Nghi lễ và Sách Phật học · Sách Phật học · Giáo lý

Vấn Đáp Phật Pháp

Tác giả: Bàng Ẩn
Thông tin: Nguồn: Pháp Thí Hội — ebook EPUB (Đợt 20, 14/10/2026)

Vấn Đáp Phật Pháp

Vấn Đáp Phật Giáo

Tác Giả: Bàng Ẩn

(Cs Trần Tuấn Mẫn)

Mục Lục

Lời giới thiệu

Vấn đáp Phật giáo

01. Ba dấu sẹo tròn trên đỉnh đầu các vị Tăng, Ni có ý nghĩa như thế nào? Xin được giải thích?

02. Các chúng sinh làm thiện khi đang sống thì khi chết đi được sinh lên cõi trời, được an vui tột độ, nhưng nếu làm ác thì phải đọa xuống địa ngục, khổ cực vô cùng. Xin được giải thích và cho ý kiến.

03. Các danh xưng như Đại đức, Thượng tọa, và Hòa thượng có ý nghĩa như thế nào?

04. Cây cối có Phật tính không? Phật giáo giải thích thế nào về ý thức của những sinh vật như sâu bọ và vi trùng? Mọi sinh vật đều có ý thức không? Thế thì nói đến ý thức trong cây, trong đá, những vật có vẻ như vô tri vô giác dưới mắt chúng ta như vậy, có được không?

05. Chữ Nhẫn trong Phật giáo có ý nghĩa như thế nào?

06. Có chứng cứ khoa học nào về tái sinh, đời trước, đời sau? Xin giải thích vắn tắt về tái sinh theo quan điểm Phật giáo. Niềm tin rằng có đời trước, đời sau có ý nghĩa gì đối với một Phật tử?

07. Có phải Phật giáo đề cao sự ăn chay và phê bác sự ăn mặn không?

08. Có phải tự do sẽ bị hạn chế khi một người phải chịu sự ràng buộc của giới luật Phật giáo? Xin được giải thích khái quát về giới luật Phật giáo.

09. Dù là một Phật tử, thế nhưng tôi vẫn nghĩ đến một đấng sáng tạo ra tất cả, có quyền năng tuyệt đối, định đoạt mọi sự việc trên đời. Như thế, con người sẽ yên tâm hơn, vì có chỗ nương tựa tối cao, bền vững trong đời này và sau khi chết đi. Có thể hiểu đấng ấy là Đức Phật không? Xin giải thích thêm.

10. “Duy tuệ thị nghiệp” có ý nghĩa gì và xuất xứ từ đâu? Mong được giảng rõ ý nghĩa của Tuệ và Nghiệp.

11. Đã lâu gia đình tôi thờ một tượng Đức Di Lặc, dáng mập mạp, bụng lớn, nụ cười trông rất hiền hậu, tươi vui. Xin được hiểu biết thêm về Ngài và việc tôn thờ hình tượng Ngài.

12. Đạo nào cũng tốt là câu nói cửa miệng của nhiều người. Xin cho biết ý kiến và xin hỏi thêm, có phải Phật giáo là tôn giáo tốt nhất không?

13. Đạo Phật quan niệm thế nào về thần thông, biến hóa?

14. Đọc công án Thiền, tôi rất thích thú khi thấy các thiền sư rất phóng khoáng, tự tại đôi khi có phần táo bạo. Tuy vậy lắm khi tôi phân vân không biết giáo lý, thể cách tu tập, truyền dạy của Thiền môn Trung Hoa có phù hợp với thiền học Nguyên thủy hay không? Xin được giải đáp.

15. Đọc Kinh Pháp Bảo Đàn, tôi rất tâm đắc và xem kinh này như là thiền điển rất quan trọng. Thế nhưng sau này tôi nghe có ý kiến cho rằng kinh này không do Lục Tổ Huệ Năng nói, tôi rất phân vân. Xin được giải thích và cho ý kiến.

16. Đức Phật được tạo lập tượng và tôn thờ như thế nào? Xin cho biết sơ lược lịch sử của việc tạo lập hình tượng Đức Phật và ý nghĩa của việc tôn thờ tượng Phật?

17. Đức tin trong Phật giáo có ý nghĩa như thế nào?

18. Giáo lý Tứ đế có nói rằng nguyên nhân của Khổ là Ái; theo giáo lý Thập nhị nhân duyên thì nguyên nhân của Khổ là 12 nhân duyên, gồm: Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu, Sinh, Lão tử. Ta nên hiểu thế nào về sự khác biệt này?

19. Hình bánh xe thường thấy trong trang trí Phật giáo có phải được gọi là Pháp luân không? Xin cho biết nguồn gốc và ý nghĩa của hình ảnh này.

20. Hoa sen có ý nghĩa gì trong Phật giáo?

21. Khái niệm Tâm và Thức trong Phật học nên được hiểu như thế nào, xin hãy giải thích sơ lược? Giáo lý Duy tâm hay Duy thức của Phật giáo có quá mâu thuẫn với học thuyết Duy vật của Karl Marx hay không?

22. Khi Đức Phật vừa ra đời, Ngài bước đi bảy bước trên bảy đóa sen chỉ là một huyền thoại? Ý nghĩa của sự việc này là gì?

23. Lịch sử hình thành các tự viện Phật giáo như thế nào? Nhân tiện, xin hỏi: Có phải “đến chùa thì được phước” hay không?

24. Linh hồn là gì? Phật giáo hiểu thế nào về linh hồn đi đầu thai?

25. Một số sách và bài báo nghiên cứu Thiền Trúc Lâm Yên Tử đời Trần cho rằng khi Nhị tổ Pháp Loa bệnh nặng sắp tịch, Tam tổ Huyền Quang đến thăm và giúp Nhị tổ đạt ngộ. Tôi không hiểu nội dung câu chuyện giữa hai vị Tổ, nhưng nghĩ rằng sao lại có chuyện trò giúp thầy đạt ngộ? Xin được giải thích.

26. Ngày Vu-lan báo hiếu xuất xứ từ đâu và có ý nghĩa như thế nào theo quan niệm Phật giáo?

27. Nhiều kinh điển có nói rằng Đức Phật dạy mọi chúng sinh đều có Phật tính, đều có thể thành Phật; nhưng hạng nhất-xiển-đề thì vì nghiệp chướng quá nặng nên không bao giờ có thể đạt giải thoát được. Xin được giải thích?

28. Pháp vương và ý nghĩa của danh xưng này trong Phật giáo.

29. Phật giáo bảo rằng đời là khổ nhưng nhiều nhà Phật học lại tuyên bố rằng Phật giáo là một tôn giáo rất thiết thực và tích cực. Xin hỏi, Phật giáo là bi quan hay lạc quan?

30. Phật giáo Đại thừa là gì? Có khác biệt gì với Phật giáo Nguyên thủy?

31. Phật và Bụt đều là một hay khác? Có quan điểm nên gọi Phật là Bụt, xin cho biết ý kiến?

32. Thế nào là một vị A-la-hán? Tôi từng nghe giảng rằng A-la-hán là vị đã đạt chân lý tối hậu, Niết-bàn, thoát khỏi sinh tử; vị A-la-hán so với Đức Phật thì thế nào?

33. Thường, Lạc, Ngã, Tịnh là những chữ xuất hiện nhiều trên bức hoành phi ở một số chùa. Tôi nghĩ rằng đấy là một miêu tả về Niết-bàn và khi ta đạt chứng ngộ vào cõi Niết-bàn thì được mãi mãi thường hằng, hạnh phúc, đạt được cái ngã tuyệt đối và sự thanh tịnh tuyệt đối. Tôi thắc mắc: “Phật dạy vô ngã, tu vô ngã, vì sao rốt ráo lại đạt một cái Ngã tuyệt đối thường hằng?” Xin được giải đáp.

34. Tôi có đọc một số sách báo Phật giáo và được biết chuyện kể Đức Phật đản sinh có câu nói: “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn (Trên trời, dưới trời chỉ có Ta là đáng tôn quý nhất) và được giảng rằng: Ngã ở đây là Đại ngã chứ không phải cái ngã nhỏ nhoi (Tiểu ngã); hoặc Ngã ở đây là cái tâm chấp ngã, nó được người đời tôn quý tối thượng, không gì phá được nó… Xin cho biết câu nói trên phát xuất từ kinh nào và nên hiểu câu ấy như thế nào?

35. Tôi được nghe giảng rằng con người vốn có nguồn gốc từ cõi trời. Không biết kinh nào nói như thế, và nếu thế thì không phù hợp với với kiến thức ngày nay. Tôi cũng nhận thấy vài chỗ trong các kinh nêu những sự việc khó hiểu, khó kiểm chứng, gây thắc mắc, hoang mang cho những Phật tử như tôi. Xin được giải thích và cho lời khuyên.

36. Tôi thấy nhiều tượng vẽ Đức Phật, hai bên Ngài có hai vị Bồ-tát, nghe nói đó là tượng Tam thánh. Xin được giải thích về Tam thánh.

37. Tôi thường nghe quý thầy tụng bài Tứ hoằng thệ nguyện. Xin cho biết xuất xứ, ý nghĩa của bài tụng; ý nghĩa của các thệ nguyện?

38. Trong các sách Thiền có nêu sự việc Đức Phật cầm cành hoa đưa lên và Ngài Ca-diếp mỉm cười… Xin cho biết xuất xứ của sự việc ấy và ý nghĩa của lời Phật tuyên bố trước hội chúng.

39. Tu tập bằng cách tham cứu các công án của người xưa có thể đạt tiến bộ không, có đạt chứng ngộ rốt ráo không?

40. Tỳ kheo đi khất thực có ý nghĩa như thế nào, và ảnh hưởng đến xã hội của sự việc này.

41. Vào mùa Phật đản hàng năm, tôi thấy các chùa treo rất nhiều lồng đèn hoa sen. Có người nói với tôi rằng hoa sen không chỉ để treo cho đẹp mà còn là một biểu tượng cát tường. Xin được giải thích về hoa sen và cát tường.

42. Việc thờ cùng, kỵ giỗ những người thân đã mất vẫn được các Phật tử thực hiện trong khi Phật giáo quan niệm rằng khi người ta chết, sẽ đi đầu thai và sống một kiếp sống mới. Như thế, người quá cố có thể liên hệ với người sống và thọ nhận các thứ cúng dường không? Việc thờ cúng, kỵ giỗ có phù hợp với giáo lý Phật giáo không?

43. Vui lòng giải thích rõ về nhục kế của Đức Phật?

44. Xá lợi là gì? Đặc tính của xá lợi? Có phải chiêm bái và đảnh lễ xá lợi thì tạo được vô lượng công đức?

45. Xin được giải thích về sự hồi hướng công đức. Xin hỏi thêm: “Công đức được hồi hướng có đến với người không làm nên việc thiện, thậm chí đã hay đang làm ác không? Việc hồi hướng có trái với lý nhân quả hay không?”

46. Xin giải thích về việc lấy tay “bắt ấn” trong một số nghi lễ Phật giáo mà tôi nghe nói đấy là thủ ấn?

47. Xin hãy giải thích về công án Thiền và xin hỏi, ngày nay chúng ta có thể tham cứu các công án xưa để đạt ngộ được không?

48. Xin cho biết ý nghĩa của ba thân (Tam thân) của Đức Phật và tên một số kinh sách nói về ba thân này.

Trả lời câu hỏi

Giới thiệu sách cùng bộ

Lời giới thiệu

Là một người thích nghiên cứu nên suốt mấy chục năm qua ngoài sách kỹ thuật và công nghệ, tôi luôn tìm đọc những cuốn sách về tôn giáo, lịch sử, vũ trụ, địa lý, thiên văn. Càng đọc mới càng thấy những gì mình biết chỉ là chút đất dính trên giày dép sau mỗi chuyến đi so với đất trên hành tinh này.

Cách đây gần chục năm tôi mới chính thức trở thành Phật tử. Điều đó có nghĩa là bắt đầu đọc sâu hơn, nghiên cứu sâu hơn, ngẫm nghĩ nhiều hơn và thực hành những lời dạy của Đức Phật đều đặn hơn. Trong quá trình tu tập, nhiều câu hỏi tự khởi lên, đồng thời tôi cũng nhận được nhiều thắc mắc của các doanh nhân, Phật tử, học trò và các bạn đồng tu khác. Chính vì vậy tôi rất thích các chuyên mục hỏi đáp về Phật pháp trên các báo và tạp chí.

Thật may mắn rằng khi mang ý tưởng xuất bản sách này ra bàn với Ban Biên tập Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo thì ngay lập tức được ủng hộ. Thế là Vấn đáp Phật giáo trở thành cuốn sách đầu tiên của một loạt sách được thực hiện qua sự hợp tác của Công ty Cổ phần Sách Thái Hà (Thái Hà Books) và Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo. Chúng tôi chọn những bài đã đăng trên tạp chí này với sự đồng ý của Ban Biên tập và của các tác giả để đáp ứng mong mỏi của những người tu tập, để trợ giúp những ai đang nghiên cứu hay thực tập theo con đường mà Đức Phật đã chỉ dạy.

Vấn đáp Phật giáo là tập hợp những bài viết trong mục Hỏi đáp được đăng liên tục trên Văn Hóa Phật Giáo trong suốt hai năm 2007 và 2008. Đây là những giải đáp cho 48 câu hỏi do độc giả gửi đến, thường là những thắc mắc về một số kiến thức Phật giáo (gồm cả Phật học) và cách nhận định về những vấn đề mà giới học Phật chưa giải quyết dứt khoát hoặc có khi mâu thuẫn nhau. Điều này không lạ, vì cả kho tàng văn học Phật giáo với ba tạng kinh điển cùng vô số sách nghiên cứu Phật học suốt hơn 25 thế kỷ với nội dung gồm một hệ thống triết học thâm áo, một hệ thống tu tập phong phú và những truyền thống nghi thức đặc sắc, đa dạng. Tất cả vừa tương đồng, vừa dị biệt theo từng bộ phái, hệ phái, tông phái, tông môn… khó có thể có được một cái nhìn tổng hợp về Phật giáo. Điều này cũng chứng tỏ Phật giáo là một tôn giáo đầy sinh động, có sức hấp dẫn và vô cùng phong phú về mọi mặt.

Tác giả Bàng Ẩn đã biên soạn, phiên dịch nhiều tác phẩm, từng giảng dạy Phật học nhiều năm tại Học viện Phật giáo Việt Nam Thành phố Hồ Chí Minh và Học viện Phật giáo Việt Nam Huế, hiện là Phó Tổng biên tập thường trực kiêm Thư ký Tòa soạn Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo, đã giải đáp các câu hỏi một cách nghiêm túc, xác đáng, vừa giúp thêm kiến thức, vừa khiến cho người hỏi có cái nhìn, thái độ và cách hành xử đối với vấn đề được nêu.

Khi bản thảo Vấn đáp Phật giáo được hoàn thành, đọc lại, tôi biết rằng những vấn đề được nêu ra và giải đáp trong tập sách này thỏa mãn rất nhiều Phật tử. Với kinh nghiệm đã thực hiện, phát hành được gần 300 đầu sách theo nhiều thể loại, trong đó có khá nhiều sách Phật giáo với tủ sách Phật Pháp ứng dụng (sách Phật giáo dành cho người Việt), Thái Hà Books tin tưởng rằng Vấn đáp Phật giáo thật sự bổ ích đối với những người quan tâm. Chúng tôi biết rằng, được sự ủng hộ của quý độc giả, chúng tôi đang và sẽ tiếp tục nỗ lực để đóng góp nhiều hơn nữa vào việc phát triển nền văn hóa đọc nước nhà. Rất mong Vấn đáp Phật giáo với phần giá trị của nó, được độc giả đón nhận như một món quà đẹp và đầy ý nghĩa.

Hà Nội, Trọng Đông Nhâm Thìn 2011

Giám đốc Thái Hà Books

Nguyễn Mạnh Hùng

Vấn đáp Phật giáo

01. Ba dấu sẹo tròn trên đỉnh đầu các vị Tăng, Ni có ý nghĩa như thế nào? Xin được giải thích?

Nguyễn Thị Vân, đường Phan Chu Trinh, T/P Đà Nẵng

Trong đời sống hàng ngày, nhiều người cạo sạch tóc có thể là do ước nguyện một điều gì đó, hoặc do quan điểm vệ sinh, do sở thích, thẩm mỹ... Việc cạo tóc cũng là một truyền thống khá phổ biến trong Ấn giáo, Hồi giáo, Thiên Chúa giáo... tùy theo hệ phái, thời kỳ hoặc từng nghi lễ. Chẳng hạn, các vị hành hương Thánh địa (Hajji Pilgrim) của Hồi giáo, các vị thuộc phong trào Hare Krishna của Ấn giáo... Ở Ấn Độ thời cổ, các du sĩ, khất sĩ, ẩn sĩ vẫn thường cạo tóc. Trong Phật giáo, hầu như tất cả Tăng, Ni đều cạo tóc (thường gọi là thế phát, tịnh phát, trang phát, lạc phát...) đông đảo và đồng nhất đến nỗi các ngoại đạo thường gọi mỉa là Sa môn đầu trọc (Thốc Sa môn hay Thốc đầu Sa môn).

Khi Đức Phật từ bỏ ngai vàng, gia đình để xuất gia, Ngài ra khỏi thành Ca Tỳ La Vệ rồi vượt sông A Nô Ma, đến bờ bên kia, Ngài tự cắt bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, trở thành một tu sĩ không nhà. Rất nhiều nơi trong các kinh Nikaya và A-Hàm nhắc đến sự việc cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, xuất gia, sống đời không nhà của Đức Phật và các Thánh đệ tử của Ngài (ví dụ các kinh Chuyển Luân Vương Sư Tử Hống, Phạm Cầu, Phạm Ma, Lõa Hình Phạm Chí, Lại Tra Hòa La, Lạc Thọ...). Theo Kinh Quá Khứ Nhân Quả, khi Đức Phật thế phát, Ngài nguyện: “Nay tôi cạo bỏ râu tóc, nguyện cùng với tất cả, đoạn trừ phiền não, tập chướng”. Luận Đại Trí Độ cũng ghi: “Cạo tóc, mặc áo nhuộm, ôm bát khất thực; đó là pháp phá trừ phiền não”.

Như vậy, việc cạo tóc của chư Tăng, Ni Phật giáo mang ý nghĩa của sự đoạn trừ phiền não, tham ái, tập chướng, xuất gia làm Sa môn, hướng đến giải thoát. Ngoài ra, việc cạo tóc cũng nhằm loại bỏ sự trang sức, vẻ đẹp bề ngoài, loại bỏ các ký sinh trùng.

Luật Tứ Phần 51 ấn định: “Tỳ kheo phải cạo bỏ râu tóc, không được để dài quá hai ngón tay, hai tháng phải cạo một lần” (phải chăng là không được để râu tóc dài qua 20 cm?). Luật Ngu Phần 14 ấn định: “Tỳ kheo Ni, Thức xoa ma na, Sa di Ni nửa tháng phải cạo tóc một lần”.

Theo truyền thống Phật giáo Bắc tông, trong các đại giới đàn, sau khi thọ giới Bồ-tát, hầu hết chư Tăng, Ni đều tự nguyện để ba đốm nhang (có thể là sáu đốm hay chín đốm - ở Việt Nam phổ biến nhất là ba đốm) cháy trên đầu thành sẹo suốt đời, trong ý nghĩa cúng dường Tam bảo và là bước đầu thực hiện hạnh nguyện Bồ-tát. Có một số cư sĩ nhân lễ này thọ giới Bồ-tát tại gia, cũng phát nguyện đốt hương như các vị Tăng, Ni. Sự việc này được gọi là đốt hương cúng dường. Ba đốm hương tượng trưng cho:

1/ Lòng kính tin Tam Bảo hoặc,

2/ Ba thệ nguyện là đoạn trừ tập nhiễm và ý nghĩ xấu, vun trồng thiện nghiệp, thủ đắc trí tuệ để giúp người khác thoát khổ hoặc,

3/ Sự tu tập giới, định, tuệ.

(Tuy nhiên, cũng có ý kiến cho rằng để cho da thịt cháy như vậy là không cần thiết và có hại cho sức khỏe. Năm 1983, Hiệp hội Phật giáo Trung Quốc có văn thư cho rằng đốt nhang trên đầu không có nguồn gốc trong Phật giáo và có hại cho sức khỏe, từ nay nên bỏ đi).

Cạo tóc, đốt nhang trên đầu dĩ nhiên không quan trọng bằng sự thể hiện cái nội dung cốt lõi mà hai điều này tượng trưng. Đó là cái tâm đoạn trừ phiền não, ly tham, kính tín Tam Bảo, kiên trì tu tập, tinh tấn trong giải thoát.

