ác mạc tác

Chúng thiện phụng hành

Tự tịnh kỳ ý

Thị chư Phật giáo

(Điều ác phải tránh

việc làm gắng làm

Ấy là Phật dạy)

Đối tượng chuyễn hóa không nằm tại Quả, mà phải nằm tại Nhân và do Nhân (quyết định) quy định. Trong phép tu Tịnh độ. Nhân quy định là nhất tâm bất loạn, sự hộ niệm của chư Phật chỉ đóng vai trò trợ duyên mà thôi. Đạt được nhất tâm bất loạn thì Tịnh và Thiền gặp nhau.

ĐẠO ĐẾ

Nói đủ là Khổ, Tập, Diệt, Đạo: con đường (phương pháp) diệt cái tập của Khổ. Đế thứ tư này quy tụ các pháp tu nhằm mục đích diệt khổ. Gồm có 37 phẩm trợ đạo, Tứ Thiền, Tứ Không, Tứ Vô Lượng Tâm v.v... góp chung lại gọi là Như Lai Thiền, được trình bày rất cặn kẽ trong Tạp A Hàm.

* 37 phẩm trợ đạo gồm có: 4 chánh cần, 4 như ý túc, 4 niệm xứ, 5 căn, 5 lực, 7 phần bồ đề, 8 phần chánh đạo.

Trong 37 phẩm trợ đạo không cần phải thực tập hết, mà chỉ cần thực tập một phầm nào đó do mình lựa chọn, và phải thực tập cho đến mức cực kỳ nhuần nhuyễn và thành tựu được trọn vẹn 36 phẩm còn lại. Bởi lẽ: pháp pháp tương y, pháp pháp tương loại, pháp pháp tương nhuận. Nghĩa là các pháp ấy nương nhau mà thành. Và mặc dù loại nào đi theo loại ấy, nhưng chúng thấm nhuần trong nhau. Ví dụ: nếu thành tựu được Tấn căn (trong 5 căn) thì thành tựu luôn cả 4 chánh cần... Với Tín căn cũng vậy. Tín căn gồm có:

1/ Ư Phật bất hoại tịnh

2/ Ư Pháp bất hoại tịnh

3/ Ư Tăng bất hoại tịnh

4/ Ư Thánh giới thành tựu

Lưu ý: Về sau, kinh A Di Đà khai thác Tín căn này đây. Trong đó, niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng là ba tín căn đầu, còn “Nhất tâm bất loạn” là “Thánh giới thành tựu” vậy.

Sở dĩ gọi 37 phẩm này Trợ đạo, là vì đây chưa phải là phép tu chính yếu. Chính yếu là phép Thiền. 37 phép này chỉ có công dụng chuẩn bị cho việc nhập Thiền, cho nên gọi là Trợ (giúp). Và mặc dầu 37 phẩm đều có giá trị ngang nhau, nhưng trước khi nhập diệt tại Sa La Song Thọ, Phật đặc biệt căn dặn A Nan về phép Tứ Niệm Xứ. Tứ Niệm Xứ gồm có:

1.- Quán thân như thân

2.- Qusán thọ như thọ

3.- Quán tâm như tâm

4.- Quán pháp như pháp.

Nghĩa là: Thân (thân thể), Thọ (cảm giác vui buồn), Tâm (suy tư trong lòng), Pháp (các phép tu hành mình đang theo), trong lúc mình quán, chúng đang như thể nào mình quán đúng như thế ây. Mục đích phép quán Tứ Niệm Xứ là rèn luyện sự mẫn tiệp nhạy bén, trước khi thực tập Thiền. Vì nếu quán cảnh ở trước mắt mình mà không chính xác thì làm sao quán được cảnh rối ren trong nội tâm cho chính xác được ? Đoạn văn ghi chép lời trôi trăn cuối cùng này được tường thuật rõ ràng trong Kinh Du Hành. Kinh này tương thuật lần đi du hóa cuối cùng của Phật. Kết thúc đoạn văn trăng trối này Phật nói: “Về sau, ai trong số đệ tử ta thường ngày thực tập Tứ Niệm Xứ, người đó là đệ tử chân chính của ta, người đó là đệ nhất học giả”. Không gì rõ ràng hơn nữa!

* Sau khi thực tập 37 phẩm trợ đạo (hay chỉ thực tập một phẩm thôi), nhuần nhuyễn rồi thì mới thực tập Thiền. Trong Như Lai thiền, phép Tứ Thiền là nòng cốt. Tứ Thiền gồm có:

1/ Sơ thiền: Ly sinh hỷ lạc. Là loại hỷ (mừng) và vui (lạc) phát sinh sau khi xa lìa trần cảnh bên ngoài.

2/ Nhị thiền: Định sinh hỷ lạc. Là loại hỷ lạc tinh tế hơn phát sinh sau khi tư tưởng đã tập trung được trong chánh định.

3/ Tam thiền: Ly hỷ diệu lạc. Là loại hỷ lạc tinh tế hơn phát sinh sau khi tư tưởng đã tập trung được trong định.

3/ Tứ thiền: Xả niệm thanh tịnh. Là trạng thái nội tâm triệt để vắng lặng, sau khi đã hoàn toàn trú tâm trong Định và nhờ đó mà vọng niệm điên đảo không dấy khởi được nữa.

Phép tu Tứ Thiền nhằm mục đích vô hiệu hóa tác dụng sinh lý và tâm lý của năm uẩn. Trước khi vào Thiền, phải thực tập nhuần nhuyễn công tác điều thân và điều tức (điều hòa họat động sinh lý của xác thân bằng phép điều hòa hơi thở). Vô hiệu hóa tác dụng sinh lý của uẩn sắc.

* Vào được Nhị Thiền, định kực bắt đầu nảy sinh, hoạt động tình cảm ngưng lại. Vô hiệu hóa tác dùng lý trí của uẩn tưởng.

* Vào được Tam Thiền, định lực càng mạnh hơn, hoạt động lý trí càng ngưng lại. Vô hiệu hóa tác dụng lý trí của uẩn tưởng.

* Vào được Tứ Thiền, định lực tập trung cao độ và chế ngự trọn vẹn nội tâm, dập tắt hết mọi tạo tác của vọng niệm điên đảo do uẩn hành dệt đan. Vô hiệu hóa uẩn hành.

Đến đây, uẩn hành ngưng hoạt động, ngưng dấu vết lưu dư của Nghiêp vẫn chưa tiêu biến. Vì vậy, sau khi ra Định, đâu lại hoàn đấy như cũ. Phải thực Tứ Thiền rất lâu dài, cho đến nức nhuần nhuyễn (cực kỳ nhuần nhuyễn) thì nới tạo thành thói quen bền vững, tồn tại vĩnh viễn sau khi ra Thiền. Nhờ đó mới diệt gốc Nghiệpï mà thành bậc chánh giác, như Phật đã thành dưới gốc cây Bồ đề. Chứ không như ông A La Lam, người truyền dạy phép này cho Phật, chỉ vù không đạy được cái mà Phật sẽ đạt được sau đó.

