Nietzsche và Phật Giáo

7. Đức Phật như một nhà sinh học sâu thẳm

☸

Mặc dù vật lý học, hoá học và các khoa học tự nhiên khác bây giờ được Nietzsche xem như không thể thiếu được đối với các triết gia mới trong mọi ngành nghiên cứu về con người, tôi nghĩ rằng chúng ta có dịp để xem xét nhận định của Nietzsche về đánh giá của môn hoá học về sự hình thành loài người chúng ta như là một ví dụ của phương pháp luận trớ trêu–methodological irony. Ông không phải chỉ là người theo giản hoá luận (reductionist) vốn xem thành tựu cao nhất của con người không gì khác hơn là biểu hiện của tiến trình hoá học phức tạp tiếp diễn trong thân thể vật chất. Một quan điểm như vậy sẽ không thích hợp khi ông không thừa nhận những tiến trình nầy trong ý nghĩa của nhà giản hoá luận, cơ giới duy vật luận (mechanistic materialism), mà như là chòm sao đặc biệt và hiếm hoi của các ‘lực–forces’ có ý nghĩa tầm mức cao hơn của nhân loại. Chòm sao ‘con người,’ do vậy, không thể bị giảm trừ chỉ còn tiếp tục trong những chòm sao ngắn ngủi gọi là ‘nguyên tử’ hay trong sự kết hợp nào đó của nguyên tử. Có sự tương tục khi cả nguyên tử và con người đều được hiểu như là biểu hiện của Ý chí hùng tráng, nhưng chòm sao ‘con người’ miêu tả một phức hợp và tiến hoá hơn–và do vậy diễn đạt–‘cao hơn.’ Bằng sự thu hút chú ý sang sinh lý học (phsysiology), ông chỉ nhấn mạnh vào tính tất yếu mới mẻ của việc tìm kiếm một điều tất yếu như chống lại mọi giải thích siêu hình học về bản chất con người, và nhắc nhở chúng ta rằng công trình phức hợp mênh mông của ‘thân’ chúng ta là tương đối ‘bất khả tri’–thậm chí là ‘bí ẩn’– và có thể đóng một phần lớn trong việc phán định của chúng ta, v.v... hơn là chúng ta tưởng tượng. Và, trong một cách nói, khi con người đã ‘quay về tự nhiên,’ đó chính là ‘thân’ và sự vận hành bí ẩn của nó đã làm nên sự sáng tạo cao nhất của con người– bây giờ còn có cái khác đối với con người là chúng ta là sự tạo thành hoàn toàn tự nhiên. Do vậy nghiên cứu về thân là chính yếu đối với triết học mới về con người.

Trong ngữ cảnh nầy, Nietzsche tín nhiệm Đức Phật như là một nhà ‘sinh học sâu thẳm’[507] khi ông tìm kiếm nguyên nhân tự nhiên trong sự phân tích của mình về điều kiện con người và phương thuốc tự nhiên giả định cho sự tồn tại bất an (Ängste) của nó.

Đức Phật, theo Nietzsche, nắm bắt được rằng sự phát triển trạng thái chán nản tuyệt vọng đã sinh khởi trong số nhiều người đương thời của ông đã có một nguồn gốc ‘sinh lý học (phsysiology),’ nhờ vào sự kết hợp ‘sự kích động quá mức của nhạy cảm vốn tự thể hiện chính nó như là một khả năng tinh lọc cho khổ đau’ và một ‘tri thức vượt bậc... nằm dưới cái mà bản năng con người đã duy trì sự tổn hại cho sự thuận lợi của phi nhân– impersonal.[508] ’Nói cách khác, con người trở nên mắc bệnh cô lập với tự nhiên giới của nó, bị cách ly với bản năng căn bản khẳng định cuộc sống hơn. Phương pháp sinh học của Đức Phật để trị liệu cho tình trạng nầy là:

Ở giữa đất trống, bằng hạnh khất thực; với sự tiết chế và không chọn lựa đối với thức ăn; thận trọng không dùng các thứ rượu làm mê muội tinh thần; tương tự như khuyến cáo về mọi cảm xúc khiến gây ra sự sân hận, làm cho nóng nảy; không bồn chồn lo lắng. Đức Phật yêu cầu những ý tưởng phát sinh sự nghỉ ngơi hay tâm hân hoan, ngài nghĩ ra những phương tiện để từ bỏ thói quen cho chính mình và cho người khác. Ngài hiểu về tâm bao dung, lòng nhân từ, như là sự thăng tiến sức khỏe. (A 20)

Nietzsche tiếp tục nói rằng Đức Phật làm mất tác dụng sự tổn hại gây ra bởi ‘bản năng con người,’ sự ‘đánh mất trung tâm trọng lực,’ bằng cách gửi một lần nữa ‘mối quan tâm tinh thần trở lại đến từng cá nhân con người,’ bằng cách ấy tạo ra ‘tính vị kỷ... một bổn phận: một điều cần thiết, làm sao để bạn chuyển hoá khổ đau điều chỉnh... toàn bộ thực phẩm cho tâm linh.’ Đức Phật còn cảnh báo sự đối phó với những tác dụng nguy hại như: ‘cảm giác trả thù, ác cảm, tâm oán giận,’ vì những cảm xúc như vậy là ‘hoàn toàn không lành mạnh’: chúng làm cho thân thể sinh bệnh. Đức Phật, như Nietzsche đã thấy được ngài, đã thay thế luân lý cũ kỹ bằng sinh học: đây ‘không phải đứng về đạo đức mà nói như vậy, mà chính là về mặt sinh học để nói như vậy.’[509]

Do vậy, Nietzsche tin cậy Đức Phật với nội quán rằng chỉ có nguyên nhân và căn nguyên tự nhiên,[510] không có nguyên nhân hay nguồn gốc siêu nhiên, cũng chẳng có một luân lý nào dựa trên đó. Trí huệ của Đức Phật không phải như là khải thị–revelation,[511] mà đến từ quán chiếu vào trật tự tự nhiên của vạn vật.

Trong khi chân thật là giáo lý của Đức Phật chỉ hấp dẫn trật tự tự nhiên của vạn vật và kể đến chính con người như là đối tượng cứu độ của chính ngài, điều mà đạo Phật xem là ‘tự nhiên’ phần lớn vượt qua cái mà Nietzsche hay khoa học sẽ xem là tự nhiên. Vũ trụ quan đạo Phật được nhìn thấy qua Kinh tạng Pāli–là một vũ trụ vốn hoàn toàn được vận hành bởi luật tự nhiên–là đầy đủ những sinh vật lạ, thần thánh và phi thần thánh, những người sống ở thế giới khác phải chịu trải qua tình trạng mê mờ cách ấm (unperceived) bởi cái chết thông thường. Ngay cả ‘chư thiên–God,’ Phạm thiên–Brahmā, những người suy nghĩ tự dối rằng mình đã tạo ra vũ trụ với sự sống của họ–ít nhất theo kinh điển đạo Phật,[512]–trở thành sự độc lập về luật nhân quả tự nhiên. Phạm thiên–Brahmā, do vậy cũng là một chúng sinh và có nguồn gốc hoàn toàn tự nhiên, và cùng là đối tượng của luật vô thường như những chúng sinh khác. Nếu Đức Phật như vậy, được xem là nhà sinh học sâu thẳm trong ý nghĩa logos [513] của ngài chỉ liên quan toàn diện đến cái gọi là phusis,[514] điều mà Đức Phật sẽ nhìn như là sinh học (physiological), khi tiếp cận với quan niệm của Nietzsche và khoa học–cùng các tôn giáo khác–sẽ được xem là siêu nhiên.

7.1. TRẬT TỰ TỰ NHIÊN CỦA ĐẠO PHẬT

Nêu lên một phác thảo quan niệm đạo Phật về trật tự tự nhiên của hiện tượng, có khái niệm Ngũ vị/ngũ tánh,[515] năm trật tự, hoặc năm mô dạng nguyên nhân của tự nhiên.[516]

1. Thời vị/ thời tánh: (utu-niyama): thuộc về vật chất, trật tự phi tự nhiên. (inorganic order)

2. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): thuộc về về vật chất, trật tự hữu cơ, có hệ thống. (organic order)

3. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama (psychological order)

4. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama ): thuộc về trình tự luân lý ( moral order)

5. Pháp vị/ pháp tánh: (dhamma-niyama): thuộc về trình tự của Thực tại (‘Reality’ order).

Bốn tánh (niyama) đầu tiên tương đối rõ ràng. Thời vị/ thời tánh (utu-niyama) áp dụng cho những hiện tượng như động đất và những biến đổi thời tiết mùa màng. Chủng vị/ chủng tánh: (bīja-niyama): chỉ cho sự chuyển biến sinh trưởng các chủng loại và thực vật. Tâm vị/ tâm tánh: (citta-niyama) chỉ cho tiến trình của nhận thức và vô ý thức. Nghiệp vị/ nghiệp tánh: (kamma-niyama) chỉ cho mối tương quan giữa hành vi có ý chí và khuynh hướng hệ quả tác dụng đi theo người tạo tác. Nhưng pháp vị/ pháp tánh hoặc trình tự của Thực tại (Reality order) dường như cần phải có thêm nhiều tiếp cận hơn những gì truyền thống đã cho chúng ta biết. Đại Luận sư Phật Minh (Buddhaghoṣa) đã nêu ra mô tả về sự kiện Đức Phật Tỳ-bà-thi (Vipassi)[517] được thấy trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya)[518] là một ví dụ về sự vận hành của pháp tánh (dhammaniyama), như thực tế là mẹ của Đức Phật tương lai mang thai ngài đến 10 tháng thay vì 9 tháng như các trường hợp thông thường; rằng bà không có các dục tưởng về nam giới giữa thời kỳ mang thai và sanh; tự nhiên hành trì đạo đức năm giới (pañca-sīla) suốt thời kỳ nầy; đứng khi sinh; chết sau khi sinh và sinh lên cõi trời Đâu-suất (Tusita). Như trong Kinh nói: ‘Nầy các tỷ-khưu! pháp tánh (dhammatā) như vậy.[519]’ Các tác giả khác có những ý tưởng khác về cái mà pháp tánh (dhammatā) biểu thị.[520] Tuy nhiên, theo quan điểm riêng tôi, pháp tánh (dhammatā) có thể được hiểu tốt nhất là chỉ cho bản tính hiển lộ từ mọi hành vi của con người giác ngộ trong thế gian, bản tính hiển lộ từ hành vi thông tuệ bởi tuệ quán (paññā; transformative-insight), trong đó, chúng ta ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Điều nầy, tôi nghĩ rằng, có ý nghĩa hơn là 10 tháng thọ thai![521] Nói cách khác, công hạnh sau khi đã giác ngộ, phát xuất từ tuệ quán (paññā; transformative-insight), hiển bày hoàn toàn tự nhiên tuỳ theo các trật tự khác nhau của các pháp, Đức Phật hoàn toàn tự tại đối với trật tự các pháp, trong đó, mọi công hạnh của ngài có thể được xác định rõ trên mọi mức độ hoàn toàn vắng bặt tham (greed; rāga), sân (hatred; dosa), si (delusion; moha). Đức Phật, do vậy, hoặc một vị nào khác đã chứng đạt bồ-đề (bodhi) hay giác ngộ (enlightenment), là hoàn toàn tự nhiên thông cảm với cái khổ (dukkha) của mọi người khác bằng hạnh từ bi (karuṇā), hoàn toàn tự nhiên không cảm thấy chán ghét đối với mọi người khác về bất cứ điều gì họ gây cho mình; hoàn toàn tự nhiên đáp ứng sự ‘quan tâm thân thiện’ hay là tâm từ (mettā) đối với tất cả chúng sinh, đơn giản bởi vì đây là những đáp ứng tự nhiên từ người đã ‘thấy và biết các pháp như thực.’ Tôi gợi ý rằng chính nhờ sự tương ứng nầy mà chúng ta có thể hiểu sâu sắc nhất điều gì pháp tánh (dhamma-niyama) hay Thực tại (Reality) biểu hiện.

Nêu ra điều này, tất cả Ngũ tánh (pañca-niyama) đều có thể được xem như là hợp nhất bởi một nguyên lý độc nhất là Duyên khởi (paṭicca-samuppāda; dependent co-arising) đưa ra những sự kiện trong mỗi tầng bực ‘một luật tắc tự nhiên’ (pháp – dhamma) tuỳ theo tầng bực mà nó thể hiện. Do vậy, toàn bộ vũ trụ đa chiều đều hiển bày dưới nguyên lý đơn giản nầy. Như Đức Phật nói: ‘Ai thấy Duyên khởi, người ấy thấy Pháp (Dhamma), ai thấy được pháp, người ấy thấy được Duyên khởi. ’[522] Một phát biểu rõ ràng về dạng hiểu biết cao nhất liên quan đến trật tự tự nhiên của vạn vật. Và với viễn tượng nầy, những mô tả của Nietzsche về những ứng dụng của Đức Phật vào luật tắc tự nhiên để giúp cho những người đương thời của Nietzsche vượt thắng những bất ổn, hiển nhiên đã rơi vào sự thiển cận của những Phật tử hiểu về luật tắc tự nhiên. Tuy nhiên, rất có thể ý tưởng của Nietzsche về Đức Phật như là một nhà sinh học sâu thẳm là nỗ lực của riêng ông để ăn khớp với giáo pháp của Đức Phật về Duyên khởi, mô tả về điều mà ông đã đọc từ tác phẩm cuả Oldenberg,[523] để cho phù hợp với bối cảnh lịch sử của mình.