Đ. B. Thanh, đường Yersin, T/P Mỹ Tho, Tiền Giang

Chúng sinh (Sattva) là những sinh thể được giả hợp bởi các thành tố vật chất, tinh thần (đại, uẩn), có cảm xúc, tình cảm, suy nghĩ (hữu tình), đôi khi kể cả loài vô tình như đất đá, cây cỏ… chịu sự sinh ra và chết đi vô số lần trong ba cõi dục, sắc, vô sắc và qua sáu đường, tức sáu cảnh giới tâm linh từ cao đến thấp là người, trời, a-tu-la, súc sinh, ngạ quỷ, địa ngục, với bốn cách sinh ra là từ trứng (noãn sinh, như loài chim, cá…), từ thai (người, động vật có vú…), từ nơi ẩm thấp (thấp sinh, như muỗi mòng…), và hóa sinh (bằng cách biến hóa như chư thiên, ma quỷ…).

Cõi trời là cảnh giới cao nhất trong các cõi, chúng sinh ở đây có tuổi thọ hàng ngàn năm, sống an lạc, hạnh phúc. Có nhiều tầng bậc khác nhau của cõi trời, được miêu tả, liệt kê theo nhiều cách khác nhau, khởi từ tín ngưỡng của Ấn Độ cổ. Kinh sách Phật giáo phân biệt ba cõi trời gồm 26 tầng trời: sáu tầng ở cõi dục, 16 tầng ở cõi sắc, và bốn tầng ở cõi vô sắc. Kinh Đại Niết-bàn (bản Bắc) lại chia một cách tổng quát gồm bốn cõi trời: Thế gian thiên (cõi trời trên thế giới này của các Thiện đại vương), Sinh thiên (cõi trời của những người chuyên tu ngũ giới, thập thiện), Tịnh thiên (của chư Thanh văn, Duyên giác đã diệt trừ phiền não và Nghĩa thiên (của chư Bồ-tát đã ngộ ý nghĩa Phật pháp). Kinh tập (Sutta Nipata) của Tiểu bộ kinh khẳng định một cách đơn giản rằng những ai cúng dường thức ăn cho Samôn, Bà-la-môn và những người đói khát xin ăn sẽ được sinh lên cõi trời. Về sau, ba bộ luận lớn (Tam đại luận) là Thí luận, Giới luận, Sinh thiên luận nhấn mạnh đến hàng tu tại gia, khuyến khích bố thí, giữ giới để được sinh lên cõi trời.

Cũng như cõi trời, địa ngục cũng được liệt kê thành nhiều tầng, nhiều cảnh giới. Đây là cõi thấp nhất, khổ đau, tệ hại nhất trong các cõi. Đại khái có bốn loại địa ngục gồm 60 cảnh giới: căn bản địa ngục gồm 16 thứ trong đó có tám địa ngục cực nóng và tám địa ngục cực lạnh; cận biên địa ngục gồm 16 địa ngục phụ cận tám địa ngục cực nóng; Cô độc địa ngục gồm 28 địa ngục, trong đó Vô gián địa ngục, hay A-tỳ địa ngục (Avici) là nơi khổ đau cùng cực và liên tục. Khi nói đến các cõi trời, các kinh luận cũng như Kinh Ý Hành, Đại Lâu Thánh, Đại Bát-nhã, Thủ Lăng Nghiêm, Địa Tạng…, luận Câu-xá, Tỳ-bàsa, Đại Trí Độ, Du-già Sư Địa… cũng liệt kê, miêu tả các địa ngục nhằm cảnh giới, khuyến tu đối với hàng tại gia.

Như trên đã nêu, các cảnh giới luân hồi của chúng sinh không chỉ là các cõi trời hay địa ngục mà còn các cảnh giới khác như người, A-tu-la (loài có thần thông nhưng phải khổ đau vì nóng giận, bạo lực…), súc sinh (sống trong sự giết chóc và bị giết…), ngạ quỷ (đói khát, sống lang thang, nương gá...). Các loài chúng sinh sống cùng một cảnh giới lại sướng khổ khác nhau (như người sang, kẻ hèn, loài thú trên rừng, loài thú phải cực nhọc ở môi trường khó khăn hoặc bị người hành hạ hay được nuông chiều…). Lại nữa, việc tái sinh ở cõi nào không chỉ tùy thuộc vào hành động thiện ác trong đời hiện tại mà còn là kết quả của các hành động (nghiệp) từ vô số đời quá khứ. Chúng sinh có thể tái sinh vào cõi cao hơn hay thấp hơn do nghiệp hiện tại và nghiệp quá khứ, cho nên một người không chỉ có thể sinh lên cõi trời hay địa ngục mà còn có thể sinh vào các cảnh giới khác như A-tu-la, súc sinh, ngạ quỷ.

Dù được tái sinh ở cõi nào trong ba cõi, sáu đường, bốn cách (tam giới, lục đạo, tứ sinh), chúng ta vẫn phải mang thân phận chúng sinh, phải luân hồi khổ đau cho đến khi chúng ta đạt mục tiêu tối hậu của Phật giáo, tức Đại giải thoát, Niết-bàn, thành Phật. Rất cụ thể và thực tiễn, chúng ta cứ nỗ lực làm thiện, tránh ác thì nhất định về sau sẽ an vui hơn, thuận tiện hơn trên bước đường tìm về Đại giải thoát.

03. Các danh xưng như Đại đức, Thượng tọa, và Hòa thượng có ý nghĩa như thế nào?

Một độc giả ở Bình Dương

Trước hết, theo nghĩa chung thì Đại đức, Thượng tọa và Hòa thượng đều là những tu sĩ Phật giáo, là chư Tăng, còn gọi là Tỳ kheo (Bhiksu – Bhikkhu) và theo tên gọi chung vốn có từ trước thời Đức Phật thì đấy là các vị Sa-môn (Sramana – Samana) tức là các tu sĩ, thoát ly gia đình, sống thanh bần, ẩn dật…

- Đại đức (Bhadanta): Vị có đức hạnh lớn lao, cao vời, thường dùng để trỏ Đức Phật, các bậc caoTăng, thạc đức, vị Tăng thống. Theo Tục Cao Tăng truyện thì năm 688 đời Đường, Tăng chúng quá đông nên có 10 vị được cử ra để duy trì phép tắc, gọi là 10 Đại đức.

- Thượng tọa (Sthavira – Thera): Vị trưởng lão, có tuổi hạ cao, có vị trí cao trong Tăng chúng, thườnglà vị giảng dạy Phật Pháp.

- Hòa thượng (Upadhyaya – Upajjhaya): Còn gọi là Thân giáo sư, Lực sinh (tạo ra sức tu hành cho đệtử), Y sư (hay Y chỉ sư, vị thầy mà các tu sĩ trẻ nương vào để được dạy dỗ thêm, ngoài vị bổn sư). Đây là vị Đại trưởng lão trí tuệ và đức độ cao vời.

Điều cần nhớ là ba từ trên, Đại đức, Thượng tọa, Hòa thượng đều là những từ tôn xưng, do người khác nêu lên để tỏ sự kính trọng đối với một vị tu sĩ Phật giáo có trí tuệ, đức độ cao vời, chứ không phải là những từ dùng để tự xưng. Trường hợp này cũng như các từ tôn xưng Ngài, Đức, Tôn đức, Tôn giả… vậy, không ai tự xưng mình như thế cả.

Về sau, do sự kính trọng của Phật tử từ đời này sang đời khác đối với chư tôn đức nên trước Pháp danh của chư tôn thường được nêu thêm các từ Đại đức, Thượng tọa, Hòa thượng… Sự phân biệt càng trở nên rõ hơn khi các từ này được dùng để chỉ sự khác biệt về hạ lạp (tức số năm tu tập của một Tỳkheo), về vị trí hay về giáo phẩm. Có lẽ sự phân biệt này khởi từ Kinh Tỳ-ni Mẫu khi kinh chia các tu sĩ Phật giáo ra làm bốn danh xưng dựa theo số năm tu tập:

1/ Hạ tọa: từ 0 đến 9 năm,

2/ Trung tọa: từ 10 đến 19 năm,

3/ Thượng tọa: từ 20 đến 49 năm và

4/ Kỳ cựu Trưởng túc: từ 50 năm trở lên.

Giáo hội Phật giáo Việt Nam hiện nay, theo truyền thống cũ, phân biệt như sau:

+ Đại đức: Vị Tăng thọ Đại giới (250 giới) sau ít nhất hai năm thọ giới Sa-di (10 giới), tu tập ít nhất là hai năm, tuổi đời ít nhất là 20 tuổi.

+ Thượng tọa: Vị Đại đức có tuổi đạo ít nhất là 25 năm (tuổi đời trên 45 tuổi).

+ Hoà thượng: Vị Thượng tọa có tuổi đạo ít nhất là 40 năm (tuổi đời trên 60 tuổi).

Các danh xưng trên được chính thức hóa bằng quyết định tấn phong của Giáo hội đối với chư Tăng có các điều trên và đặc biệt là phải có đức độ, có công lao hoàn thành tốt các Phật sự của Giáo hội.

Cuối cùng, dù danh xưng như thế nào đi nữa, vị tu sĩ chân chính của Phật giáo cũng được gọi là vị Tăng, là Tăng-già (thường từ bốn vị trở lên, sống chung hòa hợp, đúng luật tắc), đều được các Phật tử tôn kính, chư vị là hình ảnh của Tăng Bảo trong Tam Bảo (Đức Phật, Giáo pháp của Ngài và Tăng-già do Ngài thành lập) mà một người nguyện nương tựa suốt đời để trở thành con Phật.

Nguyễn Như Ý, phường 5, thị xã Đông Hà, Quảng Trị

Những câu hỏi của bạn cũng chính là thắc mắc của nhiều người. Đạo Phật quan niệm chúng sinh có hai loại hiện hữu: có tình thức và không có tình thức. Có lẽ các nhà khoa học và tất cả chúng ta đều đồng ý phần nào về sự kiện là ý thức, trí tuệ, đi theo tất cả những gì di động, trong nghĩa là tự mình có thể di chuyển, đây là khả năng mà cây cối không có. Dĩ nhiên, rễ cây có xê xích lúc lớn lên. Nhưng rễ không di động thật sự, ngoại trừ sự nhúc nhích để tăng trưởng. Người ta không thể nói cây là một sinh vật, nghĩa là có một trí tuệ. Nhưng chúng ta đã kết luận rằng những tế bào sơ đẳng nhất như trùng a-míp có thể xem như một sinh vật vì nó có thể tự mình di chuyển.

Vì không thể xem là sinh vật, các loài thảo mộc như cỏ… chúng ta cho rằng chúng không có Phật tính. Còn những loài cây ăn thịt tôi không dám quả quyết việc bắt một con mồi là do tác dụng hỗ tương thuần túy hóa học, hay là những cây này có một ý thức. Vấn đề vẫn còn bỏ ngỏ. Tuy nhiên, trong một số trường hợp, người ta có thể nêu lên những nghi vấn, chẳng hạn như cây bẫy côn trùng: nó là cây cỏ vô hồn – không ý thức – hay là một sinh vật? Đôi khi người ta có thể hồ nghi vì có những bài kinh trong Phật giáo đề cập đến những hạng sinh vật có thể biểu hiện dưới hình thức vật vô tri, cây cỏ… Cũng cần nhớ rằng có những thứ loại trước kia người ta tưởng là thực vật nhưng về sau các nhà khoa học chứng minh rằng chúng là những sinh vật (ví dụ san hô). Vì như thế, người ta không thể đoán chắc hoa kia là sinh vật hay không. Phật giáo nhắc nhở nhiều đến việc bảo vệ thiên nhiên, cây cối, thảo mộc, không phải vì những loài thảo mộc có linh hồn, nên phải được xót thương, nhưng vì thiên nhiên giúp cho bao nhiêu sinh vật sống còn và ẩn náu. Nếu đốt phá một thành phố, người ta tiêu hủy nơi cư trú của nhiều người, phải không? Đối với sự tàn phá thiên nhiên cũng vậy, nó khiến cho rất nhiều sinh vật mất nơi ăn, chốn ở.

Đức Phật dạy rằng mọi chúng sinh đều có Phật tính. Vấn đề là phải biết rõ một hữu thể có phải là chúng sinh hay không (có người vẫn khẳng định cây cỏ cũng có linh hồn, ví dụ Pythagore), để có thể bảo rằng hữu thể ấy có Phật tính, nghĩa là có khả năng thành Phật. Được như vậy thì ta có thể thực hiện lòng từ bi, sự bình đẳng, lòng tôn trọng đối với hữu thể ấy. Mặt khác, liệu chúng ta có cần thiết phải xét xem cỏ cây có phải là chúng sinh hay không, khi mà không thấy kinh sách đề cập đến và các nhà khoa học chưa khẳng định? Giả định một khi đã biết cây cỏ là sinh vật thì vấn đề là chúng ta làm sao có thực phẩm để nuôi sống mình nếu chúng ta không muốn làm tổn thương hay sát hại chúng sinh.

Còn những con vật phải thấy bằng kính hiển vi như vi trùng, vi khuẩn thì theo nhiều đoạn kinh Phật giáo, chúng có rất nhiều trong cơ thể con người. Con số đưa ra vượt quá tám mươi nghìn, biểu hiện cho một số rất lớn. Phải to lớn đến chừng nào, phải tiến hóa đến mức độ nào, những sinh vật đơn giản này mới được xem là những sinh vật?

Vấn đề lại chuyển sang quan điểm, ý nghĩa, thái độ của việc ăn chay, uống thuốc chữa bệnh.

05. Chữ Nhẫn trong Phật giáo có ý nghĩa như thế nào?

Thủy Hương, Chiba, Nhật Bản

Nhẫn nghĩa là chịu đựng, nhường nhịn, cũng được hiểu là nhẫn nhục. Nhục là chịu khuất phục, hổ thẹn vì thấp hèn. Nhẫn nhục được xem là đồng nghĩa với kiên nhẫn, nhẫn nại, kiên trì, nỗ lực chịu đựng, chịu đựng lâu bền.

Trong Phật giáo, nhẫn hay nhẫn nhục được nâng cao ý nghĩa đến tối đa. Nhẫn nhục (Sanskrit: Ksanti, Pali: Khanti, tiếng Hán: Nhẫn, An Nhẫn), nhằm chỉ cái tâm an tịnh trước mọi sự sỉ nhục, gây hại. Nhẫn nhục được đề cập trong rất nhiều kinh điển Phật giáo, nhất là ở các Kinh luận Đại thừa.

Kinh Duy Ma Cật nói đến ba loại nhẫn, qua đó, chịu đựng, an nhiên về thân, khẩu, ý: Bị hành hạ, bệnh tật, nóng lạnh… (thân); không thốt lời ác khi bị làm nhục, bị hành hạ (khẩu); không giữ sự căm hận, oán thù trong tâm (ý). Luận Du-già Sư Địa nêu ba tính chất của Nhẫn: Không tức giận, không kết oán thù và không giữ ý xấu trong lòng. Kinh Giải Thâm Mật phân biệt ba ý nghĩa của Nhẫn: Không oán hận những ai gây hại cho mình (oán hại nhẫn), chịu đựng mọi sự khó khăn, đau khổ, hành hạ (an thọ khổ nhẫn) và thấy rõ bản chất của các sự vật (đế sát pháp nhẫn). Luận Đại Trí Độ phân biệt hai loại nhẫn: chấp nhận, không tức giận và vẫn thương yêu tất cả những ai gây hại cho mình (chúng sinh nhẫn); chấp nhận nguyên lý tất cả pháp đều không sinh không diệt, do đó tâm không dao động. Kinh Bồ-tát Địa Trí nêu hai loại nhẫn: chịu đựng các thứ khổ về thân như bệnh tật, bị hành hạ (an thọ khổ nhẫn) và quán sát tính không, như huyễn của mọi sự vật, do đó tâm an nhiên tự tại (quán sát pháp nhẫn). Kinh Pháp Tập nêu rõ ý nghĩa của nhẫn đồng thời là sáu năng lực của người tu nhẫn:

1/ An tĩnh trước mọi lời mắng chửi, không có ý giận hờn, thù hằn.

2/ An tĩnh khi bị người ta đánh đập, hành hạ.

3/ An tĩnh trước sự áp bức, mưu hại mà không có ý trả thù;

4/ An tĩnh trước sự tức giận của người khác;

5/ An nhiên trước sự được mất, khen chê, đề cao hay hạ thấp, khổ vui; và

6/ Không nhiễm phiền não.

Kinh Tăng Nhất A-hàm nêu tám loại sức mạnh, trong đó sức mạnh của Sa-môn là nhẫn nhục. Khá nhiều kinh Đại thừa đưa hạnh nhẫn nhục lên tối cao, đồng nghĩa với trí tuệ. Nhẫn ba-la-mật là trí tuệ tuyệt đối, là sự thể nhập tính không, tính vô sinh. Nhẫn là pháp tu, là phẩm hạnh của vị Bồ-tát đã chứng đạt ba la mật, không còn thấy ta, thấy người, tất cả chỉ là sự thể hiện tâm đại bi, thể hiện đại thệ nguyện cứu độ hết thảy chúng sinh.

Thật khó có thể kể hết các gương nhẫn nhục trong kinh điển Phật giáo. Kinh Bổn Sinh (Jataka) kể nhiều chuyện về nhẫn nhục của tiền thân Đức Phật, ví dụ như Ngài từng là Thái tử, cam chịu móc mắt, xẻo thịt, chặt tay chân… mà không oán thán để cảm hóa kẻ ác. Kinh Pháp Hoa kể chuyện Bồ-tát Thường Bất Khinh, hễ gặp ai thì đảnh lễ, cúi lạy, tán thán, mặc cho người ta chê cười, xua đuổi, rồi cuối cùng đạt trí tuệ vô ngại, giáo hóa được mọi người. Các Kinh Tạp A-hàm, Trung bộ, Trưởng lão tăng kệ đều có kể chuyện Tôn giả Punna (Phú-Na) xin Đức Phật thuận cho Ngài đến giảng Pháp tại xứ Sronaparanta (Du-lãn-na) là nơi dân chúng còn sơ khai, dữ dằn. Tôn giả sẵn sàng cam chịu sự mắng chửi, ném đá, đánh đập, thậm chí có thể hy sinh thân mạng vì đao kiếm. Cuối cùng ngài giáo hóa được dân chúng xứ này. Gần gũi với chúng ta nhất là gương nhẫn nhục của Bồ-tát Thích Quảng Đức, Ngài thiêu thân vì Đạo pháp, an nhiên khi lửa bùng cháy, không một cử động, không lời oán thán chính quyền kỳ thị Phật giáo của Ngô Đình Diệm.

Nhẫn nhục vốn được thể hiện từ xưa đến nay ở khắp nơi trên thế giới. Nhẫn nhục với mục đích tích cực hiền thiện thì không thể gọi là hèn nhát, tiêu cực. Nhẫn nhục trong Phật giáo như đã nói là trí tuệ, là từ bi và là bằng chứng của những cấp độ giải thoát, đưa đến cứu cánh Niết-bàn.

Đỗ Liên Tiếp, xã Tân Dương, Lấp Vò, Đồng Tháp

Phần đầu của câu hỏi thật khó giải đáp đầy đủ trong khuôn khổ của bài viết này. Ý niệm tái sinh đã được đặt ra từ trước thời Đức Phật và qua bao nhiêu lời lẽ, giấy mực giải thích, nó vẫn còn là điều bí ẩn, khó hiểu đối với rất nhiều người…

Trước hết, tái sinh có nghĩa là sinh trở lại sau khi chết. Theo Phật giáo, sự sống của một chúng sinh là do vô minh (sự tối tăm, lầm lạc, mê muội) khởi từ vô thỉ (không định được sự khởi đầu) và cứ tiếp tục mãi do sức đẩy của nghiệp (hình thành do tác động của thân, khẩu, ý) cho đến khi chúng sinh ấy không còn vô minh, tức được giác ngộ tối hậu, thành Phật. Như thế, cái chết không phải là chấm dứt sự sống, cái chết chỉ là chấm dứt một hình thái sống, khởi đầu một hình thái sống khác được gọi là tái sinh, đời sau. Theo lý Nhân quả và Duyên khởi, những hành động có ý thức (nghiệp) sẽ có kết quả tốt hay xấu tùy theo tính chất của những hành động ấy trong những hoàn cảnh, điều kiện thích hợp. Đời sống này là kết quả của những đời sống trước và là một trong những nguyên nhân của những đời sống sau. Khi một người chết đi thì cái nguyên nhân tạo ra đời sống (vô minh, nghiệp) vẫn tiếp tục, cho nên nhất định người ấy phải có một đời sống tiếp theo. Cá nhân mang đời sống tiếp theo này vừa chính là cái cá nhân trước đó, vừa không phải là cá nhân trước đó, ví như cái trứng, con sâu, con bướm… Con sâu, con bướm là từ cái trứng mà có và con bướm vừa là, vừa không phải là con sâu, cái trứng… Thật ra, ta được sinh ra và chết đi từng giây phút do các tế bào của thân thể liên tục chết đi và sinh ra; và cứ mỗi bảy năm, toàn bộ tế bào cũ lại mất đi, tựa như ta là một con người mới. Nhìn cuộc sống, ta thấy cái gì cũng mang ý nghĩa tái sinh: sinh vật chết đi, biến thành đất, nước, không khí… từ đó cây cối, sông ngòi, sinh vật lại lấy đó làm thân thể, làm sự sống. Sự sống không mất đi, chỉ là sự thay đổi luân chuyển hình thái kiểu như một vòng tròn sống và chết mà ta gọi là luân hồi.