Rõ ràng, mục đích của phép thực hiện Tứ Thiền là nhằm vô hiệu hóa dần dần tác dụng của nămuẩn (ngũ âưn xí thạnh khổ). Cuối cùng là phá vỡ Nghiệp mà giải thoát.

Về sau, trên cơ sở phép Tứ Thiền, các Tổ theo cung cách, cơ cảm và mức độ ngộ đạt riêng biệt, cho ra trước sau chừng 40 phép Thiền mới. Phép nào cũng nhằm công phá uẩn hành mà diệt nghiệp cả.

Quan trọng và đặc biêt hơn hết là phép Thiền của Tổ Đạt Ma, mệnh danh là Tổ sư Thiền.

Theo phép Tổ sư Thiền, đại khái cũng bắt đầu điều thân điều tức. Khi bắt đầu tịnh tâm được rồi thì phải trải qua ba giai đoạn tiệm tiến, có thành tựu được giai đoạn một mới đi vào giai đoạn hai, và sau giai đoạn hai mới vào được giai đoạn ba, như Tâm Kinh Bát Nhã đã chỉ rõ. Ba giai đoạn tiệm tiến ấy là:

1.- Vô ngại (Tâm vô quái ngại: màn nghi không còn)

2.- Vô úy (Vô hữu khủng bố)

3.- Vô tâm (Viễn ly điên đảo) mộng tường: (Vọng niệm tan biến).

Sau khi vọng niệm tan biến hoàn toàn thì đột biến xảy ra Đốn ngộ: cứu cánh Niết bàn.

Bất cứ với loại Thiền nào, hành giả tu thiền phải là hạng thượng căn thượng trí mới theo nổi. Với quần chúng bình phàm thì chỉ được phép tu Tịnh độ. Tịnh độ cũng nhằm mục đích như Thiền, nhưng chia quá trình tu hành qua hai giai đoạn. Giai đoạn đầu áp dụng phương pháp tình cảm, nhằm vào uẩn thọ mà vuốt ve mơn trớn dỗ dành, cho đến khi nhất tâm được (nhất tâm bất loạn) thì được vãng sinh (Vãng sinh: sinh qua thế giới bên kia, nhưng nghĩa đích thực là đổi mới, thoát xác). Sau khi vãng sinh rồi, thì nhờ hoàn cảnh chung quanh mà phá trừ uẩn hành sau (trên cõi Tinh độ).

Phương pháp tu của Tịnh độ bình dân hơn, cho nên ai cũng theo được chứ không rắc rối như Thiền.

Tóm lại:

Tứ đế là bài pháp đầu tiên Phật nói ra cho năm đệ tử đầu tiên (nhóm Kiều Trần Như).

Tất cả tinh hoa của Phật đều kết tinh trong một bài pháp này. Những gì Phật nói về sau đều từ đây triển khai ra. Tất cả những giáo nghĩa của tất cả các trường phái Tiểu thừa cũng như Đại thừa cũng đều từ nơi này khởi nguồn, tạo thành một dòng thác tư tưởng bất tận.

Tứ đế bao gồm hai mặt Đạo và Đời (Thế gian và Xuất thế gian) khác nhau, nhưng tương thông nhau: Đạo phải ở trong đời, đời phải được đạo hướng dẫn. Sự tương thông đó là: Trung đạo. Và tuy nói khác nhau, nhưng kỳ thật là cả bốn đế dính chặt với nhau không thể tách rời được: Khổ – Tập của khổ – Diệt tập của khổ – Đạo diệt tập của khổ.

Đế 1: Nhắm vào con người bằng xương bằng da mà nói: đó là cái khổ của năm uẩn rực cháy (Ngũ ấm xí thạnh).

Đế 4: Bằng pháp tu Tứ Thiền, nhằm vào năm uẩn mà sàng lọc và thanh tịnh hóa, để đưa con người ra khỏi khổ.

Như vậy là: Tiền hậu tương cố vô cùng mạch lạc.

* Đối trị uẩn sắc – Điều thân điều tức (giai đoạn chuẩn bị)

* Đối trị uẩn thức – Sơ thiền (Ly sinh hỷ lạc)

* Đối trị uẩn thọ – Nhị thiền (Định sinh hỷ lạc)

* Đối trị uẩn tưởng – Tam thiền (Ly hỷ diệu lạc)

* Đối trị uẩn hành – Tứ thiền (Xả niệm thanh tịnh)

Khổ là do Nghiệp: diệt khổ phải diệt Nghiệp, tạo tác là uẩn hành.

Tứ Đế cần nhớ thuậât ngữ này:

Tâm chuyễn thập nhị hành Pháp môn.

Pháp môn ba lần chuyễn 12 lần làm, nghĩa là: Pháp môn Tứ Đế Phật nói lần đầu cho năm đệ tử nghe, sau khi thành đạo. Trong lần đầu tiên đó, Ngài nhắc lại ba lần: ba chuyễn (Tam chuyễn):

1.Thị chuyễn: mách bảo cho biết

2.Chứng chuyễn: đem mình ra làm bằng chứng.

3.Khuyến chuyễn: khuyên năm đệ tử nên nghe theo.

1/ Thị chuyễn:

* Cái đó là Khổ, các ông nên biết thực chất khổ của nó.

* Cái đó là Tập, các ông cần thấu rõ nguyên nhân của khổ.

* Cái đó là Diệt, các ông nên thấu suốt kết quả diệt khổ.

* Cái đó là Đạo các ông cần biết phương pháp tu hành để diệt khổ.

2/ Chứng chuyễn:

* Cái đó là Khổ, ta đã chứng nghiệm.

* Cái đó là Tập, ta đã thấu rõ.

* Cái đó là Diệt, ta đã chứng đắc.

* Cái đó là Đạo, ta đã thực tập.

3/ Khuyến chuyễn:

* Cái đó là Khổ, khuyên các ông nên biết cho rõ.

* Cái đó là Tập, khuyên các ông nên hiểu rõ nguồn gốc.

* Cái đó là Diệt, khuyên các ông nên trừ diệt sạch.

* Cái đó là Đạo, khuyên các ông nên tu theo (12 hành)

Lưu ý:

Tứ đế là nòng cốt của Pháp Phật. Không nắm vững Tứ đế không thể hiểu được Phật giáo. Và nếu có cho là hiểu thì cũng sai lệch lầm lẫn.