Mối quan hệ giữa các trật tự nầy là, làm thế nào để chúng có thể tương tác và ảnh hưởng lẫn nhau, là chưa được đặc biệt đề cập trong bản văn hoặc trong luận giải. Như Guenther nhận định, đạo Phật rất quan tâm đến ‘con người như khi nó hiện hữu với chính mình, và cách mà nó trở nên khả hữu cho nó phát triển tâm linh... rằng thế giới vật chất bên ngoài...đã có ít nhiều bỏ quên cái nhìn về điều ấy.’[524] Đạo Phật hầu như chỉ quan tâm đến nghiệp tánh (kamma-niyama ) hay trật tự luân lý, với hành uẩn (saṅkhāra) của chúng ta hay ‘tác dụng của ý chí–volitional affects,’ như là phương thức cho Thực tại, và không để ý đến bất kỳ tiếp cận mang tính khoa học nào đối với thế giới vạt thể, tách hẳn sự xếp loại chúng vào nguyên lý Duyên khởi, và xem chúng là vô thường (impermanent; anicca) và vô ngã (without essence; anattan). Đời sống tâm linh của đạo Phật không nhất thiết cần phải biết một tế bào hay gan làm việc ra sao. Nhưng Nietzsche, với ‘thân thể’ ông như là một hệ thống của các lực vận hành, nhân đó, gợi ý rằng chính bên trong sự vận hành của ‘thân xác mầu nhiệm’ mà thân phận của chúng ta, hoàn toàn vô tri đối với chúng ta, là điều tất định. Tuy nhiên, như tôi đã nêu ra, tôi hiểu những đề xuất ấy là sai lầm về phương pháp luận, nhắc nhở cho chúng ta rằng không thể biết đến mức những phần tử như vậy, cái mà chúng ta gọi là những việc tầm thường–little things’[525] như thực phẩm mình ăn, sự trao đổi chất, nơi chúng ta sống, môi trường khí hậu quanh ta–điều kiện làm sao để ta hiểu và tương tác với thế giới. Trong trường hợp nào đó, việc tầm thường–little things nầy là ‘quan trọng hơn bất kỳ thứ gì khác từ trước đến nay được xem là quan trọng’ như là ‘chỉ là tưởng tượng’: ‘những sự dối trá từ bản năng bệnh hoạn tồi tệ... bản tính gây tổn thương–tất cả khái niệm về ‘Thượng đế,’ ‘linh hồn,’ ‘đức hạnh,’ ‘tội lỗi,’ ‘Siêu việt,’ ‘sự thật,’ ‘đời sống vĩnh hằng’... Do vậy chúng ta ‘bắt đầu học làm mới,’[526] và bắt đầu từ cái hữu hình có thể quán sát được, thậm chí dù không biết tường tận, và đó chính là ‘thân’ và là việc ‘tầm thường.’

8. Quan niệm ‘Cái tầm thường’, ‘Thân’

và Ngũ ấm[527] trong đạo Phật của Nietzsche

☸

8. 1. CÁI ‘TẦM THƯỜNG’

Như Nietzsche khuyên răn chúng ta hãy lại bắt đầu học làm mới bằng cách để ý đến những việc ‘tầm thường’ và sự vận hành của ‘thân’ để xác định tác dụng hình thành lẽ ra phải có khi tạo nên Thế giới quan (Weltanschauungen) của chúng ta (với hàm ý rằng nếu chúng ta khám phá được những xác quyết như vậy, thì chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi những ảnh hưởng của nó), đạo Phật cũng xem xét những yếu tố ấy là quan trọng trong sự phát huy tính tự giác (self-awareness), vốn là trọng tâm thực hành tìm kiếm tâm linh trong đạo Phật. Cả hai đều xem mối quan hệ giữa chủ thể và môi trường như là điều kiện hỗ tương qua lại lẫn nhau, dù không cần thiết phải làm thành hệ thống.[528] Cả hai đều muốn đem đến điều nầy nhiều sự tập trung hơn để tạo ra một tầng mức lớn hơn của tự do cho đối tượng phát triển. Về khía cạnh môi trường, chúng ta có lĩnh vực khách quan, cái ‘tầm thường’ của Nietzsche và điều thứ nhất trong Ngũ uẩn của đạo Phật là sắc uẩn [529] (ở đây được hiểu là thế giới khách quan). Về mặt chủ quan, chúng ta có quan niệm về ‘thân’ của Nietzsche, hay là với môn đối chiếu học (comparative study) của chúng ta ngày nay, là những ‘thói quen,’ những kinh nghiệm về chính chúng ta như là hiện thân của những lực dao động–dẫn lực của chúng ta, cảm giác, cảm xúc, ham muốn, đam mê, bản năng– tất cả điều ấy tôi sẽ gom vào trong ý nghĩa ‘xúc cảm’; và trong trường hợp đạo Phật, bốn uẩn thuộc về ‘chủ quan’: thọ, tưởng, hành, và thức.[530] Cả hai nhìn môi trường trong vài mức độ xúc cảm theo sự hình thành từ tính chủ quan–cách nhìn, cá tính, và khuynh hướng chung của chúng ta–không ngoài con người thông thường của chúng ta biết về nó. Điều nầy có thể do bởi từ chúng ta, như là chủ thể, và không ngòai một hiểu biết nào về những gì ta đã làm, đều tạo nên toàn thể Thế giới quan (Weltanschauung) về thế giới thực sự như thế nào, vốn không gì hơn là sự hợp lý hoá về ảnh hưởng của thế giới như đã có trong chúng ta.

Trong cả hai trường hợp, tuy vậy, hai phương diện nầy không cân đối, chúng không có tính quan trọng ngang nhau. Dù Nietzsche thừa nhận rằng chúng ta ngu tối hơn về phạm vi tác dụng mà môi trường có thể có trong điều kiện và hình thành nên sự hiện hữu của mình cũng như thế giới quan, không nơi nào ông quan tâm rằng tất cả chúng ta phải làm để trở thành Siêu nhân (Übermensch) là phải tìm kiếm và sống trong môi trường, khí hậu, ăn những loại thực phẩm thượng đẳng, và chỉ ngồi xuống và chờ đợi một cách thụ động một dạng thay đổi biện chứng để trở thành Siêu nhân (Übermensch). Con người ý thức dấn thân vào một tiến trình gọi là ‘tự hàng phục’ chính mình (Selbstüberwindung), vốn chủ yếu là chủ quan hóa Ý chí hùng tráng, một vấn đề của sự đấu tranh hoặc xung đột của trường phái triết học cổ Hy lạp (Hellenic) giữa những ảnh hưởng đa dạng bên trong mỗi cá nhân. Lĩnh vực chính yếu do vậy, chính là chủ thể. Đối với đạo Phật, đó cũng là lĩnh vực cốt yếu liên quan đến chủ thể dấn thân trong dạng ‘tự hàng phục’ chính mình, vốn là cuộc chiến đấu giữa các ảnh hưởng khác nhau bên trong ‘hành uẩn.’ Nhưng, dù phương diện chủ quan là điều chính yếu, đạo Phật công nhận và nỗ lực đưa đến cho chúng ta nhận thức rằng, trong sự tương tác của chúng ta với thế giới, thế giới đã có một ảnh hưởng tạo thành trên cá tính của chúng ta, và thậm chí lên cả thế giới quan con cưng của chúng ta có lẽ cũng được hình thành bởi tác dụng của môi trường đã có trong chúng ta. Chẳng hạn, chúng ta có thể tự xem mình là một tín đồ trung kiên của Ki-tô giáo, Islam, Ấn Độ giáo, Phật giáo, hoặc mọi tôn giáo khác, khi sự ‘tin chắc’ nầy không còn chỉ là ngẫu nhiên từ nơi sinh ra, từ nền giáo dục gia đình của mình, chúng ta có thể bắt đầu giải thoát chúng ta ra khỏi nó và bắt đầu ‘học cách làm mới.’ Dù cả hai đều xem môi trường là quan trọng đầu tiên, cả hai đều đồng ý rằng ảnh hưởng của nó có thể và chắc chắn cuối cùng sẽ được hàng phục. Trong quá khứ nó đã có ảnh hưởng, đến một mức độ nào đó hoặc mặt khác, khuynh hướng hiện thời của chúng ta về thế giới, và vì tương lai nó cũng có thể giúp chúng ta hay trở ngại chúng ta ‘tự hàng phục’ chính mình. Trong trường hợp Nietzsche, ‘học cách làm mới’ nầy là khởi đầu cho một cuộc phiêu lưu mới, nhưng trong trường hợp đạo Phật, cuộc phiêu lưu nầy đã khởi đầu cách đây 2500 năm, và đã có nhiều nội quán ích lợi, từ đó có thể hiến tặng nhiều chỉ dẫn cho những ai sửa soạn cho cuộc hành trình tâm linh nầy. Và, trớ trêu thay như chúng ta sẽ thấy, đạo Phật đã có sự giúp ích cho Nietzsche trong việc hình thành con đường tự hàng phục chính mình của ông ta. Nếu tôi phải tóm tắt đạo Phật bằng một chữ, thì đó sẽ là chữ quán tâm,[531] hoặc là tu tập định tâm tâm–mind-development,’ mà như tôi sẽ trình bày, có mối quan hệ mật thiết với tự hàng phục chính mình của Nietzsche. Mặc dù quán tâm–citta-bhāvanā rơi vào lĩnh vực chủ quan, điều mà chúng ta có thể gọi là ‘lấy tâm dụng tâm–mind working on mind,’ đạo Phật luôn luôn thừa nhận vai trò quan trọng của điều kiện bên ngoài mà con người đang sống và cách họ hoặc là trợ giúp hoặc là chướng ngại cho con đường quán tâm. Ví dụ thấu đáo và có tính hệ thống nhất về vấn đề nầy được tìm thấy trong tác phẩm Thanh tịnh đạo[532] cuả ngài Phật Minh, được viết bằng tiếng Pāli vào thế kỷ thứ V stl. Ngài Phật Minh không chỉ khảo sát môi trường thuận lợi nhất cho việc tu tập quán tâm, mà còn quan tâm đến sự tương tác chuyên biệt và tạo hình giữa một loại môi trường vốn để cung ứng một ví dụ đúng đắn cho mối liên hệ hỗ tương giữa chủ thể và đối tượng được nêu ở trên.

Trong sự phân loại của nó về dạng tâm lý học (psychology), đạo Phật thừa nhận có 6 tính khí nổi bật (six predominant temperaments): tham, sân, si, tín, huệ, tư.[533] Mỗi điều, theo ngài Phật Minh, được lợi ích từ một môi trường riêng biệt. Tôi sẽ trích dẫn rộng rãi lời khuyên của ngài về tính sân và si trong hoàn cảnh thích hợp nhất với mỗi ví dụ bằng tấm lòng chu đáo của ngài.