Rất nhiều bằng chứng khoa học về sự tái sinh, tức về đời trước, đời sau được các nhà khoa học nghiên cứu và được đăng tải trên các phương tiện thông tin đại chúng trong nhiều năm qua. Đáng kể nhất là những công trình nghiên cứu suốt 40 năm của Bác sĩ Ian Stevenson (mất ngày 8/2/2007). Ông là Giáo sư phân tâm học, là Giám đốc khoa Nghiên cứu Nhân cách của Đại học Virginia, Hoa Kỳ. Ông nghiên cứu về sự việc trẻ em nhớ lại đời trước của chúng với hơn 3.000 trường hợp trên toàn thế giới. Ngoài các buổi thuyết trình, các hội nghị, các bài báo… ông đã cho xuất bản nhiều cuốn sách: Twenty cases suggestive of Reincarnation (20 trường hợp liên hệ đến Tái sinh, 1974), Children Who Remember Previous Lives (Những trẻ em nhớ lại các kiếp trước, 1987), Where Reincarnation and Biology Intersect (Chỗ gặp gỡ của Tái sinh và Sinh học, 1997). Trong rất nhiều công bố khoa học về tái sinh, ta còn có thể kể các công trình sau: Old Souls (Những linh hồn cũ) của Thomas Shroder, Life Before Life (Tiền kiếp có hay không?)¹ của Jim B. Tucker, Children Past Lives (Các đời quá khứ của trẻ con) của Carol Bowman, Other Lives, Other Selves (Những đời sống khác, những cái tôi khác) của Roger J. Woolger, Ordered to Return (Được điều động để trở lại) của George G. Ritchie…

Đã là Phật tử, hẳn nhiên phải khẳng định tái sinh là một sự thật, là một nguyên lý của sự sống, là quy luật của tự nhiên, đúng như lời Phật dạy. Tin tưởng có sự tái sinh, ta không sợ cái chết, vì ta không chết, ta chỉ thay đổi hình thái sống mà thôi. Do nghiệp quả của những đời trước và đời này, ta chấp nhận mà không oán trách ai về những bất hạnh mà ta gặp phải. Ta thương yêu mọi người, mọi sinh vật vì biết rằng trong những đời quá khứ, các chúng sinh đã từng là cha mẹ, vợ chồng, người thân… của ta và ta sẽ còn gặp lại họ trong những đời sau. Đời ta chính là do ta tạo nên, ta chịu trách nhiệm với đời sống của ta. Ta tu dưỡng thân tâm, làm thiện, tránh ác và chắc chắn rằng có đời này và đời sau của ta sẽ trở nên tốt đẹp hơn, hạnh phúc hơn trên bước đường tìm đến Giải thoát tối hậu.

07. Có phải Phật giáo đề cao sự ăn chay và phê bác sự ăn mặn không?

Đ. V. Ch, phường Tân Tiến, Biên Hòa, Đồng Nai

Đây là vấn đề đã được nêu lên từ lâu và vẫn tiếp tục được nhiều người quan tâm nhưng đến nay vẫn không có sự giải quyết dứt khoát.

Khi Tăng đoàn mới được thành lập, chư Tỳ kheo, cũng như các tu sĩ khác ở Ấn Độ, sống lang thang, khất thực theo từng nhóm nhỏ. Thức ăn do tín chủ cúng dường, sự phân biệt chay mặn không phải là vấn đề. Đối với chư vị ấy, thức ăn uống chỉ là để duy trì mạng sống trên bước đường tu hành. Về sau, Tăng đoàn trở nên đông đảo, việc thí thực cúng dường Đức Phật và chư Tỳ kheo được tổ chức nhiều hơn, chu đáo và bề thế hơn. Có lẽ ý niệm phân biệt các thức ăn chay mặn phát sinh từ các tín đồ Phật giáo và từ nhiều giáo phái khác nhau, liên hệ đến điều quan trọng nhất của Phật giáo: Cấm sát sinh.

Luật tạng (Mahavagga) có thuật lại rằng các giáo sĩ Kỳ-na (Jainism) đã xuyên tạc, đồn đại rằng Đức Phật và đoàn Tỳ kheo đã tham dự buổi tiệc do Tướng quân Siha thiết đãi, trong đó vị thí chủ đã giết một con vật to béo để làm thức ăn. Lời vu cáo này lại cho ta biết rằng thời ấy việc không ăn thịt loài vật được Phật giáo và nhiều tôn giáo khác coi trọng. Trong Kinh Jivaka của Trung Bộ, Đức Phật có nêu ba trường hợp được phép ăn thịt (tam tịnh nhục): Không trông thấy con vật bị giết, không nghe tiếng kêu của con vật ấy, không nghi ngờ con vật ấy bị giết là nhằm cho mình ăn thịt nó. Về sau lại có thuyết nêu thêm hai trường hợp nữa thành năm loại thịt được phép ăn (ngũ tịnh nhục): Thịt của con vật tự chết, thịt còn thừa lại sau khi các thú ăn thịt đã ăn. Tuy vậy, cũng chính trong kinh Jivaka, Đức Phật dạy rằng những ai vì Ngài và đệ tử của Ngài mà giết hại sinh vật để cúng dường đều bị tổn hại công đức. Luật tạng còn ghi 10 loại thịt bị cấm ăn dù thuộc trường hợp tam tịnh hay ngũ tịnh, đó là thịt người, voi, ngựa, chó, rắn, sư tử, hổ, báo, gấu và dã can. Điều này chứng tỏ Luật tạng cũng chấp nhận tam tịnh nhục hay ngũ tịnh nhục.

Một số kinh điển Đại thừa lên án mạnh mẽ việc ăn thịt như: Kinh Đại Niết-bàn (Mahanirvana sutra), Lăng Nghiêm (Surangama), Phạm Thủy (Brahmajala), Đại Vân (Mahamega), Tượng Hiếp (Hastikashya), Chỉ Man (Augulimaliya)… và nhất là kinh Lăng-già (Lankavatara sutra). Kinh Lănggià dành trọn chương VIII để lên án sự ăn thịt: Ăn thịt là phá bỏ lòng từ, là ăn thịt cha mẹ và người thân từ các đời trước nay tái sinh; thịt thì hôi thối, gây bệnh; người ăn thịt thì hôi thối, khiến các sinh vật sợ hãi, lánh xa; ăn thịt sẽ bị đọa là dã thú, ác quỷ, địa ngục; sự ăn thịt sẽ sinh ra kiêu mạn, từ đó phát sinh vọng tưởng, tham lam, si muội. Đức Phật còn khẳng định: “Không có loại thịt nào gọi là tam tịnh nhục do không có chủ tâm, do không yêu cầu và không ép buộc. Do đó, không được ăn thịt”, “Tất cả sự ăn thịt dưới bất cứ hình thức nào đều bị cấm vô điều kiện và tuyệt đối với tất cả”.

Tuy nhiên, một ý nghĩa khác trong quan điểm ăn chay, ăn mặn được nêu ra trong lời dạy của Đức Phật Ca-diếp (Kassapa) trong kinh Hôi Thối (Amagandha Sutra) của Kinh Tập: “Sát sinh, đánh đập, đả thương, bắt trói, trộm cắp, nói dối, lừa gạt, trí thức giả tạo, gian dâm mới chính là hôi thối chứ ăn thịt không phải là hôi thối”. Lại nữa như đã nói, việc ăn uống chỉ nhằm duy trì mạng sống, không chấp vào vị ngon dở, chỉ ăn với “tâm không tham trước, không tham đắm, không đam mê…”, với “biến mãn với tâm từ, quảng đại, vô biên…” (Kinh Jivaka, đã dẫn).

Nhiều vị Đại sư, Tăng, Ni, Phật tử do ăn chay mà đạt được công hạnh tuyệt vời; nhiều vị khác không lưu tâm nhiều đến sự chay mặn vẫn đạt được đức hạnh trí tuệ lớn lao. Đức Đạt-lai Lạt-ma có nhiều lần vui vẻ bàn rằng: “Ăn một bát tôm là giết hại nhiều sinh mạng, nhưng một con cừu, một con bò có thể nuôi sống nhiều người bằng thịt của nó”. Ngài ủng hộ việc ăn chay nhưng do Ngài bị viêm gan B, các bác sĩ buộc Ngài phải theo chế độ ăn uống gồm nhiều protein động vật. Tính ra, mỗi năm Ngài ăn chay sáu tháng.

Theo chúng tôi, rõ ràng ăn chay là rất nên. Nhưng tùy theo hoàn cảnh, điều kiện, quan điểm, ý thức và tâm thái của mỗi người, sự ăn mặn không phải là một điều cấm kỵ nghiêm khắc.

Đ. Q. Ph, đường Võ Văn Tần, quận 3, T/P Hồ Chí Minh

Giới (Sila) được hiểu là sự ngăn ngừa, kìm hãm, răn dạy. Giới còn được hiểu là đức hạnh, đạo đức của người Phật tử, là sự giữ mình, sự tự điều ngự để tránh các nghiệp quả xấu do việc phạm giới gây nên và tạo sự tăng trưởng về thiền định và trí tuệ. Luật (Vinaya) nghĩa là các luật tắc, pháp luật, kỷ luật được ấn định những điều ta phải tuân hành, nếu vi phạm sẽ bị trừng phạt. (Trừng phạt trong Phật giáo nghĩa là sự dày vò, hối hận, sám hối và nhất là bị nghiệp lực đẩy đưa vào hoàn cảnh xấu, cảnh giới xấu). Một cách tổng quát, Luật bao gồm cả Giới vì luật có bốn tên gọi:

1/ Tỳ-ni (Vinaya): Kỷ luật, phép tắc tu tập.

2/ Ba-la-đề-mộc-xoa (Patimokha) hay còn gọi là Giải thoát, Biệt giải thoát: Văn bản ấn định từng điều khoản (giới điều) buộc các Tỳ-kheo phải tuân giữ (thường gồm 150, 250, 350… điều).

3/ Thi-la (Sila) hay Giới (thường gồm 5, 8, 10, 150, 227, 250, 350… điều) mà các Phật tử tại gia hay xuất gia phải tuân giữ) và,

4/ Ưu-ba-la-xoa (Upalaksa) hay luật: Luật tắc cần tuân giữ nghiêm nhặt của chư Tăng, Ni. Tuy có các tên gọi khác nhau nhưng tất cả đều có ý nghĩa tương đồng và được hiểu chung là giới luật.

Giới luật là do chính Đức Phật nêu dạy để người con Phật hành trì, có lợi cho sự phát triển tâm linh, góp phần trang nghiêm Tam bảo. Kinh Tăng Chi, phẩm Mười Pháp có ghi mục đích của giới luật: “… để Tăng chúng (cũng được hiểu là bao gồm cả các Phật tử tại gia) được cực thiện, an ổn, ngăn chặn những kẻ cứng đầu, khiến người thiện được an ổn, chế ngự các lầm lạc gây phiền não, khổ đau (lậu hoặc) trong hiện tại và ngăn ngừa chúng trong tương lai, đưa đến và làm tăng trưởng niềm tin cho quần chúng, khiến diệu pháp được tồn tại và luật được chấp nhận”. Cũng trong chương này, kinh còn định nghĩa thế nào là một Tỳ kheo (cũng áp dụng cho một Phật tử tại gia) trì luật: “Vị ấy biết thế nào là vi phạm, là không vi phạm, vi phạm nhẹ, vi phạm nặng, có giới luật, sống chế ngự bởi sự chế ngự của giới bổn, thấy sợ hãi trong các lỗi nhỏ nhặt, chấp nhận và học tập các pháp”.

Việc tuân giữ giới luật được xem là đức hạnh hàng đầu của người con Phật. Một số người nhìn vào những người khác (hoặc chính mình) và cảm thấy giới luật hạn chế tự do, làm giảm thiểu tính chất thong dong, tự tại. Trước hết cần phải nhận định rằng việc thọ trì giới luật là tự nguyện, do thấy được lợi ích của giới luật và tự do không có nghĩa là buông lung, phóng túng, phi đạo đức. Giới (Sila) có nguyên nghĩa là sự tự nhiên, là thói quen phù hợp với quy luật tự nhiên và xã hội. Chính sự giữ gìn giới luật giúp ta được an ổn, tự do. Ví như ta sinh hoạt trong vùng đất có tường thành được phòng vệ vững chắc, ta sẽ không sợ giặc cướp đến xâm hại và do đó ta được thoải mái, an ổn, tự do. Giới giúp tâm ta an ổn, từ đó thiền định phát triển, đưa đến sự phát triển của trí tuệ. Đức Phật dạy: “Ở đâu có giới hạnh, ở đó có trí tuệ. Ở đâu có trí tuệ, ở đó có đức hạnh” (Trường bộ, kinh Sonadanda). Trí tuệ đưa đến giải thoát, tự tại, tự do tuyệt đối. Như vậy, lẽ nào việc tuân giữ giới luật lại khiến người ta mất tự do? Lại nữa, nội dung các bộ luật của các bộ phái như Thượng tọa bộ, Đại chúng bộ, Nhất thiết hữu bộ… cũng không giống nhau lắm, đặc biệt là sự khác biệt về số lượng các giới điều; điều này chứng tỏ tinh thần giữ giới luật là quan trọng hơn việc tuân thủ giữ các giới điều. Huống chi theo đà tiến hóa của thời đại, khá nhiều giới điều đã được châm chước, thậm chí được bỏ qua chứ không quá khắt khe như thời xưa, khiến người ta có cảm giác “mất tự do”.

Cuối cùng, ta cần nhớ lời Đức Phật dạy: “Ai tu tập giới được chừng nào thì chứng đạt được chừng ấy. Ai tu tập được trọn vẹn thì chứng được trọn vẹn” (Tăng chi bộ, III, 9).

Tôn Nữ Hoài Ân, 522 D, 1bis đường Thành Thái, quận 10, T/P Hồ Chí Minh

Suy nghĩ như thế của bạn là không đúng. Đó chỉ là mong ước của bạn cũng như của rất nhiều người khác, nhưng thực sự không thể có một đấng như vậy và Đức Phật cũng không hề tự nhận Ngài là một đấng quyền năng tuyệt đối, sáng tạo và định đoạt tất cả. Qua kinh điển Phật giáo, chúng tôi xin lược trích vài lập luận sau đây:

1/ Mọi sự mọi vật đều không tự có, không do một nguyên nhân độc nhất mà do vô số nguyên nhân (nhân duyên) để hình thành. Ví dụ: Cái chén đang ở trên bàn được tạo nên bởi người thợ, bởi đất sét, lửa nung, nhà buôn, khách hàng, chuyên chở… Tức là do vô số nguyên nhân mà ta không thể kể hết được. Do đó, vũ trụ vạn vật, chúng sinh… đều do vô số nguyên nhân mà có, không thể do một nguyên nhân hay một người tạo ra được.

2/ Nếu có một vị tuyệt đối toàn hảo thì vị ấy vốn đầy đủ tất cả, không cần phải làm gì, không cần phải sáng tạo ra thứ gì cả. Ta xây nhà vì ta cần nhà để ở, ta tạo hoa màu để ăn, ta trang hoàng nhà cửa để đáp ứng đòi hỏi thẩm mỹ... Tức là ta có thiếu thốn mới tìm cách sáng tạo chứ đấng tuyệt đối toàn hảo (nếu có) thì không cần phải như thế.

3/ Nếu có một vị toàn hảo, quyền năng tuyệt đối thì tác phẩm sáng tạo của vị ấy phải toàn hảo. Chúng ta thấy đâu đâu cũng là sự bất toàn: Sự bất bình đẳng giữa các thân phận con người (giàu nghèo, sang hèn, khỏe yếu, chết già, chết trẻ...), cái xấu, cái ác, thiên tai, hỏa hoạn, đói nghèo, bệnh hoạn, chiến tranh, bạo lực, suy thoái đạo đức… xảy ra khắp nơi, liên tục. Thế giới này là không hoàn hảo, không phải là tác phẩm của một vị toàn năng, toàn hảo.

4/ Nếu có một vị toàn hảo, quyền năng tuyệt đối thì tác phẩm sáng tạo phải được hình thành ngay, hoàn tất, trọn vẹn, tuyệt hảo, tuyệt đối ổn định, không thay đổi...Tự bao giờ, hiện nay và trong tương lai vũ trụ thay đổi không ngừng, nhiều ngôi sao bị tan vỡ, nhiều hành tinh mới được hình thành, trái đất luôn biến đổi, tình hình thế giới đổi thay không ngừng... Như vậy, sự sáng tạo được gọi là của đấng toàn năng là chưa xong và không biết đến bao giờ mới xong!

Sự tin vào một đấng tuyệt đối quyền năng, quyết định tất cả mọi sự việc, theo chúng tôi, chỉ là sự mong ước được nương tựa của những người lo lắng cho số phận mình hiện nay và sau khi chết đi. Phật giáo khẳng định rằng cái chết không phải là chấm dứt sự sống mà chỉ là sự thay đổi hình thái sống. Theo lý tái sinh, ta có vô số đời sống cho đến khi được giải thoát tối hậu, đời ta là do ta quyết định. Đối với người Phật tử, trên bước đường tìm về hạnh phúc tối hậu, nơi nương tựa duy nhất là Đức Phật, Phật pháp và chư Tăng, Ni. Nhưng Phật, Pháp, Tăng vốn chung một thể, Phật vốn là cái Tâm nguyên thủy của mỗi người, tâm mình vốn là Phật. Tất cả do tâm tạo chứ không do ai khác tạo, tốt, xấu cũng do tâm. Tâm hay ý tác động mà hành động thì tạo nên nghiệp, hành vi tốt thì tạo nghiệp tốt, hành vi xấu thì tạo nghiệp xấu. Hành động được thực hiện qua thân thể, lời nói,và ý nghĩ (thân, khẩu, ý) nên chủ yếu có ba loại nghiệp: nghiệp về thân thể, về lời nói và về ý nghĩ. Như thế, chất lượng của đời ta tùy thuộc vào nghiệp mà ta đã tạo ra trong quá khứ, chính ta chịu trách nhiệm về đời ta chứ không ai sai khiến hay định đoạt đời ta hay thưởng phạt ta cả. Người Phật tử tự tin, hành trì theo lời Phật dạy mà hành thiện, phát triển tâm linh cho đến khi giải thoát tối hậu, không việc gì phải tự đánh mất mình bằng những tưởng tượng vu vơ.

10. “Duy tuệ thị nghiệp” có ý nghĩa gì và xuất xứ từ đâu? Mong được giảng rõ ý nghĩa của Tuệ và Nghiệp.

Phạm Thị Hạnh, số 38, khu phố 3, phường Hiệp Bình Phước, Thủ Đức, T/P Hồ Chí Minh

Câu “Duy tuệ thị nghiệp” có xuất xứ từ Kinh Bát Đại Nhân Giác (tám điều giác ngộ của bậc Đại nhân, tức của Phật, Bồ-tát...). Kinh do ngài An Thế Cao dịch năm 148, đời Hán Hoàn Đế (Hậu Hán), được đưa vào Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh, số 779. Câu này thuộc điều giác ngộ thứ ba, nguyên văn chữ Hán như sau: Tâm vô yểm túc, duy đắc đa cầu, tăng trưởng tội ác; Bồ-tát bất nhĩ, thường niệm tri túc, an bần lạc đạo, duy tuệ thị nghiệp. (Tâm tham không chán, cứ mong được nhiều, tăng trưởng tội ác; Bồ-tát chẳng vậy, thường nghĩ biết đủ, chỉ tuệ là nghiệp); ý nói Bồ-tát an nhiên trong thanh bần, vui với đạo, chỉ lấy việc vun bồi phát triển trí tuệ làm sự nghiệp của mình. Từ Nghiệp trong câu trên nên được hiểu một cách đơn giản là sự nghiệp, là công sức xây dựng để được kết quả như ý. “Duy tuệ thị nghiệp” được hiểu như là một châm ngôn, một khẩu hiệu, đề cao sự phát triển trí tuệ để từ đó đạt được trí tuệ tuyệt đối toàn hảo của chư Phật.