THÂN NĂM UẨN

(Thân người bằng xương bằng thịt)

1. KHỔ: Tác dụng khổ đau và giải thoát đều chỉ diễn biến trong một thân này.

2. TẬP: nguyên nhân của khổ.

a) Nghiệp: (tạo tác Nghiệp là Hành)

b) 12 nhân duyên: (quy luật của quá trình tạo tác)

3. DIỆT: diệt tập (diệt các pháp hữu vi trong tập)

Vô vi hiện ra: trạch diệt vô vi. Có ba vô vi chính:

* Hư không vô vi (khoảng hư không vô vi)

* Trạch diệt vô vi (Niết bàn Bồ đề tu đắc)

* Phi trạch diệt vô vi (Tự thể của Niết bàn và Bồ đề vô thủy vô chung)

Diệt hết các pháp hữu vi ô nhiễm thì chân thể vô vi thanh tinh lưu lộ: Tánh Không Bát Nhã.

4. ĐẠO: phương pháp diệt tập.

Như Lai Thiền: 37 phẩm trợ đạo, Tứ Thiền, Tứ Không, Tứ Vô Lượng Tâm... (trong số đó. Tứ Thiền là phép chính yếu, nhằm cứu cánh diệt hành của Nghiệp)

Về sau, có thêm chừng 40 phép Thiền xuất hiện và cũng nhằm diệt hành. Đặc biệt là phép Tổ sư Thiền (Thiền Đạt Ma)

Phương pháp Tịnh độ cũng nhằm diệt Hành, nhưng đặt căn bản trên Tín căn (trong năm căn và chia qúa trình tu tập thành hai giai đoạn. Giai đoạn đầu nhắm vào uẩn Thọ, tức tác động vào tình cảm cho đến khi thành tựu. Nhất tâm mà cầu vãng sinh. Phép tu này bình dị và dễ theo hơn đối với quần chúng bình phàm, chứ không khó khăn như Thiền dành cho bậc thượng căn thượng trí.

Phát triển về sau:

Sau khi Phật nhập Niết bàn chừng 500 năm, Phật pháp được triển khai rộng và chia thành Hữu lưu và Không lưu là Pháp tướng (Pháp Tướng A Tỳ Đàm của Tiểu thừa, Pháp Tướng Duy Thức bán Đại thừa, Pháp Tướng Khởi Tín Đại thừa). Không lưu bao gồm giáo nghĩa các kinh thuộc hệ thống Bát Nhã Pháp Tánh. Pháp Tướng là Hiện Tượng Luận Tâm Lý Học. Pháp Tánh là Bản Thể Luận Bản Thể Học. Pháp Tướng khai triển từ hai Đế Khổ Tập. Pháp Tánh khai triển từ Diệt Đế.

TRUNG ĐẠO CỦA PHẬT

1. Chán ngán cuộc sống dục lạc hàng ngày trong cung, năm 29 tuổi, Gotama bỏ nhà ra đi, sống đời lang thang trong suốt 6 năm, tự hành hạ thân xác đến cực độ với hy vọng tìm ra chân lý để cứu vớt chúng sinh. Cho đến khi người chỉ còn một nắm da bọc xương, ngồi đứng không vững nữa, ông bèn lết xuống sông Ni Liên gần đó tắm gội sạch sẽ, rồi lê bước lên bờ, chân đi bổ xiêu bổ sập. Nhờ tô sữa bò mà nàng chăn bò Sujata mang dâng, uống xong ông thấy tinh thần sảng khoái, từ đó trở lại ăn uống như mọi người, và không lâu sau, ngộ đạo dưới cây pipala. Sau 49 ngày đêm tham thiền, trước khi đem ánh sáng đạo mầu truyền cho năm đệ tử đầu tiên tại vườn Lộc. Phật khẳng định con đường giúp Ngài phát kiến chân lý phải là con đường giữa (trung đạo) tránh xa hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh. Nuông chiều xác thân, cũng khiến tâm hồn u tối hơn nữa. Vã lại có còn sống mới tu được, chết thì còn gì nữa mà tu. Nghĩa uyên nguyên của Trung đạo (con đường giữa) khởi thủy là như thế. Trong cuộc sống, tránh xa hai cực đoan dục lạc và khổ hạnh.

2. Sau khi phát kiến chân đế và chia bốn chân đế thành hai cặp nhân quả thế gian (đời) và nhân quả xuất thế gian (đạo). Phật cho rằng nghiêng về một trong hai cặp ấy đều là thái độ cực đoan, không ích gì cho đời, cũng chẳng ích gì cho đạo. Ngài bèn lập lại tương quan tương thông giữa đời và đạo (đời soi sáng bởi đạo, đạo hiện diện trong đời) và gọi mối tương quan không rời nhau đó là Trung Đạo.

Mãi mê rên xiết với hai đế Khổ, Tập. Nào có ích gì cho nhân sinh đau khổ? Nhưng ruồng bỏ đời để đi tìm chốn ẩn thân riêng trong hai đế Diệt Đạo, thì không xứng đáng được hưởng miếng cơm manh áo của đời cung cấp. Cả hai con đường đó đều ngu muội như nhau, và đó là vô bổ như nhau. Biết nhân sinh đau khổ, nhưng chỉ tìm cách luận giải cái đau khổ mà thôi là điên. Biết cách giải khổ nhưng không lăn vào đời để cứu khổ là tà. Trung đạo là con đường nối liền hai bên: đời và đạo. Đạo vù vập phải nhập thế, không được xa rời đời.

3. Đại thừa, trên bước đường đi tìm Phật tánh và trụ trên tương quan Duyên khởi, ngộ được cái thực chất của vạn hữu trong bài kệ sau đây:

Nhân duyên sở linh pháp

Ngã không thuyết thị không

Thị danh vi giả danh

Diềc danh trung đạo nghĩa.

Các pháp đã là nhân duyên sinh, tôi nói chúng là không, chúng chỉ có tên trên giả danh, cũng gọi đó là nghĩa của trung đạo.

Các pháp vì do nhân duyên giả hợp mà thành có, cho nên trong thực chất (bản thể), chúng ta chỉ là cái không suông: chân không. Nhưng trên danh tướng (hiện tượng), chúng hiện ra giả có. Cái giả có ấy chỉ là giả danh mà thôi. Và tuy nó giả có. Nhưng nó vẫn có tác dụng như có thật có, cho nên gọi cái giả có của hiện tượng là: Diệu hữu.

Thể thì không, nhưng tướng thì có. Đó gọi là: chân không diệu hữu.

Chân không diệu hữu là con đường giữa (Trung đạo) tương thông bản thể và hiện tượng của vạn pháp. Vì vậy, muốn nhận diện các pháp cho đúng, phải theo con đường giữa đó. Nghiêng về bản thể (không), cũng như nghiêng về hiện tượng (giả có) đều sai lầm như nhau cả.

Sự thật nói các pháp là tuy Không mà Có là châm lý tối hậu. Đừng để bị mê hoặc bởi có hay bởi không. Đó là Trung đạo.

TRUNG ĐẠO

Giữa hai bên (nhị biên), riêng thiên về bên nà cũng đều làm nghiêng lệch trung đạo.