Cái gì thích hợp cho mỗi loại tính khí? Một chỗ ở thích hợp cho người tham, là cái nhà với ngưỡng cửa không lau rửa, nền ngang mặt đất, đó có thể một tảng đá treo lơ lửng không có ống máng, một lều cỏ, một nhà lá v.v... Nó phải có đầy rác rưởi và dơ, tơi tả, quá cao, hoặc quá thấp, một vùng phụ cận trơ trọi, vắng vẻ, bị đe doạ bởi cọp beo v.v..., với một con đường mòn gập ghềnh, ngay cả giường, và ghế cũng đầy bọ hung, chỗ ở, xấu xí, không có gì đẹp mắt, nhìn là thấy ghét. Y phục thích hợp cho vị ấy là những thứ rách biên, sút chỉ lòng thòng khắp, như một cái bánh tổ chim, vải thì thô như gai, bẩn, nặng và khó mặc. Bình bát thích hợp là một cái bát bằng đất nung xấu xí dị hình, với những chỗ vá, nối, hoặc một cái bát bằng sắt nặng nề khó coi, không gợi thèm chút nào cả, giống như một cái sọ người. Loại đường đi thích hợp cho vị ấy để đi khất thực là một con đường khó chịu, không có làng mạc ở gần, và không bằng phẳng. Khu làng thích hợp cho vị ấy khất thực là một nơi mà người ta đi nghênh ngang không để ý gì đến vị ấy, một nơi mà, khi vị ấy sắp bỏ đi chỗ khác, vì không xin được chút gì, người ta sẽ gọi ông lại vào trong nhà họ rồi bảo Đến đây! Này Đại đức. Rồi cho cơm cháo, nhưng họ làm việc ấy tỉnh bơ như bỏ một con bò vào chuồng bò.[534]

Và đoạn văn tiếp tục với cách thức như vậy trong nửa trang khác. Điều kiện được khuyên bảo cho người thuộc loại tính khí sân hận, tuy vậy, là hoàn toàn khác:

Một trú xứ thích hợp cho người sân là không quá cao hay thấp, có sẵn bóng mát và nước, có những bức tường cân đối, cột và bực cấp, chạm trổ sáng sủa với nhiều bức hoạ, nền bằng phẳng, êm dịu, được trang trí bằng hoa, trên có một tàn che bằng vải nhiều màu như cung trời của Phạm thiên (Brahmā-god). Giường ghế có nệm sạch sẽ xinh đẹp thơm mùi các thứ hoa, làm cho người ta chỉ nhìn cũng đủ sung sướng. Loại đường sá thích hợp cho vị ấy đi đến chỗ trú, phải là con đường không có loại nguy hiểm nào, đất sạch và bằng phẳng đã được dọn sẵn. Nhà phải đừng quá nhiều bàn ghế tủ giường, để khỏi làm chổ ẩn náu cho côn trùng, bọ hung, rắn chuột, chỉ nên để một giường một ghế. Loại vải thích hợp cho vị này là làm y phục trong và ngoài, là hạng tốt nhất, như vải Tàu, hàng Somara, lụa, phin mỏng, vải mỏng, chỉ một hay hai lớp thật nhẹ, màu sắc thuần tịnh thích hợp với nhà khổ tu. Loại bát ăn thích hợp là làm bằng sắt, hình dáng thanh tú như một bóng nước, láng như ngọc, không tì vết, có màu thuần tịnh thích hợp với ẩn sĩ. Con đường thích hợp để đi khất thực phải tránh mọi hiểm nguy, bằng phẳng, dễ chịu, không quá gần làng cũng không quá xa. Khu làng thích hợp để vị ấy khất thực, là nơi mà mọi người dọn sẵn chỗ ngồi có rãi hoa, quét dọn sạch sẽ, nghĩ rằng: Vị Đại đức của chúng ta sắp tới. Và đi ra đón ông, cầm bát của ông đưa vào nhà, mời ngồi trên chỗ đã sắp đặt và tự tay hầu hạ chu đáo.[535]

Và tiếp tục như vậy, với ít lời khuyên đặc biệt cho sự si mê, tín tâm, tuệ tri và tư (vitakka; speculative-temperament). Những ví dụ tỉ mỉ và thận trọng đến từng chi tiết mà đạo Phật đã dành cho những gì mà Nietzsche có lẽ xem là việc ‘tầm thường’ của ông.

Điều nổi lên từ điểm này là công nhận mối liên hệ hỗ tương và tạo hình giữa môi trường và cá nhân trong đặc điểm một con người, và bằng cách ấy viễn tượng của họ về thế giới và sự đáp lại cho đời sống, là một mức độ nào đó hay một hình thái khác. Nhờ trở nên biết được điều nầy, nên từng cá nhân có thể từng bước tháo gỡ và tương tác với hoàn cảnh của mình. Chẳng hạn, người có tập khí sân hận, thông qua tu tập ‘chánh niệm (mindfulness) và tỉnh giác,[536] bằng cách tự đặt mình một cách có ý thức vào trong cảnh giới ngược với trường hợp đã ủng hộ quan niệm của anh ta–điều ấy sẽ đáp lại anh ta một cách thế mà khuynh hướng của anh sẽ sắp đặt để anh ta trở nên một người có tập khí tham–có thể bắt đầu phá huỷ tập khí phản ứng với thế gian của anh ta và, quan trọng hơn, điều chỉnh cách nhìn thế giới của anh ta. Theo cách nầy, viễn tượng của anh ta về thế giới, cũng như kinh nghiệm về chính mình, cuối cùng sẽ mở rộng. Tâm của anh ta sẽ trở nên nhu nhuyến hơn và dễ chuyển hoá, và một vài kiến thức về cách thế hiện hữu riêng của anh ta sẽ phơi mở để tương ứng với nguyên lý Duyên khởi (dependent co-arising) có thể đạt được. Theo cách nầy, đạo Phật xem chuyện tầm thường là điều quan trọng. Con người không cần phải là nạn nhân của chúng nhưng vẫn có thể sử dụng chúng cho lợi lạc của mình. Tuy nhiên, tu tập định tâm (citta-bhavanā) thực sự là vấn đề quán tâm trên tâm (mind working on mind), và dù cảnh giới có thể dùng nó như là vai trò để đóng vai kẻ tấn công, thì nó sẽ trở nên ít hiển bày như sự tiến bộ của chúng ta.

Tương ứng của Nietzsche với các việc tầm thường, tuy vậy, dường như mô tả thêm về thất bại riêng của ông về nỗ lực tìm ra một cảnh giới để có thể làm giảm bớt sự ốm đau dai dẳng của ông. Từ khi là học sinh, ông đã hằn học đau khổ, bị chứng nhức đầu kinh niên và chứng nôn mửa. Dù ánh sáng mặt trời đến lúc không thể chịu nổi mà ông vẫn phải mang kính râm. Cuối cùng bắt buộc ông phải phải nghỉ an dưỡng sớm vào tuổi 31 do căn bệnh kinh niên của mình, và rồi ông dành nhiều thời gian để ‘tìm hiểu về khí hậu mà trong đó ông sẽ giảm bớt được đau khổ’[537] để tiếp tục viết trong tương đối an bình. Do vậy, khi ông nói về ‘vấn đề nơi chốn và khí hậu’ mà chúng ta sẽ:

lên một danh sách các nơi chốn mà đã có những người có tài năng, ... nơi các thiên tài hầu như nhất thiết làm nhà của mình: họ có đầy đủ không khí khô ráo tuyệt hảo. Paris, Provence, Florence, Jerusalem, Athens–những địa danh này chứng minh rằng: thiên tài được điều kiện hoá bởi không khí khô ráo, bầu trời trong xanh, có nghĩa là sự trao đổi chất nhanh chóng, bởi khả năng tự đáp ứng liên tục cho chính mình với số đông, ngay cả số lượng năng lực khủng khiếp. [538]

Điều nầy không phải quá nhiều vì mọi thiên tài mà ông thán phục đều sinh ra ở nơi có khí hậu không khí khô ráo (Goethe chắc hẳn là không phải), nhưng vì triệu chứng của ông đôi khi khuây khoả ở nơi có không khí khô ráo, đặc biệt là không khí vùng núi. Tuy nhiên, ông nghĩ rằng không khí vùng biển Venice cũng làm cho ông khỏe,[539] ở đó hầu như không khô ráo. Cũng như tìm kiếm một điều kiện khí hậu thích hợp, ông còn trải nghiệm qua vài loại ăn kiêng khi ông đau khổ vì bệnh đường ruột. Nhưng ông không tìm ra phương pháp ăn kiêng hoặc môi trường nào có thể duy trì được sức khoẻ ốm yếu trong thời gian dài. Thế nên những nhận định của ông về mối quan hệ giữa chế độ ăn uống của người Đức và tinh thần người Đức là không cung ứng như môn sinh học nghiêm túc, đúng như Nietzsche than phiền. Và, rất thú vị, một lần ông kết luận ‘... tôi tin tưởng mọi triệu chứng vật lý đều quấn chặt với sự khủng hoảng tinh thần, đến nỗi tôi không biết có thuốc hay phương pháp ăn kiêng nào có thể đủ hồi phục lại sức khoẻ của tôi.[540]’ Tuy nhiên, sẽ rất tốt khi nhiều triệu chứng nầy chẳng gì khác hơn là ảnh hưởng của bệnh giang mai bẩm sinh (congenital syphilis), đó là nguyên nhân chủ yếu của sự suy sụp sau cùng của ông. Tuy nhiên, chúng ta sẽ không bao giờ thực sự biết được. Điều gì đáng chú ý về mọi vấn đề nầy là mặc dù thể chất ông đau khổ, ông vẫn kiềm chế để viết như ông đã làm. Tuy nhiên, khi chúng ta so sánh mô tả của Nietzsche về những điều tầm thường của ông và những ảnh hưởng của nó trong cách nhìn bằng mô tả của đạo Phật, đó là vấn đề sau, quan tâm hơn và tạo nên ý nghĩa căn bản về tâm lý học (psychology) nhiều hơn.

Về điều thú vị xa hơn là sự so sánh giữa ý niệm của Nietzsche về ‘thân’ và tự hàng phục mình với Ngũ ấm và quan niệm tu tập định tâm (citta-bhāvanā) trong đạo Phật

8.2. ‘THÂN’ VÀ ‘NGŨ ẤM’

Như chúng ta thấy trước đây, Nietzsche quan niệm con người như là chòm sao gồm những lực đa dạng bập bềnh trôi có nỗ lực (nisus) cá nhân và tập thể được diễn tả bằng ý nghĩa cố gắng vượt qua mọi trở lực chất chồng có nghĩa là Ý chí hùng tráng. Đây chính là ‘thân,’ ‘chủ đề là vô số.’[541]

Và mặc dù Nietzsche cho rằng chúng ta biết rất ít về sự vận hành của thân nầy và làm sao mà các lực bí ẩn nầy ảnh hưởng đến chúng ta, ông có chút ít nghi ngờ rằng lực quan trọng chính là ảnh hưởng của chúng ta, ‘cái định sẵn’ của chúng ta. Chính là bởi sự tác động lên và cùng với ảnh hưởng mà tạo thành ý niệm tự hàng phục chính mình của ông, tạo nên tiến trình tích lũy cho sự diễn đạt cao hơn phẩm tính của Ý chí hùng tráng, một tiến trình mà ông xem là cuối cùng sẽ sinh ra một dạng mới của sự hiện hữu, Siêu nhân (Übermensch). Do vậy, dù chúng ta có thể biết rất ít về sự vận hành của ý chí (under-wills) vô thức của chúng ta, thực tế là ông xem bất kỳ cái gì đi qua cách giới hạn của thân là ảnh hưởng của chúng ta,[542] và những ảnh hưởng ấy là triệu chứng của bệnh tật hay khoẻ mạnh của thân, thực tế là tự hàng phục chính mình là một vấn đề của sự tác động đến ảnh hưởng của chúng ta có nghĩa là kiến thức về những tác động chưa biết của thân không phải là tầm quan trọng chính hay tức thì. Khoa học có thể trợ giúp một lực sĩ bằng cách quy định ăn kiêng dựa trên kiến thức về chất dinh dưỡng có thể giúp cho sự tăng cường việc biểu diễn. Tuy nhiên, chính sự ăn kiêng sẽ không tạo nên một lực sĩ bên ngoài mọi người. Và người lực sĩ có thể đi xa hơn không cần trợ giúp của khoa học. Điều ‘tầm thường’ của Nietzsche, cũng như là của đạo Phật, là chẳng gì khác hơn trợ giúp cho tự hàng phục chính mình, và phần nhiều, nếu không nói là tất cả, đều có thể thành tựu mà không cần khoa học.

Ảnh hưởng của Nietzsche không gì khác hơn là toàn bộ hàng loạt kinh nghiệm chủ quan của con người. Gồm tình yêu, lòng thương xót, thù địch, bao dung, ham muốn tình dục, ghen ghét, kiêu hãnh, hân hoan, thất vọng, tham vọng, oán hận, biết ân, xảo trá, mãnh liệt, lòng hào hiệp, và nhiều ham muốn và khát vọng khác. Dù những hành vi vô thức như suy tư, được hiểu như là chẳng gì khác hơn ‘mối quan hệ của những dẫn lực này đến những cái khác.’[543] Năng lực tri thức của chúng ta, đúng hơn là có vài nguồn gốc thần thánh, đã phát triển một cách tự nhiên từ sự tiến hoá trong quá khứ, thậm chí từ những điều phi lý.