Trong khuôn khổ của cuốn sách này, chúng tôi xin trình bày vắn tắt nhưng căn bản về Tuệ và Nghiệp:

Tuệ (Prajna, Panna) hay bát nhã, trí tuệ, minh... là cái biết về lý, sự của hết thảy các pháp, khi tiến đến chỗ rốt ráo, trọn vẹn thì đó là Phật trí, hay Nhất thiết chủng trí của chư Phật. Tuệ hay Bát nhã Ba la mật (sự toàn hảo của Tuệ) là trí tuệ của chư Bồ-tát. Trí tuệ này không giống như sự thông minh, hiểu biết hay khả năng suy luận của người đời; nó có khả năng quán chiếu và thấy đúng thực tướng của các pháp, nó là Không, không chướng ngại, xa rời mọi điên đảo, thẳng đến Niết-bàn rốt ráo (xem Bát nhã Ba la mật đa Tâm kinh). Trong sáu Ba la mật (sáu sự toàn hảo), trí tuệ Ba la mật được xem là quan trọng nhất, là mẹ của chư Phật (vì chính từ trí tuệ này mà phát sinh Nhất thiết chủng trí của chư Phật).

Bát nhã Ba la mật là trí tuệ của Bồ-tát như đã nói, nhưng vì hết thảy chúng sinh đều có Phật tính cho nên cái biết của chúng sinh cũng là cơ sở để biến thành tuệ của Bồ-tát, rồi thành Phật trí. Do đó nhiều kinh sách cũng đã phân biệt nhiều loại trí tuệ. Đó là:

1/ Nhất thiết trí, tức trí biết rõ tổng tướng của các pháp (Không tướng), đây là trí của hàng Thanh văn, Duyên giác.

2/ Đạo chủng trí, tức trí biết rõ biệt tướng của các pháp, đây là trí của hàng Bồ-tát và,

3/ Nhất thiết chủng trí tức trí thông đạt tổng tướng và biệt tướng của các pháp, đây là trí của chư Phật.

Ngoài ra còn có nhiều phân biệt khác nữa về các loại trí: Cộng Bát nhã là trí chung của Thanh văn,

Duyên giác, Bồ-tát và Bất cộng Bát nhã là trí của Bồ-tát; Thế gian trí là trí của thế gian còn gọi là Phương tiện Bát nhã hay Văn tự Bát nhã (do học kinh điển mà có) và Bát nhã tức trí tuyệt đối (do tu mà có); Thật tướng Bát nhã (trí tuyệt đối vốn có của chúng sinh) và Quán chiếu Bát nhã là trí quán chiếu đối cảnh mà tìm sự chân thật; Thế gian trí của phàm phu, Xuất thế gian trí của Thanh văn, Duyên giác và Xuất thế gian thượng trí của Phật và Bồ-tát; Văn tuệ, tức tuệ do nghe kinh điển mà có, Tư tuệ, tức tuệ do tư duy mà có và Tu tuệ, tức tuệ do tu mà có.

Nghiệp (Karma hay Kamma) là kết quả của những hành động có tác ý. Đó là những tác thành của hành động, lời nói và ý nghĩ (thân, khẩu, ý). Nếu kết hợp với quan hệ nhân quả thì nghiệp là năng lực do những hành vi trong quá khứ (của đời này và các đời trước) kéo dài đến hiện tại và tương lai (của đời này và các đời sau). Một cách khái quát, ta phân biệt thiện nghiệp và ác nghiệp, từ đó sinh ra các quả báo tốt (thiện) và quả báo xấu (ác)... Do đó, nếu ta thực hiện học tập, vun trồng trí tuệ, tức là ta gây thiện nghiệp và sẽ đạt thiện quả là trí tuệ của hàng Thanh văn, Duyên giác, Bồ-tát, và cuối cùng là Nhất thiết chủng trí của chư Phật. Trong nghĩa hẹp và rất cụ thể, như đã nói, những gì ta tạo tác xây dựng trong đời ta với ý hướng tốt đẹp thì đấy là sự thực hiện nghề nghiệp tốt, sự nghiệp tốt hay thiện nghiệp; đây chính là ý nghĩa căn bản của từ Nghiệp trong câu “Duy tuệ thị nghiệp” vậy.

Nguyễn Thị Thủy, đường Bùi Thị Xuân, Bảo Lộc, Lâm Đồng

Di Lặc là âm Hán Việt của từ Maitreya (Sanskrit) hay Metteyya (Pàli), vốn phát xuất từ Maitri (Sanskrit) hay Metta (Pàli) nghĩa là Từ bi và hai từ sau này lại có gốc là danh từ Mittra hay Mitta nghĩa là Người bạn (chỉ sự thân thiết). Nhiều tài liệu ghi tên Ngài là A Dật Đa (Ajita, Hán dịch là Vô Năng Thắng).

Kinh Chuyển Luân Vương Sư Tử Hống (Cakkavatti Sihanada Suttanta) của Trường Bộ có lẽ là văn bản sớm nhất của Phật giáo Nguyên thủy nói việc Bồ-tát Di Lặc hạ sinh và thành Phật tại cõi Ta Bà này. Trong bản kinh này, Đức Phật Thích Ca dạy: “Này các Tỳ kheo, khi tuổi thọ loài người đến tám vạn tuổi, có Thế Tôn Metteyya sẽ ra đời, là bậc A la hán, Chánh Đẳng Giác… tự mình biết, chứng và tuyên thuyết trên trái đất này”. Có sáu kinh Đại thừa xuất hiện vào thế kỷ II và được dịch sang chữ Hán vào thế kỷ IV, V, VI nói về Bồ-tát Di Lặc thượng sinh cõi trời Đâu Suất, thuyết pháp cho chư Thiên, rồi sẽ hạ sinh cõi Ta Bà, thành Phật, mở ba hội Long Hoa, giảng pháp tế độ chúng sinh. Đó là các kinh: Quán Di Lặc Thượng Sinh, Di Lặc Hạ Sinh, Di Lặc Lai Thời, Quán Bồ-tát Di Lặc Hạ Sinh, Di Lặc Hạ Sinh Thành Phật, Di Lặc Đại Thành Phật. Ngoài ra, còn rất nhiều sớ luận, truyền thuyết về Đức Di Lặc chứa nội dung có nhiều khác biệt về thân thế, hành trạng của Ngài. Kinh Pháp Hoa, Kinh Bình Đẳng Giác bảo Ngài là một trong 16 vị Phật ở Hiền kiếp. Một số tác phẩm văn học Đại thừa còn cho rằng Ngài là tác giả nhiều bộ luận nổi danh như Du-già Sư Địa, Đại Thừa Trang Nghiêm, Hiện Quán Trang Nghiêm…

Thân thế và hành trạng của Đức Di Lặc được miêu tả từ nhiều nguồn kinh sách và truyền thuyết khác nhau, lại được thêm thắt nhiều chi tiết thần bí, dần dần tạo thành một tín ngưỡng phổ biến trong dân gian. Có khi, có người mạo xưng là hóa thân của Ngài, có người cố ý diễn giải sai lạc về Ngài để mưu đồ danh lợi, chính trị, thậm chí còn xúi giục phản loạn…

Tượng Đức Di Lặc được điêu khắc, tô vẽ rất nhiều, nhất là ở Trung Quốc, Ấn Độ, Nhật Bản,

Việt Nam, Triều Tiên… và mang nhiều tướng vẻ khác nhau. Ví dụ, tượng Ngài trong tư thế đứng, thân thể tráng kiện mang đặc điểm của nghệ thuật Hy Lạp - Phật giáo của Gandhara, thế kỷ II; tượng Ngài ngồi, thân hình cân đối, khỏe mạnh của nghệ thuật Mathura, cũng vào thế kỷ II; tượng Ngài ngồi trên ghế theo thế nhàn tọa của Triều Tiên, thân hình mảnh mai, dáng vẻ trầm lặng, thanh thoát được tạo trong thế kỷ IV hay V, nay còn được giữ tại Bảo tàng Guimet… Hiện nay, dự án Di Lặc đang được thực hiện và sắp hoàn thành tại Kusinagar, bang Uttar Pradesh, Ấn Độ, gần nơi Đức Phật Thích Ca nhập diệt. Đây sẽ là một trung tâm văn hóa Phật giáo lớn, có bức tượng Đức Di Lặc bằng đồng lớn nhất thế giới, cao 152m, biểu trưng cho ước nguyện hòa bình, an lạc trên toàn thế giới.

Tượng Đức Di Lặc mập mạp, bụng lớn, nụ cười hiền hậu, tươi vui là tượng rất phổ biến tại Trung

Quốc, Nhật Bản, Việt Nam, Hàn Quốc… Tượng được miêu tả theo hình ảnh của Hòa thượng Khế Thử

(? – 917), thường được gọi là Hòa thượng Bố Đại, người ở Phụng Hóa, Minh Châu, tỉnh Triết Giang, Trung Quốc. Tương truyền Hòa thượng thường dùng gậy gánh một túi vải lớn rong ruổi khắp nơi và thuyết pháp, hễ ai cho thứ gì thì đều bỏ vào túi, sau đó đem cho những người đáng cho. Sách Cảnh Đức Truyền Đăng Lục tả Ngài béo phì, bụng phệ, tính tình vui vẻ, xuề xòa, cốt cách thong dong, tự tại. Truyền thuyết kể rằng khi Ngài tịch, có để lại bài kệ, theo đó, người ta suy đoán Ngài là hóa thân của Bồ-tát Di Lặc. Hiện nay một họa tượng về Ngài do Lương Khải đời Tống vẽ còn giữ lại và được xem là bức vẽ xưa nhất về hình ảnh Ngài. Về sau, người ta còn khắc họa hình Ngài có kèm năm đứa bé đang chọc phá, tượng trưng cho năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân là những thứ thâu nhận ngoại cảnh, gây phiền não, khổ đau. Nụ cười của Ngài diễn tả sự hoan hỷ, bao dung, tự tại; cái bụng lớn thì dung chứa mọi phiền khổ giùm cho mọi người.

Đối với người Phật tử, việc tôn thờ tượng Đức Di Lặc cũng như tượng chư Phật, Bồ-tát, Thánh tăng… không phải là để cầu xin, kính ngưỡng một ngôi vị cao cả mà chính là tôn thờ những ý nghĩa do chư vị biểu hiện, để thực hành theo, khơi dậy trong chính mình, vươn tới và trở thành. Tôn thờ tượng Đức Di Lặc là tôn thờ cái ý nghĩa biểu hiện của Ngài: tâm từ, bi, hỷ, xả, sự thong dong tự tại, sự cứu độ và niềm hy vọng một cõi an lạc cho toàn thể chúng sinh.

12. Đạo nào cũng tốt là câu nói cửa miệng của nhiều người. Xin cho biết ý kiến và xin hỏi thêm, có phải Phật giáo là tôn giáo tốt nhất không?

T. Đ. V, đường Nguyễn Đình Chiểu, quận 1, T/P Hồ Chí Minh

Đạo ở đây có nghĩa là tôn giáo. Mọi tôn giáo đều hứa hẹn hạnh phúc miên viễn cho tín đồ, khuyến khích làm thiện, tránh ác, sống hiền hòa, nêu cao đạo đức... Một cách khái quát, câu nói trên là đúng. Nhưng sự phân biệt thiện ác, điều nên làm và điều không nên làm, đánh giá hành động là nội dung chủ yếu của đạo đức học, là tiêu chí của một cá nhân trong cộng đồng xã hội, và do đó, đây chỉ là một yếu tố liên hệ đến tôn giáo chứ không phải là tôn giáo. Tuy rất khó có một định nghĩa đầy đủ và chung nhất về tôn giáo, nhưng khi xét đến một tôn giáo, không thể bỏ qua một số yếu tố căn bản như lịch sử của vị giáo chủ, giáo lý của vị ấy, sự triển khai giáo lý ấy, tổ chức, chất lượng, số lượng của các tín đồ, quá trình hoạt động, ảnh hưởng đối với nhân quần xã hội, các nghi lễ, cách thức thờ cúng, truyền thống tâm linh, văn hóa… Nếu không như thế thì rất dễ lẫn lộn tôn giáo với một tín ngưỡng hay một tổ chức, hội đoàn, trường phái triết học, đảng phái chính trị...

Nếu xét tôn giáo qua các yếu tố trên, chúng ta sẽ nhận ra nhiều điều. Có tôn giáo mà lịch sử vị Giáo chủ rất mơ hồ; có vị tự xưng là Thượng đế, hoặc hóa thân của Thượng đế, là vị Thiên sứ, là đấng Cứu rỗi... Có tôn giáo dạy tín đồ phải tiêu diệt kẻ ngoại đạo, xóa bỏ mọi di sản văn hóa không phải của mình. Có tôn giáo chủ trương bạo động, xâm chiếm đất đai, tàn sát sinh linh dưới chiêu bài khai sáng. Có tôn giáo ngăn cấm bước tiến hóa của khoa học vì những khám phá của khoa học trái với giáo lý của mình. Có tôn giáo nhân danh ý của Thượng đế để xét xử, hành hạ, giết hại những kẻ “dị giáo”. Có tôn giáo cho rằng Thượng đế của mình là tối cao, ngoài ra thì tất cả giáo chủ của các tôn giáo khác đều là tà ma, ác quỷ. Có tôn giáo đầy rẫy những mê tín dị đoan. Có tôn giáo làm cho tín đồ mù quáng tin theo, bất chấp những hành động phương hại đến văn hóa, đạo đức truyền thống, đến quốc gia, dân tộc... Như thế đủ biết không phải tôn giáo nào cũng tốt. Tuy vậy, điếu tối kỵ là sự phê bác nhau giữa các tín đồ có tôn giáo khác nhau. Vua A-dục (Asoka, thế kỷ III trước Tây lịch), vị hộ pháp vĩ đại của Phật giáo đã nhắc nhở dân chúng: “Ta không nên chỉ tôn trọng tôn giáo của mình mà bài xích tôn giáo của người khác… Mọi tôn giáo nên hòa thuận với nhau bằng cách lắng nghe và sẵn sàng lắng nghe giáo lý của nhau”. (Bi ký XII). Đức Phật từng dạy: “Nếu có người có niềm tin và nói: ‘Đây là niềm tin của tôi’, người ấy không đi đến kết luận một chiều: ‘Chỉ đây là sự thật, ngoài ra tất cả đều sai lầm.’ Như vậy là hộ trì chân lý, là chân lý được hộ trì. Và như vậy, chúng tôi chủ trương hộ trì chân lý” (Trung Bộ, kinh Canki).

Phần thứ hai của lời hỏi: “Đạo Phật có phải là tôn giáo tốt nhất không?”. Dĩ nhiên, người theo Đạo Phật sẽ khẳng định như thế, cũng như những người theo Đạo khác khẳng định như thế về tôn giáo của họ. Một tín đồ chân chính cần có niềm tin chân chính về giáo lý của tôn giáo mình. Phật pháp và Phật giáo được tin theo bằng lý trí và bằng thực nghiệm, đúng như Đức Phật đã dạy: “Chớ có tin vì nghe truyền thuyết; chớ có tin vì theo truyền thống; chớ có tin vì nghe người ta nói; chớ có tin vì nghe kinh tạng truyền tụng; chớ có tin vì nghe lý luận siêu hình; chớ có tin vì theo đúng một lập trường; chớ có tin vì phù hợp với định kiến; chớ có tin vì xuất phát nơi có uy quyền; chớ có tin vì Sa-môn là bậc Đạo sư của mình… Chỉ khi nào mình tự biết các pháp này là thiện, các pháp này không gây tội, các pháp này được người trí tán thán; nếu các pháp này được thực hiện, được chấp nhận thì sẽ đưa đến hạnh phúc, an lạc thì hãy chứng đạt và an trú” (Tăng Chi Bộ, kinh Những người ở Kesaputta).

13. Đạo Phật quan niệm thế nào về thần thông, biến hóa?

Nguyễn Hữu Hưng, phường 4, quận 3, T/P Hồ Chí Minh

Thần thông (Abhijna - Abhinna) nguyên nghĩa là trí tuệ siêu nhiên, được hiểu là năng lực siêu phàm do tu tập Thiền định mà có được (nói chung, không riêng chỉ Phật giáo). Các vị đạt thần thông được gọi là thành tựu giả (Siddha). Vào thế kỷ XII, một vị cao tăng Ấn Độ có viết một cuốn sách về hành trạng của 84 vị có thần thông từ thế kỷ VIII đến thế kỷ XII, nhan đề là Carturraciti-Siddha-Pravitti (Keith Dowman và H. W. Shumann dịch ra Anh ngữ). Đặc biệt, ở Tây Tạng có rất nhiều truyền thuyết và sách nói về thần thông của nhiều vị tu sĩ và người bình thường thuộc nhiều giới khác nhau. Theo quan điểm Phật giáo, những vị có thần thông không hẳn là những vị đạt ngộ và những vị đạt ngộ không hẳn là những vị có thần thông.

Kinh điển Phật giáo thường nói đến sáu loại thần thông (lục thông - Sad-abhijnah) là:

1/ Thần túc thông (năng lực hiện thân tùy ý tại bất cứ nơi đâu).

2/ Thiên nhãn thông (năng lực thấy cảnh huống vui khổ của tất cả chúng sinh).

3/ Thiên nhĩ thông (năng lực nghe được mọi âm thanh của chúng sinh).

4/ Tha tâm thông (năng lực biết được tâm ý của chúng sinh).

5/ Túc mạng thông (năng lực biết được thọ mạng của mình và của chúng sinh từ muôn nghìn kiếp) và

6/ Lậu tận thông (năng lực đoạn trừ mọi phiền não, sinh tử).

Những vị không tu thiền định Phật giáo cũng có thể đạt được năm thần thông đầu, ngoại trừ thần thông thứ sáu là Lậu tận thông. Thần túc thông, Thiên nhãn thông và Lậu tận thông còn được gọi là Tam minh (Trisno Vidyah - Tisso Vijja), nhằm trỏ khả năng giáo hóa, cứu độ của Đức Phật và các Thánh đệ tử của Ngài.

Do có thần thông nên có thể thực hiện các phép biến hoá. Kinh điển Phật giáo thường dựa theo tín ngưỡng dân gian của Ấn Độ thời xưa, thường miêu tả năng lực của các vị đạt ngộ (Phật, Bồ-tát, A-lahán) bằng các phép biến hóa gọi là thần biến (Virkurvana). Các bộ Du Già Sư Địa Luận, Pháp Hoa Huyền Tán, Giáo Thừa Pháp Số, Đại Tạng Pháp Số, Chân Ngôn Quang Minh Mục... liệt kê 18 phép biến hoá, tuy nội dung đôi chỗ khác nhau nhưng tựu trung gồm việc hoá thân phía trên bốc lửa, phía dưới tuôn nước, biến nước thành lửa, lửa biến thành nước, hóa thân khắp nơi, đi đứng, ngồi trên hư không, phóng ánh sáng, an tâm chúng sinh khiến tiêu trừ bệnh tật, tai họa...

Cần nhớ rằng kinh điển mô tả các phép biến hoá trên như là một phương tiện để ca ngợi khả năng siêu việt của các bậc chứng ngộ, như là một miêu tả ước lệ, tượng trưng cho sự diệu dụng của trí tuệ siêu phàm. Đức Phật từng phê bác các thần thông và khuyên các đệ tử không nên thể hiện thần thông. Ngài khẳng định thần thông cao nhất là thần thông hiểu pháp và truyền đạt pháp. Đạo Phật nhằm đưa con người đến trí giải thoát, đến cứu cánh Đại giải thoát khỏi khổ đau của sinh tử luân hồi, chứ không phải nhằm khiến một số ít người mù được thấy, người què được đi, người chết được sống lại, biến đá thành cơm, biến nước thành rượu... Đức Phật và các Thánh đệ tử thường đến thăm người bệnh, người sắp mất để truyền cảm ứng tâm linh giúp những vị này qua đi sự đau đớn khiến tâm rối loạn. Một phụ nữ đau khổ gần như điên loạn vì đứa con vừa chết đến với Đức Phật, Ngài giúp bà hiểu rõ luật vô thường mà vơi đi sự đau khổ, chứ không làm cho đứa bé sống lại. Ngài chế ngự con voi dữ, chế ngự kẻ hung bạo bằng sự thể hiện năng lực từ bi tự tại của Ngài chứ không phải Ngài biến mất đi hay phóng thân lên không trung hay thực hiện những biến hoá khác.

Sự biểu hiện cụ thể thần thông Phật giáo là đem sức cảm ứng, đem giáo pháp mà an tâm và tạo niềm tin cho người ta, từ đó người ta vơi đi hay dứt đi cái khổ nhất thời trên bước đường tu tập tìm về Đạo giải thoát.