Trung đạo (con đường giữa) theo Phật giáo không phải là cái trung bình cộng giữa hai bên, mà là con đường tương thông nhau: đó là nghĩa trung đạo của Phật giáo. Đạo hiện diện hài hòa trong đời. Đời được đạo xông ướp không trái chống nhau. Đó là trung đạo của Phật giáo. Đối với bất cứ loại “Nhị biên” nào cũng đều như thế mới thật Trung đạo, theo Phật dạy.

Cho nên kinh Phật nói:

Phật pháp tại thế gian, bất ly thế gian giác.

Ly thế mích Bồ đề, như cầu quy mao thố giác.

Pháp Phật trong thế gian, không lìa thế gian mà có giác ngộ. Lìa thế gian để tìm Bồ đề, giống như tìm lông rùa, sừng thỏ.

Và cũng vậy kinh Kim Cang nói:

“Thị cố Như Lai thuyết nhất thiết chư pháp giai thị Phật pháp” (cho nên Như Lai nói tất cả các pháp đều là Pháp Phật)

“Trung bình cộng” là như: người bán đòi 30 đồng, người mua trả 20 đồng. Trung bình cộng của hai giá là:

30đ + 20đ : 2 = 25đ

TRUNG ĐẠO CỦA PHẬT-

Trong bất cứ hai cặp cực đoan nào (đạo và đời, khổ và vui, thiện và ác, vv....), Trung Đạo đều có nghĩa là:

a) Ly nhị biên lìa cả hai bên và

b) Vượt lên hai bên

c) Nhưng tương thông được cả hai bên.

Cho nên, Phật chứng Chân Đế, nhưng vẫn tương thông với Tục Đế. Ở trong Chân mà không rời Tục; ở trong Tục mà không rời Chân.

Kinh nói: trong 45 năm tại thế, “Như Lai thường tại định” là vì thế.

NGÃ VÀ PHÁP

Học thuyết của ngoại đạo và thế gian cho rằng trong mỗi con người có một linh hồn bất biến, ngự trị thể xác và làm chủ thể. Họ gọi cái linh hồn ấy là cái Ngã. Và theo họ, Ngã là một thực thể cố định (Enticte fĩe), một khối nguyên vẹn bất di bất dịch từ khi sinh cho đến khi chết.

Ngược lại giáo lý Phật trụ trên nguyên lý duyên sinh hay duyên khởi, quy định rằng mọi hiện tượng trong thế gian, bất cứ thuộc vật giới hay tâm giới, đều do nhiều nhân duyên hòa hợp mà có sinh khởi. Do đó, không một hiện tượng nào, bất cứ tâm hay vật, tự nó riêng có thực thể cố định. Tất cả đều do duyên và khởi thì cũng do duyên mà biến đổi, cho nên tất cả đều vô thường và vô ngã. Vô ngã và vô thường là hai định lý cơ bản của nguyên lý duyên khởi. Bằng định lý Vô ngã, Phật thẳng tay bác bỏ cái quan niệm linh hồn cố định của ngoại đạo và thế gian. Phật nói vô ngã, tức nói: Không có một cái thực thề của linh hồn cố định vậy. Trong con người không hề có một cái ngã, chủ thể nào hết.

Còn nếu bảo rằng trong mỗi con người có một cái Ngã giả tạo tựu thành bởi nhân duyên hòa hợp thì Phật không hề phủ nhận. Cái Ngã giả tạm ấy biến chuyễn trong từng sát na và theo nhân duyên mà hiện ra trong suy tư, trong ngôn ngữ và trong hành động. Chính viø cái ngã lưu chuyễn ấy con người bị sa đọa. Lại cũng nhờ cái ngã lưu chuyễn ấy mà con người có thể thăng hoa để thành Phật. Tiến hay thoái là hoàn toàn do ba nghiệp thân, khẩu, ý quy định. Trong tiến trình đó Ngã không là cái gì hết, cũng không có vai trò nào hết. Cho nên Phật nói: Hữu tác nghiệp, vô tác nhân.

Tóm lại, Vô ngã theo Phật là không có linh hồn cố định. Tức không có thực thể cố định bất biến.

* Không có thực thể cố định trong con người, gọi là Nhân vô ngã (vô ngã nơi con người)

* Không có thực thể cố định trong sự vật, gọi là Pháp vô ngã (vô ngã nơi sự vật)

Cái thực thể (Ngã) mà ngoại đạo và thế gian gắn cho người và vật, truy cứu cho đến mức rốt ráo cùng cực, chỉ là một ảo tưởng hư dối giả tạm, không có thực chất. Cho nên về sau, với sự xuất hiện của tư tưởng Bát nhã, Đại thừa mới khẳng định rằng: có mà là không, không mà hoá ra có.

Mọi trào lưu tư tưởng trong Phật giáo, Hữu lưu cũng như Không lưu, đều bắt nguồn từ vô ngã, vô thường mà triển khai vô cùng tận. Gốc xuất phát chỉ một, nhưng tỏa ra trong nhiều diện (hay góc cạnh) khác nhau. Tùy theo từng góc cạnh một và từng lập trường một, mọi trường phái triển khai giáo nghĩa theo sở đắc riêng, không trường phái nào giống trường phái nào: duy thức, duy tướng, duy thể... Vì vậy, mà Phật giáo tuy nẩy nở từ một gốc chung, nhưng cành lá và hoa trái ra vô cùng sum xuê. Nền triết học Phật giáo do đó trở nên vô cùng phong phú, đa dạng bao gồm nhiều điểm khác nhau của một gốc Dharma chung do Phật truyền dạy. Từ một gốc chung, các trường phái triển khai ra nhiều diện khác nhau. Người học có thể từ bất cứ diện nào, lội ngược về nguồn, cũng sẽ gặïp nhau ở gốc, thống nhất ở gốc.

Sau đây, nói riêng về cái gọi là Darma (Pháp). Darma (Pháp) bao gồm nhiều nghĩa khác nhau. Nghĩa căn bản chỉ cho cái đặc tính riêng biệt của từng sự việc, đặc tính ấy có khuôn mẫu (quy) nhờ đó mà ta nhận diện được ngay lập tức sự vật đó là sự vật gì. Định nghĩa của Pháp là “Nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”. Nghĩa: Vật nào nắm giữ tánh riêng của vật ấy, khuôn mẫu của từng tánh riêng đó khiến vật tự lột xác ra, nhờ đó mà ta lập tức nhận diện được nó là vật gì.

Theo định nghĩa trên đây, Pháp không phải sự vật. Nhưng theo cách dùng thông tục, Pháp chỉ luôn cho sự vật với đặc tính của nó. Lại vì, Pháp bao hàm nghĩa quy luật, cho nên những gì Phật dạy cũng gọi là pháp: Pháp bảo.... Tất cả có nghĩa trái đều từ nghĩa gốc mở rộng ra.