Tiến trình của những ý tưởng và suy luận hợp lý trong não bộ chúng ta ngày nay tương ứng với một quá trình và nỗ lực trong số những thúc đẩy, nói đơn giản, là quá bất hợp lý và không công bằng. Chúng ta thường chỉ kinh nghiệm kết quả của những nỗ lực nầy bởi vì chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ bây giờ đã lái tiến trình của nó quá nhanh và quá giỏi che đậy.(GS iii)

Chủ nghĩa cơ giới nguyên thuỷ nầy bây giờ lái tiến trình của nó và kết thúc như những gì chúng ta kinh nghiệm như là một hành vi có ý thức, đã trở thành, trong con người, là ‘do bản năng–instinctual,’[544] đúng hơn là giống như hoạt động của lá gan. Đây là lý do tại sao Nietzsche cho rằng chúng ta có thể chẩn bệnh những ý tưởng như là triệu chứng của toàn bộ sức khỏe hay bệnh tật của thân thể. Những ý tưởng ‘đối lập cuộc sống’ hay ý tưởng khẳng định một thế giới khác tốt đẹp hơn thế giới nầy, chẳng gì khác hơn sự hiểu biết của một thân xác bệnh hoạn, một thân xác đã trở nên mệt mỏi với cuộc sống, cảm thấy bất lực, hoặc là đã chịu khổ quá dài.’[545] Do vậy, con người là, chẳng gì khác hơn ‘toàn thể các xu hướng của chính hắn,’[546] cái đang rút xuống và trôi chảy trong dòng chảy liên tục của sự trở nên, tạo thành, một mức độ lớn hơn hay nhỏ hơn, bởi những tác nhân kích thích ban cho bởi môi trường. Nỗ lực quá khứ của chúng ta tạo nên một mẫu thức bản năng vốn hé mở như là ‘chúng ta’–khác với mẫu thức bộc lộ như là cá nhân khác mà, có cùng chung tiến hoá từ quá khứ, chia xẻ mẫu thức cơ bản hơn và nói chung, bản năng giống thú vật hơn. Tuy nhiên, ‘tầng lớp cao,’ thông qua tự hàng phục mình, có thể dẫn đến ảnh hưởng không được chia xẻ bởi những người bình thường, có thể tác dụng đến cách thức anh ta đang bộc lộ và thêm vào khoảng cách chính mình và quá khứ thú vật của mình cùng những người bạn của anh ta. Điều nầy, đối Nietzsche, chính là cách thức làm thế nào để khẳng định cuộc đời chân thực.

Đối với đạo Phật, cũng vậy, con người là ‘đối tượng số đông,’ anh cũng là ‘tồng thể của các dẫn lực [của mình].’ Anh ta là cái gì vào mọi lúc định sẵn là một phức hợp tâm vật lý (psychophysical) đã hiện ra như một hệ quả của hành vi xúc động trong quá khứ mà lúc đó, trong chính nó, trở nên cách bố trí căn bản cho hành vi xúc động trong hiện tại và tiếp tục như vậy. Đấy chính là luân hồi (saṃsāra), sự tương tục và thói quen ‘xuay vòng.’ Khi đạo Phật phân tích con người thành ngũ ấm,[547] thì tác dụng và sự hình thành của hành ấm,[548] vốn là được hình thành và định hình đồng thời do vào hoặc là con người nhìn từ hiện tại đến tương lai, có nghĩa là bằng cách nào mà hiện tại sẽ tạo thành tương lai sắp đến, hoặc là từ quá khứ đến hiện tại, có nghĩa là làm thế nào mà hiện tại được hình thành do từ các hành vi trong quá khứ. Trong trường hợp sau, hành ấm (saṅkhāra) là kết quả (dị thục–vipāka) của nghiệp (kamman) đời trước mà, đưa ra những hoàn cảnh hiện tại tương tự, trở thành hành ấm dẫn chúng ta đến hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại. Và, hành xử như một cách thế tương tự trong hiện tại tạo nên một ảnh hưởng tương tự cho tương lai. Do vậy, trừ phi con người có thể thay đổi mô dạng hành ấm của mình như là hành nghiệp (karmic activities)– thay đổi ‘chòm sao’ của họ–thuật ngữ của trường phái Nietzsche–thì mới có thể thay đổi cuộc sống cảm xúc của họ, anh ta sẽ không phát triển tâm linh mà chỉ giữ lại rất nhiều hoặc là anh ta trở nên càng suy thoái tinh thần hơn.

Hành ấm chính là ấm chủ yếu thuộc về phương pháp luận, một thực tế thường không chú ý tới, được nêu ra trong Kinh Tương ưng bộ (Saṃputta-Nikāya):

Này các tỷ-khưu, thế nào gọi là hành? Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi nên gọi là hành. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi gì? Làm cho hiện hành sắc với sắc tánh, làm cho hiện hành thọ với thọ tánh, làm cho hiện hành tưởng với tưởng tánh, làm cho hiện hành các hành với hành tánh, làm cho hiện hành thức với thức tánh. Làm cho hiện hành (pháp) hữu vi, này các tỷ-khưu, nên gọi là các hành. (Tạp 2, Đại 2,11) (S.iii,86)

Nói cách khác, cá nhân hiện tại, người được quan niệm như là Ngũ ấm, sắc ấm, thọ ấm, tưởng ấm, hành ấm thức ấm, mỗi ấm cũng là một hợp thể, hình thành như vậy gồm những hành nghiệp trong quá khứ là hành ấm, hay, có thể nói, là ‘ý chí’ trong quá khứ. ‘Tự hàng phục chính mình’ do vậy là hành vi được thực hiện giữa những lực (forces; saṅkhāras) tạo nên hành ấm (saṅkhāra-khandha). Chính ấm (khandha) này hình thành khía cạnh ý chí của con người,[549] hớn: hơn) và vì phương diện ý chí được quan niệm là thuộc về vô số ‘lực,’ là những điều chúng ta có được gọi là ‘ý chí.’ Hành nghiệp quá khứ (hành) trở thành khuynh hướng hiện tại (hành),[550] vốn sắp đặt cho ‘ý muốn’ hiện tại đến ‘ý chí’ theo cách thức riêng biệt mà, trở lại, lập nên diện mạo khuynh hướng tương lai và cứ như vậy. Không chỉ nó sắp đặt diện mạo khuynh hướng tương lai của hành ấm, mà nó cũng ‘cấu tạo’ các hành ấm tương lai khác. Nói cách khác, nó tạo nên loại hình hiện hữu mà chúng ta sẽ trở thành trong tương lai.[551]

Vì tiến trình nầy được xem là kéo dài qua nhiều đời sống, sự ‘tái sinh’ không phải là cái ‘ngã’ bất biến hay linh hồn, mà là những hành (saṅkhāra) có định hướng nầy, một cấu hình riêng biệt của bẩm chất (predispositions). Trong một ý nghĩa nào đó, chúng ta có thể nói rằng đó chỉ là một loại của khuynh hướng thiên về ‘ý chí’ tiếp diễn từ đời nầy sang đời khác.

Có rất nhiều điều chúng ta có thể rút ra rằng, trong khía cạnh năng động, nó được quan niệm như là phần lớn của ý chí. Tuy nhiên, nếu chúng ta hỏi những ý nầy này là gì, khi chúng ta phải quay sang với các bộ Luận (A-tỳ-đạt-ma đa) dạng, triết học đó ‘đầy dẫy’ hành ấm (saṅkhāra-khandha) với những cảm xúc và ảnh hưởng khác nhau được tìm thấy trong kinh (suttas). Điều nổi bật là một danh sách của cái mà Nietzsche lẽ ra phân loại là ảnh hưởng hay ‘ý chí.’ Trong ảnh hưởng của thuật ngữ bất thiện,[552] chúng ta có ghét (hate; doṣa), đố kỵ (envy; issā); ích kỷ (selfishness; macchariya); tham (greed; lobha); cố chấp, tà kiến (opinionatedness; diṭṭhi), tự phụ (conceit; manā), ngoan cố (mental obduracy; thīna), hận thù (vindictiveness; kodha), oán giận (resentment; upandha), nguỵ tín (hypocrisy; makkha), thiếu tự tin (lack of confidence; asaddhā), tham dục (lust; sineha), đam mê sắc dục (sexual infatuation; pema). Lạ kỳ, trong thuật ngữ tác dụng của thiện (kusala; skilful), vài thuật ngữ trong số đó chúng ta hy vọng tìm thấy như tâm từ (friendliness; mettā), lòng thương (compassion; karuṇā), hỷ (sympathetic joy; muditā), bao dung (generosity; dāna), không xuất hiện trong toàn bộ liệt kê của A-tỳ-đạt-ma. Thực tế là tác dụng đầu tiên và cuối cùng không xuất hiện nơi nào cả. Những tác dụng của thiện được liệt kê là tín confidence; saddhā), vô tham (greedlessness; alobha), vô sân (hatelessness; adosa), bất hại (non-viciousness; ahiṃsā’, tinh tấn (vigour; viriya), chuyên cần (diligence; apamāda), xả (equanimity; upekkhā), linh hoạt (alertness; passaddhi), v.v.... Trong A-tỳ-đạt-ma của Thượng toạ bộ, chúng ta còn có linh hoạt (agility; lahutā), nhu nhuyến (elasticity; mudutā), thích nghi (adaptability; kammaññatā), tinh thông (proficiency; pāguññatā) và tính chất trực (ujukatā) của thân (kāya) và tâm (viññāna). Mục sau cùng là tập hợp toàn thể những yếu tố thiện, không thuộc về thân vật lý.[553] Tư (cetanā) hay ‘ý chí’ (will), được liệt kê như là một trong ‘tâm vi diệu trùm khắp,’[554] có nghĩa đó là một yếu tố thường hiện hữu, trong một mức độ nào đó, trong mọi kinh nghiệm. Tuy nhiên, sẽ lầm khi hiểu tư (cetanā) là cái gì đó tách lìa hẳn những tác dụng được liệt kê ở trên. Nó luôn luôn hiện hữu vì đó là một khía cạnh của mỗi hiện hữu trong một tác dụng. Không phải là mỗi khi chúng ta cảm thấy bao dung rồi tư (cetanā) mới đến theo và đáp ứng ‘ý chí’ cần thiết để bao dung. Tính bao dung là một tác dụng, một động lực, một hành (saṅkhāra), và là, do vậy, là một trường hợp đặc biệt của ‘ý muốn–willing.’ Tuy vậy, nêu ra điều nầy, chúng là mỗi tương quan với quan niệm của Nietzsche như là ‘tổng thể dẫn lực [của nó]’, vốn là ‘thân’ của nó, và ý niệm biểu hiện của tập hợp các hành (saṅkhāra), hay chúng ta có thể nói đó chính là ‘động lực’ (drives).

9. ’Hình bóng’ của Thượng đế và học thuyết ‘Vô ngã’ của đạo Phật

☸

Trong đoạn mở đầu quyển 3 tác phẩm Gay Science, dùng hình tượng trong cuốn Selected Essays[555] của Max Müller, Nietzsche kể cho chúng ta:

Cuộc chiến đấu mới–Sau khi Đức Phật nhập diệt, hình bóng của ngài vẫn hiện ra trong hàng thế kỷ trong một hang động–một hình bóng rất lớn, rất khủng khiếp. Thượng đế đã chết; nhưng đã hiến tặng phương pháp cho con người, vẫn còn những hang động hằng ngàn năm, trong đó cái bóng của ngài vẫn sẽ hiển bày.–Và chúng ta–chúng ta cũng vẫn phải vượt qua cái bóng nầy. (GS 108)

Một trong những điểm chính mà cái bóng của Thượng đế có được là niềm tin ăn sâu rằng có ‘thực thể duy trì hằng vĩnh.’[556] Tham khảo những điểm nầy có thể tìm thấy trong các hình thái đa dạng từ tác phẩm của Nietzsche, kể cả các ghi chú về tâm hồn, bản chất, cái tôi, ý chí, tự ngã, chủ thể, hiện hữu, vật-tự-thân (thing-in-itself), vật chất, nguyên tử. Khi ông cho rằng ‘bóng râm của Thượng đế... làm tối tâm trí tôi,’[557] là điều mà Nietzsche gọi là ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên–dedeification of nature,’ một nỗ lực ‘để thuần hoá (naturalize) con người trong ý nghĩa bản tính tinh khôi, mới phát hiện, mới cứu chuộc,’[558] bản chất thoát khỏi điều khoản đức tin sai lầm của con người.’[559]

Như cách thường lệ của Nietzsche, ông không đưa ra luận cứ triết học tiêu chuẩn nào về tại sao ý niệm như vậy là sai lầm, mà lại dùng thuật ngữ của ông là ‘triết học hoá lịch sử (historical philosophizing),’[560] vốn dựa vào nhân loại học (anthropology) và các khoa học khác hơn là dựa vào lập luận trừu tượng. Chẳng hạn, lập luận liên quan đến và phản bác ý niệm hiện hữu của Thượng đế:

Sự bài bác của lịch sử là sự bác bỏ dứt khoát.—Trong thời trước, chúng ta phải chứng minh rằng không có Thượng đế–ngày nay chúng ta biểu lộ làm sao niềm tin có một Thượng đế có thể hiện khởi và làm sao mà đức tin nầy có được trọng lượng và tầm quan trọng: một bằng chứng tương phản rằng không có Thượng đế, bằng cách ấy, trở nên thịnh hành. – Khi vào thời trước con người đã bác bỏ ‘bằng chứng về sự hiện hữu của Thượng đế’ được nêu ra, luôn luôn lưu lại mối nghi ngờ dù những che chở tốt hơn có lẽ không được viện dẫn hơn là những gì chỉ bài bác: trong thời này, những người vô thần không biết cách quét một nhát chổi thật sạch. (D 95)