P. V. T, đường Trần Hưng Đạo, quận 1, T/P Hồ Chí Minh

Trước đây chúng tôi có lần trình bày trên Tạp chí Văn Hóa Phật Giáo rằng có khá nhiều công án là giả công án; việc sao chép, sửa đổi, thêm thắt sự việc và có khi ngụy tạo khiến chúng ta khó xác định đâu là một công án thực sự. Lại nữa, một công án, một trường hợp khai ngộ của thiền sư cho một môn đệ hay một người tham vấn là một trường hợp rất riêng tư, đặc biệt, tùy thuộc vào thời điểm, hoàn cảnh, căn cơ của từng cá nhân đương sự. Do đó, khó có thể tham công án để hy vọng đạt ngộ.

Quả thực, qua các công án, qua chuyện kể về các thiền sư về việc tu học thiền Trung Quốc từ thế kỷ VI và kéo dài cả chục thế kỷ sau, ta thấy cả một không khí phóng khoáng, biểu hiện sự tự tại thong dong cao độ, gây phấn khởi cho hầu hết những ai mong chờ giải thoát. Chủ trương của Thiền tông truyền riêng ngoài giáo điển, không lập văn tự, chỉ thẳng tâm người, thấy tánh thì thành Phật quả thật đã tạo sự hấp dẫn lạ thường. Tuy vậy, cốt cách tự tại, thể cách khai ngộ của các thiền sư vốn đã đạt một mức độ chứng ngộ nhất định, là kết quả của một quá trình tu tập lâu dài. Các ngài vẫn thường xuyên tụng kinh, niệm Phật, tọa thiền, hành lễ... thậm chí còn viết sách, chú giải kinh luận. Cứ xem tiểu sử và những dẫn chứng kinh điển, sử dụng thuật ngữ, điển tích Phật giáo trong các bài giảng của các ngài cũng đủ rõ điều ấy.

Phật học có thể được xem là tâm học, tức là nhằm nghiên cứu, nhận biết cái tâm, sửa đổi, điều ngự, giải thoát và cuối cùng chứng ngộ cái tâm. Thiền học Nguyên thủy với Nhập tức xuất tức (Anapanasati, quán hơi thở vào, ra), quán Tứ niệm xứ (Satipatthana, quán thân là bất tịnh, quán thọ là khổ, quán tâm là vô thường, quán pháp là vô ngã), với việc thực hiện 37 phẩm trợ đạo, cũng là căn bản của Ngũ đình tâm quán (Panca Smrtyah: quán bất tịnh, quán từ bi, quán duyên khởi, quán giới phân biệt, quán sổ tức) của Phật giáo Đại thừa. Thiền học Trung Hoa cũng lấy đó làm căn bản, chỉ khác ở phương cách giảng dạy hoặc ở chỗ triển khai phương pháp tu tập.

Chúng ta cần lưu tâm suy nghĩ về những trường hợp có vẻ mang tính táo bạo, có khi là quá khốc liệt như Nhị tổ Huệ Khả tự chặt cánh tay, đứng giữa tuyết để cầu đạo với Sơ tổ Bồ-đề-đạt-ma; ngài Nam Tuyền chém chết con mèo khi Tăng chúng ở nhà Đông, nhà Tây tranh nhau con mèo ấy; ngài Câu Chi chặt đứt ngón tay của chú tiểu vì chú bắt chước ngài giơ ngón tay lên mỗi khi phát biểu… Có thể nào đây là những trường hợp đã xảy ra thực sự? Ngài Huệ Khả trong lúc đi cầu đạo, lẽ nào lại mang theo một con dao đủ lớn, đủ sắc để có thể tự chặt cánh tay mình? Ngài Nam Tuyền khi cố ý phạm tội sát sinh có chắc chắn rằng ngài có thể khiến cho ai đó ngộ lý không? Người đọc chỉ thấy ở đây ý nghĩa từ bi bị thương tổn chứ không thấy hiệu quả tốt đẹp của hành động chém chết con mèo! Ngài Câu Chi có chắc chắn rằng khi chặt đứt ngón tay chú tiểu, chú sẽ đạt ngộ? Cha mẹ chú, những người khác và chính quyền sở tại có để yên cho ngài không? Nhiều sự kiện được miêu tả trong kinh điển vẫn thường mang tính tượng trưng, nếu không phải do người sau ngụy tạo thì cũng chỉ là tượng trưng, là cường điệu hóa mà thôi chứ không thực sự xảy ra.

Thiền học từ Ấn Độ truyền sang Trung Hoa, được chấp nhận bởi những con người vốn ảnh hưởng tư tưởng nhàn nhã, phóng túng, phi nhị nguyên của Lão Trang, đã biến thái về hình thức, phương pháp; nhưng nội dung cơ bản vẫn là giáo lý của Đức Phật Thích Ca vậy.

Ng. Ph. L, đường Bùi Thị Xuân, T/P Qui Nhơn

Ta thấy các bản Kinh Pháp Bảo Đàn hiện nay đều ghi là do đệ tử của Lục Tổ Huệ Năng là Pháp Hải ghi lại theo đúng Pháp ngữ của tổ. Vấn đề là có phải do chính ngài Pháp Hải ghi chép hay không và việc ghi chép có trung thực hay không.

Trước hết, hẳn ai cũng biết rằng các điển tích được sao chép lại qua tay một hay nhiều người, qua nhiều năm tháng thì không thể tránh khỏi sự sai lạc, thêm bớt hoặc thậm chí bị ngụy tạo. Trong Kinh Pháp Bảo Đàn có nhiều chỗ khiến người đọc nghi ngờ rằng không do chính Lục Tổ nói. Ví dụ: Tổ tự nhận không biết chữ và khuyên không nên chấp vào chữ nghĩa, kinh điển, nhưng Tổ lại giải thích, dẫn chứng các kinh như Đại Bát Niết-bàn, Duy Ma Cật, Pháp Hoa, Kim Cương, Bồ-tát Giới…; đã thế, Tổ còn dặn phải ghi chép lời Tổ thật kỹ để lưu truyền lâu dài và đặt tên là Kinh Pháp Bảo Đàn, trong khi đây thực ra chỉ là một cuốn ngữ lục vì kinh trong Phật giáo là để riêng chỉ Pháp ngữ của Đức Phật. Lại nữa, có nhiều chỗ trong Kinh Pháp Bảo Đàn phê phán gay gắt Bắc phái của ngài Thần Tú, thậm chí cả bài kệ “Bồ đề bổn vô thọ…”² nói về Không tính để đáp lại bài kệ của ngài Thần Tú cũng không phải là mới mẻ gì đối với giới tu học Phật thời ấy. Có lẽ những điều này đã khởi đầu khiến cho người đọc nghĩ rằng kinh này đã bị người khác thêm thắt, sửa đổi.

Hiện nay có cả chục bản Pháp Bảo Đàn có nội dung không hoàn toàn giống nhau, bố cục, độ dài ngắn cũng khác nhau, nhưng có bốn bản được xem là quan trọng nhất: 1/ Bản được tìm thấy ở Đôn Hoàng năm 1900, được xem là bản xưa nhất, khoảng 150 năm sau khi Lục Tổ viên tịch, có tên là Nam Tông Đốn Giáo Tối Thượng Đại Thừa Ma Ha Bát Nhã Ba La Mật Kinh Lục Tổ Huệ Năng Đại Sư Ư Đại Phạm Tự Thí Pháp Đàn Kinh, gồm 57 chi tiết, 24.000 chữ, rất khó xem vì chữ nghĩa chất phác, trình bày thiếu mạch lạc; 2/ Bản do Huệ Hân soạn vào đời Tống, năm 967, có tên là Lục Tổ Đàn Kinh, gồm hai quyển, 11 môn, 14.000 chữ; 3/ Bản do Khế Tung soạn vào đời Tống (thế kỷ XI), có tên là Lục Tổ Đại Sư Pháp Bảo Đàn Kinh Tào Khê Nguyên Bản, gồm một quyển, 10 phẩm, 20.000 chữ; và 4/ Bản do Tông Bảo soạn vào đời Nguyên, năm 1291, là bản được soạn lại, có so sánh, đối chiếu với ba bản kia, hiện nay được lưu truyền nhiều nhất.

Việc có nhiều bản Kinh Pháp Bảo Đàn khác nhau chứng tỏ nội dung các bản này không hoàn toàn đúng theo lời giảng của Lục Tổ Huệ Năng. Những nghiên cứu mang tính khoa học của các học giả sau này càng làm rõ điều đó. Giáo sư Ui Hakuji (Đại học Hoàng gia Tokyo) và nhiều học giả khác, trong đó có Đại sư D. T. Suzuki, cho rằng bản Đôn Hoàng (được tìm thấy cùng với nhiều văn bản của vị đệ tử xuất sắc của Lục Tổ là ngài Thần Hội) vốn do ngài Pháp Hải ghi chép nhưng đã được Thần Hội và các đệ tử thêm bớt, sửa đổi, nhằm phê phán Bắc phái của ngài Thần Tú. Theo Ui Hakuji, Thần Hội đã thêm vào khoảng 40% của toàn bộ kinh, gồm phần phê phán tiệm ngộ, phần định nghĩa tam học… và đặc biệt là bài kệ “Bồ đề…”. Học giả Hồ Thích còn mạnh dạn hơn, sau những nghiên cứu của mình tuyên bố rằng hầu như Thần Hội là người sáng lập Nam phái để chống lại Bắc phái, tự tạo Kinh Pháp Bảo Đàn và Pháp Hải không hề ghi chép kinh này. Giáo sư Yanagida Sezan (Đại học Hanazobu) thì cho rằng có một bản gốc do Pháp Hải biên soạn và Thần Hội đã thêm thắt vào. Ông còn bảo rằng có sự sửa đổi quan trọng trong nội dung kinh của phái Ngưu Đầu, vốn thuộc dòng thiền của Lục Tổ và Thần Hội nhưng muốn tách riêng ra và cũng nhằm phê bác Bắc phái.

Ngoài những chỗ khuyết nghi của Kinh Pháp Bảo Đàn, hẳn mọi người học thiền đều công nhận đây là một thiền điển căn bản và tuyệt vời, phù hợp với giáo lý của Đức Phật và sự diễn giải, triển khai của Lục Tổ Huệ Năng. Do đó, không phân vân, chúng ta tôn trọng, hành trì kinh này.

Lê Văn Hoài, Phật tử chùa Long Sơn, Nha Trang

Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng Đức Phật cấm không cho tạo lập hình tượng ngài để tôn thờ và các tượng Phật được tạo nên rất lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, vào khoảng thế kỷ thứ I trước Tây lịch. Trước đó, chỉ có các biểu tượng về Phật giáo được tôn thờ như chữ Vạn, dấu chân Phật, pháp luân, cây bồ đề... (giống trường hợp của nhiều tôn giáo khác như Hỏa giáo, Do Thái giáo, Hồi giáo...)

Mặt khác, trong Kinh Tăng Chi (bản Hán dịch) từ một dịch bản Triều Tiên, có kể câu chuyện Đức Phật giảng pháp cho mẹ là Hoàng hậu Ma Da (Maya) đã mất và đang ở Tam thập tam thiên. Ngài rời thế giới này trong ba tháng. Vua Udaga nhớ Ngài, sai thợ chạm tượng Ngài. Đến khi Đức Phật trở lại, nhà vua trình Ngài bức tượng và Ngài giảng về công đức lớn của việc tạo dựng tượng Phật. Câu chuyện trên cũng được Ngài Pháp Hiển nhắc đến trong Phật Quốc ký và sau đó Ngài Huyền Trang cũng ghi lại trong Đại Đường Tây Vực ký. J .C. Hungtington cũng cho rằng tượng Phật đã xuất hiện ngay trong thời Phật tại thế. Trong đề tài Nguồn gốc của Tượng Phật (Origin of the Buddha Image), ông trích dẫn một đoạn trong Hữu Bộ Tỳ Nại Da Tạp Sự, qua đó Trưởng giả Cấp Cô Độc bạch Phật: “Bạch Thế Tôn, nếu Ngài cấm không cho làm tượng Ngài thì ít nhất chúng con cũng được Ngài cho phép làm tượng chư Bồ-tát tùy tùng của Ngài”. Đức Phật chấp thuận lời cầu xin ấy. Ta nhớ rằng Đức Phật trong các tiền kiếp đã là Bồ-tát và Ngài vẫn là Bồ-tát cho đến năm 36 tuổi mới thành Phật. Theo Hữu Bộ TỳNại-Da Tạp Sự, Đức Phật từng cho phép vẽ hình Ngài. Tuy nhiên, các tượng Phật (Phật tượng) của vua Udaga và các bức vẽ (đồ tượng) đã không còn nữa và các bức họa Ngài được bảo là được vẽ từ thời Ngài cũng đã mất hoặc nếu còn thì khó xác định niên đại. Trong các động Ajanta hay các động ở Pitalkhora, Kanheri, Bhaja, Karla... được tạo lập từ thế kỷ II trước Tây lịch đều không có tượng Phật. Các động thuộc thế kỷ I trước Tây lịch thì lại có tượng Phật trong các hốc tường ở bốn phía. Một số đồng tiền hình tròn bằng vàng và đồng thời vua Kanishka (Ca-nị-sắc-ca – trị vì từ năm 78) có khắc hình Phật ở mặt sau. Ở chùa Seirya (Kyoto – Nhật Bản) hiện có một tượng Phật được mang từ Trung Quốc sang vào năm 986 và được cho rằng tượng Phật này được khắc đúng theo tượng của vua Udaga trong thời Phật.

Phật giáo Đại thừa phát triển kinh điển đề cao công đức khắc họa tượng Phật, việc tô vẽ hay xây, đúc, đắp tượng Phật được phát triển mạnh, nhất là ở Ấn Độ, Afganistan, Pakistan (từ thế kỷ I trước Tây lịch), sau đó lại càng phát triển mạnh hơn ở Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản và các nước Đông Nam Á. Tượng Phật được tìm thấy ở nhiều nơi, qua nhiều thời đại, có những đường nét, thể cách thay đổi đa dạng tùy theo văn hóa, văn minh của các dân tộc (kể cả những nét pha trộn điêu khắc Hy Lạp), nhưng nét chung vẫn là khuôn mặt hiền từ, đôi tai dài, đỉnh đầu có nhục kế... Tất cả đều tỏa ánh trí tuệ, từ bi. Hiển nhiên, nét chung này vốn bắt nguồn từ tôn dung của chính Đức Phật khi Ngài còn tại thế.

Chúng ta tôn thờ tượng Phật không phải như cầu xin đấng tối cao ban phước, tha tội, không xem Đức Phật là bức tượng. Chúng ta xem tượng Phật là phương tiện (dù vô cùng thiêng liêng) để tưởng nhớ đến Đức Phật, đến đức từ bi, trí tuệ của Ngài. Chúng ta tỏ lòng thành kính, biết ơn Ngài đã vạch con đường cứu khổ, giải thoát cho loài người. Chúng ta quyết noi theo lời dạy của ngài, quyết tâm nuôi dưỡng trí tuệ và lòng từ bi, thực hành thiền định, duy trì sự thanh thản, hỷ lạc trong tâm hồn; từ đó, sống hiền hòa, góp phần xây dựng an bình, hạnh phúc, tình yêu rộng lớn cho mọi người, mọi loài.

Triết gia Keyserling nói: “Tôi biết trên đời này không có gì vĩ đại hơn hình ảnh Đức Phật. Hình ảnh ấy là hiện thân tuyệt đối hoàn hảo của tinh thần”. Hãy tôn thờ, chiêm ngưỡng tượng Phật trong ý nghĩa ấy.

17. Đức tin trong Phật giáo có ý nghĩa như thế nào?

H. V. Th, đường Trần Bình Trọng, T/P Vũng Tàu

Một cách khái quát, đức tin, tín là năng lực tin tưởng vào một điều gì, một sự vật, hiện tượng hay một nhân cách, thường là một đấng thiêng liêng… Đức tin thường gắn với niềm tin, tức đối tượng, nội dung của đức tin: tin vào điều gì, ai, tin như thế nào?

Trong A-tỳ-đạt-ma Tập Luận (Abhidharma Sammuccaya Sastra), Ngài Vô Trước (Asanga) bảo rằng Tín (Saddha – Sraddha) là sự tin tưởng trọn vẹn, vững vàng đối với một sự vật, là niềm vui thanh thoát đối với thiện tính, là niềm mong ước được thành tựu điều mà mình nhắm đến. Trong Nhiếp Đại Thừa Luận, Ngài nêu lên ba niềm tin: Tin tự tính có Phật tính, tin mình có khả năng chứng đắc và tin tự tính có công đức vô cùng. Trong Thành Duy Thức Luận (Vijnanamatra Sastra), Ngài Thế Thân (Vasubandhu) có nêu ba loại tín: Vững tin vào chân lý các pháp, tin vào Tam bảo và tin vào khả năng chứng đắc, thành tựu thiện pháp của mình.

Tông Câu-xá xếp tín là một trong 10 đại thiện pháp, tông Duy Thức xếp tín là một trong các tâm sở thiện. Tín căn là một trong năm thiện căn thuộc 37 phẩm trợ đạo trong Phật học. Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Tín là gốc của Đạo, là mẹ của các công đức”. Như vậy, tín hay đức tin trong Phật giáo, cũng như trong nhiều tôn giáo khác, là rất quan trọng. Trong khi đó, nghi, tức sự nghi ngờ, do dự, khiến ta rối rắm, dao động, bị xem là một trong năm thứ che lấp (ngũ triền cái) trí tuệ, là một trong sáu phiền não (theo Câu-xá, Duy Thức).

Phật giáo chủ trương tất cả đều do chính cái tâm của mình; chân lý tuyệt đối, Tam bảo, Niết-bàn cũng tại tâm mình; cho nên tín ở đây là tự tín, tin ở khả năng nhận biết, chứng đạt chân lý của chính mình. Trong kinh Những người ở Kesaputta, Đức Phật đã dặn dò rất kỹ lưỡng rằng chớ tin theo truyền thuyết, truyền thống, lời nói của người khác, lời của kinh tạng, lý luận siêu hình; chớ tin vì đúng theo lập trường của mình, phù hợp với định kiến, vì điều ấy xuất phát từ nơi có uy quyền, từ bậc Sa-môn hay vị thầy của mình; chỉ tin theo khi tự mình nhận ra đó là thiện pháp, được người trí tán thán và khi được thực hiện sẽ mang lại hạnh phúc, an lạc. Từ căn bản, Phật giáo là tôn giáo của trí tuệ, các tín đồ đến với Phật giáo để thấy rõ, biết rõ để chứng ngộ chân lý. Thành ngữ ehi-passika của Phật học có nghĩa là mời đến và thấy chứ không phải đến và tin. Kinh Tương Ưng Bộ III có ghi lời Phật dạy: “Này các Tỳ kheo, ta bảo rằng diệt trừ kiết sử và cấu uế là dành cho người biết và thấy chứ không dành cho người không biết và không thấy”. Ta đọc thấy ở Đại phẩm VII của Tương Ưng Bộ rằng Tôn giả Narada tự xác nhận Ngài chưa chứng đắc A-la-hán nhưng Ngài vẫn biết rõ Niết-bàn: “Không phải do sự tín thành, đức tin, ưa thích hay truyền thuyết; không phải do suy xét các lý lẽ bên ngoài hay ưa thích tư duy, biện luận, tôi biết và thấy rằng hữu chấm dứt là Niết-bàn”.

Đức tin trong đạo Phật là sự nhận biết của trí tuệ. Phật giáo Đại thừa đẩy mạnh tầm quan trọng của đức tin như lời dẫn Kinh Hoa Nghiêm nêu trên, nhưng vẫn lấy trí tuệ, sự tự tin làm gốc. Thông thường, tin có nghĩa là cho rằng đúng, rằng thực điều mà mình chưa thấy hiểu cụ thể, chưa chứng minh được. Khi đã thấy hiểu cụ thể, đã chứng minh được thì điều ấy là hiển nhiên, không còn được gọi là niềm tin nữa; nếu một niềm tin bị chứng minh là ngược lại, là sai thì tất nhiên nó cũng không còn lý do tồn tại. Thế thì những điều nói trong một số kinh sách không phải của Phật giáo như trái đất là phẳng, bầu trời có hình dáng như cái vung, vũ trụ được Thượng đế tạo ra trong sáu ngày, thủy tổ loài người được sinh ra chỉ cách đây hơn 6.000 năm… có đáng là những niềm tin trước những khám phá chính xác của khoa học kỹ thuật, của khoa vũ trụ học, vật lý học, sinh vật học… hiện đại?

H. Đ. V, đường Lý Thái Tổ, quận 10, T/P Hồ Chí Minh

Theo giáo lý Duyên khởi, một sự vật, hiện tượng không bao giờ là kết quả của một nguyên nhân độc nhất mà phải do vô số nguyên nhân (nhân và duyên) hợp lại. Tuy vậy, tùy theo hoàn cảnh, quan điểm và mục đích nhận thức, người ta chọn một hay một số yếu tố cụ thể, gần gũi nhất để xem là nguyên nhân của một sự việc, hiện tượng.