Trong nhóm “Ngã, Pháp”. Ngã chỉ chủ thể, Pháp chỉ khách thể. Tương quan chủ khách là tương quan đối đãi. Cả hai đều cùng giả lập, cho nên nói: Ngã pháp câu không (Không, hiểu theo nghĩa, không có thực thể cố định).

PHẦN 03

21. Trung Dung của Nho

22. Nguyên lý duyên khởi ( từ nguyên thuỷ đến đại thừa)

23. Duyên khởi

24. Trung đạo

25. Giáo hội

Phật giáo nguyên thủy

Phật giáo tiểu thừa

Phật giáo Đại thừa

26. Đóng góp quan trọng của các bộ phái Tiểu thừa

27. Pháp tướng duy thức(Trường phái Du Già)

28. Pháp tướng duy thức

29. Nhận xét về duy thức tam thập tụng

30. Bát thức quy củ Tụng ( Tập trung nói về khuôn phép của 8 thức do Huyền Trang tạo)

TRUNG DUNG CỦA NHO

1. Mở đầu sách Trung Dung, Chu Hy ghi lại mấy định nghĩa cho Trình Hạo và Trình Di về hai chữ Trung Dung và Trung Hòa như sau, để dùng làm lời dẫn nhập (introduction):

“Bất thiên vị chi trung, bất dịch vị chi dung” (Không nghiêng lệch gọi là Trung, không đổi thay gọi là Dung)

“Trung giả, thiên hạ chi chánh đao; dung giả, thiên hạ chi định lý” (Trung là con đường chánh trong thiên hạ, Dung là cái lý nhất định trong thiên hạ)

Như vậy, phải chăng khi nói Trung là nói cái đạo lớn trùm khắp không gian? Và khi nói Dung là nói cái nguyên lý của đạo lớn ấy không hề thay đổi trải qua thời gian? Và phải chăng Trung Dung là cái đạo lớn miên trường của vũ trụ vạn vật?

Rồi từ ý niệm trung dung, hai họ Trình chuyễn sang ý niệm Trung Hòa, với định nghĩa như sau: “Hỷ nộ ái lạc chi vị phát, vị chi trung. Phát nhi giai trung tiết vị chi hòa. Trị trung hòa, thiên địa vị yên, vạn vật dục yên”: mừng giận buồn vui, khi chưa phát, gọi là trung. Phát ra mà đều đúng tiết tấu, gọi là hòa. Đến mức trung hòa, thì trời đất yên định và vạn vật sinh sôi nảy nở.

Như trên là quan điểm của hai họ Trình về Trung Dung và Trung Hòa, không hiểu do liên hệ nào mà họ đi từ Trung trứơc (bất thiên) qua Trung sau (mừng giận chưa phát) và từ Dung (bất dịch) qua Hòa (đúng tiết điệu)? Lưu ý Dung ở đây có nghĩa là thường, không có nghĩa như chữ dung trong bao dung.

2. Tiếp theo, khi đi vào chánh văn, đọc lời trực tiếp của Khổng Tử nói, ta thấy như sau: “Đạo chi bất hành giả, ngã tri chi hỷ, trí giả quá chi bất tiểu giả, bất cập giả” (Đạo không thực hành được, ta biết rồi: Kẻ trí vượt qua lằn ranh của đạo quá xa, còn người ngu thì không với tới được).

Như vậy, kẻ trí thì mắc lỗi thái quá, người ngu thì mắc lỗi bất cập, cho nên đạo không thực thi được. Thế thì phải chăng đạo nằm ở trong khoảng trung gian, giữa thái quá và bất cập?

Vậy, phải chăng Đạo là cái trung bình cộng (moyenne arithmetique) giữa thái quá và bất cập?

Như vậy, đạo Trung Dung (đỉnh cao của học thuyết Khổng Tử) đích thực nó là cái gì?

Nếu nó là cái thực thể giữa không gian và thời gian (verite dans l’espace st dans le temps), thì hẳn là cái không phải trung gian (moyenne) giữa thái quá và bất cập!

Đạo Trung Dung chắc phải có một nội dung súc tích và cao siêu hơn nữa.

NGUYÊN LÝ DUYÊN KHỞI

TỪ NGUYÊN THỦY ĐẾN ĐẠI THỪA

Tư tưởng căn bản của Phật xuất phát từ đầu mối duyên khởi mà Ngài ngộ đã đạt trọn vẹn trong đêm thành đạo dưới gốc cây Bồ đề. Từ nguyên lý cơ bản “duyên khởi” ấy, hai định lý tất nhiên phải được rút ra là: Vô ngã và Vô thường. Hai đặc tính này hợp với một đặc tính thứ ba đối nghịch lại (sau khi hoàn toàn giải tỏa vô minh) là Niết bàn tịch mịch, tạo thành ba pháp ấn căn bản của giáo pháp Phật. Đi ngược lại với ba pháp ấn này, bị coi như chống lài toàn bộ tư tưởng của Phật vậy. Còn nếu triệt để trung thành với ba pháp ấn ấy, nhưng dù có sai khác nhau trong cách triển khai rộng hay hẹp, cạn hay sâu, thì cũng được xem như chính kim khẩu Phật nói ra. Từ đời nguyên thủy cho đến nay, những dị biệt như thế đã từng xãy ra nhan nhản. Người học cần phải lưu ý nắm vững ý hướng và thực chất rong từng giai đoạn.

1.- Phật giáo nguyên thủy:

Như ta đã biết, hai pháp ấn quan trọng hàng đầu của Pháp Phật đó là Vô ngã và Vô thường, thì hai hệ luận rút ra từ hai pháp ấn ấy là Không (vì Vô ngã tức thể Không), và Khổ (vì vô thường đương nhiên gây đau khổ), hai hệ luận ấy đáng lý phải có tầm quan trọng ngang nhau, nhưng trong suốt kinh văn Nguyên Thủy, giáo nghĩa “Không”, mặc dầu thỉnh thoảng có được Phật đề cập đến, nhưng không được đặc biệt chú trọng như giáo nghĩa “Khổ”. Vì sao? Đây là điều người học cần phải suy tư nhiều, thật nhiều. Phải chặng vì Phật chú trọng về thực tế hơn cuộc sống hơn là về khía cạnh duy lý phiêu bồng? Vì sao?

2.- Phật giáo Tiểu thừa.

Phật giáo Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ đặt nặng lý wowngr giải thoát, cho nên thên gẳn về giáo nghĩa “Không”. Nhưng các phái Tiểu thừa thừa thuộc Thượng Toạ bộ vẫn theo đường hướng thời Phật mà tiếp tục khai triển ba giáo nghĩa về Vô ngã, Vô thường và Khổ, để rồi từ đó từng bước một, xây dựng được nền tảng của môn Tâm lý Phật giáo. Đây là đóng góp sáng giá nhất của Tiểu thừa đối với Phật giáo vậy.