Ở chương 4 chúng ta đã thấy một ví dụ ý tưởng của Nietzsche về sự ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên– dedeification of nature,’: về niềm tin tái sanh sau khi chết ở một thế giới khác, và qua đó nền tảng của ý niệm linh hồn, sinh khởi thông qua ‘sai lầm trong cách hiểu về một biến cố tự nhiên nào đó, một thất bại của trí năng,’[561] trong ví dụ này, đó là sự hiểu sai giấc mơ của con người nguyên thuỷ. Để tỏ bày cách nào mà con người nguyên thuỷ hiểu sai về giấc mơ của họ, Nietzsche–theo một số các nhà nhân loại học vào thời đại của ông– cho rằng ông ta đã tìm ra nguồn gốc tự nhiên của sự sinh khởi đồ hình hai-thế giới, một đồ hình mà ông ta nghĩ rằng theo đó, sẽ trở thành mô thức cho mọi tôn giáo, siêu hình học, và thậm chí cuả những tư duy khoa học. Các ví dụ khác về ‘hạ bệ sự sùng thượng tự nhiên,’ được tìm thấy rải rác qua các tác phẩm của Nietzsche, nơi tự nhiên được chuộc lại bằng một khoản đơn giản các nguồn gốc của ‘thực thể duy trì hằng vĩnh’ ở trên trở lại chỉ có con người biết–con người hiện hữu chính là kẻ sáng tạo.’ Chẳng hạn, Nietzsche đã tìm ra ‘cái bóng của Thượng đế’ trong cú pháp văn phạm:

Tôi e rằng chúng ta không giải thoát mình ra khỏi Thượng đế được bời vì chúng ta vẫn còn tin ở văn phạm. (TI iii. 5)

Cái ‘sai lầm’ ở đây là nhầm lẫn cấu trúc câu như là một phản ánh thực tại, về suy nghĩ ‘qua ngôn ngữ, [chúng ta] có được tri giác về thế giới,’[562] trong khi đó, thực tế, chúng ta chỉ đơn thuần phát triển một ‘tập khí xấu dùng một phép giúp trí nhớ, một công thức ngắn gọn, làm thực thể, rốt ráo như là một nguyên nhân, chẳng hạn, nói về tia sét là ‘nó loé sáng.’[563] Hoặc là để hiểu rằng ‘Tôi’ là điều kiện, ‘suy nghĩ’ là thuộc tính và có điều kiện–suy nghĩ là một hoạt động, qua đó một chủ thể phải được xem là nguyên nhân.’[564] Nhưng đối với Nietzsche, nếu chúng ta chú tâm vào điều gì xảy ra, chúng ta sẽ thấy sự thật là ‘một suy nghĩ hiện ra khi nó muốn, không phải khi tôi muốn,’ cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’chỉ là ‘một giả định, là điều quyết đoán.’[565]

Cái ‘tôi’ hay ‘chủ thể,’ ‘không phải là cái gì đó đã định sẵn, mà chỉ là cái được thêm vào, được phát minh và phóng chiếu đằng sau nó là cái gì,’[566] và không có hiện hữu thực sự bên ngoài định hình cú pháp của câu. Hoặc là, khi ông đặt nó ở nơi nào khác, ‘không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác... tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động.’[567]

Thủ phạm, kẻ chịu trách nhiệm về những ‘sai lầm’ nầy chính là (reason). ‘Lý trí là nguyên nhân của sự bóp méo của chúng ta về bằng chứng của các giác quan. Hễ khi nào các giác quan còn biểu hiện sự trở thành, biến mất, thay đổi, nghĩa là nó không lừa dối.’ Nó là cái ‘chúng ta tạo nên chứng cứ cho nó bằng giới thiệu sự dối trá cho nó từ ban sơ, chẳng hạn, sự dối gạt về tính đồng nhất, dối trá về tính chất hữu hình, về thể chất, về thời gian tồn tại.’[568] Như một ví dụ về nguồn gốc sai trái của sự nhầm lẫn về ‘tương tự’ với ‘bình đẳng,’ Nietzsche trình bày cho chúng ta thấy bằng ví dụ của chính ông về chọn lọc tự nhiên:

Nguồn gốc luận lý học: –Làm thế nào để Luận lý trở nên hiện hữu trong đầu óc con người? Chắc chắn rằng thoát ra khỏi tính phi lý, lĩnh vực nguyên uỷ của nó phải là rất mênh mông.

Vô lượng hữu tình đã tạo nên kết luận theo cách khác với sự mục ruỗng của chúng ta; vì trên tất cả, đường hướng của họ ắt hẳn phải chân thực hơn. Đó là, Chẳng hạn, ai không biết cách tìm kiếm thường chịu đựng cái ‘bình đẳng’ về cả hai mặt nuôi dưỡng và thù địch một cách thú vật–những điều mà, nói cách khác, những ai gom chứa nhóm các hiện tượng một cách chậm chạp và thận trọng–đều thiên về khả năng tồn tại thấp hơn những người đoán ra ngay tức thì nhờ chạm trán với những trường hợp tương tự mà họ phải bì kịp. Khuynh hướng trội vượt, tuy vậy, xem như là bình đẳng những gì chỉ là tương tự–một khuynh hướng phi lý, vì chẳng có gì thực sự bình đẳng–là điều đầu tiên tạo nên mọi nền tảng cho luận lý (logic).

Để cho ý niệm về thể chất ấy có thể phát khởi–là điều không thể thiếu được cho luận lý (logic) dù trong ý nghĩa nghiêm ngặt nhất, chẳng có gì thực tương ưng với nó– tương tự như vậy rất cần thiết trong một thời gian dài chúng ta không thấy cũng chẳng nhận ra được sự biến đổi nơi các hiện tượng. Các hữu thể không thấy được chính xác rằng đã có sự thuận lợi trên những gì để thấy hiện tượng ‘trong dòng chảy.’ Ở dưới đáy, mỗi mức độ cao thận trọng trong việc suy cứu và mỗi khuynh hướng hoài nghi cấu thành một mối nguy lớn cho đời sống. Không chúng sinh nào tồn tại nếu khuynh hướng đối nghịch– phán xét khẳng định hơn là lưng chừng, đối với những sai lầm và sắp đặt (make up) các hiện tượng thay vì chờ đợi, tán thành thay vì phủ định, thông qua sự phán xét hơn là phải đúng như vậy– đã không được chăm sóc đến mức nó trở thành cực kỳ mạnh mẽ. (GS 111)

Ông ta còn quan tâm đến ý niệm chủ thể phát sinh từ một sai lầm tương tự: ‘Chủ thể là giả tưởng mà nhiều tình trạng tương tự trong chúng ta là tác dụng của một thực thể (substratum): nhưng chính chúng ta là người đầu tiên tạo ra đặc điểm tương tự của những trạng thái này; sự điều chỉnh của chúng ta về chúng và làm cho chúng tương tự là thực tế, không phải là điều tương tự.’[569] Ý niệm về hiện hữu chính là cái khác nữa như ‘thực thể; không có sự hiện hữu đằng sau sự tạo tác... tác nhân chỉ là điều tưởng tượng thêm thắt vào hành động. Hành vi là mọi thứ.’[570] Như thế những ý niệm như chủ thể, tự kỷ, hiện hữu, chỉ là sự tạo thành của một ‘khái niệm tổng hợp’[571] tổng hợp của những gì thực tế là dòng bập bềnh liên tục vô số những trạng thái dưới ý niệm đơn lẻ tĩnh tại mà lúc đó bị hiểu lầm là kẻ mang đến và là nguyên nhân của các trạng thái như vậy. Tuy nhiên, dù văn phạm và lý trí có thể cung cấp một đồ hình cho sự sản sinh những ‘xác ướp khái niệm’[572] như vậy, đó chính là tham muốn quyền lực của con người và chế ngự toàn bộ mọi thứ như thể xa lạ và đe doạ đến nó, đó chính là những lực có thực đằng sau sự tạo ra những ý niệm nầy:

Trong sự hình thành lý trí, luận lý, phạm trù, cái cần phải có là thẩm quyền: nhu cầu, không phải để ‘biết,’ mà để gộp vào, để khái quát hoá, cho mục đích dễ hiểu và sự tính toán. (WP 515)

Con người thích khước từ những gì kinh nghiệm thực sự của nó tiết lộ ra: ‘cái chết, sự biến đổi, tuổi già...trưởng thành,’ tất cả là cái đang trở thành.[573] Nó muốn hiện hữu để để phản ánh châm ngôn: ‘Cái gì đang hiện hữu, cái đó không trở thành; cái gì đang trở thành, cái đó không hiện hữu.’[574] Ngoài nhu cầu căn bản của con người về an toàn và thúc bách quyền lực chế ngự hỗn loạn tự nhiên gồm cả chính nó, con người, kẻ sáng tạo, ra khỏi sự cưỡng bách quay vòng mạng lưới lừa dối của ‘xác ướp khái niệm’ trên sự hiện hữu, từ đó tạo ra cái mà nó tin một cách sai lầm là ‘thế giới chân thực,’[575] một thế giới mà nơi đó, nó tìm thấy một nơi chốn đặc biệt cho chính nó trong hệ thống thứ bậc của hiện hữu. Nền tảng tự dối, ở đây, ‘thay vì thấy bằng luận lý và các phạm trù lý trí có nghĩa là hướng về sự điều chỉnh thế giới cho mục đích rất thực tế... người ta tin rằng họ có trong mình tiêu chuẩn của chân lý và thực tại.’[576] Nhưng, theo Nietzsche, khi con người nhận ra ‘tất cả gì đã sinh ra các giả định nầy, là đam mê, sai lầm, và tự dối gạt... [và những cái nầy là] nền tảng của mọi hệ thống tôn giáo và siêu hình học đang lưu hành,’ thế nên, đúng hơn Nietzsche tuyên bố một cách có ảnh hưởng sâu rộng, ‘con người đã từ bỏ chúng!’[577] Nhưng mặc dù con người đã tạo một thế giới thuần tuý tưởng tượng về ‘các hiện tượng diên trì hằng vĩnh’ cho chính anh ta thoát ra khỏi tính yếu đuối của chính mình trong sự đối mặt với thực tại như chúng đang hiện hữu, có nghĩa là một thế giới của sự trở thành, tuy nhiên

Chính qua những sai lầm như đối với nguồn gốc, tính duy nhất, số phận của nó, và qua yêu cầu phải tiến bộ trên cơ sở những sai lầm nầy, mà nhân loại đã tự nâng mình lên cao không ngừng và lại ‘vượt thắng chính nó. ’ (D 425)

Là vì con người ‘chỉ thấy chính mình một cách bất toàn... đặt chính mình trong một trật tự thứ bậc sai lầm trong mối liên hệ với thú vật và tự nhiên... phát minh ra những bảng thực phẩm mới chưa bao giờ có và luôn luôn thừa nhận chúng trong một thời kỳ như là vĩnh viễn và vô điều kiện,[578] vì nó ‘đã nhận chính mình là cái gì đó cao hơn và áp đặt luật tắc nghiêm khắc vào cho chính mình’ và qua đó, có thể kiềm chế và ‘thuần phục’ bản tính thú vật của mình, rằng con người đã thực sự trở thành còn hơn cả con vật. Không có những ‘sai lầm như vậy... con người có lẽ còn là con vật.’[579] Nhưng khi con người bắt đầu đánh thức sự thật của những sai lầm này, thì một hiểm nguy nổi lên: ‘Nếu chúng ta gỡ bỏ những ảnh hưởng của những... sai lầm nầy, chúng ta cũng sẽ tách rời nhân tính, nhân đạo và phẩm giá con người.[580]’ Do vậy, khi con người nổi lên từ những sai lầm nầy, nó phải

chịu một bước thụt lùi: nó phải nắm vào sự biện minh lịch sử cư trú trong mỗi ý niệm, tương tự như tâm lý học; nó phải nhận ra rằng nó đã hầu như chiu trách nhiệm về sự tiến bộ của nhân loại và không có bước lùi ấy, nó sẽ tự tước bỏ chính nó cái tốt nhất của nhân loại đã sản sinh ra cho đến nay. (HAH 20)

Con người phải hiểu sự thực là những sai lầm nầy bộc lộ, sự thật của sự trở thành, sự thật rằng nó không là ‘một chân lý muôn đời (aeterna veritas)... điều gì đó còn đang ở trung tâm của mỗi dòng xoáy,’ mà, giống như mọi hiện tượng tự nhiên khác, là cái gì đó đã trở thành.[581] Và nếu con người có thể nhận biết sự thật rằng nó thực sự trở thành nhiều hơn là một con vật, và nó làm như vậy mà không có sự can thiệp hay ảnh hưởng gì của thần thánh cả, mà chỉ bằng nỗ lực của chính nó, nên theo đó, nó sẽ trở thành hơn cả chính nó ngay hiện tiền. Do vậy, điều mà nó cần là quan niệm về chính mình và tự nhiên sẽ giúp nó trở thành tốt hơn, một quan niệm đối với Nietzsche, sẽ được đánh giá bởi ý niệm của anh ta về Ý chí hùng tráng: ‘nền tảng rốt ráo nhất và đặc tính của mọi biến dịch.’[582]

Dù chúng ta sẽ không tìm một ví dụ nào về cái mà Nietzsche gọi là ‘triết học hoá lịch sử–historical philosophizing,’ trong kinh tạng Pāli, Tuy nhiên, có một ví dụ về sự cải tiến nguyên nhân tự nhiên cho niềm tin vào Đấng sáng tạo song song với ví dụ của Nietzsche ở trên. Trong Trường bộ Kinh, Đức Phật dạy:

Này Bhaggava, có những vị sa-môn, Bà-la-môn tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên (God/Issara) tạo ra, do Phạm thiên (Brahmā) tạo ra, Như Lai đến những vị ấy và nói:

- Có phải chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo truyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Được Như Lai hỏi vậy, quý vị ấy trả lời:

- Vâng!