Tứ đế và Thập nhị nhân duyên là hai giáo lý quan trọng hàng đầu của Phật giáo, được trình bày rất nhiều trong kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa. Trước hết, ta hãy đọc lại đoạn sau đây trong phẩm Phật-đà của Tương Ưng Bộ Kinh: “Do Vô minh, Hành sinh; do Hành, Thức sinh; do Thức, Danh sắc sinh; do Danh sắc, Lục nhập sinh; do Lục nhập, Xúc sinh; do Xúc, Thọ sinh; do Thọ, Ái sinh; do Ái, Thủ sinh; do Thủ, Hữu sinh; do Hữu, Sinh sinh; do Sinh, Lão tử sinh. Như thế, toàn bộ sầu, bi, khổ, ưu, não sinh”. Một cách khái quát: Sự si muội từ vô thỉ tạo ra những hành động có ý thức, tức là nghiệp; do nghiệp nên thức tâm được hình thành; do thức tâm nên tâm lý, vật lý của con người được tạo nên; do tâm lý, vật lý của con người nên sáu quan năng (mắt, tai, mũi, luỡi, thân, ý) được sinh ra; sáu quan năng này tạo ra sự tiếp xúc; sự tiếp xúc tạo ra những cảm thọ; những cảm thọ tạo ra tham ái; do tham ái mà có chấp thủ; do chấp thủ nên thế giới được hình thành; từ thế giới mà có sự sinh ra đời; từ sự sinh ra đời nên có sự già chết; tất cả đều là khổ. Cả 12 chi phần trên là nguyên nhân, là sự vận hành của khổ và chính là khổ. Mỗi chi phần cũng được hiểu như thế. Một trong 12 chi phần bị diệt thì toàn bộ 12 chi phần đều diệt, tức Khổ diệt. Từ đó suy ra Vô Minh cũng chính là Hành, là Thức… là Ái,…, là Lão tử; và Ái tức Tập đế của Tứ đế cũng chính là Ái của Thập nhị nhân duyên, là toàn bộ 12 Nhân duyên.

Như vậy không có sự khác biệt, mâu thuẫn gì giữa Tập đế (Ái) và Thập nhị nhân duyên cả.

Tưởng cũng nên nói thêm: Đức Phật từng xác định Ái là nguyên nhân của Khổ nhưng cũng trong rất nhiều kinh Ngài xác nhận Khổ là do vô minh, do Hành (Ngũ ấm), sinh, lão, bệnh, tử… nhưng tại sao trong bài giảng Tứ đế trong lần chuyển pháp luân đầu tiên cho nhóm Năm Tỳ-kheo Kiều-trần-như, Ngài dạy Ái là nguyên nhân của Khổ? Vì trong bao nhiêu nguyên nhân của Khổ hay cụ thể là 12 nhân duyên, thật khó diệt Vô minh vì Vô minh có từ vô thỉ; cũng vậy, Hành, Thức… Lão tử đều là những thứ mà đã mang thân người trong đời sống này thì khó có thể dứt đi được. Nhưng riêng Ái thì chúng ta có thể tu tập để hạn chế nó một cách cụ thể và hiệu quả hơn nhiều.

Lại nữa, vì không thể xác định cụ thể số luợng các nguyên nhân và kết quả của các sự vật, hiện tượng cho nên trong Tương Ưng Bộ Kinh, có khi Đức Phật triển khai rằng do Bốn loại đồ ăn mà có Sinh, rằng do duyên Ái mà sinh ra Bốn loại đồ ăn (phẩm Phật-đà), rằng do Thức mà có Danh sắc, do Danh sắc mà có Thức, rằng do Ái mà có Sinh (Đại phẩm thứ bảy)… Trong Kinh Đại duyên của Trường Bộ, Đức Phật cũng xác nhận rằng do duyên Thức mà có Danh sắc, do duyên Danh sắc mà có Thức; rằng Duyên khởi gồm chín chi phần, khởi đầu là Thức, không có Vô minh, Hành, và Lục nhập, lại bảo rằng do Danh sắc mà có Xúc (thay vì Lục nhập), đồng thời kể Sầu bi khổ ưu não là một chi phần, cộng chung là 10 chi phần chứ không phải 12. Đó là chưa kể sau chi phần Ái, nhiều chi phần khác được triển khai như Cầu tìm, Lợi, Quyết định, Tham dục, Đam trước, Thủ, Hà tiện, Thủ hộ, và nhiều ác pháp khác.

Những trưng dẫn vừa nêu là nhằm xác định rằng có vô số nguyên nhân gây khổ, tạo nên con người và thế giới của con người, trong đó Ái hay Vô minh, Hành… Lão tử vốn là một và là chủ yếu nhất.

19. Hình bánh xe thường thấy trong trang trí Phật giáo có phải được gọi là Pháp luân không? Xin cho biết nguồn gốc và ý nghĩa của hình ảnh này.

hung-ngv10@yahoo.com

Vâng, đấy là Pháp luân, một trong những hình ảnh tượng trưng cho Phật giáo. Trước hết, Luân nghĩa là bánh xe, cái đĩa, hình tròn… về sau được dùng để chỉ vật gì có hình dáng tròn như mặt trời chẳng hạn.

Tại Ấn Độ cổ, Luân (Cakra, Cakka) là từ dùng để chỉ cái đĩa kim loại, thường bằng vàng, bạc, đồng hay sắt, tượng trưng cho uy quyền của một vị vua hùng mạnh (Cakravati), người làm quay bánh xe định mệnh của toàn dân, nắm đời sống của họ trong tay. Trước thời Đức Phật, Áo Nghĩa Thư (Upanishad) cũng đã nói đến hình tượng các bánh xe này. Trong kinh điển Phật giáo, chúng ta thấy có nói nhiều về vị vua Chuyển luân (Cakravartiraja), người làm quay bánh xe Chân lý, người lãnh đạo muôn dân, đưa người ta sống trong sự thịnh đạt về mọi mặt; vua có những chiếc xe đi khắp nơi trong vũ trụ để điều hành, khuyến dụ mọi chúng sinh sống an lạc, phù hợp với Chân lý.

Về sau, ta còn thấy hình tượng bánh xe trên dải băng trắng của Thánh Gandhi, nhằm chỉ bánh xe quay sợi với ý nghĩa thực hiện kinh tế tự túc; có lẽ đây cũng là một trong những ý nghĩa của hình bánh xe trên phần màu trắng ở giữa cờ Ấn Độ.

Năm 1956, Rhimrao Ramji Ambedkar - người đứng đầu trong việc soạn thảo Hiến pháp Ấn Độ, người có công lớn nhất trong việc phục hưng Phật giáo tại đất nước này - đã đề nghị lấy biểu tượng bánh xe của vua A-dục (Asoka, thế kỷ III trước Tây lịch, vị đại hộ trì Phật pháp) làm biểu tượng của Phật giáo.

Từ đó, hình bánh xe có tám hoặc mười hai nan hoa (tượng trưng Bát Chánh đạo hoặc Thập nhị Nhân duyên) được gọi là Pháp luân (Dharmacakra – Dhammacakka), bánh xe của giáo lý Phật giáo. Đức Phật là vị chuyển Pháp luân, tức là vị làm quay bánh xe Pháp, giảng dạy Chân lý, khiến cho chúng sinh được khai mở, được thấy rõ, giác ngộ và thể nhập Chân lý.

Pháp luân có ba ý nghĩa chính:

1/ Phật pháp như chiếc xe chiến trận phá tan mọi nghi ngờ, trở ngại, nghiệp chướng, khổ đau của chúng sinh.

2/ Phật pháp như bánh xe quay tròn, triển chuyển mãi không ngừng ở một người nào, một nơi nào.

3/ Phật pháp như bánh xe tròn, đầy đủ, trọn vẹn. Về tự tính của Pháp luân, các bộ phái Phật giáo có những quan điểm khác nhau; theo đó, tự tính của Pháp luân có thể là Bát Chánh đạo, Phật ngữ, Trí tuệ của Đức Phật, Chân lý, Vô tận pháp môn…

Người Phật tử phải kính ngưỡng hình ảnh Pháp luân, xem đấy là biểu tượng của lý tưởng của mình. Mọi người cần tôn trọng hình ảnh này, vì đây là biểu tượng của một tôn giáo lớn, có tôn chỉ là mang lại Trí tuệ, Từ bi, Giải thoát, An lạc cho hết thảy chúng sinh.

20. Hoa sen có ý nghĩa gì trong Phật giáo?

Ng. T. P. A, đường Lý Thái Tổ, quận Hoàn Kiếm, Hà Nội

Hoa sen (tên khoa học là Nelumbo Nucifera) là loại hoa mọc lên từ rễ củ nằm dưới lớp bùn đất ở dưới nước, hoa thường có màu trắng, hồng, có khi phơn phớt vàng, xanh, tím... Hoa nở vươn khỏi mặt nước, lộ bày đài hoa, nhụy và hạt. Hoa đẹp, hương thơm, tinh khiết, nên được mọi người ưa chuộng. Ấn Độ giáo có truyền thuyết cho rằng lúc khởi đầu vũ trụ, một bông hoa sen mọc lên từ rốn của thần Vishnu, giữa hoa có Phạm thiên ngồi kiết già. Hoa sen lại là một trong tám biểu tượng của Phật giáo, khó có thể kể hết kinh sách Phật giáo nói về hoa sen, sau đây chỉ là phần khái lược.

Truyền thuyết kể rằng khi Đức Thích Ca đản sinh, ngài đi bảy bước và có bảy hoa sen đỡ bàn chân ngài. Chư Phật, Bồ-tát thường được miêu tả ngồi hay đứng trên đài sen, tay cầm hoa sen. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa lấy hoa sen làm đề kinh. Các tu viện, chùa chiền, hội đoàn Phật giáo thường trang trí hoặc lấy hoa sen làm biểu tượng. Sở dĩ như thế vì hoa sen đẹp, tinh khiết, có hương thơm, không nhiễm bùn, bên trong hoa có đài, có hạt... Hoa được ví như cái tâm thanh tịnh, không ô nhiễm, đức hạnh, kết quả viên mãn. Hoa sen còn được ví với quá trình tu tập, phát triển tâm thức: cây sen mọc dưới bùn được ví cho cái tâm bị che lấp vì phiền não sinh tử; cây vươn lên trong nước, được ví cho quá trình tu tập, thanh tịnh hóa; hoa nở bên trên mặt nước, phô sắc hương dưới ánh mặt trời, được ví cho cái tâm đã giác ngộ viên mãn.

Tông Thiên Thai giải thích về Tích môn (giáo lý phương tiện) và Bổn môn (giáo lý chân thật) của Kinh Pháp Hoa có đưa ra ba ẩn dụ về hoa sen, qua đó, hạt sen được ví với sự chân thật, hoa sen được ví với sự quyền biến; do hạt mà có hoa, hoa nở thì hạt bày ra, hoa rụng thì hạt hình thành. Tức là, do có chân thật nên có quyền biến (tạm dùng cho phù hợp với đời), quyền biến được khai mở thì chân thật lộ ra, quyền biến mất đi thì chân thật hình thành viên mãn.

Kinh Trừ Cái Chướng Bồ-tát Sở Vấn nêu lên 10 ẩn dụ về hoa sen để chỉ 10 thiện pháp tu hành của Bồ-tát. Đó là:

1/ Lìa tất cả ô nhiễm (như hoa sen không nhiễm bùn).

2/ Không cùng chung với cái xấu ác (như hoa sen không dính nước bùn).

3/ Giữ đủ giới luật (như hương sen tỏa khắp, xua tan mùi ô uế).

4/ Bản thể thanh tịnh (như hoa sen tinh khiết).

5/ Vẻ mặt an vui hòa dịu (như hình ảnh hoa sen nở).

6/ Nhu nhuyến, không thô tháp (như hình ảnh hoa sen).

7/ Làm an lòng người (như hình ảnh, mùi thơm của hoa sen).

8/ Tu hành viên mãn, phước trí tròn đầy (như hoa sen nở rộ, bày hương sen, hạt sen).

9/ Thành thục, thanh tịnh, sáng ngời trí tuệ (như hình ảnh mùi thơm của hoa sen) và

10/ Mới sinh ra đã có người tưởng đến, hoan hỷ (như hoa sen mới nhú, ai cũng chờ đợi hoa nở).

Kinh Phạm Võng miêu tả thế giới Liên hoa tạng như một đóa sen bao gồm toàn bộ thế giới trong đó có Đức Phật Tỳ-lô-xá-na ngồi kiết già và từ đó hóa hiện ra vô số chư Phật, Bồ-tát... Tông Tịnh độ quan niệm rằng thế giới Cực lạc là Liên hoa tạng của Đức Phật A-di-đà. Phật giáo Mật tông xếp bộ Hoa sen vào một trong ba bộ Thai tạng giới, tượng trưng cho tâm Bồ-đề thanh tịnh vốn có, không bị ô nhiễm sinh tử của chúng sinh, là tam-muội Đại bi của Đức Như Lai. Mật tông cũng có các thủ ấn hoa sen với hai bàn tay chắp lại, các ngón tay co duỗi khác nhau tạo thành các ấn Kim cương ngũ cổ, Nhị trùng ngũ cổ, Cửu phong...

Phật giáo còn phân biệt bốn màu hoa sen với các ý nghĩa như sau:

1/ Sen trắng (Phạn: Pundarika – Tạng: Pad ma dkar po) tượng trưng trí tuệ tuyệt đối;

2/ Sen hồng (Padme – Pad me dmar po) tượng trưng Đức Phật lịch sử và sự tôn quý tối thượng, chư Phật, Bồ-tát...

3/ Sen đỏ (Padma – Pad ma chu skyes) tượng trưng cho tâm tính vốn thanh tịnh, từ bi, thường chỉ Đức Quán Thế Âm và

4/ Sen xanh (Utpata – Ut pa la) tượng trưng cho trí tuệ tối thắng, Bát-nhã Ba-la-mật, thường chỉ Ngài Văn-thù.

Chúng ta nên quán tưởng hoa sen để tưởng nhớ chư Phật, Bồ-tát... để nhắc nhở tâm mình vốn tinh khiết như hoa sen, để thấy hoa sen đẹp đẽ thế kia nhưng rồi cũng héo úa, thân ta cũng vậy, đó là lý vô thường. Ta còn quán tưởng hoa sen để thấy rằng hoa sen cống hiến hương sắc cho đời, không ô nhiễm trước mọi sự; từ đó, ta phát triển lòng từ, không mong được đáp trả, thanh tịnh, an vui, vượt khỏi các phiền não như thị phi, đam mê, nóng giận, âu lo...

Minh Tâm, đường Trần Hưng Đạo, phường 1, Sa Đéc, Đồng Tháp

Trong Phật học, Tâm và Thức được nghiên cứu rất khúc chiết, chi li, liên hệ đến nhiều ngành triết học như Tâm lý, Tâm thái, Tri thức, Nhận thức, Đạo đức... ở đây chúng tôi chỉ trình bày vắn tắt.

Tâm (Citta), tức cái tinh thần, tâm thái, tâm lý, cái chủ thể suy động mọi nhận thức, tư duy của con người. Trong năm thành phần tạo nên con người là sắc, thọ, tưởng, hành, thức thì Tâm bao gồm bốn thành phần sau, đối lập với thành phần đầu là sắc, tức vật chất, hình sắc. Thức là cái biết, cái nội dung biết, bao gồm cả chủ thể và đối tượng, tức bao gồm cả phần tinh thần bên trong và vật chất bên ngoài. Khi nói đến sự vận hành của Tâm, tương tác của Tâm đối với sự vật, hiện tượng bên ngoài và ngược lại thì Tâm cũng chính là Thức. Thức hay Tâm được định nghĩa là chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức nên Tâm và Vật là một, không thể nói Tâm có trước hay Vật có trước; Duy tâm của Phật giáo không chủ trương Tâm có trước, Vật có sau như nhiều người lầm tưởng.

Cái Tâm rỗng không, vắng lặng thì không có gì để nói đến vì nó không có nội dung, nó không có trạng thái vui khổ. Nhưng vì vô minh, Tâm trở nên vọng động, phân biệt trong, ngoài, phải, trái, này, nọ... chủ thể, khách thể bị tách rời, bị phân biệt; bấy giờ Tâm là vọng tâm, Thức là vọng thức, tất cả trở nên nhiêu khê, gây phiền não, khổ đau. Khi Tâm được hiểu là Thức thì Tâm được xem là cái thức thứ tám, tức thức A-lại-da (Alaya Vijnana), là nơi tích tập những gì được thâu nhận từ bên ngoài qua mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý (tạo thành sáu thức đầu). Nội dung này được ví như những hạt mầm, gặp điều kiện thuận tiện nó sẽ lớn lên, thể hiện ra bên ngoài. Mặt khác cái thức thứ bảy, tức Mạ-na (manas) lại chấp nhận cái nội dung của thức thứ tám A-lại-da để xem A-lại-da là một chủ thể, là cái tôi (ngã, atman), từ đó có sự phân biệt chủ thể - khách thể; tâm - vật; tôi - không phải tôi; của tôi - không phải của tôi;... sinh ra mọi khổ đau, luân hồi...

Theo Karl Marx - người sáng lập học thuyết Duy vật biện chứng - thì tất cả các học thuyết triết học đều có thể qui vào hai chủ nghĩa lớn là Duy tâm và Duy vật mà chỗ ách yếu để phân biệt là: Duy tâm chủ trương tinh thần có trước, vật chất có sau; tinh thần quyết định vật chất và Duy vật thì chủ trương ngược lại. Trong ý nghĩa này thì Duy tâm được hiểu là học thuyết mơ hồ, không phù hợp với thực tế, với khoa học, không kiểm chứng được, thường dựa vào niềm tin vào một thực thể tuyệt đối, một nguyên lý siêu hình hay một đấng tài năng sáng tạo, định đoạt tất cả mọi sự...

Trong khi đó, giáo lý Duy tâm của Phật giáo nỗ lực đối đãi với tâm và vật đang hiện diện cùng một lúc và định nghĩa rằng tâm hay thức là chủ thể cộng với khách thể, tâm theo cảnh, cảnh theo tâm. Phật giáo tìm hiểu, nhận biết tâm, tu sửa tâm, chứng ngộ tâm; cho nên có thể nói Phật học là Tâm học. Duy tâm là chú trọng đến cái Tâm; một khi không chuyển đổi được vật thì quyết chuyển đổi cho được tâm. Duy tâm là vậy.

Cũng như học thuyết Duy vật, Duy tâm của Phật giáo không công nhận có Thượng đế, thần quyền tối thượng... chủ trương rằng tâm và vật vận động không ngừng, vô thường; chủ trương tính bình đẳng của tâm, của giá trị con người nên đả phá mọi phân biệt đối xử, mọi cực đoan, mọi phân chia giai cấp. Duy tâm của Phật giáo đồng ý với học thuyết Duy vật về sự tôn trọng thực tế khách quan, công nhận mọi kiến thức, mọi phát hiện đúng đắn của khoa học. Phật giáo ủng hộ mọi học thuyết, mọi chế độ xã hội mang lại hạnh phúc cho loài người. Mặt khác, giáo lý Duy tâm quan niệm rằng hết thảy mọi sự việc, toàn bộ vũ trụ này đang được nhìn thấy và đối đãi qua cấu trúc tâm lý, vật lý của con người, do đó chúng sẽ khác đi một khi cái tâm thọ nhận của con người trở nên khác đi. Đây chính là trọng điểm của giáo lý Duy tâm, của sự tu tâm trong Phật giáo.

Như thế, giáo lý Duy tâm có nhiều điểm tương đồng với chủ nghĩa Duy vật và một số dị biệt cũng không quá mâu thuẫn, gây trở ngại cho việc áp dụng cả hai vào cuộc sống thường nhật.

22. Khi Đức Phật vừa ra đời, Ngài bước đi bảy bước trên bảy đóa sen chỉ là một huyền thoại? Ý nghĩa của sự việc này là gì?

Nguyễn Tuệ Khánh và nhóm bạn

Sự việc trên được ghi trong kinh Acchariya Abbhuta Sutta, nguyên nghĩa là Kinh Diệu Kỳ, thường được dịch là Kinh Hy hữu Vị Tằng Hữu Pháp trong Kinh Trung Bộ (Majjhima Nikaya) số 123 và Kinh Vị Tằng Hữu Pháp trong Kinh Trung A Hàm (Majjhima Agama) số 32. Theo kinh, trước Đức Phật và Thánh chúng, Ngài A Nan đã thuật lại rằng chính Đức Phật đã kể cho Ngài nghe về việc Đức Phật thọ thai, đản sinh… trong đó có phần nói đến sự việc khi vừa sinh ra, Đức Phật đã bước đi bảy bước và có bảy đóa sen nở dưới chân Ngài.