3.- Phật giáo Đại thừa lấy lại tất cả các điểm chủ yếu của lời Phật dạy, theo hướng đi của Đại Chúng bộ, nghiêng về lý tưởng giải thoát nhiều hơn. Vì vậy cho nên khi đọc kinh văn Đại thừa, ta thấy Đại thừa luôn luôn nhắc đến bốn giáo nghĩa “Vô thường, Khổ, Không, Vô ngã” (xen kẻ nhau theo thứ tự ấy). Và mặc dầu nêu đủ bốn giáo nghĩa, nhưng thâm ý của Đại thừa vẫn chỉ chủ trương ở một nghĩa Không mà thôi. Và vì đặc biệt chú trọng nghĩa Không, cho nên Đại thừa đi sâu vào Pháp tánh, vượt xa cả Nguyên thủy. Với Đại thừa, cái gì cũng được xét đến dưới khía cạnh “Tánh” hết: Phật tánh, Pháp tánh, Không tánh... Và khi đã đi sâu vào Tánh rồi, thì mọi hiện tượng trên đời này (Tướng) đều Như Huyễn.

Không (Sunya) và Như Huyễn (Maya) do đó trở thành hai giáo nghĩa cơ bản của Đại thừa. Nếu không nắm vững hai giáo nghĩa cơ bản này, thì khó hiểu được Đại thừa muốn nói gì.

Tóm lại:

1/ Kinh văn Nguyên thủy luôn luôn nói đến: Vô Ngã, Vô thường, Khổ. (Nếu nói đến nghĩa Không, thì cũng lướt qua mà thôi).

2/ Văn học Tiểu thừa thuộc Thượng Toạ bộ hệ cũng cùng một hướng với Nguyên thủy (Ít nói đến nghĩa Không)

Đặc biệt có hai phái trong Thượng Tọa bộ hệ (Hữu bộ và Đế Tu bộ) lại thừa nhận có Ngã.

3/ Văn học Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ thì nghiêng hẳn về Không, ít quan tâm đến các nghĩa Vô Thường và Khổ.

4/ Tư tưởng Đại thừa (ra đời sau Phật Niết bàn 500 năm) tiếp tục truyền thống của Đại Chúng bộ hệ, triệt để khai triển nghĩa “Không” công khai lập phương trình : Vô Thường, Khổ, Không, Vô ngã, nhưng nghĩa nồng cốt chỉ tập trung vào nghĩa “Không”, rồi từ đó khai ra một quan điểm mới của giáo nghĩa mình: Đó là giáo nghĩa Như Huyễn (maya). Với nghĩa Không và Như Huyễn, Đại thừa nghiêng hẳn bề Pháp tánh, nhằm mục đích thuyết minh Bản Thể Luận.

Lưu ý:

Nghĩa “Không” trong Đại thừa bao trùm lẫn Nhân Không (Ngã Pháp đều Không).

Tiểu thừa thuộc Đại Chúng bộ hệ chỉ định Ngã Không mà thôi. Không nói gì đến Pháp Không.

DUYÊN KHỞI

Duyên: vin, vịn, leo, nương.

Khởi: dấy lên, lồi lên, khởi lên.

DUYÊN KHỞI: Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc: Duyên sinh. Có hai cách vin nhau, vừa theo hàng ngang, vừa theo hàng dọc.

a) Vin nhau theo hàng ngang (không gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ hữu cố, bỉ hữu (vì cái này hiện hữu nên cái kia hiện hữu).

Cái này là CHỦ thì tất cả cái kia là KHÁCH.

b) Vin nhau theo hàng dọc (thời gian) theo quy tắc:

* Dĩ thứ sinh cố, bỉ sinh (vì cái này sinh ra nên cái kia sinh ra)

Cái này là NHÂN cái kia là QUẢ.

a) Là duyên khởi tương quan CHỦ – KHÁCH.

b) Là duyên khởi trong tương quan NHÂN – QUẢ

Tương quan trong a) là tương quan đồng thời.

Tương quan trong b) là tương quan dị thời.

Cả hai xen nhau và xảy ra.

Duyên khởi là nguyên lý đầu mối của tư tưởng Phật giáo .

Các pháp Tứ đế, Thập Nhị nhân duyên, Ngũ uẩn, Nghiệp báo đều phát xuất từ nguyên lý căn bản này. Cho nên Phật nói: Hiểu được Duyên khởi thì hiểu được toàn bộ giáo thuyết của ta.

Và về sau, hai trường phái Đại thừa và Tiểu thừa, mặc dù tranh chấp nhau quyết liệt về nghĩa Hữu và Vô, đều phải đồng ý nhau về một điểm cơ bản là lấy Duyên Khởi làm đầu mối cho mọi giáo nghĩa của Phật giáo. Giáo nghĩa nào khế hợp với tinh thần Duyên Khởi được xác định là giáo nghĩa chính thống. Lệch ra khỏi tinh thần Duyên Khởi được chỉ xem như bàng hệ, hoặc tệ hơn nữa, là ngoại đạo bạ vào Pháp Phật.

Các trường phái Đại thừa đều triệt để tôn trọng nguyên lý Duyên khởi. Đặc biệt hơn là trường phái Hoa Nghiêm. Trong kinh Hoa Nghiêm, trường phái Hoa Nghiêm triển khai lý Duyên Khởi đến mức cùng tột trên cả hai chiều: ngang (không gian) và dọc (thời gian) mà thành lập thuyết: Pháp giới trùng trùng duyên khởi (đỉnh cao của lý Duyên Khởi).

Nên biết:

Trong Phật giáo, từ Tiểu đến Đại, trước sau nối tiếp nhau từ thấp lên cao, có bốn thuyết Duyên Khởi được đề ra. Đó là

1/ Nghiệp cảm duyên khởi: do các trường phái Tiểu thừa như Hữu Bộ, Theravada... triển khai từ quy luật 12 nhân duyên và lấy Nghiệp (vô minh) làm đầu mối Duyên Khởi.

2/ A Lại Da Duyên Khởi: do trường phái Duy Thức của Vô Trước và Thế Thân triển khai từ giáo nghĩa Duy Thức mà đề xướng, và lấy A Lại Da làm đầu mối Duyên Khởi.

3/ Chân như Duyên Khởi: (cũng gọi là vô minh duyên khởi, vì chân như và vô minh đồng thể) do trường phái Khởi Tín của Mã Minh đề xướng và lấy Chân Như làm đầu mối của Duyên Khởi.

4/ Pháp giới trùng trùng Duyên Khởi: do Hiền Thủ của trường phái Hoa Nghiêm, dựa vào nội dung kinh Hoa Nghiêm mà đề xướng. Thuyết này lấy sự sinh khởi của tất cả các pháp trong Pháp giới cả hàng ngang lẫn hàng dọc, làm đầu mối cho Duyên khởi.

* Ba thuyết duyên khởi trước thuyết minh Tâm lý học từ cạn xuống sâu, từ mặt tầng xuống thấu mặt đáy, của nội tâm con người.

Thuyết thứ tư mở rộng lý Duyên khởi ra cùng khắp vũ trụ, bao gồm trọn vẹn cả nhân sinh quan lẫn vũ trụ quan, cho nên được xem là viên mãn hơn hết (Kinh Hoa Nghiêm thuộc Đại thừa Viên Giáo).

PHÁP

1.- Lời Phật dạy trong 45 năm thuyết giáo vủa Ngài chưa dùng những quy tức miên trường chi phối toàn bộ nhân sinh quan và vũ trụ quan. Các quy tắc miên trường ấy gọi là Darma, phiên âm Đạt Ma. Trung Hoa dịch là Pháp. Gần đây, Anh dịch là The Law và Pháp dịch là La Loi.

Pháp là quy luật khách quan vốn có từ vô thủy và tồn tại cho đến vô chung, không do ai sáng tạo ra hết. Ví như ăn mặn thì khát nước, hay như các hành tinh trong thái dương hệ thì xoay quanh mặt trời. Không ai ra lệnh cho các hành tinh ấy phải quay hay ngưng quay, theo ý muốn chủ quan của mình được. Cái gọi là Pháp trong Pháp Phật cũng giống như thế.

Người phát hiện và giác ngộ Pháp thì gọi là Phật. Người nương theo pháp để tu hành thì gọi là Tăng. Pháp soi đường cho Tăng và sinh ra Phật. Phật không hề sinh ra Pháp. Cho nên trong thuật ngữ Phật giáo không hề có chữ “giáo chủ”. Chỉ có chữ Pháp vương là từ ngữ tôn vinh Phật, người đã giác ngộ một cách viên mãn.

Cũng nên biết thêm rằng: Pháp là Pháp, không chánh không tà, không thắng không diệu gì hết. Ghép thêm bất cứ một hình dung từ nào vào chữ Pháp, cũng chỉ làm giảm giá trị của Pháp và khiến cho ý nghĩa nội dung của Pháp bị lệch lạc méo mó.

Tất cả những gì Phật dạy trong 45 năm tại thế, đều gọi chung là Pháp (darma). Sau khi Phật Niết bàn, các thánh đệ tử của Ngài tập kết những lời của Ngài dạy, mới chia Pháp ra làm thành hai loại. Những gì thuộc về học thuyết được gọi chung là Pháp, và đem xếp vào Tạng Kinh (đây là Tạng Kinh nguyên thủy). Những gì thuộc về giới luật áp dụng trong việc tu hành được gọi là Giáo và đem xếp vào Tạng Luật. Cả hai góp chung lại gọi chung là Pháp Bảo, một trong ba ngôi báu Phật, Pháp, Tăng.

Các Thánh đệ tử về sau nữa, khi đem giáo pháp của Phật ra truyền bá, muốn cho người học dễ thu nhận, bèn chú thích, bình giải và hệ thống hóa toàn bộ giáo pháp đó mà thành Tạng Luận. Tạng Luận tức tạng Abhidharma, phiên âm A Tỳ Đạt Ma và gọi tắt là A Tỳ Đàm. Abhidharma, Trung Hoa dịch là “Đối Pháp”, nghĩa là bình giải Pháp. Không thắng không diệu gì hết chỉ là triết học do các trường phái Phật giáo về sau khai triển và luận giải Pháp Phật mà thành.

Cũng từ Pháp Phật khai triển ra, nhưng vua A Dục (sau Phật 218 năm) chỉ rút tỉa những bài học về luân lý áp dụng vào việc trị dân. A Dục gọi những bài học luận lý đó là Saddharm (Trung Hoa dịch là Chánh Pháp).

Khoảng chừng 600 năm sau Niết bàn, Đại thừa ra đời, cho rằng triết học A Tỳ Đàm (Tạng Luận của Tiểu thừa) là nông cạn, không diễn tả hết nội dung u thâm vi diệu của Pháp Phật, bèn kết tập kinh Đại thừa và cho ra Luận Đại thừa. Riêng Luật thì giữ nguyên Luật của các trường phái Tiểu thừa đã có. Cho nên, Tam Tạng thánh điển, theo Đại thừa gồm có:

1/ Tạng Kinh: tạng kinh Nguyên thủy và tạng kinh Đại thừa.

2/ Tạng Luật: các tạng luật Tiểu thừa.

3/ Tạng Luận: tạng A Tỳ Đàm và tạng Luận Đại thừa.

Như trên là ý nghĩa nội dung của chư Pháp trong toàn bộ giáo pháp Phật giáo từ nguyên thủy cho đến ngày nay.

II.- Tuy nhiên, chữ Pháp trong giáo pháp Phật còn bao gồm nhiều ý nghĩa bao la hơn nữa, xuất phát từ định nghĩa căn bản của chữ Pháp.

Pháp (dharma) được định nghĩa là “nhiệm trì tự tánh, quỹ sinh vật giải”, nghĩa là: nắm giữ tánh riêng, quy tắc của từng tánh riêng ở nơi từng sự vật khiến sự vật tự lột xác ra, nhờ đó mà ta biết sự vật đó là sự gì, vật gì.

Nói một cách khác cho gọn hơn, và để ta dễ hiểu hơn, Pháp là những quy tắc trừu tường của từng sự vật và gắn liền với sự vật. Nhờ các quy tắc đó mà ta nhận diện ngay lập tức sự vật đó là sự vật gì. Cái mà thức phân biệt được nơi sự vật là cái quy tắc trừu tượng đó, chứ không phân biệt được tự thân của sự vật cụ thể. Mắt biết sắc, tai nghe tiếng... thông qua các quy tắc gắn liền với sắc tướng âm thanh... chứ không thấy được tự thể của sắc tướng hay âm thanh. Như vậy, Pháp chỉ là bóng dáng của tiền trần của sắc, thanh, hương, vị, xúc.

Như trên là nghĩa đích thực của chữ Pháp trong “ Chư Pháp”. Nhưng trên phương diện “thông tục hóa”, Pháp được hiểu theo nghĩa: sự hay vật. Và Chư Pháp có nghĩa là sự sự vật vật nói chung.

Cũng như Pháp dùng theo nghĩa “nhiệm trì tự tánh...” nhưng chỉ nói riêng trong phạm vi của ý thức mà thôi như “thiện pháp”, “ác pháp”... thì chữ Pháp ở đây tương đồng với chữ “Cái” trong tiếng Việt. Thiện pháp là cái lành, ác pháp là cái dữ (Lưu ý: Cái, chứ không phải Điều).

III.- Cuối cùng, Pháp có nghĩa là Phép Tu.

Như quán pháp trong Tứ Niệm Xứ, là quán các phép tu từ 37 phẩm trợ đạo cho đến Tứ Thiền, Tứ Không... hay như Pháp Tứ Đế là quy tắc của bốn Đế, phép tu quán sát trong bốn Đế...

TRUNG ĐẠO

Xưa nay, các nhà học giả Trung Hoa hay đem thuyết Trung Dung của Đức Khổng Tử so sánh với thuyết Trung Đạo của Đức Phật, và cho rằng hai bên tương đương nhau.

Không rõ thuyết Trung Dung có chứa đựng một nội dung nào cao siêu hơn nữa hay không, nhưng cứ theo nghĩa gì đã được trình bày trong sách Trung Dung thì cái Trung Dung đó chỉ là cái “trung bình cộng” giữa hai cực đoan mà thôi. Chẳng khác chi cái giá bình quân giữa bên bán đòi 40đ cho một món hàng nào đó, còn bên mua chỉ bằng lòng trả 20đ, vậy giá bình quân chia đôi phải là 40 + 20 : 2 = 30đ

Quả vậy, sách Trung Dung ghi chép rằng “Thuấn ẩn ác chi dương thiện, chấp kỳ lưỡng đoạn, dụng kỳ trung vụ dân”, nghĩa là “Vua Thuấn giấu nhẹm điều ác và nêu cao điều thiện, ông nắm hai đầu mối của thiện và ác, và đem mức trung cận ở giữa hai bên ra áp dụng để giáo hóa dân”. Thế rồi, Đức Khổng Tử tán thán vua Thuấn bằng một câu kết như sau: “Có như thế thì vua Thuấn mới xứng dáng là vua Thuấn chứ!” (Ý nói xứng danh là một vị vua Thánh).

Nếu Trung Dung chỉ có nghĩa như thế thôi, thì nào có khác gì cái trung bình cộng giữa hai cực đoan mà nhà Nho Phan Khôi cho đó là “nửa nạc nửa mỡ”.

TRUNG ĐẠO theo Đức Phật, không hề có nghĩa như thế. Trong pháp Tứ Đế (pháp gói gém và thâu tóm toàn bộ giáo lý của Phật) Đức Phật chia bốn Đế thành hai nhóm nhân quả thế gian và xuất thế gian. Khổ và Tập là nhân quả thế gian (Đời). Diệt và Đạo là nhân quả xuất thế gian (Đạo). Riêng nghiêng về bất cứ bên nào trong hai bên cũng đều sai trái như nhau. Chỉ là không sai trái là nếu hai bên tương dung tương thông với nhau. Nghĩa là: Đạo phải ở ngay trong đời, và đời phải được đạo hướng dẫn. Đạo ở trong đời, nhưng không bị đời hoen ố thì mới hướng dẫn được đời. Còn đời ở trong đạo, nhưng đời vẫn giữ nguyên sức sống đa dạng của nó, có khác chăng là sức sống đa dạng ấy lành mạnh và ngát thơm mùi đạo.

Con đường tương thông giao lưu giữa hai bên, Đức Phật gọi đó là Trung Đạo. Nếu mất trung đạo thì không những riêng đời bị thiệt hại là triền miên đau khổ, mà ngay cái gọi là đạo cũng chỉ là vô dụng. Vì chẳng ích gì cho ai, và chỉ sống bám vào đời như cây tầm gửi. Cái đạo như thế chỉ là loại đạo thối tha mà nếu không có nó, đời trút bớt được gánh nặng phải nuôi, và do đó mà đỡ khổ hơn.

Như vậy, Trung đạo theo nghĩa Phật dạy, phải hiện diện trong cả hai (Đời và Đạo) nhưng phải vượt lên trên cả hai. Tuy nằm trong Đời để giúp đời, nhưng đạo không nhiễm mùi vị xú uế của đời. Tuy nằm trong Đạo, được Đạo xông ướp hương thơm của đạo, nhưng Đời vẫn giữ y nguyên sức sống năng động đa dạng của mình.

Có như thế thì Đạo mới không trở nên khô cằn như lá úa cành khô, và đời mới trở nên tươi vui đáng sống.

Nói tắt một lời cho dễ nhớ, là: Trung đạo là cái đạo có mặt trong cả Đạo lẫn Đời, tương thông giữa hai bên, nhưng vượt lên trên cả hai, và không bị riêng bên nào chi phối.

Để làm sáng tỏ nghĩa Trung Đạo, trong A Hàm có một đoạn kinh kể lại một mẫu của đời Phật như sau:

“Ta nhớ xưa kia ta từng bao phen qua lại trong sáu chủng cùng họ ngồi đứng nói phô. Những gì họ nói được, ta cũng nói được. Những gì họ không nói được ta cũng nói được. Họ có sắc đẹp thì ta có sắc đẹp hơn. Họ có tiếng hay thì ta tiếng hay hơn. Sau khi nói Pháp cho họ nghe và chỉ bảo những điều lợi ích cho họ xong, ta liền biến mất mà họ chẳng biết ta là Trời hay là Người”.

Như trên là một đoạn trong A Hàm, nói lên hiện diện của Đạo trong Đời để lợi lạc cho Đời mà không bị Đời làm hoen ố, Đạo hiện diện trong đời là như vậy đó. Và đó chính là Trung Đạo, đúng nghĩa với Trung đạo của Phật đây.

Nói ròng rã, là: Trong cảnh giới Nhị Nguyên đối đãi nhau thiên về bất cứ bên nào cũng đi lệch ra khỏi Trung đạo. Mà hể lệch ra khỏi Trung đạo là sai trái. Như trong quan niệm thiện ác đối đãi nhau, cái ác là xấu là hữu lậu đã đành, nhưng cái thiện đối lập với cái ác cũng chẳng hơn là bao, vì cái thiện ấy cũng chỉ là (sáu chủng loại của dân chúng Ấn độ mà như chúng Sát Đế Lỵ)... cái thiện hữu lậu mà thôi. Thiện vô lậu thuần thiện là loại thiện siêu việt cả thiện và ác của thế gian.

Hay như hạnh tu đầu đà (khổ hạnh), so với nếp sống buông thả theo chủ nghĩa khoái lạc của thế gian, cả hai bên đều sai lầm như nhau.

Thân xác có gì mà hành hạ nó, không cho nó hưởng lạc lành mạnh? Nó là cái gì mà nuông chiều nó quá đỗi khiến kiếp sống bị đầu độc? Con đường Trung đạo phải là: vừa sống nếp sống lành mạnh của Đạo, lại vừa được hưởng đầy đủ niềm vui do cuộc sống mang lại, nhưng thâm tâm vẫn luôn luôn tự tại, không bị bất cứ ô nhiễm nào chi phối lung lạc. Có như thế thì đời sống mới đáng sống. Thấm nhuần cả hai, nhưng vượt lên trên cả hai.

Suy rộng ra, phạm vi ứng dụng của Trung Đạo rất rộng, và bao gồm mọi khía cạnh của cuộc sống. Tất cả những gì trong ranh giới Nhị Nguyên đều phải y theo công thức Trung Đạo mà xử lý mới đạt được mức tận thiện tận mỹ.

Không thiên bên nào và vượt lên trên cả hai. Đó là Trung Đạo vậy.