Như Lai nói với quý vị ấy:

- Sao chư Tôn giả lại tuyên bố về khởi nguyên thế giới theo thuyền thống là do Tự tại thiên tạo ra, do Phạm thiên tạo ra?

Quý vị ấy không thể trả lời được. Thế nên, quý vị ấy hỏi lại. Như Lai trả lời như sau:

- Chư Hiền giả, có một thời, đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển hoại. Trong khi thế giới chuyển hoại, phần lớn các loài hữu tình chuyển sanh qua Quang Âm thiên (Ābhassara).[583] Tại đây, những loài hữu tình nào do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, nó tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy trong một thời gian khá dài.

Nhưng đến một giai đoạn nào đó, sau một thời gian rất lâu, thế giới này chuyển thành, cung điện Phạm thiên (Brahmā) hiện ra nhưng trống không. Lúc bấy giờ, một loài hữu tình, hoặc thọ mạng đã tận, hay phước báo đã tận, mạng chung từ Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không ấy. Vị ấy ở tại đấy, do ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh, và sống như vậy trong một thời gian khá dài. Vị này, tại chỗ ấy, sau khi sống lâu một mình như vậy, khởi ý chán nản, không hoan hỷ và có kỳ vọng: Mong sao có các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Lúc bấy giờ, các loài hữu tình khác, hoặc thọ mạng, phước báo đã tận, mạng chung và từ thân Quang Âm thiên sanh qua cung điện Phạm thiên trống không để làm bạn với vị hữu tình kia. Các loại hữu tình này ở đây cũng bằng ý sanh, nuôi sống bằng hỷ, tự chiếu hào quang, phi hành trên hư không, sống trong sự quang vinh và sống như vậy một thời gian khá dài.

Lúc bấy giờ, này các Hiền giả, vị hữu tình sanh qua đầu tiên nghĩ rằng: Ta là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên của các chúng sanh đã và sẽ sanh. Những loài hữu tình ấy do chính ta hóa sanh. Tại sao vậy? Vì chính do ta khởi niệm: Mong sao các loài hữu tình khác cũng đến tại chỗ này! Chính do sở nguyện của ta mà những loại hữu tình ấy đến tại chỗ này. Các loài hữu tình đến sau cùng nghĩ như thế này: Vị ấy là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên này hóa sanh. Vì chúng ta thấy vị này sanh trước ở đây rồi, còn chúng ta thì sanh sau.

Này các Hiền giả, vị hữu tình sanh ra đầu tiên ấy, sống được lâu hơn, hình tướng đẹp hơn, có nhiều uy quyền hơn. Còn các hình dáng xấu hơn, và ít uy quyền hơn. Này các Hiền giả, tình trạng này có thể xảy ra. Một trong các loài hữu tình ấy, sau khi từ bỏ thân kia lại thác sanh đến cõi này. Khi đến cõi này, vị ấy xuất gia, từ bỏ gia đình, sống viễn ly. Sau khi xuất gia, tinh tấn hành trì, vị ấy nhờ nhất tâm, tinh tấn, cần mẫn, không phóng dật, chánh ức niệm, nên tâm nhập chánh định (ceto-samādhi ). Khi tâm đạt chánh định, vị ấy nhớ tới đời sống trước. Vị ấy nói rằng: Vị kia là Phạm thiên, Đại Phạm thiên, đấng Toàn năng, Tối thắng, Biến nhãn, Thượng Tôn, Thượng đế, Sáng tạo chủ, Hóa sanh chủ, Đại tôn, Chúa tể mọi định mạng, đấng Tự tại, Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be). Chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh. Vị ấy là thường hằng, kiên cố, thường trú, không biến chuyển, thường trú như vậy mãi mãi. Còn chúng ta do vị Phạm thiên ấy hóa sanh đến nơi này. Chúng ta là vô thường, không kiên cố, nơi chỗ này! (D-N iii. 28–30)[584]

Ở đây chúng ta thấy có hơi buồn cười về quan niệm của Nietzsche về ‘triết học hoá tự nhiên–natural philosophizing’ song song với đạo Phật liên quan đến nguồn gốc niềm tin vào một Đấng sáng tạo. Nhưng ở đây, cái ‘sai lầm trong sự lý giải một biến cố tự nhiên nào đó’ liên quan đến kinh nghiệm thiền định tịch tĩnh–mà, trong bối cảnh Ấn Độ, đó là sự kiện thuần tuý tự nhiên–hơn là chuyện trong mơ. Những người theo đạo Phật, tuy vậy, lại thêm vào một sai lầm gấp đôi, trong đó họ không thực sự phủ nhận sự hiện hữu của chúng sinh mà họ thực sự nghĩ rằng người đó là Tổ tiên các chúng sanh đã và sẽ sanh (Father of All That Have Been and Shall Be), và điều ấy, trong trạng thái cao hơn của tâm thức thiền định, một điều huyền bí có thể thực sự đã tiếp xúc với người ấy, đó chính là ‘Thượng đế’ đơn thuần đau khổ do tự huyễn hoặc mình quá lớn![585]

Dù ‘Thượng đế’, trong hình thái của Phạm thiên (Brahmā) vẫn còn trong thời Đức Phật còn tại thế, Đức Phật cũng đã tiếp cận với cái được gọi là phiên bản Ấn Độ của ‘cái bóng của Thượng đế’ trong những quan niệm và giáo lý khác nhau của thời đại ngài, trong số đó, các vị sa-môn,[586] đã, như ngài, khước từ đặc quyền của truyền thống Phệ-đà, nơi mà Thượng đế trong nhiều dạng đã được dựng lên.’[587] Nhiều cái bóng nầy được thấy trong danh sách các kiến chấp (diṭṭhi; speculative views) có trong Kinh Phạm võng (Brahmajāla Sutta; Net of Brahmā Discourse) thuộc Trường bộ Kinh (Dīgha Nikāya). Từ 62 tà kiến ngoại đạo được liệt kê trong kinh nầy, chỉ có một phái đáng chú ý ở đây là phái được mặc nhiên công nhận là thuộc ‘thường kiến luận (eternalism; sassatavāda).’[588] Những trường phái nầy có thể được phân loại do những quan niệm ấy mặc nhiên công nhận và ý tưởng về đồ hình hai thế giới, một cõi giới thuộc quan niệm thường hằng và hoặc là được chăm sóc bởi Đại Phạm (Great Brahmā), như chúng ta đã thấy, hoặc thay vì vậy, được chăm sóc bởi nhiều vị thần thường hằng. Cõi giới khác là thế giới vô thường phàm tục, dính líu với sự chết thường tình, con người như kẻ chịu số phận bi đát phải duy trì như vậy mãi mãi. Những quan niệm nầy được gọi là ‘một phần thường, một phần vô thường–partial-eternalism; ekacca-sassatavāda,’[589] và có nguồn gốc của của họ trong sự tu tập thiền định phát khởi ký ức về đời sống kiếp trước ở trong vài cõi giới thần thánh khác. Miêu tả ở trên về việc thế nào mà sinh khởi đức tin vào Phạm thiên như một đấng sáng tạo được tìm thấy ở đây. Tuy nhiên, không chỉ kinh nghiệm thiền định mới có thể sinh khởi quan niệm thường kiến như vậy, nó còn sinh khởi thông qua ‘lý lẽ hợp lý[590] và thẩm sát tư duy[591]:

Này các tỷ-khưu, có sa-môn, hay bà-la-môn là nhà suy luận, là nhà thẩm sát. Do sự chia chẻ biện bác của suy luận và sự tùy thuộc theo thẩm sát, vị này tuyên bố như thế này: Cái gọi là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, cái ngã (self; attan) ấy vô thường, không kiên cố, không thường trú, bị chuyển biến. Cái gọi là tâm (mind; citta), ý (mentality; manas), thức (consciousness; viiññāṇa), cái ngã (self; attan) ấy là thường còn, bất biến, thường trú, không bị chuyển biến, thường hằng như vậy mãi mãi. (D-N i. 21)

Các ngoại đạo khác tin rằng cả ngã (self; attan) và thế giới đều là thường hằng. Lại nữa, những quan niệm nầy sinh khởi hoặc là qua kinh nghiệm thiền định, trong đó một số được cho rằng nhớ lại kiếp trước của mình qua 40 kiếp (aeons; kappas) thành trụ họai không của thế giới, có số lượng đến hằng triệu kiếp sống, và như vậy kết luận luận rằng Ngã và thế giới phải được thường trú như chúng luôn luôn hiện hữu, hoặc qua ‘lý lẽ hợp lý–logical reasoning’như trích dẫn ở trên. Họ đều kết luận: ‘Dù những chúng sinh nầy rong ruỗi lang thang [qua sự hiện hữu], biến mất rồi sinh khởi trở lại, nhưng cái ‘ngã’ và thế giới vẫn còn lại như nhau, như chính nó thường trụ.’ Những quan niệm khác khẳng định rằng cái ngã thường hằng hoặc là biết rõ (conscious; saññin)[592] hoặc là không có ý thức (unconscious; asaññin), hoặc là vừa có ý thức vừa vô ý thức; hoặc là chẳng có có ý thức vừa chẳng phải vô ý thức. Những quan niệm sau nầy đều mở rộng xa hơn bằng tuyên bố rằng cái ngã thường hằng hoặc là vật chất, hoặc phi vật chất, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là hữu hạn, hoặc là vô hạn, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là tri giác đồng nhất hoặc là tri giác đa dạng, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai; ngã thường hằng hoặc là riêng được vui sướng, hoặc riêng chịu bất hạnh, hoặc là cả hai, hoặc chẳng phải cả hai. Đưa ra thêm những phạm trù hoá được phân loại, chúng ta có thể thấy những quan điểm khác nhau của 62 phái ấy đến đâu.

Kinh không đề ra lý lẽ trực tiếp mâu thuẫn hoặc huỷ phá những quan điểm nầy, nhưng Đức Phật chỉ tuyên bố rằng ngài xem những kiến chấp [593] như vậy là không có thật và hiểu sai lầm, cũng như chỗ nào trong tương lai họ sẽ được dẫn đến trong cõi luân hồi (saṃsāra). Chính Ngài biết chỗ nào sẽ siêu viêt tất cả, có nghĩa là niết-bàn. Những quan niệm như vậy Đức Phật thấy như đang sinh khởi độc lập do cách hiểu sai lầm của kinh nghiệm, và thậm chí dù kinh nghiệm bao gồm các trạng thái kinh nghiệm ý thức được nâng cao thông qua thiền định, tuy nhiên, vẫn được Đức Phật thấy rằng đó là ‘kinh nghiệm của những ai không thấy và biết, lo lắng và dao động về những chìm đắm trong khát ái kia. Do vậy, Đức Phật bác bỏ những quan niệm nầy bằng tuyên bố rằng hiểu được nguồn gốc tâm lý của nó trong cách thức không quá khác biệt với cách hiểu của Nietzsche, ngọai trừ Đức Phật chỉ dựa vào kinh nghiệm trực tiếp của ngài.

Dù không có suy luận trực tiếp nào đến Áo nghĩa thư hay đến khái niệm về Bà-la-môn (brahman) trong kinh tạng đạo Phật,[594] chúng ta có thể tìm thấy những ví dụ Đức Phật đã trả lời những nhà theo thực thể bản thể luận (substantialist ontology) về giáo lý ngã/phạm (ātman/brahman) của thời tiền Áo nghĩa thư. Nói vắn tắt, giáo lý ngã/phạm là học thuyết nội tại (immanent) và tuyệt đối siêu việt (transcendent absolute), theo từng trường hợp gọi là phạm (brahman), ngã (ãtman), nhân (purusa), bất tử (amṛta), và đôi khi chỉ gọi đơn giản là ‘ cái toàn thể nầy (sarvam idam) hàm ý là toàn thể pháp giới.[595] Chẳng hạn, trong Áo nghĩa thư Bṛhadāraṇyaka (Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad)[596] chúng ta thấy như sau:

Khởi thuỷ, thế giới nầy chỉ là một thân thể đơn thuần (ātman), hình dáng như con người [purusa]. Nó nhìn quanh và chẳng thấy gì ngoài chính nó. Lời đầu tiên nó nói là, ‘Ta ở đây! Và từ đó danh xưng ‘Ta’ trở nên hiện hữu.’(I. 4. 1)

Rồi có việc xảy ra cho nó: ‘Chính Ta là sự sáng tạo nầy, vì Ta đã sáng tạo ra tất cả cái nầy.’ Từ đây ‘sáng tạo’ trở thành hiện hữu. Có ai biết được sự phồn thịnh trong sự sáng tạo nầy của nó. (I. .4. 5)

Mọi người nên xem [mọi hoạt động] đơn thuần chính là cái ngã (ātman) của nó, vì trong nó mà tất cả cái nầy trở thành một. Cái Ngã đồng nhất là dấu vết của cái Tất cả nầy (this All), vì bởi theo đó mà con người trở nên biết được cái Tất cả nầy (this All), đúng như nhờ theo vết chân đi mà người ta tìm ra được [súc vật]. Bất kỳ ai biết điều nầy, họ sẽ tìm thấy danh vọng và vinh quang. (I. 4. 7)

Khởi thuỷ thế giới nầy chỉ là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính nó (ātman), nghĩ rằng: ‘Ta là phạm (brahman).’ Như là kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Trong các thần [gods; devas], tương tự như vậy, bất kỳ ai nhận ra cái nầy, thì chỉ có nó mới trở thành cái Tất cả nầy (this All). Đó chính là sự tương đồng trong số kẻ tiên tri (seers) và trong số con người... Nếu có người biết ‘Ta là phạm (brahman),’ theo cách nầy, thì nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Ngay cả các thần cũng không thể ngăn cản được nó, vì nó trở nên chính cái Ngã ( ātman) của nó. (I. 4. 10)[597]

Bây giờ cái Ngã (ātman) nầy là một thế giới cho mọi loài. (I. 4. 16)

Vì khi có nhị nguyên (avaita) của loại gì đó, thì con người có thể đánh hơi được cái khác, người nầy có thể thấy được người kia,...nghe...tham muốn... nghĩ về... nhận biết được người kia. Khi đó, Tuy nhiên, cái Tất cả đã trở thành chính cái Ngã (ātman) của nó, nên ai ở đó cho người ta nghe [v.v...] và bằng phương tiện gì? (2. 4. 14 lập lại ở đoạn 4. 5. 15)

Ánh sáng và con người bất tử [puruṣa] trên mặt đất và trong trường hợp của thân thể [ātman], Ánh sáng và con người bất tử cư ngụ trong thân vật chất–chúng vừa là cái Ngã (ātman) của mình. Nó là bất tử, nó là phạm (brahman); nó là cái Tất cả nầy (this All). 21. 5. 1) [Câu cuối nầy được lập lại trong đoạn thơ 2–14]

Tất cả những cái nầy–quyền năng của thầy hiến tế, quyền năng của vua chúa, của thế giới, của thần thánh, của hữu tình, của cái Tất cả nầy (this All) –tất cả chẳng là gì khác hơn chính là cái Ngã (ātman) nầy. (4. 5. 7)

Trong Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad ), ta thấy:

Phạm, (brahman), ngươi biết, chính là cái Tất cả nầy (this All) (3. 14. 1)

Bản chất vi tế ở đây–tạo thành Ngã (ātman) của cái Tất cả nầy; đó là Ngã (ātman). Và đó là cách mà ông tồn tại, Śvetaketu.

(6.8.7;6.9.4;6.10.3;6.11.3)

Nguyên toàn [cũng là ‘Ta’ Ngã (ātman), là ở dưới...trên...ở phía tây...phía đông...phía bắc. Thực vậy [nó] bao trùm cái Tất cả nầy (this All) (3. 25. 1–2)

Ẩn dụ tiêu biểu của nội tại tuyệt đối nầy là muối tan trong nước: không thấy được muối, nhưng, giống như Hiện hữu tuyệt đối ‘absolute Being’ [sat], nó thấm nhuần toàn thể và cho nó vị mặn,[598] một ẩn dụ được thừa nhận bởi giới Phật tử về cứu cánh của họ.[599]

Đức Phật có khi đáp lại những ý tưởng nầy bằng một cách thế hầu như châm biếm, chúng ta có thể thấy được từ một vài đoạn trong các Kinh. Chẳng hạn, trong kinh Sabba Sutta, Đức Phật đã nói về cách hiểu của ngài về cái Tất cả nầy (this All).[600]

Này các tỷ-khưu, Như Lai sẽ thuyết về cái Tất cả. Hãy lắng nghe.

Các tỷ-khưu, ta sẽ nói cho các vị thế nào là ‘tất cả’... Mắt và các sắc; tai và các tiếng ; mũi và các hương; lưỡi và các vị; thân và các xúc; ý và các pháp. Như vậy, này các tỷ-khưu, đó tất cả.

Này các tỷ-khưu, bất kỳ người nào nói: Sau khi từ bỏ tất cả này, ta sẽ tuyên bố (một) tất cả khác, thì lời nói người ấy chỉ là khoa ngôn. Và bị hỏi, người ấy không thể chứng minh gì. Và hơn nữa, người ấy có thể rơi vào ách nạn. Vì sao? Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy![601] (S-N iv. 15)

Ở đây, rõ ràng Đức Phật nêu ra một chủ đề đang nằm trong sự quan tâm lớn nhất của những tôn giáo đương thời, và tôi nghĩ rằng ‘cái Tất cả’ ở đây là chỉ cho điều gì đó tương đương với cái Tất cả nầy (this All) trong Áo nghĩa thư (Upaniṣad) đã nêu trên vốn nó đồng nghĩa với ngã/phạm (ātman/ brahman). Tôi gợi ý rằng ý niệm của Đức Phật về ‘Tất cả’ nói trên, là thừa nhận ý niệm cái Tất cả nầy (this All) của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad). Và, bác bỏ thẳng thừng điều ấy, do vậy cũng bác bỏ học thuyết ngã/phạm (ātman/ brahman) vì ý niệm sau hàm ẩn một lý thuyết siêu hình học có phần vượt trên điều mà ngài dạy là ‘Tất cả.’ Ở đây, Đức Phật cũng đề cập nguyên nhân nhận thức luận (epistemological): ‘Này các tỷ-khưu, như vậy ra ngoài giới vức (avisaya; scope) của người ấy!’ Điều tôi muốn đề cập như là hàm ý rằng ngã/phạm (ātman/ brahman) như được nhận thức trong Áo nghĩa thư không thể là một đối tượng của tri thức. Chẳng hạn, trong mối tương quan giữa sáu căn (giác quan) và sáu trần (đối tượng tiếp xúc), vốn đã cấu thành ý niệm ‘Tất cả’ của đạo Phật ở trên.[602]

Áo nghĩa thư Chandogya (Chāndogya Upaniṣad) quan niệm về ngã (ātman) ở trên và bao trùm ‘Tất cả’ như là tác nhân đối với người có giác quan (gồm cả ý–[manas]) chỉ là công cụ.[603] Trong Kaṭha Upaniṣad, chúng ta đọc thấy ‘phạm (brahman) ẩn mật và vĩnh hằng,’ ‘ngã Inner Self [antarātman] bên trong mỗi người [vốn] thích ứng với tướng trạng của nó để xứng hợp với tất cả moị thứ...vẫn còn hoàn toàn riêng biệt.[604]

Đức Phật, tuy vậy, ngược với quan niệm của Áo nghĩa thư xác định rằng ‘cái Toàn thể’ là ‘vô ngã–without Self’ (anattan).’[605] Nêu ra những điều kinh nầy nói về cái ‘cái Toàn thể,’ tôi gợi ý rằng đó là một vài quan niệm như đã tìm thấy trong Áo nghĩa thư mà Đức Phật bác bỏ ở đây chỉ là ‘thảo luận,’ vì những quan niệm nầy có thể được gộp vào trong khái niệm của Áo nghĩa thư về cái Tất cả nầy (this All) để vượt ra ngoài ý niệm ‘Tất cả’ được đề cập bởi Đức Phật.

Ở nơi khác, [606] trong cùng bộ kinh, Đức Phật đề cập đến tính kiêu mạn (conceit; maññita) cho ‘mình là tất cả hoặc là mình ở trong tất cả, hoặc là đến từ tất cả.’ Điều ấy, lần nữa, tôi hiểu là đề cập trực tiếp đến một vài quan niệm Áo nghĩa thư được trích dẫn ở trên: ‘Nếu có người nghĩ rằng Ta là phạm (brahman) theo cách nầy, người ấy trở thành cái Tất cả nầy (this All)’; ‘Từ khởi thuỷ thế giới nầy chính là phạm (brahman), và nó chỉ biết chính mình (ngã–ātman), nó nghĩ rằng: Ta là phạm (brahman).’ Như một kết quả, nó trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng như vậy, trong tất cả các thần, bất kỳ vị nào nhận ra được điều nầy, thì chính họ trở thành cái Tất cả nầy (this All). Cũng tương tự như vậy đối với trong số các nhà tiên tri (the seers) và con người’; ‘Phạm (Brahman), như mầy hiểu, chính là thành cái Tất cả nầy (this All).’ Đức Phật, do vậy, chối bỏ quan niệm tự phụ như vậy, mặc dù, như chúng ta thấy ở trên, những quan niệm như vậy có thể đã phát xuất từ kinh nghiệm thiền định thuộc dạng thần bí, nhưng những kinh nghiệm này được giới Phật tử xem là cách hiểu sai lầm của những người tu tập Du-già (Yoga)[607] kết quả từ những quan niệm như cái Tất cả (the All) hay ‘Ta là phạm (brahman).’ Có lẽ hơi có chút châm biếm trong những điều Đức Phật nói, trong một số kinh khác thuộc bộ nầy (Tương ưng bộ), khi nói về cái Tất cả (the All). Đúng ra, như trong Áo nghĩa thư, đã đồng nhất mục tiêu như là đạt đến nhận thức về cái Tất cả (the All), hoặc là trở thành một với cái Tất cả (the All), Đức Phật dạy rằng chúng ta nên khước từ cái Tất cả (the All) bằng cách ‘thắng tri, liễu tri [608] vì, ‘không thắng tri, liễu tri được nó... thì không thể nào tháo gỡ chính mình ra khỏi tham, nếu không khước từ cái Tất cả (the All), thì người ấy không thể nào diệt hết khổ (dukkha).’

Cái Tất cả (the All) được cho là ‘Bị bốc cháy bởi lửa tham, lửa sân, lửa si. Ta nói rằng bị bốc cháy bởi sanh, già, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não...’[609]

Do vậy, ‘cái Tất cả (the All)’ phải được khiển trừ vì nó chính là khổ (dukkha). Liệu ở đây Đức Phật có để ý đến ý niệm của truyền thống Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về ngã (ātman) là lạc phúc (consists of bliss; ānanda-maya),[610] ám chỉ đến thực tế đúng hơn là niềm phúc lạc, chính là ‘cái Tất cả (the All)’ là hoàn toàn trái nghịch! Trong Kinh Xà dụ (Alagaddūpama Sutta, [611] Đức Phật nói đến 6 kiến chấp sai lầm,[612] –những cái được gọi là tà kiến,[613] điều thứ sáu trong đó là sự ám chỉ rõ ràng khái niệm của tư tưởng Áo nghĩa thư (Upaniṣad) về sự đồng nhất của ngã (ātman) với ‘cái Tất cả (the All)’, ở đây được gọi là thế giới (loka; world).[614] ‘Cái đó là thế giới, đó là ngã (attan). Sau khi chết ta sẽ trở nên thường tại, hằng vĩnh, bất diệt, không bị chi phối bởi biến dịch..., họ xem cái [thế giới] nầy là: cái nầy là của tôi, đây là tôi, fdây là ngã (attan) của tôi. ’ Hai câu sau trong ba câu nầy có lẽ đã có ảnh hưởng từ nguồn gốc Áo nghĩa thư của nó ‘Cái này là ta’ (eso ‘ham asmi) phản ánh từ câu ‘ta là cái này’ (ayam asmi) từ trong Brhadāraṇyaka Upaniṣad, vốn có liên quan đến cái biết về ngã (ātman),[615] và câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣo ime attā)’, ảnh hưởng câu ‘đây là Ngã của tôi (eṣa ma ātmā)’ tìm thấy trong Áo nghĩa thư Chāndogya (Chāndogya Upaniṣad).[616] Norman còn thêm rằng ‘Câu Ta là cái ấy–eso ‘ham asmi’ chính là câu ‘tat tvam asi’ trong Áo nghĩa thư nêu trên, nhìn từ quan điểm của ngôi thứ nhất thay vì ngôi thứ hai.’[617] Hàm ý quan niệm nầy được nêu ra khi Đức Phật hỏi:

Các tỷ-khưu, các Ông nghĩ thế nào? Trong rừng Jetavana này, nếu có người thâu lượm cỏ, cây, nhành, lá rồi đốt hay làm với chúng tùy theo ý muốn, các Ông có nghĩ chăng? Người ấy thâu lượm chúng ta, đốt chúng ta hay làm với chúng ta tùy theo ý muốn?

– Bạch Thế Tôn, không. Vì sao vậy? Bạch Thế Tôn, vì nó không phải tự ngã (attan) của ta, không phải thuộc về ngã (attan). (M-N i. 141)[618]

Ở đây Đức Phật phê phán rất mạnh về tính chất siêu hình học của ngã (ātman) trong triết học Áo nghĩa thư: ‘Nếu mọi thứ ở đây là ngã (ātman),’[619] thì ngã phải là những cỏ, cây, nhành, lá nầy. Nếu có người đốt những cỏ, cây, nhành, lá nầy, thì do vậy, họ đã thiêu rụi ngã (ātman). Và, nếu ngã (ātman) ấy là tự ngã chân thực của ta, thì thực ngã ấy đã bị đốt cháy. Thế thì, khi những cỏ, cây, nhành, lá nầy bị đốt cháy, cái gì là kinh nghiệm của chúng ta? Có thân phần nào của ta cảm nhận ra được nó đang bị đốt cháy không? Không. Thế thì không có ý nghĩa gì khi tuyên bố rằng ‘đó là thế giới, đó là chính mình (attan).’[620]

Lần khác, Đức Phật có sự thẳng thắn hơn với cái nhìn về ý niệm bản thể luận của Áo nghĩa thư. Chẳng hạn, trong Śvetāśvatara Upaniṣad, chúng ta có ý niệm về ‘ngã (ātman) bao trùm khắp, hàm ẩn [trong thân], như bơ hoà tan trong sữa.’[621] Trong Trường bộ Kinh (Dīgha-Nikāya), Đức Phật chắc hẳn đã có những hình ảnh này trong tâm trí, ngài nói rằng dù ‘từ sữa, chúng ta có được sữa đông (lạc), từ sữa đông ta có được bơ (sinh tô), từ bơ ta có được (thục tô), từ thục tô ta có được đề-hồ... khi chúng ta có sữa, chúng ta không nói đến sữa đông (lạc), sinh tô, thục tô, đề hồ, mà chúng ta chỉ nói đến sữa.’[622]

Nói cách khác, khi chúng ta có sữa thì chỉ biết đến sữa, không có yếu tính thực thể luận vô hình của sữa vốn lúc đang là bơ (sinh tô). Với ‘bơ (sinh tô),’ công nhận bản thể siêu nghiệm và thường hằng của nó đằng sau tướng trạng sữa, chính là rơi vào cực đoan ‘thường kiến.’[623] Lập trường Trung đạo (majjha-magga) của đạo Phật, thể hiện qua pháp Duyên khởi (dependent co-origination), là thấy rằng ngoài sữa không có lạc, ngoài lạc không có sinh tô, ngoài sinh tô không có thục tô... Có một sự tương tục duyên sinh, ở đây được biểu hiện qua tiến trình từ sữa đến đề-hồ, nhưng trong tiến trình nầy không có gì giữ lại sự bất biến. ‘Sữa’ đơn thuần chỉ là cái tên mà chúng ta gán cho một khía cạnh trong tiến trình nầy, vốn nó hình thành do các duyên hợp nên. Khi nó hiện hữu, chúng ta gọi đó là ‘Sữa,’ và không đặt vấn đề cái gì sẽ xảy ra đối với ‘Sữa’ khi ‘nó’ trở thành lạc, hoặc cái gì sẽ xảy ra với ‘lạc’ khi ‘nó’ trở thành ‘sinh tô.’ Nếu làm như vậy, từ lập trường của đạo Phật, sẽ bị rơi vào tà kiến (micchādiṭṭhi), đó là thường kiến đã được diễn bày trong Áo nghĩa thư .

Các nơi khác trong Áo nghĩa thư, ngã (ātman), trong số các thứ khác, được cho là được ‘tạo nên bằng thức–vijñāna-maya,’[624] và, kết thúc lúc chết từ sắc thân nầy qua sắc thân khác, được ví như con sâu bướm đi từ ngọn cỏ nầy sang ngọn cỏ khác.[625] Trong kinh Phật, có một vị tỷ-khưu tên là Sāti, cho rằng Đức Phật đã thực sự giảng dạy học thuyết trong Áo nghĩa thư nầy: ‘Theo như tôi hiểu pháp Thế Tôn thuyết giảng, thì thức (consciousness; viññāna) này dong ruỗi, luân chuyển nhưng không đổi khác.’[626] Đức Phật không tán thành điều nầy và khiển trách tỷ-khưu Sāti, ngài dạy rằng ngài không bao giờ giảng dạy một giáo lý như vậy:

Này kẻ mê mờ kia, có phải chăng, Ta đã dùng nhiều pháp môn nói là thức do duyên khởi, vì không có duyên, thì thức không hiện khởi. (M-N i. 258)[627]

Sai lầm của tỷ-khưu Sāti là nghĩ rằng có cái thức đồng như ngã (anaññā) lưu chuyển luân hồi,[628] cho rằng thức là cái bản thể bất biến tương đương như ngã (ātman) của Áo nghĩa thư, rằng, dù hiện tượng có thay đổi, thì vẫn giữ bản chất bất biến từ đời này sang đời khác. Sự thay thế của Đạo Phật cho hình thái bản thể luận nầy được thấy trong nguyên lý cơ bản của pháp Duyên khởi (paṭiccasamuppāda), xác định rằng mọi hiện tượng–kể cả chính mục tiêu tối hậu niết-bàn–cũng chỉ là kết quả do vào các duyên (điều kiện) khác, chính các duyên nầy lại nương nhờ vào các duyên khác nữa vô cùng vô tận.[629] Trong trích dẫn trên, ý nầy được diễn tả là ‘không có duyên, thì thức không hiện khởi.’ Vũ trụ được trình bày theo đạo Phật là một vũ trụ sinh thành (pure becoming), tuyệt nhiên không có một dấu tích nào của thể tính thường hằng (eternally enduring substances),’ hoặc là thuộc ngã hay phạm (ātman, brahman) của Áo nghĩa thư, hoặc là ‘linh hồn’[630] của Kỳ-na giáo,[631] bảy yếu tố tạo nên sắc thân (kāya) không thể bị hoại diệt do Pakudha-Kaccāyana,[632] người cùng thời với Đức Phật chủ trương,[633] hoặc bất kỳ yếu tố nào khác với những tuyên bố tương tự. Không có yếu tố nào trong số này, theo quan niệm đạo Phật, là nằm ngoài luật tắc Duyên khởi phổ quát nầy: nếu các hiện tượng đều hình thành từ lý Duyên khởi, thì chẳng có ngã (ātman), linh hồn (jīva), thức (consciousness) hay thân (kāya) của bất kỳ một dạng nào được xem là thường hằng, bất biến, hoặc tồn tại độc lập. Tất cả những điều nầy được tóm tắt thành giáo lý vô ngã (anattan) trong đạo Phật, là học thuyết mà tôi xem như nguyên lý Duyên khởi ứng dụng vào học thuyết ngã (ātman) của Áo nghĩa thư: nếu Áo nghĩa thư đã chọn thuật ngữ jīva hay linh hồn (soul) như là bản chất bất biến, thì đạo Phật trong mọi khả tính, đã lập thành một học thuyết ajiva hay ‘không linh hồn/không sự sống–no-soul.’ Thực tế là đạo Phật lập nên thuyết ‘vô ngã (anattan) có lẽ là để nói rằng thuật ngữ ‘ngã–ātman’ là từ thông dụng nhất trong số những người đã tán thành học thuyết Nhất thiết hữu,[634] những người tán thành học thuyết thường hằng vĩnh viễn (eternal enduring substance). Mục đích tối hậu của đạo Phật là niết-bàn (nirvāṇa), thay cho mục tiêu của Áo nghĩa thư, được trình bày bằng một thuật ngữ hoàn toàn trái nghịch, với ‘nghĩa chỉ định là vô ngã (anattan).’[635] Do vậy, niết-bàn không phải là trạng thái thường hằng vĩnh viễn hay là Ngã (Self),[636] mà thực ra là cảnh giới giải thoát (vimutti), đạt được qua nội quán về mọi sự thực rằng vốn chẳng có cái gì như là Ngã (Self), vốn chẳng có cái gì là thường hằng vĩnh viễn, rằng mọi hiện tượng hiện hữu đều là do Duyên khởi.[637] Khi có người hỏi Đức Phật ‘Làm thế nào để đoạn trừ kiến chấp về ‘Ngã–Self’, ngài đáp rằng chỉ có thể đọan trừ kiến chấp ấy bằng cách ‘thấy và biết’ rằng mọi yếu tố, cả chủ quan lẫn khách quan, làm nên mọi kinh nghiệm của chúng ta, đều ‘không ngoài cái Ngã.’[638] Dính mắc vào những học thuyết như thế nầy chỉ sẽ đem đến cái khổ (dukkha) cho người ta,[639] hoặc là, như Nietzsche diễn đạt, nó sẽ ‘làm đen tối tâm mình.’[640]

Cũng như Nietzsche, đạo Phật cũng đã biết đến hấp lực tự nhiên của ngôn ngữ, và vai trò ngôn ngữ dự phần trong sự sáng tạo ‘những xác ướp khái niệm’ (conceptual mummies) như vậy là ngã (ātman) hoặc là linh hồn (soul) hoặc là nguyên tử (atom). Chẳng hạn, trong Kinh Trường A-hàm (Dīgha-Nikāya), Đức Phật dạy rằng dù anh ta có thể đề cập đến các thực thể ấy như là ngã phàm phu (ngã của con người thường tình trên thế gian nầy và của Dục giới (kama-loka); ngã tâm thức (mind-made acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong cõi Sắc giới (rūpa-loka); hoặc là ngã vô tướng (formless acquired self) là ngã của chư thiên trong thiên giới hay trong các cõi trời cao hơn hay cõi Vô sắc giới (arūpa-loka), ngài đều thấy rằng ‘... Đó chỉ là danh xưng, ý tưởng, ngôn thuyết, được dùng trong đời thường ở thế gian, mà Như Lai không hiểu sai về điều ấy.’ Khi một người có ‘cái nhìn quán chiếu–transformative insight’ khi dùng những thuật ngữ như ‘Tôi’ và ‘của tôi,’ họ sử dụng thuật ngữ ấy chỉ trong ý nghĩa quy ước (conventional), mà không bị lái sang tính ngã mạn. Dùng câu nói của Nietzsche, khi tôi nói ‘Tôi suy tư’ nghĩa là có một ‘Tôi chính là người suy tư.’[641] Nietzsche không nhầm lẫn bởi khái niệm và cấu trúc ngôn ngữ. Chính những khái niệm như vậy đơn thuần chỉ là nhờ những gì trong thực tế những sự kiện đa thù, cái mà Nietzsche gọi là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis)’. Đạo Phật cũng xem những khái niệm nầy với cách thức tương tự:

Chỉ khi nào các bộ phận (của xe) được gắn vào

Thì tên gọi ‘trục xe’ mới hình thành.

Cũng vậy, khi năm uẩn (khandha) có mặt.

Thì tạm gọi (quy ước; convention) là ‘hiện hữu’ (S-N . i. 135)

Năm uẩn (khandha), sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, thức uẩn, dĩ nhiên, chúng đều chỉ là những khái niệm được gán vào cho cái sự kiện đa thù của những biến động. Ý niệm ‘hiện hữu’ (satta; being) là một ‘khái niệm tổng hợp’ (conceptual synthesis). Áp dụng cho toàn thể.

Chính Nietzsche có một vài mức độ hiểu biết về quan niệm đạo Phật, bằng chứng trong cuốn Ý chí hùng tráng (Will to Power), trong đó, Nietzsche có ghi chú rằng đạo Phật:

Có sự thiếu sót một phạm trù không những cho ‘thế giới trong chính nó–thế giới tự nội–world in itself’ mà một nội quán (insight) vào những chi tiết sai lầm băng phương tiện mà ý niệm toàn diện nầy nhắm đến. ‘Thực tại tuyệt đối– Absolute reality, ‘tự thể–being-in-itself’ là một mâu thuẫn. Trong một thế giới đang là, ‘thực tại’ luôn luôn chỉ là một giản hoá cho cứu cánh thực tiễn, hoặc là một lừa phỉnh thông qua sự thô động của các giác quan, hoặc là sự biến dạng trong nhịp độ đang là. (WP 580)

Dù là Thượng đế trong hình thái của of Yahweh, Allah, ‘God of Love’, Brahmã, Prajapati, brahman, Đấng Tuyệt đối (Absolute), hay ‘cái bóng của Thượng đế’ trong hình thái linh hồn, ngã (ātman), thọ mạng (jiva), nguyên tử (atom), vật tự thân (thing-in-itself), tự kỷ (ego), bản thể (substance), cả Nietzsche và đạo Phật đều nhất trí rằng các khái niệm ấy chỉ là giả tưởng. Dùng ngôn ngữ của Nietzsche, cả hai đều truyên bố rằng không có ‘thực thể thường hằng vĩnh viễn–eternal enduring substance’ của bất kỳ loại nào, không có thể tính đó đối với con người.[642]