Số bảy là con số thiêng liêng vốn không biết từ bao giờ đã gắn liền với tư tưởng văn hóa con người [mỗi tuần gồm bảy ngày, Kinh Thánh Thiên Chúa giáo bảo Thượng đế sinh ra vũ trụ trong bảy ngày, bảy vị hiền triết, bảy âm của nhạc, thất ngôn của thơ Đường, Thất diện (bảy tinh tú của Thiên văn học), Thất miếu (bảy miếu thờ vua), Thất tịch (mồng bảy tháng Bảy) của Trung Hoa…].

Hoa sen là loại hoa được tôn quý ở Ấn Độ thời cổ. Thần Vishnu xuất hiện từ thuở khai thiên lập địa, rốn mọc ra hoa sen. Hoa sen trong Phật giáo mang nhiều ý nghĩa: sự tinh khiết, thanh tịnh, trí tuệ, thiền định, tam muội đại bi, nhân quả đồng thời… Hoa sen là một trong những biểu tượng của Phật giáo.

Ý nghĩa của sự việc Đức Phật đản sinh bước đi bảy bước ít có sự nhất trí của các nhà Phật học. Sau đây là một đề nghị về cách nhận định ý nghĩa của bảy bước đi thiêng liêng ấy. Số bảy khiến ta liên tưởng đến Thất giác chi, tức bảy yếu tố đưa đến chứng ngộ. Lại nữa, khi Đức Phật ra đời, ở Ấn Độ cổ đã có sáu nhà lãnh đạo tư tưởng, tâm linh thường được xem là sáu môn phái, như vậy Đức Phật sẽ là vị thứ Bảy, trở thành vị tối thượng. Lại nữa, kinh nói về các vị cổ Phật, trong đó Đức Phật Thích Ca là vị thứ Bảy. Tất cả các ý nghĩa này đều nhằm báo trước Bồ-tát mới đản sinh sẽ trở thành Phật, Bậc Đại Giác Ngộ, Toàn năng, Tối cao, Tối thắng… phù hợp với ý nghĩa của “Thiên thượng thiên hạ duy Ngã độc tôn” (Ta là vị cao cả nhất trên đời) mà kinh trên đã nói đến. (Có người hiểu rằng câu nói trên là lời dạy về trách nhiệm cuộc đời là do chính ta, không phải do cha mẹ, hay đấng thiêng liêng nào định đoạt; Trong trường hợp này, hiểu như thế e không đúng). Đây có phải là huyền thoại không? Trước hết ta hãy suy nghĩ: Có chỗ nào là thật trong các huyền thoại không? Huyền thoại có phải là những câu chuyện vô lý? Chuyện Phù Đổng, Đầm Nhất Dạ, Chử Đồng Tử, Mẹ Âu Cơ… có mang ý nghĩa nào chân thật chăng? Có phải những gì được nhìn thấy tận mắt, hợp với lý luận của ta mới là thật, ngoài ra tất cả đều huyễn giả? Hẳn là không phải như thế và cuộc sống tâm linh như thế thì thật quá nghèo nàn.

Mặt khác chúng ta cần lưu ý rằng:

- Cũng như 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp của Đức Phật, nhiều tướng xem ra là quá kỳ dị như ngón tay, ngónchân có màng, lưỡi lè dài quá trán, tay dài quá đầu gối… Nhưng đây là qua cái nhìn của các vị thầy tướng, các vị phải học tập, nghiên cứu, tu luyện để đạt đến cái khả năng thấy được như thế. Cũng vậy, người bình thường có thể không thấy Đức Phật bước đi bảy bước, nhưng có người có khả năng khác thường vẫn thấy được như vậy.

- Đức Phật là Đức Phật, là bậc Toàn Trí, Toàn Năng, Tối thượng, Tuyệt đối thì tất cả những gì thuộc vềNgài là không thể nghĩ bàn, không thể lấy tri thức thông thường để nhận định.

Mong những giải trình sơ lược trên có ích cho bạn và quý độc giả.

23. Lịch sử hình thành các tự viện Phật giáo như thế nào? Nhân tiện, xin hỏi: Có phải “đến chùa thì được phước” hay không?

Nguyễn T. Kh, đường Trần Hưng Đạo, phường 1, Sa Đéc, Đồng Tháp

Đức Phật thành lập Giáo đoàn Tỳ kheo vào năm 528 trước Tây lịch. Các thành viên của Giáo đoàn tự nhận mình là Tỳ kheo (Bhikkhu) hay Bật-sô, Bí-sô (Bhiksu), nghĩa là kẻ lang thang, khất sĩ, sống không nhà. Và các Tỳ kheo cũng như các tu sĩ ngoại đạo khác, không có chỗ ở nhất định, thường là một gốc cây, hốc đá, căn lều hoang, hang động... Mọi hoạt động hầu như ngưng hẳn trong suốt mùa mưa, với những cơn mưa tầm tã, đường sá ngập nước hoặc lầy lội; côn trùng rắn rít đầy rẫy trên đường đi trong làng, trong rừng. Khi Giáo đoàn trở nên đông đảo hơn, Đức Phật cho phép các Tỳ kheo có thể chia ra từng vùng, sống gần nhau, học hỏi giáo lý, giới luật với nhau vào các tháng mưa. Sau đó, Phật chế luật an cư vào mùa mưa (tháng Vassa, khoảng tháng Năm, kéo dài đến tháng Tám dương lịch) thì chư Tỳ kheo càng cần có chỗ ở ổn định để an cư theo từng vùng, từng cụm. Các Tỳ kheo cùng nhau xây dựng một tập hợp lều sát nhau ở trong rừng, nơi xa xóm làng, thị tứ mới đầu bằng cành tre, cây lá, bùn đất... gọi là Avasa. Vì là nơi ở tập thể, dù chỉ trong ba tháng, các Avasa cần có chỗ cất giữ các đồ dùng, thuốc men trị bệnh... nên được gia cố chắc chắn và mở rộng thêm, có thể cất thêm gác và có thể sử dụng lại trong mùa an cư năm sau. Hết mùa an cư, một vài Tỳ kheo được phân công ở lại tại mỗi Avasa để giữ gìn, sửa chữa những chỗ hư hỏng và để ngăn những kẻ trộm cắp. Thế là ý nghĩa định cư tại một cơ sở Phật giáo đã hình thành. Kế đến, khi Phật giáo phổ biến đến quần chúng, các Avasa ngày càng được lập tại các khu dân cư. Được các Phật tử ủng hộ, nhất là các phú gia, bậc vua chúa, nơi an cư của các Tỳ kheo được xây dựng vững chắc, rộng rãi, tiện nghi, có người phục vụ, có giám thị trông coi... và được gọi là Arama (trú xứ ở thành thị, già lam, tịnh xá). Có rất nhiều Arama có qui mô lớn được ghi trong các kinh sách nhưng chỉ một số còn di tích như Veluvanarama (Trúc Lâm, do vua Bimbisara xây tặng), Jivakarama (Kỳ Bạt, do nhà y học, phẫu thuật lừng danh Jivaka cúng dường), Jetavanarama (Kỳ Hoàn, do Trưởng giả Arathapindika - Cấp Cô Độc hiến tặng), Ghositarama (Cù Sư La, do Trưởng giả Ghosita cung hiến)... Từ ý nghĩa sống chung, tu học vốn đã có trong các trú xứ Tỳ kheo, Amara hay Avasa, có khi gọi là Vihara, rồi Lena, Addhaya, Pasada, Ammiya, Guhà... chỉ khác nhau về kiến trúc, nhưng đều có ý nghĩa là tự viện, là chùa...

Hiện nay, tự viện gồm chùa, tịnh thất, trung tâm, niệm Phật đường được xây dựng khắp thế giới. Nhiều nước ở châu Phi đã bắt đầu có chùa Phật, ở Anh có gần 300 ngôi, ở Úc có 200 ngôi, ở Mỹ có khoảng 20.000 ngôi, Nhật 80.000 ngôi, Thái Lan 30.000 ngôi; ở Việt Nam có hơn 16.000 ngôi… Riêng tại Việt Nam, từ thế kỷ I, trung tâm Phật giáo Luy Lâu lớn nhất khu vực đã được thành lập và bấy giờ đã có hơn 20 ngôi chùa với khoảng 500 tăng sĩ và suốt nhiều thế kỷ Bắc thuộc, các ngôi chùa còn là những trung tâm văn hóa, trường học, cơ sở y tế... miễn phí cho những người nghèo khổ ở nông thôn.

Như thế, vốn là một gốc cây, hốc đá, hang động, túp lều hoang hay do các Tỳ kheo dựng rất thô sơ, theo với sự phát triển của Phật giáo và của chủ trương hoằng hóa cứu độ, các tự viện Phật giáo được hình thành, mang nhiều vẻ dáng khác nhau tùy theo hoàn cảnh, văn hóa của từng vùng đất, khu vực.

Mỗi ngôi tự viện là một biểu hiện của Phật giáo trên đời. Chùa thờ Phật có chư Tăng tu học, giảng pháp, hành lễ. Ý nghĩa Tam bảo thể hiện rõ nét trong một ngôi chùa, thiêng liêng, cao cả, uy nghi mà lại rất gần gũi với quần chúng Phật tử.

“Đến chùa thì được phước” có phải như vậy không? Trước hết, ta nên hiểu “phước” là công lao, công hạnh do mình tạo ra khi thực hiện một điều tốt lành, là của chính mình chứ không ai ban cho mình. Ta đến chùa lễ Phật, nghe kinh tức là ta củng cố niềm tin Phật, tăng cường sự thấm nhuần giáo lý, phát triển thiện tâm, tạo cơ duyên tốt lành cho cuộc sống. Đó là kết quả của việc đến chùa, là do chính ta thực hiện, là phước vậy. Trong ý nghĩa này, “đến chùa thì được phước” quả là rất đúng, rất phù hợp với giáo lý nhân quả của Phật giáo.

24. Linh hồn là gì? Phật giáo hiểu thế nào về linh hồn đi đầu thai?

L. V. T, đường Hùng Vương, Long An

Do quan niệm linh hồn theo nhiều cách khác nhau nên người ta vẫn bàn cãi về có hay không có linh hồn. Thường thì linh hồn được hiểu là phần tinh anh, cái tinh thể, tinh thần của con người, đối lập với vật chất, với bất cứ cơ quan sinh học nào của cơ thể.

Linh hồn, tiếng Hy Lạp là Psyche, nghĩa là sự sống, tinh thần, ý thức. Socrates bảo linh hồn là tinh thể (Essence). Platon giảng rằng linh hồn bao gồm lý trí (Logos), tình cảm (Thymos) và ái dục (Eros). Aristote định nghĩa linh hồn là hoạt tính của một cơ thể sống và cho rằng linh hồn sẽ mất đi khi cơ thể không còn nữa, giống như hoạt tính của con dao là cắt, khi con dao bị hư hoại thì hoạt tính cắt không còn nữa (xem De Anima – Về Linh hồn).

Nhìn chung, các tín ngưỡng, tôn giáo thường cho rằng linh hồn là thiêng liêng, là bất diệt. Do Thái giáo, Thiên Chúa giáo, Hồi giáo đều cho rằng linh hồn là bất diệt, do Thượng đế ban cho mỗi người như là sự sống, nếu một người sống thiện lành, thờ kính Thượng đế thì khi chết đi, linh hồn người ấy sẽ được về sống hạnh phúc đời đời bên cạnh Ngài; ngược lại, nếu sống mà làm ác, không tin vào Thượng đế thì linh hồn sẽ bị phạt sống khổ đau trong địa ngục. Ấn giáo quan niệm linh hồn hay bản ngã, tự ngã (Atman, Jiva, Purusa) là trường tồn và hòa đồng được với Đại ngã hay Phạm thiên (Brahman), gồm ba tính chất là chân lý (Sat), trí tuệ (Chit) và hạnh phúc (Ananda). Kỳ-na giáo cho rằng linh hồn có trong con người, loài vật, cây cỏ và là những thực thể bất diệt. Tây Khắc giáo (Sikh) bảo rằng linh hồn hay tự ngã (Atma) của mỗi người là một thành phần của linh hồn vũ trụ vĩnh hằng, của Thượng đế (Parmatma).

Tín ngưỡng dân gian còn cho rằng linh hồn người chết có thể nương gá vào đâu đó và có thể hiện hình trên đời mà người ta thường gọi là ma. Lắm người tin rằng khi một người chết đi, linh hồn người ấy sẽ đến cõi âm, sinh sống ở đấy, chờ sự phán xét của Diêm vương, linh hồn ác có thể bị hành hạ cho đến khi được đầu thai ở dương thế.

Phật giáo thuận theo ngôn ngữ, tín ngưỡng của dân gian, vẫn nói đến linh hồn, vong linh, hương linh... để chỉ cái phần còn lại sau khi chết của một người. Nhưng dù gọi là gì đi nữa thì theo giáo lý duyên sinh, vô thường, vô ngã, Phật giáo không bao giờ chủ trương cái phần phi vật chất này, hay linh hồn, là thường hằng, bất diệt. Theo Phật giáo, linh hồn là tính biết, cái biết, sự nhận thức, tư duy... gọi chung là thức. Thức bao gồm một nội dung được xem là những dấu ấn, những hạt mầm (chủng tử - bija) được tạo nên bởi những hành tác của một người trong đời sống hiện tại và những đời sống trước kia, còn được gọi là nghiệp hay nghiệp thức. Sau thời Đức Phật, các luận gia suy diễn rằng có một cái thức gọi là A-lại-da hàm chứa mọi nội dung của thức. Nội dung này luôn luôn biến đổi theo hoàn cảnh sống và theo hành động của chúng sinh mang nó. Chính đấy là năng lượng, là sức mạnh gọi là nghiệp lực mà khi một người chết đi, nó đẩy A-lại-da hay Thức nương gá vào một thân thể mới vừa tượng hình có hoàn cảnh phù hợp với nó. Đó là ý nghĩa của “linh hồn đi đầu thai” mà Phật giáo gọi là Thức đi đầu thai. Trong Kinh Đại Duyên (Mahanidanasutta) của Trường Bộ (Dighanikaya), Đức Phật cật vấn Tôn giả A-nan: “Này A-nan, nếu thức không đi vào trong bụng bà mẹ thì danh sắc có thể hình thành trong bụng bà mẹ không?” Tôn giả A-nan đáp: “Bạch Thế Tôn, không”. Rõ ràng Đức Phật đã dạy rằng chính cái thức đi đầu thai.

Về sau, nhiều luận gia gọi cái thức đi đầu thai này là Càn-thác-bà (Gandharva) hay thân Trung hữu (Antarabhavakaya), Trung ấm ở cõi Dục, dùng mùi hương làm thức ăn cho đến khi tìm được một nhục thể phù hợp với nghiệp của mình trong quá khứ để đầu thai. Giới Phật học vẫn bất đồng quan điểm về tính chất, sự hiện hữu và thời gian hiện hữu của nó trước khi nhập thai.

Nói tóm lại, Phật giáo gọi linh hồn là thức hay nghiệp thức do vô minh từ vô thỉ mà có. Nó là Vọng thức, luôn luôn vận hành, biến đổi theo hoàn cảnh và hành tác của một người, và là động lực khiến chúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi. Do tu tập, thức sẽ biến thành Trí tuệ tuyệt đối, thành Giải thoát tối hậu, chấm dứt sinh tử, chứng đạt Niết-bàn.

Nguyễn Hữu Nhân, cư xá Bắc Hải, quận 10, T/P Hồ Chí Minh

Ta hãy xem lại chi tiết câu chuyện giữa hai thầy trò Nhị tổ Pháp Loa và Tam tổ Huyền Quang được ghi chép trong Tam Tổ Thực Lục:

Nửa đêm 11 tháng Giêng năm Canh Ngọ (1330), Huyền Quang đến thăm Pháp Loa đang ngã bệnh nặng, nằm ngủ mà rên hừ hừ và nói mê. Huyền Quang hỏi: “Thức với ngủ đã là một chưa?” Huyền Quang nghĩ thầy mình đã đạt tự tại, sao lại bị cơn đau hành hạ đến nỗi phải rên rỉ trong giấc ngủ? Như vậy là cái trí tuệ, cái Tâm trong suốt vắng lặng đã bị lu mờ. Pháp Loa đáp: “Thức với ngủ là một, cũng như không có bệnh”. Nhị tổ đánh tan nghi ngờ của Tam tổ, khẳng định rằng tuy Ngài bị bệnh, nhưng Tâm Ngài vẫn an nhiên, bao trùm mọi trạng thái, mọi sinh hoạt. Huyền Quang hỏi: “Bệnh với không bệnh đã là một chưa?”. Cái Tâm đã an nhiên thì bệnh cũng như không bệnh, bệnh với không bệnh là một và không dính dáng gì đến cái thể tính của Tâm trong sáng, rỗng rang từ vô thỉ đến nay. Cho nên Pháp Loa đáp: “Bệnh cũng chẳng liên can đến kẻ ấy, không bệnh cũng chẳng liên can đến kẻ ấy” (Bệnh dã bất can tha, bất bệnh dã bất can tha). “Kẻ ấy” ở đây chính là cái Tâm tuyệt đối, Phật tính, hay cái “bản lai diện mục” vậy. Đến đây Huyền Quang vẫn chưa hiểu trọn nên hỏi thêm: “Thế nhưng tại sao lại có tiếng nói thốt ra?”. “Tiếng nói” ở đây nhằm chỉ tiếng rên, lời nói mê của Pháp Loa. Đã rên rỉ kêu đau thì sao lại bảo rằng chẳng liên can gì đến cái Tâm tuyệt đối? Pháp Loa đáp: “Tiếng gió qua cây có gì mà phải động tâm?” Nhị tổ giải rằng tiếng rên, lời nói mê của Ngài cũng như tiếng gió thổi qua cây, đó là sự tự nhiên, bệnh thì rên, đói thì ăn, khát thì uống, chứ có can hệ gì đến cái Tâm đâu! Huyền Quang vẫn còn kẹt với tiếng rên của Thầy nên hỏi tiếp: “Tiếng gió qua cây thì người ta không bị mê lầm, nhưng tiếng nói mê trong giấc ngủ thì có thể khiến người ta mê lầm”. Người si muội thì bị mê lầm vì nhiều sự việc, mê lầm vì tiếng người khác nói mê trong giấc ngủ và vì tiếng gió thổi qua cây, cho nên Nhị tổ nói: “Người si muội cũng bị mê lầm vì tiếng cây rung (khi gió thổi qua)”. Câu nói này của Nhị tổ nhằm nhắc nhở rằng Tam tổ vẫn còn si muội nên nghi ngờ, hiểu sai tiếng rên rỉ, tiếng nói mê của thầy mình. Đến đây Huyền Quang mới hiểu ra thể tính của cái Tâm tuyệt đối, tự tại, cho nên ca ngợi cảm ơn thầy mình theo ngôn ngữ của Thiền gia: “Chỉ một cái tật đó mà đến chết vẫn không chừa!”. Pháp Loa cũng hoan hỉ khi thấy học trò mình đã hiểu nên khen ngợi theo cách của Thiền môn: “Sư bèn đạp Huyền Quang một đạp”.

Đến đây chúng ta thấy từ khởi đầu cuộc viếng thăm của Tam tổ Huyền Quang, Nhị tổ Pháp Loa đã khéo léo dẫn dắt, giảng giải cho người đệ tử tiếp nối ngôi vị của mình. Lời của Bậc Đại sư thâm thiết làm sao! Đến khuya ngày mùng 3 tháng Hai năm Canh Ngọ, tức là 24 ngày sau lần viếng thăm trên của Huyền Quang, sau khi sắp đặt, dặn dò các đệ tử và sẵn sàng viên tịch, Pháp Loa lại tiếp Huyền Quang.

Huyền Quang nói: “Xưa nay khi sắp lìa đời người ta buông ra là tốt hay nắm giữ lại là tốt?”, ý Huyền Quang muốn hỏi là khi sắp lìa đời ta nên buông bỏ hết mà đi hay cố lưu lại cái gì đó. Hẳn ý của Tam tổ là nên tự tại mà ra đi. Nhị tổ đáp: “Tất cả chẳng liên can gì”. Câu đáp nhằm đã phá cái chấp mang tính nhị nguyên của người hỏi. Chấp trước, phân biệt là những vấn đề nhị nguyên, cho nên không liên can gì đến lý bất nhị, nhất như. Huyền Quang hỏi tiếp: “Khi tất cả chẳng liên can thì sao?”. Nhị tổ đáp: “Tùy xứ tát-bà-ha”. Ý nghĩa câu này là: Tất cả, đâu đâu cũng đều tự tại, viên mãn. Tát-bà-ha (svaha) nghĩa là thành tựu tốt đẹp, là từ tán thán bày tỏ sự hoan hỷ tột độ.

Như vậy, toàn bộ hai lần gặp gỡ cuối cùng, Nhị tổ Pháp Loa đều nỗ lực đẩy đưa Tam tổ Huyền Quang đến chỗ liễu ngộ chân lý, chứ không phải Pháp Loa giúp thầy mình đạt ngộ. Thật là sai lầm khi bảo rằng chính Huyền Quang cố ý giúp thầy mình đạt ngộ trong những giờ phút cuối của cuộc đời, rằng Pháp Loa đạp Huyền Quang là phản ứng của sự giận hờn có tính cách trẻ thơ, rằng khi đến thăm lần sau Huyền Quang nhằm để xem thầy mình đã thực sự đạt ngộ hay chưa.

Theo Tam Tổ Thực Lục, Nhị tổ Pháp Loa đã đạt đại ngộ và được Điều Ngự Giác Hoàng ấn chứng, được trao y bát làm Nhị tổ vào năm 1308. Năm 1309, Huyền Quang xin thọ pháp với Nhị tổ và suốt 21 năm luôn ở bên thầy để tham học, lẽ nào Pháp Loa lại phải nhờ đến Huyền Quang để được đạt ngộ? Chúng tôi cũng đọc được một số sách báo có cách dịch cưa đúng và diễn giải sai lầm như trên, thật là đáng tiếc!

26. Ngày Vu-lan báo hiếu xuất xứ từ đâu và có ý nghĩa như thế nào theo quan niệm Phật giáo?

Một số độc giả ở T/P Hồ Chí Minh, Cần Thơ và Đà Nẵng

Vu-lan, có khi được gọi là Vu-lan-bồn, Ô-lam-bà-noa, là âm Hán Việt của Phạn từ Ullambana, một chuyển ngữ của Avalambana, có nghĩa là bị treo ngược. Ngày Vu-lan là ngày Rằm tháng Bảy âm lịch. Trong ngày này, người ta thường cử hành nghi thức siêu độ cho cha mẹ, người thân từ nhiều đời, cho các vong nhân không nơi nương tựa; qua đó, ý nghĩa biết ơn, báo ơn cha mẹ thường được nêu bật. Âm Bồn trong Vu-lan-bồn bị hiểu lầm là cái chậu Vu-lan, là đồ đựng lễ vật.

Đại sử thi Mahabharata (khá lâu trước thời kỳ Đức Phật) của Ấn Độ giáo có kể chuyện người con vào địa ngục cứu cha để ca ngợi đạo Hiếu. Ý niệm báo hiếu được Đức Phật thuyết giảng khá nhiều nơi, rải rác trong các kinh Tiểu bộ (Nikaya), ví dụ về bổn phận của con cái đối với cha mẹ trong Kinh Thiện Sinh (Singalovada sutta) và về gương báo hiếu của tiền thân Ngài trong các truyện Bổn Sinh (Jataka) …

Ý nghĩa sâu đậm về chữ Hiếu được triển khai mạnh mẽ trong một số kinh điển Đại thừa. Đại Chính Tân Tu Đại Tạng Kinh tập 16 có đăng tải các kinh nói về biết ơn và đền ơn cha mẹ: Phật Thuyết Phụ Mẫu Nan Báo Kinh do Pháp sư An Thế Cao (thế kỷ II) dịch, Phật Thuyết Vu-lan-bồn Kinh do Tam tạng Trúc Pháp Hộ (thế kỷ III) dịch và hai kinh khuyết dịch được xem là đồng bản dị dịch của Kinh Phật Thuyết Vu-la-bồn. Ngoài ra, trong Kinh Tâm Địa Quán có phẩm Báo ân cũng có chủ đề về chữ Hiếu. Lại nữa, có đến sáu, bảy chục sớ chú bằng Hán ngữ về Kinh Phật Thuyết Vu-lan-bồn.

Trong Kinh Phật Thuyết Phụ Mẫu Ân Nan Báo, nhân việc Đức Phật cúi lạy một đống xương khô bên đường, Ngài dạy Tôn giả A-nan rằng đống xương này là tổ tông, cha mẹ nhiều đời trước của Ngài. Kế đến, Ngài nêu 10 ân đức của người mẹ đối với con, năm trường hợp người con bất hiếu với cha mẹ, nhấn mạnh ân đức cha mẹ là vô cùng to lớn, không thể nào báo đáp trọn được. Sau cùng, Ngài nêu các phương cách báo hiếu như cung phụng vật chất, an ủi tinh thần, khuyến hóa cha mẹ thực hành thiện pháp; vì cha mẹ mà giữ giới, bố thí, thi ích cho mọi người và truyền bá đạo Hiếu. Phẩm Báo ân trong Kinh Tâm Địa Quán ghi lại lời Đức Phật dạy về đạo Hiếu cho Bồ-tát Di Lặc. Phẩm này nêu 10 đức của người mẹ đối với con và đại ý có tương đồng với 10 ân đức ở Kinh Phụ Mẫu Ân Nan Báo. Tiếp đó, Đức Phật nhấn mạnh rằng nếu hiếu dưỡng cha mẹ cũng chính là chân thành cúng hiến Như Lai và nhắc nhở rằng báo ân, thi ích cho chúng sinh tức là báo ân cho cha mẹ trong các đời quá khứ và cũng là báo ân Phật.

Kinh đặc biệt nói về Vu-lan và là kinh quan trọng nhất về báo hiếu, báo ân là Kinh Phật Thuyết Vulan-bồn (thường gọi là Kinh Vu-lan). Kinh nêu rõ nghi thức cúng dường Phật, chư Tăng nhân ngày Tự tứ, tức là ngày Rằm tháng Bảy âm lịch, thời điểm chư Tăng chấm dứt ba tháng an cư kiết hạ, nhằm cầu an, cầu siêu cho cha mẹ đời hiện tại và bảy đời quá khứ cũng như cho mọi chúng sinh. Đặc biệt, phần duyên khởi của kinh là sự việc Tôn giả Mục-kiền-liên đắc thần thông, quán sát các cõi, thấy mẹ Ngài do ác nghiệp đang bị đọa làm quỷ đói; Ngài bèn đem cơm dâng mẹ nhưng mẹ Ngài không dùng được vì cơm hóa thành lửa. Quá thương xót mẹ, Ngài cầu cứu Đức Phật và được Phật dạy muốn cứu mẹ thì phải nhờ uy lực của chư Tăng qua việc chân thành thực hiện nghi thức cúng dường nói trên. Cuối cùng, mẹ của Tôn giả Mục-kiền-liên được thoát thân quỷ đói mà sinh lên cõi trời.

Các kinh nói trên, nhất là Kinh Vu-lan được dịch và phổ biến đầu tiên ở Trung Quốc, phù hợp với giáo lý Khổng Mạnh và tín ngưỡng của nhân dân nên kinh rất được tôn trọng, nghi thức cúng dường Vu-lan phát triển mạnh mẽ, đa dạng cùng với những biến tấu rườm rà có khi mang tính chất mê tín dị đoan. Thế rồi Kinh Vu-lan và nghi thức Vu-lan lan truyền ra các nước Phật giáo Đại thừa như Việt Nam, Nhật Bản, Triều Tiên… Ý nghĩa Vu-lan được phát triển dần dần và ngày Rằm tháng Bảy âm lịch trở thành ngày truyền thống thiêng liêng của nhiều dân tộc; ngày biết ơn, báo ơn cha mẹ, ngày xá tội vong nhân, ngày cúng dường cho quỷ thần, cho cô hồn không nơi nương tựa…

Cũng nên ghi nhận thêm: Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng Kinh Vu-lan không phải do ngài Trúc Pháp Hộ dịch, và còn nhiều điểm tồn nghi xung quanh kinh này cũng như một số kinh Đại thừa khác. Nhưng rõ ràng kinh phù hợp với giáo lý Phật giáo và đã tạo nên một truyền thống rộng rãi, tốt đẹp về đạo Hiếu, về tình người và sự kính mộ Tam-bảo. Do đó, người Phật tử nên kính mộ, hành trì kinh và nỗ lực duy trì, phát huy truyền thống Vu-lan.

Th. Nh, đường Huỳnh Tấn Phát, quận 7, T/P Hồ Chí Minh

Phật tính (Buddhata) là thuật ngữ, là đề tài được Phật giáo Đại thừa giảng giải, triển khai rất khúc chiết, phong phú và từ đó khái niệm nhất-xiển-đề (Icchantika) được nêu ra.

Một cách khái quát, nhất-xiển-đề là hạng người phạm các tội nặng nhất như giết cha mẹ, A-la-hán, làm chảy máu thân Phật, phá hòa hợp tăng, tự tuyên bố mình đã chứng quả tối thượng, hủy báng Chánh pháp... do đó mà mất hết các thiện căn, phải đọa địa ngục. Kinh Lăng Già, Pháp Hoa, Luận Đại Trang Nghiêm, Đại Thừa A Tỳ Đạt Ma, Huyền Ứng Âm Nghĩa... đều có nói đến nhất-xiển-đề, nhưng Kinh Đại Bát Niết-bàn (bản Bắc) là kinh giảng về nhất-xiển-đề nhiều nhất. Theo bản dịch kinh này ra Hán ngữ của Ngài Pháp Hiển và bản dịch Tạng ngữ (người dịch khuyết danh) thì nhất-xiển-đề không bao giờ có thể đạt được giải thoát. Theo bản Hán dịch của Ngài Đàm Vô Sấm (Dharmaraksha) là bản dịch đầy đủ nhất thì ý nghĩa nhất-xiển-đề cũng khó được hiểu một cách chắc chắn.

Bản kinh khẳng định ở nhiều chỗ rằng nhất-xiển-đề không thể thành Phật được: Nhất-xiển-đề không thể chứng Vô thượng Bồ đề, như người tuổi thọ đã hết, dù gặp thầy thuốc cũng không lành bệnh được; trong nhất-xiển-đề không có Phật tính; dù cho vô lượng chúng sinh đạt Vô thượng Chánh đẳng giác, các Đức Như Lai cũng không thấy hàng nhất-xiển-đề thành Bồ đề; Phật phóng ánh sáng, giảng Pháp thì ngạ quỷ, súc sinh, chúng sinh ở địa ngục khắp các cõi đều sinh làm người, làm chư thiên, ngoại trừ hàng nhất-xiển-đề; giết một con kiến thì phạm tội sát sinh, nhưng giết hạng nhất-xiển-đề thì không mang tội ấy; dù phạm bốn trọng tội, năm tội vô gián mà nghe kinh Đại Bát Niết-bàn cũng có thể sinh nhân Bồ đề, hàng nhất-xiển-đề thì không được như vậy. Ngược lại, nhiều chỗ trong kinh này lại bảo rằng hàng nhất-xiển-đề cũng có thể đạt Vô thượng Bồ đề; tất cả chúng sinh đều quyết định sẽ thành Vô thượng Bồ đề, chúng sinh dù mắc bốn tội nặng, năm tội ngũ nghịch và nhất-xiển-đề đều có Phật tính; nhất-xiển-đề có thể sinh căn lành, từ đó sẽ chứng được Vô thượng Bồ đề; Bồ-tát nguyện sinh trong địa ngục để thuyết pháp, giúp cho hàng nhất-xiển-đề sinh một niệm lành, nhờ đó sẽ chứng được Bồ đề; nhất-xiểnđề không có tính chất nhất định, vì thế họ có thể đạt Vô thượng Chánh giác... Những dẫn chứng vừa rồi dù rải rác, chen lẫn với các dẫn chứng trên kia, vẫn có sức thuyết phục hơn để chúng ta tin rằng nhấtxiển-đề không hề mất Phật tính, có thể phát sinh các thiện căn và có thể chứng quả vị Vô thượng.

Nhất-xiển-đề sinh ở cõi người, phạm trọng tội nên đọa địa ngục, nhưng vẫn là chúng sinh trong sáu nẻo luân hồi thì vẫn có Phật tính, có khả năng đạt Đại giải thoát. Phật giáo không hề có quan niệm địa ngục là vĩnh viễn không thoát ra được. Bởi thế mà Kinh Lăng Già khẳng định rằng nhất-xiển-đề có thể nhờ thần lực Đại từ bi của Đức Phật mà được cảm hóa, được cứu độ. Trong kinh Pháp Hoa, Đức Phật dạy rằng Đề-bà-đạt-đa dù phạm các trọng tội, đúng là một nhất-xiển-đề, trong tương lai sẽ thành Phật, hiệu là Thiên Vương Như Lai. Kinh điển bảo rằng chư Bồ-tát (có biệt danh là nhất-xiển-đề) vì có đại nguyện không nhập Niết-bàn chừng nào chưa cứu độ hết thảy chúng sinh (trong đó có hàng nhất-xiểnđề đang thọ khổ trong địa ngục) khỏi cảnh giới luân hồi.

Tóm lại, chúng ta nên hiểu nhất-xiển-đề chỉ là một mẫu thức ước lệ để cảnh cáo, thức tỉnh, khuyến tu, ăn năn hối cải khi người ta phạm điều sai ác. Điều căn bản vẫn là: Hết thảy chúng sinh đều có Phật tính, dù đang chịu lắm khổ đau, dù lỡ phạm điều ác, nhưng biết hối cải, biết nỗ lực tu tập thì sẽ gặp thiện duyên, tâm thức tinh tấn phát triển và trong tương lai nhất định sẽ đạt quả vị Vô thượng Bồ đề.

28. Pháp vương và ý nghĩa của danh xưng này trong Phật giáo.

Ngô Thị Quỳnh Trang, đường Bùi Xương Trạch, quận Thanh Xuân, Hà Nội

Pháp vương (Dharmaraja) có nghĩa là vua Pháp. Trong Phật học, Pháp có nhiều nghĩa: Luật tắc, pháp luật, phương pháp, sự vật, giáo lý của Đức Phật… Từ Pháp vương vốn là một từ để tôn xưng Đức Phật. Tuy vậy, đôi khi Pháp vương cũng được dùng để tôn xưng các thánh đệ tử của Ngài như Bồ-tát hay nhiều vị lãnh đạo Phật giáo Mật tông Tây Tạng…

1/ Pháp vương chính là Đức Phật: Ngài là bậc tối thắng với mười danh hiệu: Như Lai, Ứng Cúng, Chánh Biến Tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật Thế Tôn (đấng đã đến như thế, đáng được cúng dường, thấy biết cùng khắp, đầy đủ đức hạnh sáng ngời, khéo đi, liễu giải thế gian, bậc tối thượng, bậc tự điều ngự và điều ngự tha nhân, bậc thầy của trời và người, đấng giác ngộ được thế gian tôn kính). Ngài là bậc tối thắng, là giáo chủ, tự tại giáo hóa, cứu độ chúng sinh. Do đó Ngài được tôn xưng là Pháp vương, tức là vị vua của giáo lý, của pháp và luật, của mọi sự…

Trong Kinh Pháp Hoa, phẩm Thảo dược dụ, bài kệ của Đức Phật mở đầu bằng mấy câu: “Pháp vương phá các cõi, Hiện ra trong thế gian, Theo tính của chúng sinh, Dùng các cách nói Pháp”. Bài kệ của Tôn giả Xá-lợi-phất trong phẩm Phương tiện của kinh này cũng có đoạn: “Bậc Pháp vương vô thượng, Xin hãy giảng, chớ lo, Vô lượng chúng hội này, Có những người kính tín”. Kinh Vô Lượng Thọ ghi:“Phật là bậc Pháp vương tôn quý nhất trong hàng Thánh chúng, là bậc thầy của tất cả trời và người”. Sách Thích Ca Phương Chí viết: “Địa vị cao nhất của người là Luân vương, địa vị cao nhất của hàng Thánh là Pháp vương”. Dĩ nhiên trong hàng Thánh, Đức Phật là bậc thầy tối thượng, là Pháp vương vậy. Chúng ta còn thấy nhiều kinh khác như Kinh Du Hành của Trường A-hàm, Kinh Duy-macật (phẩm Phật quốc)… đều có dùng từ Pháp vương để chỉ Đức Phật.

2/ Pháp vương có khi được dùng để chỉ vị Bồ-tát: Kinh Hoa Nghiêm bảo rằng khi nhận ngôi vị, Bồ-tát được Đức Phật dùng nước trí tuệ rưới lên đảnh đầu nên được gọi là Quán đảnh Pháp vương. Kinh Đại Bảo Tích có ghi bốn lý do khiến Bồ-tát được tôn xưng là Pháp vương: Không bỏ đạo tâm, khuyến hóa người ta phát tâm, lấy đức làm gốc mà khuyến đạo, khiến cho Đế Thích, Phạm Thiên, Tứ Thiên vương, hàng Thanh văn, Duyên giác đạt đến thiện nghiệp vô cùng, vô hoại, vô cực.

3/ Pháp vương có khi cũng được dùng để chỉ Diêm vương (hay Diêm-ma, Diêm-la vương - Yamaraja) cai quản cõi U minh, dùng pháp luật của Phật để xử tội chúng sinh ở cõi này.

4/ Pháp vương Tây Tạng: Phật giáo Mật tông Tây Tạng có rất nhiều vị lãnh đạo qua nhiều đời được gọi là Pháp vương. Vị Pháp vương đầu tiên là Sontsen Gampo (cuối thế kỷ VII). Vị Pháp vương quan trọng nhất là Tri Son Detsen (cuối thế kỷ VIII), là vị Thái tử, học Phật từ Trung Quốc, Nepal, Ấn Độ xây dựng và phát triển mạnh mẽ Phật giáo ở Tây Tạng. Phái Thiên Long Truyền thừa có Pháp vương Gyalwang Drukpa I (1428 – 1476) tên là Drogon Tsangpa Gyare, truyền đến hiện nay là Pháp vương Gyalwang Drukpa XII, tên là Jigme Pema Wangchen. Vị này truyền Pháp của tông phái qua Việt Nam.

Danh hiệu Pháp vương của truyền thống Tây Tạng như là một quy ước được quần chúng nhiều nơi chấp nhận, giới truyền thông nước ngoài vẫn dùng từ Dharma King để chỉ chư vị ấy. Tại Việt Nam, chúng ta vẫn quen với từ Pháp vương để tôn xưng Đức Phật Thích Ca và chư Bồ-tát nhận lệnh thay mặt Ngài giảng Pháp và cứu độ chúng sinh, trong khi Tôn giả Xá-lợi-phất cũng chỉ được gọi là Pháp vương tử (con của đấng Pháp vương, con của Đức Phật). Do đó nhiều Phật tử cảm thấy có chút ngại ngùng khi gọi chư tôn Đại sư Tây Tạng là Pháp vương. Tưởng chúng ta cũng không nên quá cứng nhắc, gò bó. Nếu có nhiều vị Pháp vương thì vị Pháp vương tối thượng vẫn là Đức Phật Thích Ca Mâu-ni, Ngài là Pháp vương của tất cả các Pháp vương vậy.

P. T. Ph. N, Phật tử chùa Linh Sơn, Đà Lạt

Nội dung câu hỏi đã được giải đáp khá nhiều qua các sách báo Phật giáo. Phần trình bày sau đây một lần nữa khẳng định Phật giáo là một tôn giáo rất thiết thực và tích cực.

Trước hết, khổ thường được hiểu là sự đau đớn về thể xác và về tinh thần với một loạt từ đồng nghĩa như sầu, bi, ưu, não, phiền… hay buồn, thương, đau, lo, sầu, chán chường, thất vọng… để dịch từ Dukkha của Pàli hay Duhkha của Sanskrit (các sách Phật học Anh ngữ thường dịch là: suffering, pain, unsatisfactoriness, sorrow, anxiety, disatisfaction, anguish, misery, frustation, hardship…). Thực ra, dukkha hay duhkha còn có nghĩa là sự bất toàn, biến đổi, vô thường. Chính vì vô thường là khổ nên ngay cả những niềm vui mang tính tích cực như hạnh phúc gia đình, hạnh phúc đời sống Sa-môn, hạnh phúc thiền định… cũng bị Đức Phật xếp vào loại dukkha vì chúng sẽ tàn phai, biến đổi, vô thường (xem kinh Đại Khổ Uẩn, Trường Bộ).

Nguồn: Sách Phật học — budsas.net (Bình Anson) · tamtangpaliviet.net (Tỳ khưu Indacanda) · chuaduocsu.org (Chùa Dược Sư Lâm Đồng — Hải Triều Âm Toàn Tập) · Toàn tập Tâm Như – Trí Thủ, Ban Sưu tập tu viện Quảng Hương Già Lam (NXB Tổng Hợp TP.HCM 2002; tái bản NXB Phương Đông 2011) · sách phổ biến miễn phí từ kho Kindle và kho ổ ngoài của Không Hoa; ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn (cột nguồn) · sách Đợt 12 (9/2026) thầy thêm từ thư mục riêng, ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · sách Phật học phổ biến miễn phí trên mạng (9/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · thư mục sách Tuệ Sỹ (9/2026) thầy đưa vào, ghi công theo từng cuốn. · sách ebook của Pháp Thí Hội (phapthihoi.org, 10/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn.