Nietzsche và Phật Giáo

4. Nietzsche đã tiếp cận cách hiểu đạo Phật

như thế nào?

☸

Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy một mục tiêu chung cuộc của con người hoàn toàn tịch diệt khi nhập niết-bàn (parinirvāṇa). Nhưng Nietzsche đã đi đến kết luận nầy bằng cách nào? Nietzsche có sai lạc mục tiêu chăng?

Nguồn tư liệu duy nhất về việc thâm nhập đạo Phật của Nietzsche là tác phẩm Buddha của Oldenberg, tác phẩm Selected Essays (vol. ii), của Müller, tác phẩm Die Religion des Buddha (2 vols.) của Koeppen, bản dịch tóm tắt Kinh Tập (Sutta-nipāta) bằng Anh ngữ của Coomaraswam, và những gì Nietzsche đã đọc trong những tác phẩm của Schopenhauer. Mistry kể rằng Nietzsche ‘có thể đã... rút ra được những kiến thức đạo Phật từ người bạn của ông là Ernst Windisch, là nhà nghiên cứu Phật học, về sự nghiên cứu tiếng Sanskrit, ông nhắc đến trong thư tín của ông gửi cho người bạn mình là Deussen, và người bạn khác là Rohde.’[324] Tuy nhiên, không có mối liên hệ trực tiếp với đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ được tìm thấy trong các thư tín nầy. Điều nầy khiến ngạc nhiên vì, nêu lên sự quan tâm của Nietzsche dành cho đạo Phật trong các bài viết của ông, người ta đều mong đợi tìm thấy một vài đề cập đến tư tưởng của ông trong lĩnh vực nầy từ thư tín của ông gửi cho người bạn thân trọn đời của mình là Deussen, vốn là nhà nghiên cứu tiếng Sanskrit. ‘Nietzsche... chưa từng một lần bận tâm đến việc tìm kiếm tư liệu, hoặc thảo luận những đề tài [liên quan đến đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ] với ông ta.’[325] Thế nên những gì chúng ta còn, tất cả các tác phẩm trên là nguồn tư liệu rõ ràng duy nhất về sự hiểu biết của Nietzsche về đạo Phật.

Trong các tác phẩm về đạo Phật, Koeppen là tác giả đầu tiên Nietzsche đọc được.[326] Đối với Koeppen, niết-bàn ‘là... sự huỷ diệt toàn thể cao tột và đầu tiên nhất của linh hồn, huỷ diệt trong hư vô, hoàn toàn hoại diệt... Niết-bàn là Hư vô thần thánh: Đạo Phật là phúc âm của hư vô.’[327] Ở đây có nguồn tư liệu về quan điểm của Nietzsche rằng niết-bàn là ‘khát vọng hư vô–desire for nothingness,’[328] rằng niết-bàn hàm ý hư vô toàn vẹn của sinh thể ngay lúc chết. Nhưng các tác phẩm sau nầy của Müller và Oldenberg thì sao?

Müller dường như có một thay đổi trong tâm rằng niết-bàn có thuộc về Hư vô luận hay không? Chẳng hạn, trong tiểu luận của ông ta, ‘Buddhism’ ông phát biểu về đạo Phật...

Trí huệ chân thực bao hàm tri giác về cái không của hiện tượng, và trong mong muốn trở thành cái không, tắt ngấm, nhập vào trong cảnh giới niết-bàn. Giải thoát là đạt được bằng sự tịch diệt hoàn toàn ấy, chứ không phải bằng sự miệt mài của đạo Bà-la-môn, hay bằng sự phục hồi trạng thái chân thực của linh hồn.[329]

Nhưng Müller bị kinh ngạc bởi mâu thuẫn hiển nhiên giữa đạo Phật như là một triết học và đạo Phật như sự lưu truyền đã được hình thành trên thế gian.

Làm sao mà một tôn giáo chủ trương đoạn diệt mọi hiện tượng, mọi tư tưởng, của mọi cá thể và tính cách, như là đối tượng cao nhất của mọi nỗ lực, mà đáng lẽ ra phải lưu giữ lại tâm thức của hằng triệu sinh linh? Và làm sao mà trong cùng một lúc, nhờ tuân thủ bổn phận đạo đức, hoà ái, hy sinh chính mình, lẽ ra phải ứng dụng một ảnh hưởng rõ ràng có lợi lạc, không chỉ trong địa phương Ấn Độ, mà còn trong những tầng lớp hạ tiện nhất của vùng Trung Á, là điều khó hiểu mà chưa có ai có thể giải thích được.[330]

Nietzsche đã cố gắng lý giải song đề hiển nhiên nầy bằng cách phân biệt rõ giữa ‘Đạo Phật như là tôn giáo và đạo Phật như là triết học. Điều trước nhắm vào hằng triệu người, điều sau dành cho số ít tư tưởng gia riêng biệt.’[331]

Trong một tiểu luận khác, ‘The Meaning of Nirvāṇa’, Müller bắt đầu có nghi ngờ không biết đạo Phật có phải là Hư vô luận hay không, và tiếp cận một nét đặc biệt khác. Müller nghĩ rằng, có lẽ, trong mối tương quan với kinh tạng Pāli, chỉ có tạng A-tỳ-đạt-ma (Luận tạng), mà ông ta gọi là ‘Tạng siêu hình–Basket of Metaphysics’–là thực sự thuộc hư vô luận, cũng như văn hệ Bát-nhã[332] thuộc về các trường phái tư tưởng Phật giáo Đại thừa sau nầy giảng dạy giáo lý tánh không (śūnyatā). Müller nhận định:

Do vậy, căn cứ duy nhất mà chúng ta có thể đứng vững, nếu chúng ta muốn bảo vệ người sáng lập đạo Phật chống lại gánh nặng của Đoạn diệt luận (Nihilism) hay Vô thần luận (Atheism), là điểm nầy, rằng, như một số trường phái đạo Phật thừa nhận, ‘Luận tạng–Basket of Metaphysics’ đúng hơn là các tác phẩm của môn đệ ngài, chứ không phải là của chính Đức Phật.’[333]

Rồi ông tiếp tục tự hỏi rằng niết-bàn được tuyên thuyết bởi Đức Phật, là khác biệt với tín điều của những người chủ trương thuyết tịch diệt trong Luận tạng (Abhidhamma), thực tế là ‘vô ngã–self-ness– trong ý nghĩa siêu hình học của ngôn từ–là sự trở lại vào nơi mà chẳng có gì ngoài chính mình,’ có nghĩa là cái vừa được đề cập ở trên ‘trạng thái chân thực của linh hồn.’ Sau cùng, trong tiểu luận kế tiếp, Müller khẳng định rằng lời dạy của Đức Phật trong tạng thứ nhất (Kinh) và tạng thứ hai (Luật)... là hoàn toàn khác hẳn với... Hư vô luận siêu hình (metaphysical Nihilism)’ khi chúng ta khảo sát giáo pháp của ngài qua Kinh Pháp cú (Dhammapada), ‘chúng ta nhận ra trong đó ý niệm niết-bàn, hoàn toàn không thể tương ưng với Đoạn diệt luận trong tạng thứ ba (Luận tạng–A-tỳ-đạt-ma) trong Kinh tạng đạo Phật.’[334] Do vậy, Müller đi đến phân biệt giữa những giáo lý nguyên thuỷ có trong Kinh (sutta), những giáo lý mà ông hiểu rằng nếu không phản ánh những gì Đức Phật thực sự giảng dạy, là gần gũi với Đức Phật như chúng ta có thể xác định, và Luận tạng (Abhidhamma), cùng tư tưởng Bát-nhã (prajñā) của Phật giáo Đại thừa sau nầy của chủ trương thuyết tánh không (śūnyatā), cả hai điều ông ta đều xem là hoàn toàn thuộc về Hư vô luận. Giáo lý nguyên thuỷ trong Kinh tạng là không phải như vậy, mà hàm ý rằng bất luận điều gì Đức Phật tuyên thuyết trong đó đều không phải là hư vô đoạn diệt luận (annihilation).

Cùng với Koeppen, miêu tả về miền bắc Ấn Độ vào thời Đức Phật là đang ở trong trạng thái bất ổn tinh thần, không nghi ngờ gì về tình hình Ấn Độ đã ảnh hưởng lên quan điểm của Nietzsche. Nhưng Oldenberg, khi đề cập đến cảnh giới niết-bàn, lại không nghĩ rằng nó hàm ý luôn cả tịch diệt.[335]

Trong đời sống tôn giáo, tinh thần chung phổ biến trong các trường phái đạo Phật thời trước, tư tưởng hư vô đoạn diệt không có ảnh hưởng.[336]

Nếu có người nào mô tả đạo Phật như là một tôn giáo chủ trương hư vô, và nỗ lực phát triển từ đó như là một phôi mầm, thì người ấy, thực tế, đã kế tục toàn bộ sự thiếu sót về dòng chảy ngầm chính của Đức Phật và các trường phái nguyên thuỷ của các đệ tử.[337]

Sau khi thảo luận về hai đoạn văn trong Kinh Phật tự thuyết (Udāna) mà tôi đã trích dẫn ở trên,[338] cuối cùng Oldenberg kết luận bằng lối diễn đạt đầy chất thơ:

Đối với đạo Phật, từ ngữ ‘có sự không tạo tác’[akata] chỉ biểu thị rằng chính người tạo tác có thể tự tại đối với tai hoạ của cái được tạo tác–có một con đường từ thế giới được tạo tác vào trong bóng đêm vô tận. Có phải đó là con đường dẫn vào một hiện hữu mới? Có phải nó dẫn vào cái Không? Tín điều đạo Phật an trú thăng bằng mong manh giữa hai điều ấy. Niềm khát khao của con tim thèm muốn bất diệt không phải là không có gì, và thế nên tư tưởng không phải là một cái gì, để có thể chấp chặc một cách cứng ngắc. Xa hơn ý niệm vô cùng, ý niệm bất diệt không thể nào tự rút ra từ niềm tin hơn là nó có ở đây, nơi mà, như sự rung động nhẹ nhàng trên đỉnh trào của cái Không, nó tìm cách lẩn tránh tầm nhìn.[339]

Nêu ra những quan điểm có trong cả hai tiểu luận sau nầy của Müller[340] và trong tác phẩm của Oldenberg về niết-bàn, kỳ lạ là Nietzsche đã không có một quan tâm nào đến hai kết luận của hai người nầy về nhập niết-bàn (parinirvāṇa), dù thực tế là cả Müller và Oldenberg đều là những học giả nổi bật trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học từ tiếng Pāli, và các tác phẩm của họ đều đại biểu cho các học giả gần đây nhất về tiếng Pāli. Tại sao Nietzsche không có sự để ý đến họ, chúng ta chỉ có thể ước đoán. Có lẽ các giới nghiên cứu tiếng Sanskrit và Pāli mà Nietzsche nói chuyện với họ ở Đại học Basle đã đoan chắc với Nietzsche rằng cả Müller và Oldenberg đều sai lầm. Nhưng, đưa ra nguồn tư liệu của chúng ta, đây là điều không thể nào xác định được. Dù ‘người thầy thông thái’ của Nietzsche là Schopenhauer, người đã có những tác phẩm chắc chắn là mối liên hệ đầu tiên của Nietzsche với đạo Phật, đã không dịch parinirvāṇa là hư vô, đoạn diệt. Quan điểm của Schopenhauer có phần nào giống như của Oldenberg.

Nếu niết-bàn được định nghĩa là không gì cả, điều ấy chỉ có nghĩa là luân hồi (saṃsāra) không chứa một phần tử nhỏ nhiệm nào để có thể khiến định nghĩa hay cấu trúc Niết-bàn.[341]

Niết-bàn, đối với Schopenhauer, là ‘phủ nhận ý chí’ và luân hồi (saṃsāra) là ‘sự khẳng định ý chí.’[342] Trong tác phẩm sau nầy, Parerga and Paralipomena, ông viết rằng:

Sự từ khước ý chí-sinh tồn–denial of the will-to-live dù sao cũng không phải là khẳng định tính hư vô trong thực thể, mà chỉ là hành vi không ý chí (act of not-willing); là cái cho đến nay đã có ý chí mà không còn ý hướng tính nữa. Vì khi chúng ta biết cái nầy đang hiện hữu, thực thể nầy, ý hướng tính, như là vật tự thân (thing-in-itself) chỉ có trong và thông qua hành xử của ý chí; chúng ta không thể nói hay hiểu nó là cái gì hay nó làm gì ngay sau khi nó đã từ bỏ hành vi ý chí nầy, sự phủ nhận nầy là một bước băng qua để đi vào cái không.[343]

Từ những điều Schopenhauer đã phát biểu ở các tác phẩm khác,[344] để thực chứng niết-bàn là sẽ phải tương đương như trở về lại với trạng thái ‘hiện hữu tiên thiên,’[345] vốn chẳng quá xa xôi với điều mà cả Müller và Oldenberg đều gợi ý. Do vậy, đưa ra cội nguồn tư liệu về cách hiểu của Nietzsche, rõ ràng tuy Nietzsche đã đến với quan niệm rằng đạo Phật là một dạng chủ thuyết hư vô thụ động, điều ấy vẫn không kháng cự nổi với Hư vô luận, đó không phải là do Nietzsche bị ảnh hưởng của Schopenhauer.

Để kết luận phần đầu, tôi sẽ tìm xem ảnh hưởng nào khác với Nietzsche mà tôi nghĩ rằng có thể hé mở cội nguồn chân thực mà Nietzsche xem đạo Phật như là một dạng hư vô thụ động: những quan niệm và ý tưởng về văn hóa và tôn giáo mà Nietzsche thấm nhuần có chút chấp nhận không phê phán từ những điều Nietzsche đọc được qua Nhân chủng học (anthropology).

Như nhận xét của Thatcher, Nietzsche ‘như những nhà cách mạng tư tưởng khác trong thời mình... tìm kiếm tri thức mới của con người bằng cách vén mở những cội nguồn bí ẩn của đời sống con người, văn hoá các nền văn minh.’[346]

Đúng như Darwin[347] phát hiện ra nguồn gốc loài vật của con người, những nhà nhân chủng học như Tylor và Lubbock đã khám phá–hoặc tư tưởng họ đã bộc lộ–nguồn gốc tự nhiên của một diện mạo nào đó của nền văn minh đương thời, đặc biệt là nguồn gốc tự nhiên của đức tin tôn giáo của chúng ta. Một ý tưởng cốt yếu rằng Nietzsche dã vay mượn từ họ, và sử dụng trong tác phẩm của riêng mình, rằng nguồn gốc của mọi đức tin trong thế giới khác hơn là thế giới tự nhiên phát xuất từ thực tế rằng trong giấc mơ cuộc đời, chúng ta dường như gặp phải một thế giới khác. Như Lubbock viết:

Lúc ngủ, dường như tinh thần rời bỏ thể xác; và vì trong giấc mơ, chúng ta viếng thăm những xứ khác và thậm chí những thế giới khác, cuộc sống, như đang có, là một cuộc riêng biệt và khác lạ, hai hiện tượng được xem là giả tạo khi cái nầy bổ sung cho cái kia. Vì thế người hoang dã xem các sự kiện trong giấc mơ của mình là thực như những gì lúc họ tỉnh, và do vậy họ tự nhiên cảm thấy rằng mình có một tinh thần có thể từ bỏ thể xác... Khi họ mơ về những người bạn đã xa của mình, hoặc người thân, những người hoang dã tin tưởng chắc chắn rằng chính họ đang được viếng thăm bởi tinh thần của mình, và do vậy tin rằng, quả thực nó không ở trong bất tử của linh hồn, mà ở trong sự tồn sinh của thể xác.[348] Nietzsche, rõ ràng với đoạn văn nầy trong đầu, viết rằng:

Hiểu lầm về giấc mơ. Người thuộc thế hệ văn hoá dã man thời nguyên thuỷ tin rằng trong giấc mơ, họ trở nên biết được một thế giới thực thứ hai: đây là nguồn gốc của mọi hiện tượng siêu hình. Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai. Sự mổ xẻ thành linh hồn và thể xác còn liên hệ với ý niệm cổ xưa về giấc mơ, cũng như sự thừa nhận cuộc sống linh hồn, thế nên nguồn gốc của mọi đức tin tinh thần, và có lẽ cũng là đức tin vào thần thánh. ‘Người chết vẫn sống, vì họ xuất hiện để sống trong giấc mơ’: đó là kết luận mà người đời xưa rút ra được, suốt cả thiên niên kỷ. (HAH 5)

Nietzsche, lập trên những ý tưởng mà ông đã tìm thấy trong Lubbock và những người khác, nghĩ rằng bây giờ ông đã hiểu được nguồn gốc tự nhiên của khung sườn hai-thế-giới, tính nhị nguyên của linh hồn thể xác và niềm tin vào sự tồn sinh sau khi chết, cũng như niềm tin vào tinh thần và ngay cả nguồn gốc siêu hình–tất cả đều có một phả hệ (genealogy) có nguồn gốc chính là thế giới của giấc mơ, với thực tế là tổ tiên thời nguyên thuỷ của chúng ta tưởng rằng họ gặp một thế giới khác trong giấc mơ của mình, điều mà Nietzsche cho là ‘sự thất bại của trí năng.’[349] Nietzsche dường như không quan tâm đến nguồn gốc khả dĩ nào khác, vì, ‘Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai.’[350] Sớm hay muộn, sơ đồ hai-thế giới nầy, như đã được truyền từ thời nguyên thuỷ qua hằng thế hệ–nguồn gốc của nó đã bị lãng quên–trở nên quá thích nghi, trở thành hầu như là một phạm trù tiên thiên có sẵn trong mỗi suy nghĩ chúng ta, rằng nó cho biết mọi tư tưởng và suy đoán mang tính tôn giáo và triết học.

Nietzsche còn thấy được sự tương tục của sơ đồ nầy trong lĩnh vực khoa học đương thời với tình hình theo đuổi ‘thế giới chân thật’ vượt ra ngoài thế giới của các giác quan. Do vậy, điều mà chúng ta được biểu hiện là ‘lịch sử của một sai lầm.’[351] Nhưng ‘sai lầm’ nầy không luôn luôn bất lợi cho sự phát triển của con người, như trong trường hợp người Hy lạp, vốn có ý niệm thần Olympian là một ‘hình ảnh trung thực của nguyên mẫu thành công nhất trong tầng lớp của họ... một sự lý tưởng hoá, không phải là một phản đề của bản chất riêng họ.’[352] Trong các vị thần Hy Lạp, chất loài vật trong con người hình như được tôn sùng và không xâu xé chính nó, không thịnh nộ chống lại chính nó.[353]

Người Hy Lạp còn trách mắng các thần của họ, đúng hơn là chính vì các tai hoạ do chính họ. Nhưng, từ Plato,[354] đến Ki-tô giáo và siêu hình học và vào trong thế giới khoa học hiện đại, sơ đồ hai-thế giới đã bị chấp giữ như là phương tiện để thoát khỏi và kết tội thế giới tự nhiên. Đối với những người mà đời sống là quá nhiều gánh nặng, những khổ vì cuộc sống và thậm chí muốn trả thù chính mình bằng sự sống, ‘thế giới khác’ là cái để thoát ra, trở nên bào chữa cho sự trở lại của chính mình với thế giới tự nhiên và kết án nó là xấu ác và vô dụng. Theo đó, nêu ra phả hệ ‘được phát hiện’ nầy về đồ hình hai-thế giới từ sự hiểu biết về khoa nhân chủng học của ông, khi Nietzsche gặp được các bản dịch của Müller và Oldenberg về parinirvāṇa như là hàm ý một ‘cõi giới vĩnh cữu’ mà người chứng niết-bàn thể nghiệm lúc chết, và nêu ra rằng các học giả khác đã đánh giá đạo Phật là thuộc về Hư vô luận, Nietzsche có lẽ đã nghi ngờ cao độ về đề cập đến một vài cảnh giới siêu việt thế giới tự nhiên và hầu như có khả năng đánh giá rằng đây là một cách dịch của phái suy đồi–décadents, giải thích ước nguyện và đánh giá của riêng họ vào giáo lý đạo Phật.[355]

Khi chúng ta thêm điều nầy vào bản miêu tả, đặc biệt là trong tác phẩm của Oldenberg, về những biến dạng văn hoá đã diễn ra trước thời Đức Phật, mô tả một thời đại lớn dậy một cách yếu ớt những suy luận siêu hình học, nơi mà thuyết bất khả tri (agnosticism) lan tràn trong các triết gia, nơi mà niềm tin tôn giáo và đạo đức xưa cũ dần dần bị xói mòn và trong đó, Nietzsche thấy một lịch sử tính song song với thời đại ông ta, chúng ta có một lý do tại sao Nietzsche đã từ chối quan điểm của Müller và Oldenberg liên quan đến parinirvāṇa . Đức Phật đã đến tầng bậc nầy như là một người vô thần (atheist), đã bác bỏ sự thành lập một truyền thống tôn giáo, đó là đạo Bà-la-môn (Brāhmanism). Ngài giảng dạy một tín ngưỡng ‘tự giác,[356] không có sự chống trái nào giữa các vị thần thánh hoặc chúng sinh các cõi giới. Giáo lý của ngài rất tôn trọng ‘quy luật tự nhiên’ và do vậy, được Nietzsche xem là một ‘nhà sinh học thâm diệu.’ Và do vì Nietzsche hiểu Đức Phật là khám phá ‘những điều kiện tất yếu trong đó duy nhất [đạo đức] có thể phát triển,’ và ông đã khám phá những điều kiện nầy ‘không còn ai muốn (đạo Phật) nữa,’[357] điều mà tôi hiểu là hàm ý rằng Đức Phật từ chối khung hình hai-thế giới, chúng ta có thể hiểu tại sao Nietzsche đứng về phía những người đã dịch parinirvāṇa là những người theo Hư vô luận (annihilationist): đã đưa ra rằng không có thế giới nào khác hơn thế giới thuật ngữ và niết-bàn là một trạng thái mà con người có thể đạt đến ngay trong thế giới nầy, vì parinirvāṇa đưa đến chấm dứt luân hồi (saṃsāra), và luân hồi là chỉ trong thế giới nầy. Đạo Phật do vậy, ắt phải là Hư vô luận. Tuy nhiên, như tôi đã thảo luận ở trên, tôi nghĩ rằng Nietzsche đã sai lầm.

PHẦN II

NHỮNG QUAN HỆ SAI LẦM

5. Dẫn nhập

☸

Một khía cạnh chung được chia xẻ bởi cả Nietzsche và đạo Phật là trung tâm điểm của con người trong vũ trụ quan vô thần.[358] trong ý nghĩa của cả hai đều nhìn về con người, và không có chút quyền lực bên ngoài, sống bình thường; hoặc cội nguồn thiêng liêng, với riêng từng cách lý giải cho nhận thức của họ như là các vấn đề hiện hữu. Đối với Nietzsche, vấn đề là sự tiếp cận Hư vô luận (nihilism); vì đạo Phật chính là bản chất của vấn đề không giải quyết được của số đông vô hạn nhân loại đánh giá như là sự hiện hữu của con người đầy ý nghĩa và có mục đích. Cả hai đều nhìn con người như là một dòng chảy không ngừng của sức mạnh cố hữu, cái mà có thể được gọi chung là khía cạnh thể chất và tâm lý.

Và trong dòng chảy nầy, không có chủ thể tự trị hay bất biến tương ứng với những điều được gọi là ‘ngã,’ ‘cái tôi’ hay ‘linh hồn.’ Cả hai đều nhấn mạnh hệ thống tôn ty thứ bậc (hierarchy) tồn tại hoặc có thể có giữa các cá nhân và trong bản chất của từng cá nhân. Đối với Nietzsche, đỉnh cao mặc nhiên công nhận quan niệm hệ thống tôn ty thứ bậc của ông là Siêu nhân (Übermensch),[359] mục tiêu mà không có người nào đạt đến được, mà là một tiềm năng, nếu không phải cho tất cả, thì ít nhất cũng cho một số người. Trong trường hợp đạo Phật, mục tiêu được cho là đạt đến sự chứng ngộ thành Phật của Gautama với tư cách một con người cách đây 2.500 năm, và là mục tiêu mà mọi chúng sinh đều được cho là có tiềm năng chứng đạt. Một khía cạnh khác đều được hai bên chia xẻ, và là đề tài chính của phần II nầy, là mục tiêu của mỗi phía được thực chứng thông qua tiến trình ‘hàng phục chính mình’[360] (với Nietzsche là Selbstüberwindung;[361] trong đạo Phật là citta-bhāvanā–tu tập định tâm), và việc hàng phục chính mình nầy được hiểu như là sự biểu hiện tâm linh của một năng lực tự nhiên và nền tảng hơn (Ý chí hùng tráng trong trường hợp của Nietzsche, và taṇhā–khát ái trong giáo lý đạo Phật).

6. Quan niệm của Nietzsche về Con người

☸

Dù câu trả lời dự tính của Nietzsche cho toàn cảnh của hư vô luận (nihilism)–sự sáng taọ nên mọi giá trị–là một đề tài mà ông chưa hoàn thành, Nietzsche đã để lại cho chúng ta với sự lựa chọn Nhất nguyên luận (monistic) và sự thay thế cho Thượng đế (God), vốn lẽ ra có chức năng như là trọng tài trong sự đề xuất sáng tạo giá trị mới của ông–thị kiến về hiện hữu được mô tả như Ý chí hùng tráng –Wille zur Macht ; e: will to power.’ Chỉ qua ý niệm nầy chúng ta mới có thể hiểu toàn diện về Nietzsche. Như là nguyên tắc của sự giải thích, nó kết hợp và thống nhất lại với nhau rất nhiều từ trong sự cô lập dường như mâu thuẫn nhau và thậm chí là kỳ quặc, và nó cũng là châm ngôn chống đỡ tư tưởng của Nietzsche về những chủ đề như văn hóa, cho dù một thực tế là Ý chí hùng tráng rõ ràng không xuất hiện cho đến khi có Zarathustra.’[362] Đó là, như chúng ta sẽ thấy, một nguyên lý có tính cách giải thích được lượm lặt từ hiểu biết của Nietzsche về bản chất con người và khoa học tự nhiên, nó cung cấp một viễn cảnh mới mẻ và thú vị về lịch sử và văn hoá loài người cũng như cung ứng một Thế giới quan (Weltanschauung ) mới qua đó, hậu-hư vô luận (post-nihilistic) sẽ được hình thành trong tương lai.

Như tôi trình bày trong chương 2, ý niệm ‘Thượng đế đã chết–God is dead’ không đơn thuần chỉ là một phát biểu về Thần luận (theological)–hay phản thần luận (anti-theological), mà chủ yếu là một phát biểu mang tính văn hoá, có nghĩa là một ý tưởng văn hoá có ảnh hưởng sâu rộng và hàm ý xã hội. Sự phân kỳ hiện hữu thành ‘thế gian–mundane’ và ‘xuất thế gian–transcendental’, ‘phàm tục’ và ‘thần thánh’, ‘ hiện tượng –appearance ’ và ‘thực tại–reality’, ‘trở thành – becoming ’ và ‘Hữu thể– Being’ kết nối với cách hiểu rằng tất cả đều là thiện, có ý nghĩa, đáng kính, và chân thực, vốn có nguồn gốc và nền tảng của nó trong cái hơi có chút siêu việt thế giới và cuộc sống phàm trần này, theo như Nietzsche, đã bị xói mòn vì sự truy tìm một trong những giá trị cao nhất của phương Tây: chân lý. Chân lý đã dành được nhưng theo đó là ‘Giá trị cao nhất chính là đánh đổ giá trị chính nó.’[363] Cội nguồn của chân lý, ‘thế giới thực,’ đã bị phủ định bởi chân lý. Thế thì, cái gì chính là tình trạng thế giới trước đây được phán xét là một ‘hiển thể– appearance?’

Nietzsche trả lời:

Chúng ta phải thủ tiêu thế giới thực: thế giới nào sẽ còn lại? Phải chăng thế giới hiện hành?... Nhưng không! Với thế giới thực, chúng ta cũng phải thủ tiêu thế giới hiện hành. (TI iv)

Thế giới ‘hiện hành’ chỉ là một: thế giới ‘thực’ chỉ được thêm vào tạm thời thôi. (TI iii. 2)

Do vậy, cái mà chúng ta còn lại đơn thuần là ‘thế giới,’ hoặc chính xác hơn, thế giới và đời sống như được bắt gặp và hiểu được bằng chất kỳ diệu mới nhất của chính nó, con người. Và khi con người Nietzsche chiêm nghiệm cuộc đời và thế giới, cuối cùng ông ta kết luận rằng đó chính là ‘ý chí hùng tráng chính là ý chí của cuộc sống.’[364] Và do đời sống chính như ông thấy và nhận thức rằng nó được đặt nền tảng trên bất kỳ cái nhìn mới nào về hiện hữu được tạo tác ở đó, và trên bất kỳ giá trị tương lai nào được dựng lập, theo ‘quyền lực’ ấy chính là định giá tiêu chuẩn của Nietzsche: định lượng quyền lực của một vật hay của một người càng lớn, thì giá trị mà họ có càng lớn. Và nó còn theo đuổi bất kỳ mọi nỗ lực đánh giá lại và giải thích lại sự thành hình nhân loại như tôn giáo, khoa học, triết học, chính trị và ý thức hệ mà họ nêu lên, cũng như những cá nhân tạo ra chúng và tự biểu hiện trong chính nó, cũng sẽ có ý nghĩa quyền lực. Như chính Nietzsche gán cho nó: ‘Cái gì là mục tiêu đo lường của giá trị? Chỉ có định lượng nâng cao hay sắp xếp quyền lực.’[365] Và thậm chí ‘chính sự đánh giá là ý chí hùng tráng nầy.’[366] Thông qua ý niệm nầy mà thế giới và cuộc đời lại một lần nữa trở nên ‘dễ hiểu’:

Thế giới được nhìn thấy từ bên trong, thế giới được diễn tả tuỳ theo ‘tính cách dễ hiểu’–nó sẽ là ‘Ý chí hùng tráng’ và chẳng có gì khác. (BGE 36)

Đúng như người thầy thông thái Schopenhauer xa xưa của Nietzsche, đã tràn ngập khái niệm bản thể luận[367] ‘vật tự thân–thing-in-itself’ của Kant với Ý chí (Wille), Nietzsche đã thay thế Ý chí (Wille) của Schopenhauer bằng Ý chí hùng tráng của mình và diễn dịch mục tiêu của Schopenhauer về ‘phủ nhận ý chí sinh tồn’ đúng ra chỉ là một biểu hiện suy đồi của ý chí hùng tráng, cái mà Nietzsche gọi là ‘ý chí tối hậu’ của con người, ý chí hướng đến cái không–will to nothingness’ của ông ta.[368] Tuy nhiên, dù sự khẳng định trong phát biểu của ông, Nietzsche không như về thế giới là ý chí hùng tráng là một sự thật mang tính siêu hình học tuyệt đối, mà là một giả thuyết vận hành thiết thực[369] xuất phát từ nghiên cứu về cuộc sống của ông trong cả hai phương diện chủ quan, ‘những quán sát thuộc tâm lý học,’ và phương diện khách quan, những hiểu biết của ông về lĩnh vực khoa học tự nhiên.

Diễn đạt súc tích nhất về giả thuyết nầy, hợp nhất cả phương diện chủ quan khách quan về sự hiện hữu dưới nguyên lý đơn giản ý chí hùng tráng là được thấy trong tác phẩm Beyond Good and Evil. Nietzsche phát biểu lập luận của mình:

Nhờ vào cái không ấy được ‘nêu ra’ là thực, loại trừ thế giới tham muốn đam mê của chúng ta, nhờ đó chúng ta có thể phát khởi hoặc chìm đắm vào một ‘thực tại’ khác hơn cái ‘thực tại’ của chúng ta đang truy đuổi... là không được phép làm cuộc thử nghiệm và đặt những câu hỏi là điều được đưa ra có đủ để đáp ứng cho sự hiểu biết thậm chí cho cái gọi là thế giới vật chất hay thế giới cơ học? Tôi không muốn nói đến như một sự dối trá, một ‘hiện tượng,’ một ‘khái niệm’ (trong chiều hướng của trường phái Berkeley[370] và Schopenhauer), mà như là sở hữu cùng mức độ thực tại như cảm giác của chính chúng ta–một hình thái nguyên thuỷ hơn của thế giới cảm giác trong đó mọi hiện tượng vẫn còn bị khoá kín trong thể thống nhất hùng mạnh và rồi vươn cành và phát triển trong tiến trình hữu cơ... như một dạng đời sống bản năng... như một dạng tiền sử của sự sống? (BGE 36)[371]

Điều Nietzsche đang nói là thực tại trực tiếp và không được sắp xếp là chính kinh nghiệm ‘chủ quan’ của chúng ta, và biến cố tiên thiên cấu thành kinh nghiệm ấy chính là thú hướng, cảm xúc, và đam mê của chúng ta. Chúng là cái ‘đã định sẵn–given,’ và như Nietzsche giải thích ở các nơi khác,[372] chúng cũng là động lực tiên thiên tạo nên sự hình thành và cấu trúc các tri giác, tương quan và sự hiểu biết của chúng ta về thế giới như là đối tượng. Trong giả thuyết của cái định sẵn nầy, Nietzsche lại lập nên ‘cuộc thử nghiệm’ của mình bằng cách tạo ra một bước giả định khác nữa: nếu chỉ duy thế giới chúng ta trực tiếp nhắm đến là chính cái định sẵn nầy, thì theo đó mọi nỗ lực để hiểu thế giới tự nhiên khách quan sẽ phải là một tác động của cái định sẵn nầy. Như Nietzsche đã nêu ra ở các nơi khác, chúng ta chỉ có thể hiểu tự nhiên trong chính hình ảnh[373] của chúng ta bằng cách tận dụng con người như một phép loại suy cho cứu cánh nầy.[374] Sau hết, cái thực tại ‘khác’ mà chúng ta có đặc quyền thâm nhập vào để nó có thể vận hành như một nền tảng cho sự hiểu biết về tự nhiên như vậy, để có thể tuyên bố ‘thực’ hơn là cái gì? Và, như những quán sát thuộc về tâm lý học của Nietzsche đã dẫn ông đến kết luận rằng nguyên lý căn bản chi phối ‘cuộc sống nội tâm’ chúng ta chính là ý chí hùng tráng, trên giả thuyết chúng ta chỉ có thể hiểu thế giới tự nhiên trong hình ảnh của chính mình, kết luận như sau:

‘Thế giới được nhìn từ bên trong, thế giới được mô tả và định nghĩa tuỳ theo tính chất dễ hiểu của nó–nó sẽ là ý chí hùng tráng chứ không gì khác.’[375] Đây là đề nghị của Nietzsche, và chúng ta phải nhớ rằng, có tính cách giả thuyết, thay thế cho thế giới quan không thể tin được của Ki-tô giáo.

Nhưng cái gì là nguyên do của Nietzsche muốn mở rộng ý niệm ý chí hùng tráng của ông từ riêng vũ đài nhân loại sang lĩnh vực bao trùm cả sự hiện hữu nói chung, nêu ra rằng điều ông xiển dương là ‘thế giới của tham muốn và đam mê?’

Câu trả lời của tôi là Nietzsche, như nhan đề tác phẩm của Copleston đã viết, chính là một ‘Triết gia Văn hóa–Philosopher of Culture,’ và trong phạm vi văn hoá đương thời của ông, thanh thế của khoa học tự nhiên đang lan rộng ảnh hưởng trong vài thuyết trình về đề tài con người và thế giới.[376] Khoa học tự nhiên bắt đầu trình bày một toàn cảnh thế giới vô thần luận,[377] trong đó điều giả định tổ tiên thiêng liêng của con người bị loại bỏ chỉ còn là tưởng tượng đầy chất thi ca–Nietzsche, trong kiểu thức song diện tuyến[378] của ông, sẽ gọi đó là lời nói dối. Là nhà ngữ văn (philologist), Nietzsche đã có kinh nghiệm trực tiếp về tính tiêu cực ảnh hưởng đến khoa học đang diễn ra: ‘các nhà ngữ văn, ... là những kẻ phá hoại mọi niềm tin ngự trị trong những trang sách.’[379] Tuy nhiên, sự quan tâm đến khoa học và kiến thức của Nietzsche trải rộng vượt lên cả ranh giới của môn ngữ văn, mà bao gồm cả vật lý, hoá học, sinh lý học và nhân chủng học.[380] Thế nên mọi triết lý của con người mà Nietzsche đã đưa ra, nếu nó không bị xói mòn bởi khoa học, thì nó cũng thực sự được chống đỡ bởi khoa học. Ông hình dung những khoa học nầy sẽ trở thành ‘viên đá nền tảng của ý tưởng mới,’[381] sẽ ‘chuẩn bị đường lối cho vấn đề tương lai của các triết gia.’[382] Tuy nhiên, chính khoa học không thể tạo nên giá trị mà thực ra cần có ‘một giá trị tạo nên quyền lực, trong sự giúp ích cho điều có thể tin (believe ) vào chính nó.’[383] Đến mức nầy, các khoa học gia trở thành đầy tớ của những giá trị tạo ra các triết gia như chính Nietzsche.[384]

Ngược với tình trạng sự vụ, trong đó khoa học trở thành lực ưu thắng trong sáng tạo ý tưởng mới, thì theo quan niệm của Nietzsche, là bất hạnh cho con người. Như ông nêu ra trong một tác phẩm trước đó:

Có phải đời sống là để thống trị kiến thức và khoa học, hay là kiến thức thống trị đời sống? Cái gì trong hai lực nầy là cao hơn hay quyết định hơn? Có điều chắc chắn: cuộc sống là cao hơn, vì kiến thức mà hư vô hoá cuộc đời sẽ là tự hư vô với nó. (UH 10)[385]

Vì đó là nhận thức của Nietzsche về bản chất con người, là phép loại suy chủ yếu trong nỗ lực của ông để hiểu thế giới tự nhiên, mọi lý thuyết khoa học có thể đóng góp như viên đá nền tảng và phục vụ cho thuyết giá trị (axiology) của ông sẽ phản ánh giả thuyết của ông về thế giới như là ý chí hùng tráng, hay ít nhất là dễ bị ảnh hưởng để làm giảm trừ trong việc phục vụ cho giả thuyết của ông. Nhưng trong kiến thức khoa học của mình, ông không thể thực hiện mà chỉ kết luận rằng Thế giới quan (Weltanschauung) ưu việt là một thế giới theo thuyết cơ giới (mechanistic), một quan niệm đối lập với quan niệm của chính ông về bản chất con người. Và vì đó là quan niệm của ông mà điều gì chúng ta hiểu, chúng ta chỉ thực hiện được trong tưởng tượng của chúng ta, theo đó là quan niệm đang thịnh hành về thế giới tự nhiên như là thuyết cơ giới (mechanistic) ắt phải phản ánh, về phần những ai ủng hộ và tán thành thuyết cơ giới nầy, với giả định rằng nếu không phải là cái nhìn sáng suốt về bản chất con người. Để giảm trừ bản chất con người hay, bằng hàm ý, là cuộc đời, đến chỉ còn là thuyết cơ giới thì, đối với Nietzsche, chỉ là thuộc triệu chứng một dạng bệnh hoạn và suy đồi hơn của cuộc sống.[386] Một khoa học gia có ảnh hưởng, người mà, đối với Nietzsche, đã biểu tượng hoá quan niệm nầy và có những lý thuyết cách mạng mà Nietzsche xem là một sự phẫn nộ vào tương lai nhân loại, đó là Charles Darwin. Để trung hoà những gì Darwin đã biểu tượng hoá, Nietzsche đã tìm ra một phản đề cho quan niệm thuyết cơ giới của tự nhiên. Điều nầy Nietzsche tìm thấy trong ý tưởng của khoa học gia thuộc dòng Tên (Jesuit) R. B. Boscovitch, có quan niệm tự nhiên không phải là thuyết cơ giới, mà là động lực (dynamic). Trong tư tưởng của Boscovitch, Nietzsche tìm thấy ‘người đầy tớ’ của mình; trong thuyết động lực tự nhiên của Boscovitch, ông đã phơi bày ra ‘viên đá nền tảng.’ Nhưng, trước khi khảo sát lời giải đáp của Nietzsche về chủ nghĩa duy vật cơ giới (mechanistic materialism) và cách ‘trị liệu’ cho nó–là Boscovitch–chúng ta phải trở về phép loại suy chủ yếu, ‘thế giới tham muốn và đam mê của chúng ta,’ và xem thử cách hiểu của Nietzsche về bản chất con người như là ý chí hùng tráng đã bị ảnh hưởng như thế nào, và có lẽ phải xuất phát từ Hy lạp cổ đại.

6.1. MÔ HÌNH HY LẠP

Trong suốt toàn bộ lịch sử văn hoá phương Tây, chỉ có người duy nhất mà, theo ý nghĩa quan niệm văn hoá của Nietzsche, đạt đến hình thức toàn diện: đó là Hy lạp (the Greeks),[387] đỉnh cao của nền văn hoá kéo dài từ thế kỷ thứ VI đến thế kỷ thứ V ttl. [388] Họ là ‘những con người thiên tài duy nhất trong lịch sử thế giới,’[389] vì họ sinh ra nhiều con người vĩ đại trong nhân loại,[390] là giới đã ‘chiếu ánh sáng rực rỡ của con người bậc cao.’[391] Nguyên nhân văn hoá Hy lạp lưu xuất quá nhiều cá nhân vĩ đại là, đối với Nietzsche, phát xuất từ thái độ của họ hướng đến và sáng tạo đáp ứng cho điều nêu ra trong ‘Vượt trên Thiện ác, 36: ‘Thế giới tham vọng và đam mê của chúng ta.’ Nói một cách ngắn gọn súc tích, Hy lạp mà Nietzsche rất thán phục không liên hệ với con người từ bản chất, họ không tìm kiếm sự giải thích cái gì là tốt nhất và giá trị nhất trong loài người bằng cách lôi cuốn vài nguồn gốc phi tự nhiên cao hơn, mà thấy ra cái những cá nhân vĩ đại đã đạt được là một sự tương tục của tự nhiên, vì nó có gốc rễ trong thế giới tự nhiên chỉ trong Thế giới tham vọng và đam mê của chúng ta:’

Phẩm tính ‘tự nhiên’ và được gọi một cách đúng đắn là ‘con người’đã phát triển không tách rời nhau. Con người với năng lực và cao thượng nhất chính là Bản chất và mang trong mình nó hai tính chất đáng kính. Khả năng của nó thường được xem là rất xấu xa và dã man, và có lẽ quả thực là mảnh đất màu mỡ, ngoài nó ra không có nơi nào có thể sinh trưởng mọi nhân tính trong cảm xúc, hành vi và công việc. (HC, p.51)

Các nhà tư tưởng Hy lạp thừa nhận rằng bản chất con người chứa đựng vài động lực xấu ác và dã man, nhưng các thiên tài của họ, theo Nietzsche, là theo cách thức mà họ giao tiếp với chúng. Phương pháp thuộc hệ biến hoá (paradigmatic) được tìm thấy trong tác phẩm Works and Days của nhà thơ Hesiod[392] sống vào thế kỷ thứ VIII:

Sự bất hoà không phải chỉ ở trẻ con. Trên mặt đất

Hai mối bất hoà hiện hữu; một là khen tặng bởi người

Đã biết nàng, và bên kia thì trách mắng.

Bản tính của họ khác nhau; vì cái ác

Khiến đấu tranh phát động, và chiến tranh; nàng không chiếm được tình yêu

Nhưng người đàn ông bị bắt buộc, bằng ý chí bất tử,

Đáp lại nữ thần đau khổ vì tôn trọng.

Kẻ khác, ban đầu sinh ra từ Đêm sâu thăm thẳm

Sắp đặt bởi thần Zeus, người sống trên cao,

Lập từ rễ của đất, trợ giúp cho người.

Nàng thúc dục cả người lười biếng làm việc;

Một người trở nên hăm hở, thấy một người giàu khác

Từ việc cày bừa, trồng trọt, sắp đặt nhà cửa.

Nên người láng giềng vội vàng ganh đua với người láng giềng

Vì sự giàu sang: Sự bất hoà là tốt cho người chết–

Thợ gốm ghét thợ gốm, thợ mộc đua tranh,

Và người hành khất đua tranh với hành khất, nhà thơ đua tranh với nhà thơ. [393]

Hesiod thấy hai nữ thần tranh luận (Eris-goddesses) trên trần gian, hay là hai hình thái của Bất hoà, một vị độc ác ‘gây tranh đấu, và chiến tranh,’ người kia ‘ban đầu sinh ra từ Đêm sâu thăm thẳm’ người mà ‘tốt cho người chết’ vì, qua sự ghen tức, nàng đặt ‘cả người lười biếng làm việc.’ Vậy nên ‘Thợ gốm ghét thợ gốm và thợ mộc đua tranh. Và người hành khất đua tranh với hành khất, nhà thơ đua tranh với nhà thơ.’ Nietzsche nhận xét rằng ‘Đây là một trong những ghi chú đáng giá nhất của tư tưởng mang tư tưởng triết học Hy lạp cổ đại (Hellenic thoughts)[394] và gây ấn tượng cho người mới nhập môn tức khắc đến ngay cổng vào của luân lý Hy lạp.’[395] Đó là một trong những ghi chú đáng giá nhất là vì, thứ nhất, nó cảnh cáo những gì đã chọn nghiên cứu thuộc tính triết học Hy lạp cổ đại (Hellenic) mà bỏ lại đằng sau ngay nơi ‘cổng vào’ khái niệm luân lý Ki-tô giáo của họ nếu họ muốn hiểu về Hy lạp; và, thứ hai và quan trọng hơn là, nó chỉ ra rằng những đam mê bẩm sinh như ‘ghen tức, thù hằn, đố kỵ, [có thể kích động] con người hoạt động nhưng không phải là ảnh hưởng của chiến tranh đến con dao mà với tác dụng của tranh luận...[việc làm của cái tranh luận về cái thiện–good Eris]... một vị thần.’[396] Nietzsche tiếp tục nhận định: ‘Một hố sâu phán xét luân lý ngăn cách giữa chúng tôi và ông ấy làm sao!’[397] Các nhà tư tưởng Hy lạp không phán xét lòng đố kỵ, tình yêu, tham vọng, và tham vọng cùng đam mê như đang hiện hữu hoặc là luân lý hoặc phi luân trong chính nó: nó đơn thuần là phi luân lý và tự nhiên. Nhưng chúng có thể được sử dụng bởi con người, như trong ví dụ của Hesiod, hoặc là sử dụng bằng cách phá huỷ bằng cách trở nên kinh khiếp và phi nhân–tranh luận về cái ‘ác’; ‘bad’Eris– hoặc là sử dụng một cách sáng tạo bằng phương tiện của cái tranh luận về cái thiện–good Eris, cái mà, thông qua ý niệm ‘tranh luận’ hoặc ‘xung đột–agon’ trở nên sự theo đuổi ‘cái xuất sắc’ hoặc aretē.[398] Ngay cả trong lĩnh vực nghệ thuật, các nhà tư tưởng Hy lạp biết đến nghệ sĩ chỉ như là đính hôn trong cuộc tranh đấu riêng tư.[399]

Tham vọng của giới nghệ sĩ.’– Nghệ sĩ Hy lạp, những con người bi tráng là ví dụ, làm thơ để chinh phục; toàn bộ nghệ thuật của họ không thể được xem như tách rời từ sự tranh luận: tranh luận về cái thiện của Hesiod, tham vọng, đã chắp cho thiên tài của họ đôi cánh. (HAH 170)

Và thậm chí

Các đối thoại của Plato [đều là] do phần lớn kết quả của tranh luận với nghệ thuật của các nhà hùng biện, các nhà ngụy biện, và các nhà soạn kịch vào thời đại của ông, bịa đặt ra với mục đích khiến cho ông cuối cùng phải nói: ‘Hãy nhìn xem, tôi cũng có thể làm những gì mà đối thủ nặng ký nhất của tôi có thể làm; quả thực là tôi có thể làm hay hơn họ. ’

Không phải Protagoras đã phát minh ra huyền thọai đẹp như cái tôi đã phát minh; không có một nhà soạn kịch sống động và quyến rũ toàn thể như tập Tiểu luận (Symposium) của tôi; không có nhà hùng biện nào đã viết–và bây giờ tôi khước từ tất cả điều nầy toàn bộ và lên án mọi nghệ thuật bắt chước. Chỉ trong tranh luận mới khiến tôi trở thành nhà thơ, nhà nguỵ biện, nhà hùng biện.’ (HC. Dịch từ VPN pp. 37–8)

Đây là nguồn gốc chính câu trả lời của Nietzsche về Hư vô luận (nihilism). Hư vô luận bộc lộ như là bình minh chân lý được cho là giá trị của con người, và là một vị trí đặc biệt trong vũ trụ, chẳng gì khác hơn là phát minh của nhân loại. Trong thực tế, vốn chẳng có sự tách ly bản thể học giữa con người và tự nhiên–con người là homo natura; không có thế giới nào khác hơn là thế giới tự nhiên–thế giới tự nhiên là hiện thực. Nhưng trong thế giới-hai hệ thống (two-world system), thế giới tự nhiên được phán xét là phản đề của ‘cái thiện’; tham vọng và đam mê tự nhiên của con người, là sự hiện hữu của trật tự tự nhiên, là được xác định thuộc về ‘cái xấu ác.’ Do vậy, nếu chúng ta phủ định ‘cái thiện,’ chúng ta sẽ tách rời mọi phương tiện qua đó ‘cái xấu ác’ bị ngăn trở đạo đức của chúng ta. Khi đạo đức này bị gãy đổ, điều mà Nietzsche nghĩ rằng chắc chắn đó là ý chí, và không có ‘đạo đức mới’ để thay thế cho nó, tất cả chúng ta đều bị bỏ rơi lại chính là viễn tượng sợ hãi từ thế giới nặng nề của bellum omnium contra omnes (cuộc đấu tranh của toàn thể chống lại tất cả) hoàn toàn tàn phá văn hoá và văn minh nhân loại từ lâu đã thành tựu, không một viễn tượng nào đó thay thế đầy đủ ý nghĩa. Chúng ta sẽ đơn thuần trở lại tình trạng hiện hữu như thú vật. Nhưng, theo Hesiod và mô hình Hy lạp, không cần phải là một bellum omnium contra omnes như là kết quả của Hư vô luận nầy. Không chỉ có tranh luận về cái ‘ác’–bad’Eris’ mà còn có tranh luận về cái ‘thiện’–good Eris, biểu hiện như là agon, tiết lộ cho Nietzsche con đường ra khỏi hư vô luận trong khi ‘lưu lại chân lý cho trần gian’: ‘sự thăng hoa–sublimation’ (Sublimierung) của những dẫn lực và đam mê của bản tính người (homo natura) về hướng sáng tạo một kiểu người mới–Siêu nhân; Übermensch.[400]

Để cho điều sau nầy (tranh luận về cái ‘thiện’–good Eris) xảy ra,

Tuy nhiên, xung đột (agon) phải thay đổi từ sự sống giữa các cá nhân sang sự sống (being) giữa các dẫn lực và đam mê đang thi đua trong những cá nhân, cái àm Nietzsche gọi là tự hàng phục chính mình.[401] Cũng như Eris, ý chí hùng tráng có tiềm lực cả thiện lẫn ác. Không chế ngự và không định hướng được nó sẽ dẫn đến hoàn toàn tàn bạo, thô lỗ, và chuyên chế. Thế nên khi điều phục và định hướng một cách thông minh, thì nó giúp cho sáng tạo, thông qua những cá nhân hiếm có, sự trổ hoa kỳ vĩ của nên văn hoá Hellenic. Thông qua tự hàng phục chính mình, điều mà chúng ta có thể gọi chính là ý chí hùng tráng trở nên được đồng hoá một cách tự nhiên. Nietzsche muốn mở ra tiềm năng sáng tạo-chưa nhận thức được của ý chí hùng tráng ra xa hơn, và tạo ra một tầng bậc mới của nhân loại, là siêu nhân Übermensch. Do vậy, con đường tự hàng phục chính mình không chỉ cấu thành nên câu trả lời của Nietzsche cho Hư vô luận, mà còn là sự thay thế của ông về cái cũ, thay thế cho sự truy cầu tín ngưỡng và tâm linh. Đời sống bây giờ có một ý nghĩa và mục đích mới, một ‘luân lý’ mới: tái sáng tạo liên tục chính mình bằng phương pháp của con đường tự hàng phục chính mình. Và đó là những nhà tư tưởng cổ đại Hy lạp, những người đã đáp ứng cho Nietzsche bằng mô hình căn bản của ông.

Mô hình nầy, dù nó hoàn toàn trong chính nó, biểu tượng cho ý chí hùng tráng chỉ trong khía cạnh chủ quan, ý chí hùng tráng xuất phát từ điều đã được nói rõ–‘thế giới tham vọng và đam mê của chúng ta.’ Nhưng như chúng ta đã thấy trước đây, Nietzsche đã đề xuất rằng, như một cuộc thử nghiệm, chúng ta có thể mở rộng mô hình nầy từ phạm vi chủ quan sang toàn thể thế giới và ngược lại. Lý do của việc nầy, như tôi đã đề xuất, là do thế giới quan (Weftanschauung) mới được nghiêm chỉnh đề ra trong kỷ nguyên sau-Thượng đế (post-God), có lẽ nó sẽ được chống đỡ bằng ‘tôn giáo’ mới của khoa học. Nhưng quan niệm khoa học trội vượt là chủ nghĩa duy vật cơ giới (mechanistic materialism), một quan niệm phản đề với mô hình mới của Nietzsche về thế giới như là ý chí hùng tráng. Cá nhân được biểu tượng, đối với Nietzsche, kế thừa quá nhiều nguy hiểm mà quan niệm mang tính khoa học nầy vốn có dành cho sự thịnh vượng của con người tương lai, đó là Charles Darwin.[402] Do vậy, trước khi tiếp tục đi vào nghiên cứu về sự tìm tòi của Nietzsche cho sự thay thế quan niệm khoa học mới của thế giới vào quan niệm dự định của ông về thế giới như là ý chí hùng tráng, tôi sẽ dùng học thuyết Darwin (Darwinian) để ‘giải lao, để thấy ngay những gì chính là Nietzsche đã căn cứ lại quá mâu thuẫn trong thế giới quan (Weltanschauung) khoa học đầy ưu thế.

6.2. NIETZSCHE và DARWIN[403]

Như Kaufmann tuyên bố chính xác, Nietzsche đã được ‘đánh thức giấc ngủ giáo điều nhờ Darwin, rất giống như Kant một thế kỷ trước đây được đánh thức bởi Hume.’[404] Những đề cập của Nietzsche về Darwin trải dài suốt trong cả những trang viết đã ấn hành hoặc chưa (Mostert liệt kê 52 trường hợp trong chừng mực lúc đó ấn bản chưa hoàn thiện của Colli và Montinari về các tác phẩm đã hoàn tất của Nietzsche), từ sự công kích của Nietzsche về David Strauss khi xem Darwin là ‘một trong những kẻ hảo tâm nhất của nhân loại,’[405] cho đến phủ định của riêng ông rằng ý niệm của riêng ông về Siêu nhân (Übermensch) là người theo Tiến hoá luận (Darwinist): ‘Giới học giả bò đực đã ngờ vực tôi theo Tiến hóa luận (Darwinism).’[406] Nietzsche xem Darwin và Tiến hóa luận cùng khoa học nói chung như là chủ nghĩa hư vô đe doạ Văn hoá phương Tây, và là một thứ nguy hiểm nhiều hơn bất kỳ hệ thống siêu hình học nào từng có: nó dựa trên kinh nghiệm, nó có ‘cơ sở lập luận’ là những giả thuyết; và chính những cơ sở lập luận nầy sẽ dần dần khiến cho chúng ta ‘điếc với khúc hát quyến rũ của ông lão bắt chim siêu hình học đã thổi sáo dụ dỗ [con người] quá lâu: Ông quá giỏi, Ông rất cao! Ông là thuộc về một căn nguyên khác.[407]’ Khoa học, và đặc biệt là Darwin và Tiến hóa luận, là nguy hiểm không chỉ vì ‘cơ sở lập luận’ của nó, trên toàn thể được Nietzsche thừa nhận,[408] mà vì những gì ông thấy được như là không có nền tảng lạc quan, một tính lạc quan trở lại với Socrates: ‘Socrates nguyên mẫu của học thuyết lạc quan, người mà với niềm tin của mình thấy rằng bản chất của hiện tượng có thể thăm dò được, gán cho kiến thức và nội quán (insight) năng lực của một thứ thuốc chữa bách bệnh.[409] Khoa học gia như Darwin vẫn làm việc không chủ tâm trong cơ cấu tổ chức của Christo-Platonic trong khi mọi sản phẩm từ công việc của họ thực sự đang xói mòn chính cơ cấu tổ chức ấy.

Vẫn chính là niềm tin siêu hình học làm cơ sở cho niềm tin khoa học của chúng ta–và con người chúng ta với kiến thức ngày hôm nay, những người vô thần chúng ta và những người chống siêu hình học, không, chúng ta vẫn lấy được sự bừng sáng của chúng ta từ lửa được đốt cháy bởi niềm tin từ thiên niên kỷ trước, đức tin Ki-tô giáo, mà cũng là đức tin của Plato, rằng Thượng đế là chân lý, và chân lý là thiêng liêng. (GM iii. 24)

‘Tính lạc quan vô căn cứ’ nầy, theo Nietzsche, phát xuất từ một giả định vô thức và không bị nghi ngờ bắt rễ từ trong ‘đức tin từ thiên niên kỷ trước:’ rằng sự truy tìm chân lý sẽ dẫn đến ‘thần thánh,’ rằng sự khám phá ‘chân lý’ bây giờ là thuốc chữa bách bệnh siêu tuyệt. Khi khoa học cuối cùng vén mở sự thật về thế giới, rồi chúng ta sẽ đi vào ‘thiên đường,’ cho dù ‘thiên đường’ ấy ở ngay trên mặt đất. Darwin, tuy vậy, vẫn lắng nghe tiếng vọng hấp hối của ‘khúc hát quyến rũ của ông lão bắt chim siêu hình học’ như là đọan áp chót trong tác phẩm Nguồn gốc của chủng loại (On the Origin of Species), rằng:

Vì mọi sinh loại đều là hậu duệ trực hệ của những loài đã sống trước đó lâu xa từ kỷ nguyên Silurian, chúng ta có cảm tưởng chắc chắn rằng sự nối tiếp nhau các thế hệ không bao giờ bị phá vỡ, và chẳng có cơn đại hồng thuỷ nào đã tàn phá thế giới. Do vậy, chúng ta có thể nhìn với sự tự tin vào tương lai bảo đảm với thời gian dài bằng nhau không đánh giá được. Và vì các công trình chọn lọc tự nhiên đơn thuần chỉ bằng hoặc vì cái thiện của mỗi hiện hữu, tất cả khả năng vật chất và tinh thần đều sẽ có khuynh hướng tiến đến sự hoàn mãn. [410] [In nghiêng do tác giả muốn nhấn mạnh]

Có lẽ đọan văn nầy minh họa những gì đã có trong đầu Nietzsche khi ông tự hỏi: ‘đến mức độ nào thì niềm tin định mệnh vào ý trời linh thiêng...còn tồn tại...đến chừng nào mà các điều giả định và các hiểu của người Ki-tô giáo vẫn còn tồn tại dưới các thể thức như ‘tự nhiên,’ ‘tiến trình,’ ‘hoàn thiện,’ ‘học thuyết Darwin.’[411] Trong đoạn văn trên, Darwin dường như muốn bày tỏ một ‘niềm tin phi lý vào tiến trình của hiện tượng.’[412] mà thực tế từ học thuyết của ông không thể nào sao lưu lại: không có ‘dữ kiện’ nào khiến chúng ta có thể suy luận ra ‘tiến trình hướng đến sự hoàn thiện’ nào cả. Những khoa học gia như Darwin, dù họ không còn tin vào Thượng đế nữa, không nên hiểu rằng hệ quả từ các tác phẩm của họ, theo cách nhìn của Nietzsche, là vô trách nhiệm một cách nguy hiểm. Họ hành xử ‘như thể những gì xảy ra đều không phải là trách nhiệm của chúng ta bởi vì chúng vẫn dưới sự ảnh hưởng, dù là vô ý thức, của ‘niềm tin định mệnh vào ý trời linh thiêng.’[413] Như Nietzsche đã phát biểu một cách rất đột biến trong tác phẩm Gay Science: ‘Ở đâu có Thượng đế? ... Tôi nói với anh. Chúng ta phải giết hắn–anh và tôi.’ Người cuồng điên đã nói như vậy với những người trong chợ; nhưng họ ‘chỉ nhìn anh ta bằng sự kinh ngạc.’ Ông kết luận:

Tôi đã đến quá sớm... thời của tôi chưa đến. Biến cố khủng khiếp nầy vẫn đang tiếp diễn, vẫn đang lang thang; nó vẫn chưa đến lỗ tai của con người. Ánh chớp và sấm sét vẫn cần đến thời gian; ánh sáng của vì sao cũng cần đến thời gian; thực vậy, dù đã được hình thành, vẫn cần có thời gian để nghe và thấy. Điều nầy quả thực là xa họ hơn là khoảng cách của những ngôi sao xa nhất–và do vậy, chính họ đã làm điều ấy. (GS 125)

Cuối cùng khi những việc nầy được thấy và được nghe, chủ thuyết hư vô theo đó cũng được ló dạng, và tuy thế cũng là quá muộn–Nietzsche nghĩ như vậy. Lý thuyết của Darwin về sự chọn lọc tự nhiên vận hành trên sự biến đổi ngẫu nhiên là một sự kiện như vậy, nhưng Darwin, như những khoa học gia khác, không nắm bắt trọn vẹn hệ quả của kỳ công của chính mình.[414] Ngay cả các nhà văn hiện đại dường như cũng không nắm bắt được điểm nầy. C. U. P. Smith, về đoạn văn đề cập đến Darwin nầy, viết rằng: ‘đoạn văn nầy không dễ đọc bởi sự khinh suất như là một sự hỗ trợ cho ý tưởng tiến triển đến scala naturae.’[415] Và Nietzsche, một người trong dạng khinh suất ấy, ‘chưa bao giờ thấy Darwin trốn chạy khỏi thời kỳ tôn vinh triết học,[416] [do vậy]... hiểu biết của Nietzsche về sự tiến hoá vẫn là từ thời tiền-Darwin.’[417] Mà chính Darwin đã phát biểu:

Những cư dân của từng thời kỳ kế tiếp nhau trong lịch sử thế giới đã vượt trội hơn hẳn tổ tiên của họ trong sự cạnh tranh với cuộc sống, và, trong chừng mực, cao hơn mức độ tự nhiên. [nhấn mạnh của tác giả][418]

Do vậy, dường như rất dễ trở thành một với sự khinh suất của Smith. Tất cả những gì người ta phải làm là chấp nhận Darwin ngay lời phát biểu của ông ta.

Tuy nhiên, đối với tôi, dường như chính Smith là đúng hơn, là một người khinh suất ở đây.[419] Nhưng nguồn gốc của sự nhập nhằng nầy trong tác phẩm Origins của Darwin là, trong tất cả mọi khả năng, chính là do đầu óc của Darwin. Về vấn đề liên quan đến ‘đề cương/phác thảo–design,’ Darwin phát biểu trong bức thư gởi cho Asa Gray trước khi trở thành một người theo thuyết bất khả tri:

Tôi biết rõ rằng mình đang rối ren tuyệt vọng cùng cực. Tôi không thể nào nghĩ được rằng thế giới, như chúng ta đang thấy, là kết quả của sự tình cờ; và thế nên tôi không thể nhìn vào mỗi vật riêng biệt như là kết quả cuả phác thảo.[420]

Nếu đó là phác thảo, thì sẽ là một scala naturae. Nếu tất cả đều là kết quả của sự tình cờ, thì đó sẽ chẳng là gì cả.

Gillespie kể lại rằng mối liên hệ của Darwin với ý tưởng phác thảo thông minh là thường có tính nước đôi,[421] và ‘Phác thảo là một mối nghi rầy rà vốn không bao giờ rời khỏi tâm trí Darwin.’[422]

Nietzsche sẽ thấy điều nầy như là một ví dụ tuyệt vời: Darwin, trong lý thuyết nầy, đã giết chết một cách có hiệu quả mọi ý niệm về sự phù hộ thần thánh hay là phác thảo; nhưng ông không thể chấp nhận toàn bộ những kết luận từ những tìm tòi của riêng ông vì ông vẫn bị quy định–dù vô thức–bởi những gì ông đã hấp thụ từ nền tảng Ki-tô giáo chân chính của ông trong hình thức duy trì đức tin và hy vọng không có khả năng phê bình. Lấy đi những đức tin và hy vọng nầy và những gì chúng ta bị bỏ lại từ quan điểm về giá trị hiển nhiên cuả con người, rõ ràng là một vũ trụ trung tính, không giá trị, không có ý nghĩa hay mục đích kế thừa. Đối với Nietzsche, điều nầy sẽ là kết quả không thể tránh được của mục tiêu khoa học truy tìm chân lý: cuối cùng chúng ta sẽ hiểu được rằng những niềm tin ‘lạc quan’ nầy chẳng gì khác hơn là hư cấu của con người. Khi những hiểu biết nầy cuối cùng hé mở, vì phần lớn, nếu không phải là tất cả, sẽ không thể nào hiểu được điều gì thực sự đã xảy ra, họ chỉ mặc nhiên công nhận rằng cái dường như còn lại là khi niềm tin lạc quan đã bị gỡ bỏ, có nghĩa là vũ trụ mang tính cơ giới và hình như vô nghĩa. Và một Thế giới quan (Weltanschauung) như vậy chỉ dẫn con người đến một mục đích: bellum omnium contra omnes (cuộc đấu tranh của toàn thể chống lại tất cả).[423] Con người sẽ bị ướt sũng bởi các tín điều hư vô. Do vậy, khi học thuyết của Darwin

về sự thiếu vắng những sự khác biệt chính yếu giữa con người và thú vật–học thuyết mà tôi xem là chân thực nhưng hết sức–xô đẩy con người sang một thế hệ khác... không ai ngạc nhiên nếu con người bị băng hoại vì tính vị kỷ tầm thường, sự cứng ngắc và tham lam, rơi đổ từng phần và dừng lại ở con người; trong đó hệ thống của chủ nghĩa vị kỷ cá nhân, tính huynh đệ cho sự khai thác các người không phải anh em...có thể sẽ xuất hiện trong đấu trường tương lai. (UH9)

Không biết Nietzsche có thực sự đọc tác phẩm nào của Darwin hay không vẫn là điều khó xác định. Mostert kể lại rằng, ‘Khi tranh luận về thuyết Darwin, Nietzsche thực sự vẫn giữ vai trò người ngoại cuộc. Chỉ có tiểu luận của Darwin, Biographical Sketch of an Infant (1877), là rõ ràng đã được ông đọc đến (cf. thư của Nietzsche gởi Paul Reé, 3–4, tháng 8, 1877). Dường như chẳng có thêm chứng cứ nào Nietzsche đã đọc các tác phẩm của Darwin.’[424] Tuy nhiên, một cuốn sách vẫn được đánh giá rất cao bởi Nietzsche thời thanh niên là tác phẩm của Lange, The History of Materialism, trong đó có chương ‘Darwin và Mục đích luận.’[425] Stack kể cho chúng ta rằng ‘Lange thấy được rõ ràng hàm ý thay đổi hoàn toàn trong học thuyết của Darwin về tiến hoá bằng phương thức chọn lọc tự nhiên, và thấy rằng nó đánh một đòn chí mạng đến bất kỳ các trường phái triết học Platon, Aristote và đức tin của Ki-tô giáo vào bản chất của Mục đích luận (teleology).’[426] Nhưng dù Nietzsche thực sự có đọc Darwin hay không, hay có hoàn toàn hiểu được thuyết Chọn lọc tự nhiên (Natural Selection) của Darwin hay không, hoặc thậm chí ông không ‘thiên vị’ với riêng con người Darwin,[427] luận đề toàn diện của ông về những tác dụng rốt ráo rằng chủ thuyết Darwin sẽ còn nêu ra: Darwin và chủ thuyết Darwin có lẽ là người góp phần chính cho ‘sự thật’ vốn nằm dưới giá trị văn hoá của phương Tây vì lý do như tôi đã vạch ra.

6.2. 1. Phản ứng của Nietzsche với Darwin

Nietzsche thừa nhận kết luận chung của lý thuyết Darwin, tổ tiên của con người là loài khỉ không đuôi.

Thuở xưa, người ta tìm kiếm cảm giác oai phong của con người bằng cách chỉ ra nguồn gốc thần thánh của mình: điều nầy bây giờ đã trở thành một phương thức cấm kỵ, vì ngay cổng chính đã đứng sừng sững một con khỉ, cùng với ‘những con thú kinh khủng, nhe răng cười một cách hiểu biết như thể nói rằng: không có gì khác hơn nữa theo hướng nầy!’ (D 49)

Điều nầy biểu tượng cho một trong những chân lý kia, có lẽ là chân lý, mà hệ quả của nó là chủ nghĩa hư vô: đó là kỳ tích ‘giết Thượng đế’ và do đó, cuối cùng phá huỷ nền văn hoá và tín ngưỡng của chúng ta. Và con người, hay ít nhất là văn hoá riêng tư, nhìn thấy giá trị và toàn thể thế giới quan (Weltanschauung) của anh ta dần dần phân huỷ trước mắt mình, có lẽ anh ta sẽ thấy chính mình không còn có gì phức tạp hơn nữa mà chỉ là một con khỉ bất hạnh. Nhưng có một hố sâu giữa hành vi và nhận thức hệ quả cuả nó. Lúc ấy: ‘Do vậy con người bấy giờ thử một chiều hướng đối nghịch: phương thức loài người sẽ phụng sự như là bằng chứng của vẻ hùng tráng và họ hàng của mình với Thượng đế. Alas đối với việc nầy cũng vậy, chỉ là vô ích.’[428] Theo đó, mọi phản ứng lạc quan đối với thuyết Darwin trong ý nghĩa tìm kiếm sự bảo đảm tiến trình Chọn lọc tự nhiên (scala naturae)[429], theo Nietzsche, là một ảo tưởng lớn.

Thế trong tương lai, nếu có, chúng ta sẽ hướng vào cái gì để đưa ra thuyết nầy? Loại giá trị nào mà nó sẽ tạo nên, nếu có? Và, quan trọng hơn, loại sinh vật nào mà thuyết Darwin thiên vị, điều gì sẽ cho chúng ta một chỉ điểm đến phương hướng mà nhân loại sẽ thực sự sẽ đi? Những điều nầy là lĩnh vực mà Nietzsche xem là quan trọng và là lý do tại sao tôi xem tuyên bố của Kaufmann rằng Darwin đã thức tỉnh minh ‘từ giáo điều mê ngủ của ông ta’[430] là đúng đắn.

6.2.2. Tương lai.

Nhìn về tương lai nhân loại, Nietzsche không thể thấy được làm sao mà nhân loại, như một chủng loại, bây giờ có thể phân biệt với các chủng loại khác trong các loài không được dùng đến:

Những điều ngáng trở đã kéo theo đàng sau nó: tại sao một ngoại lệ cho cảnh tượng vĩnh cữu nầy lại được tạo dựng nhờ vào các vì sao nhỏ bé nhờ hoặc vào các chủng loại. Hãy vứt bỏ tính đa cảm đó đi! (D 49)

Và, mặc dù Nietzsche không giải thích rõ ràng, đối với tôi dường như thấy rằng, nếu chúng ta theo thuyết Darwin một cách nghiêm túc, thì hoàn toàn có thể hiểu được là chúng ta sẽ được thay thế bởi một chủng loại mô phỏng tốt hơn với điều chúng ta sẽ trở thành loài khỉ: ‘Con khỉ đối với con người là gì?’ Trò cười hay là nỗi ngượng ngùng đau đớn? Và cũng như vậy, con người đối với Siêu nhân (Übermensch ) là gì? Trò cười hay là nỗi ngượng ngùng đau đớn?[431] Nhưng với thuyết Darwin, giống loài khả thể trong tương lai nầy, theo Nietzsche, sẽ không là Siêu nhân (Übermensch ), mà hoàn toàn ngược lại. Và có thể chủng loại trong tương lai nầy, nếu chúng kế thừa vài đặc điểm của chúng ta, thì có thể quyết định chấm dứt chủng loại của chúng ta ngay khi chúng ta đã làm xong cho các loài khác. Hoặc là, trở lại, kế thừa từ chúng ta hương vị thịt ngon, họ sẽ chọn nguyên cớ sành ăn để nuôi chúng ta như là cỏ khô dành cho bếp ăn của họ vậy; hoặc sử dụng chúng ta như là chúng ta dùng những giống loài khác cho những thí nghiệm khoa học như chúng ta sẽ được tiếp cận với chúng trong Chọn lọc tự nhiên (scala naturae). Dĩ nhiên tất cả những điều nầy đều chắc chắn không có thực: nếu có sự biến đổi nào mới và ‘thuận lợi’ hiện ra trong chủng loại chúng ta, đề ra bản chất chủng loại của chúng ta, thì lẽ ra nó sẽ gặp phải những số phận khác nhau mà không có loại nào trong đó sẽ có khả năng bảo đảm cho sự nhân giống những thuận lợi của nó. Chủng loại chúng ta có thể sẽ rất bị ghen ghét! Cũng vậy, lưu giữ lại trong chủng loại của chúng ta, còn có sự không bảo chứng cho tương lai chúng ta. Ngày nay chúng ta chỉ biết quá tường tận về chiến tranh hạt nhân toàn cầu và hậu quả ảnh hưởng của nó có thể định một giới hạn cho chủng loại của chúng ta–nhưng không phải cho mọi chủng loại. Và, trong thuật ngữ của Darwin, tất yếu chúng sẽ là ‘thích hợp nhất’ và, trong bình diện ngôn ngữ mà đôi khi Darwin bị trượt vào, đó là chủng loại ‘cao cấp’[432] Chúng ta sẽ trở nên chính chủng loại tuyệt giống có thể thành vấn đề nan giải đối với một số nhà cổ sinh vật học (palaeontologist) tương lai. Lại nữa, hoặc là, điều gì nếu chúng ta bị ‘xâm lăng’ bởi vài ‘con bọ không gian–space-bugs’ của Fred Hoyle, đơn giản chỉ quét sạch tất cả chúng ta. Như Flew đề cập trong tác phẩm Evolutionary Ethics của ông:

Một cá nhân,... hay các chủng loại có thể rất hoàn hảo khá nhiều, có hình chất tráng lệ và thiên bẩm tinh thần không cần có sự bảo đảm nầy mà chúng vẫn có những gì thực tế cần có để sống còn: con người là những mẫu vật đáng thương, cả về thể xác lẫn tinh thần, có thể–và tất cả cũng thường làm–giết những sinh vật thượng đẳng; và thiên tài thường bị để dưới thấp bởi những hành vi của sinh vật đơn bào không có chứng cừ gì cả.[433]

Một vài ví dụ tôi đưa ra có thể không chắc hẳn, và tôi có hơi không công bằng đối với Darwin, nhưng chúng là khả dĩ và minh hoạ rằng chúng không có một nguyên nhân trước đó cho chúng ta để thừa nhận một bảo chứng nào đi ngược về phía Chuỗi xích vĩ đại của sự sống–Great Chain of Being đến một vài tình trạng hoàn thiện. Thực vậy, không có nguyên do nào, thậm chí để thừa nhận sự tương tục của chúng ta như là một chủng loại. Giống loài con người, như các loài khác, là ngẫu nhiên (contingent). Đưa ra những sự kiện tình cờ trong tự nhiên, những gì đã xảy ra đối với nhiều chủng loại khác có thể đã xảy ra với chúng ta. Vì chúng ta chỉ biết tường tận ngày hôm nay, môi trường của chúng ta, điều mà chúng ta phải thích nghi (hoặc chọn lọc), chính là do bổn phận lưu giữ cái thuận lợi cho chúng ta. Chúng ta không phải thoả mãn trong khoa học giả tưởng để thấy tình trạng mọt ruỗng của chủ nghĩa lạc quan được diễn tả qua Darwin trong đoạn văn áp chót tác phẩm Origin... của ông

6.2.3. Những giá trị

Tấn công mạnh nhất của Nietzsche vào Darwin và chủ thuyết Darwin, tuy vậy, là một dạng học thuyết giá trị (axiological): kế thừa trong học thuyết Darwin là vấn đề ý niệm tồn tại, do vậy cái gì tồn tại là trên hết. Nhưng loại giá trị gì có thể rút ra từ thực tế nầy? Tất cả những gì có thể được rút ra từ điều này là những biến đổi đem đến đủ ăn mà không cần phải gian khổ và phải sinh sản nhiều nhất, điều ấy sẽ có khuynh hướng tồn tại. Những gì không được như vậy cuối cùng sẽ mất đi.

Nhưng trong khi điều nầy có thể giải thích cho sự tiến hoá của con hàu (barnacles) và hươu cao cổ (giraffes) và cho sự xuất hiện của con người nguyên thuỷ, thì khó đưa ra cho chúng ta những giá trị định hướng hay thậm chí hy vọng về sự tương tục mà Nietzsche sẽ xem như là giá trị chân thực đời sống con người. Tất cả điều ấy có thể chỉ ra mối quan tâm bản chất ‘loài vật’ của chúng ta. Thậm chí những giá trị và việc mong cầu các quốc gia hiện đại ‘phát triển’ với những đồ án công nghệ tinh vi để cho chúng ta sự bảo đảm và hạnh phúc, là chẳng gì khác hơn sự tinh luyện bản tính loài vật của chúng ta. Như Nietzsche nhận định:

Nhưng chúng ta hãy chiêm nghiệm: loài vật chấm dứt ở đâu, nơi đâu mà loài người bắt đầu?... Hễ khi nào có người ham muốn cuộc đời như nó ham muốn hạnh phúc thì nó chưa thoát khỏi tầm nhìn của loài vật, vì nó chỉ mong muốn một cách ý thức hơn những gì loài vật tìm kiếm bằng sự bốc đồng mù quáng. Nhưng đó là những gì chúng ta đều làm cho phần lớn cuộc đời chúng ta: thường thường chúng ta thất bại để thoát ra khỏi thú tính. (SE 5)

Thuyết của Darwin, tước bỏ chủ nghĩa lạc quan không căn cứ của nó, sẽ góp phần rất ít giúp chúng ta thoát ra khỏi thú tính, mà trong thực tế, khi hệ quả của nó được nhận biết ra, sẽ giúp tháo gỡ vài bước mà con người đã chọn trong định hướng của nhân loại, như Nietzsche đã thấy. Con người, theo Nietzsche, không may, đó là một bước được lập trên nền tảng sai lầm:

Không có những sai lầm dựa trên những giả định về lúân lý, con người sẽ vẫn phải làm thú vật. Vì vậy, nó phải tự cho mình là cái gì đó cao hơn và áp đặt các luật tắc lạnh lùng lên trên chính nó. (HAH 40)

Thông qua sự áp đặt các luật tắc lạnh lùng lên trên chính nó, trong tiến trình, con người đã trở thành súc vật hơn. (Tuy nhiên, vì súc vật không áp đặt các luật tắc lạnh lùng lên trên chính nó, con người phải có vài ý nghĩa khác biệt với súc vật để áp đặt các luật tắc lạnh lùng lên trên chính mình!) Nó đã thành tựu một tầm mức văn minh và cách biệt mình với bellum omnium contra omnes (cuộc đấu tranh của toàn thể chống lại tất cả) –ít nhất là ở vài nơi trong những thời kỳ khác nhau. Tuy nhiên, vì điều nầy được thành tựu thông qua ‘sai lầm,’ mà ở đây là đức tin vào nguồn gốc thần thánh của con người tự nhiên, và học thuyết của Darwin chỉ cho thấy điều nầy là một ‘sai lầm,’ nên nếu chúng ta chỉ gỡ bỏ sai lầm nầy mà không cần có một phương tiện là tạo ra một đạo đức không sai lầm mới và quan niệm về con người như là ‘nhân tính’ để thay thế, ‘chúng ta cũng [sẽ] gỡ bỏ [cái gì là] nhân tính, lòng nhân từ, và ‘phẩm giá con người ’ mà chúng ta đã đạt được.’[434]

Do vậy có thể sẽ đi đến sự vượt qua ‘con người xuất hiện từ loài khỉ và sẽ trở lại làm khỉ.’[435] Nhưng: ‘chính xác bởi vì chúng ta có thể hình dung toàn cảnh mà có lẽ chúng ta ở trong một vị trí ngăn ngừa chúng khỏi xảy ra.’[436] Điều này, tôi nghĩ rằng, chính là điểm then chốt trong vấn đề ‘chống lại thuyết Darwin’ của Nietzsche: như thể rằng chính Nietzsche là người duy nhất có thể ‘hình dung ra toàn cảnh nầy’ và do vậy ‘ngăn ngừa nó không xảy ra’ bằng cách tạo ra một hệ thống giá trị mới. Và ông thấy được rằng sự thừa nhận thuyết Darwin chỉ có thể tháo gỡ nhân tính, lòng nhân từ, và phẩm giá con người nhỏ nhoi mà chúng ta đã đạt được, tháo gỡ khoảng cách nhỏ nhoi mà chúng ta đã đạt được từ thú tính của chúng ta. Có thể cung ứng mối liên quan đến sự sinh tồn và truyền giống của một nhóm người, dù là bộ lạc hay quốc gia, vượt lên hay chống lại các nhóm khác. Và điều nầy, đối với Nietzsche, là tương đương với chủ nghĩa hư vô: chỉ giá trị của chúng ta sẽ diễn cảm về ‘thú tính’ của chúng ta, chứ không phải là ‘thú tính’ của chúng ta. Sự định nghĩa đặc tính ‘thú tính’ của chúng ta, đối với Nietzsche, không phải là cái ‘ý chí sinh tồn’ hay liên quan với sự truyền giống sinh vật học và sự sinh tồn của giống loại con người. Thậm chí sự theo đuổi hạnh phúc như là thuốc chữa bách bệnh tuyệt diệu là điều không thể chấp nhận đối với Nietzsche.

‘Tiến hoá không phải là có hạnh phúc trong quan niệm, mà tiến hoá và chẳng có gì khác.’[437] Trong quan niệm của Nietzsche, vì cuộc đời là ‘cái mà phải tự vượt qua chính nó lần nầy qua lần khác,’[438] nếu sự tiến hoá của loài người là để tiếp tục, thì mỗi cá nhân sẽ phải hoàn thiện thông qua một tiến trình gọi là ‘tự hàng phục chính mình.’[439] Mục tiêu nầy phải thay thế cho tất cả thứ khác. Nietzsche không muốn ‘thuyết Darwin như là một triết lý’ khi đúng hơn là khuyến khích ý tưởng một sự tiến hoá hướng về sự hoàn thiện, nó sẽ trung hoà một ý tưởng như vậy.

6.2.4. Dạng hiện hữu nào?

Nietzsche, ‘có thể hình dung ra toàn cảnh nầy,’ quay về hướng lịch sử và văn hóa con người để tìm một giải pháp cho vấn đề ấy, để ‘ngăn ngừa chúng khỏi xảy ra.’[440] ‘Mục tiêu của mọi nền văn hóa,’ như Nietzsche muốn có nó, là ‘sự sản sinh ra các thiên tài,’[441] và những gì họ thấy như là thiên tài ‘là những người chân chính, những người không còn là thú vật nữa, những triết gia, những nghệ sĩ và những bậc thánh; mà bản chất, vốn không bao giờ tạo nên một cú nhảy, tạo cú nhảy của nó khi tạo ra chúng.’[442] Do vậy, chính nó là ‘ý tưởng nền tảng của văn hóa... để xúc tiến sự sản sinh [những cái nầy]...và qua đó, tạo nên sự hoàn thiện bản chất.’[443] Bản chất, như Nietzsche đã thấy được, cho chúng ta một gợi ý nơi đâu là mục tiêu của nhân tính: trong cú nhảy hiếm hoi, hay như ông ta gọi ở nơi nào đó, là ‘cú đòn may mắn,’[444] trong sự thách thức natura non facit saltum của Darwin. Ý tưởng của ông về văn hoá là di chuyển từ bản chất sang nuôi dưỡng (nurture), từ cú đòn may mắn (lucky hit) và ‘xung lực tối tăm–obscure impulse’ sang ‘ý chí tỉnh táo– conscious willing.’[445]

Người nào tin vào văn hóa, theo đó thường nói rằng: ‘Tôi thấy trên tôi những điều gì đó cao hơn và có tính người hơn tôi; hãy để cho mọi người giúp tôi đạt được điều ấy, vì tôi sẽ giúp mọi người vốn biết và đau khổ như tôi đã từng có: để cuối cùng, con người có thể sẽ xuất hiện cảm thấy chính mình hoàn thiện, bao la kiến thức và tình yêu, tri giác và quyền năng, và người trong sự hoàn thiện của nó chính là một với bản chất, người am hiểu và định giá mọi vật.’(SE 6)

Nietzsche thừa nhận rằng đây không phải là ý niệm của mọi người về văn hóa là gì, và nhận xét: ‘mục tiêu nầy cực kỳ mỏng manh và hiếm hoi tri thức biết bao,’[446] và ‘tác dụng đần độn và yếu đuối [bản chất] làm sao so với cái đạt được với những triết gia nghệ sĩ! Hiếm hoi làm sao khi nó đạt được mọi tác dụng!’[447] Nói cách khác, ‘xung lực tối tăm–obscure impulse’ thậm chí có trong các triết gia và nghệ sĩ, vẫn là quá mờ tối và tiềm năng đó, không bao giờ được mô tả đầy đủ. Tuy nhiên, cái bản chất cú đòn may mắn (lucky hit) hễ khi được ném ra trên vũ đài của lịch sử con người, thì một ngày kia

Nó vẫn sống đồng thời với cái khác; nhờ vào lịch sử, cho phép sự cộng tác như vậy, chúng sống như trong nước cộng hoà của thiên tài mà Schopenhauer đã có nói một lần; một người khổng lồ gọi người khác băng qua khoảng cách sa mạc thời gian và, không bị quấy rối bởi các chú lùn nói lời kích động huyên thiên đang trườn dưới chân họ, cuộc đối thoại tâm linh cao thượng tiếp diễn. (UH 9)

Sự truyền thông băng qua khoảng cách sa mạc thời gian là có thể thực hiện được thông qua trung gian của văn hoá. Đó là điều có người tìm kiếm ‘nhà sư phạm chân chính và bậc thầy chỉ dạy [để] phát hiện cho bạn thấy chất liệu căn bản của sự hiện hữu của bạn là gì,’[448] mang đến cho ý thức những gì là xung lực tối tăm (obscure impulse). Tuy nhiên, ‘người giải thoát’ như vậy chỉ có thể cho biết và cung cấp tia sáng ban sơ cho sự kích thích: ‘Không ai có thể làm cho bạn chiếc cầu bắt qua... bạn phải vượt qua dòng chảy cuộc đời, không ai ngoài chính bạn... nhà sư phạm của bạn chỉ có thể là người giải thoát cho bạn.’[449] Do vậy, ‘Văn hoá là giải thoát.’[450] Cái mà con người được giải thoát ra khỏi đó là thú tính của mình và những ý tưởng hào nhoáng mới nhất như ‘tiến trình thế giới–world-process’ của Hegel và những ý niệm ‘thiển cận’: ‘Đó chính là sự thiển cận trói buộc chính mình vào những quan niệm vốn không còn trói buộc được ngay cả một cặp vợ chồng trong vòng 100 dặm. Những nước phương Đông và phương Tây là dây bật phấn (chalk-lines) lôi cuốn trước chúng ta để lừa phỉnh tính nhút nhát của chúng ta.’[451] Nói cách khác, hoàn toàn chắc chắn rằng Plato hay Đức Phật là một với những nhà sư phạm nầy, trong khi đó một vài thượng thủ tư tưởng đương thời cho rằng không thể. Văn hoá, như Nietzsche đã thấy, mọi bàn luận về ‘mục tiêu của con người không thể nằm trong cứu cánh mà nằm trong những tiêu bản cao nhất của nó.’[452] Và mục tiêu của nhân loại sẽ không thể được tìm thấy bên ngaòi đời sống hay là nơi thế giới khác, mà chỉ tìm thấy ngay trong chính đời sống.

Trong chừng mực những gì tôi đã nói, dĩ nhiên, chủ yếu là trước thời Nietzsche–Nietzsche vẫn chịu ảnh hưởng của Khoa học Tự nhiên Đức (German Naturphilosophie) và Schopenhauer, và nhuốm tinh thần cổ Hy lạp. Tuy nhiên, ông không dao động từ ý niệm của mình về mục tiêu của văn hoá sẽ là: ‘Con người là sự chệch hướng của tự nhiên để vươn đến 6 hay 7 người vĩ đại.’[453] Và, mặc dù bộ ba nghệ sĩ, triết gia, và thánh nhân không xuất hiện trong những tác phẩm sau nầy của ông (hai tác phẩm gần đây hầu như được cho là chống lại cuộc đời), nó chỉ được thay thế bằng ý tưởng xa xăm, siêu nhân–Übermensch, một phép ngoaị suy từ tiêu bản cao nhất của cuộc đời–một diễn đạt hoàn chỉnh và đầy đủ hơn của cái mà nó biểu tượng, cái mà sau nầy Nietzsche diễn tả bằng ý nghĩa quyền lực.

Nhưng dạng hiện hữu mà Nietzsche thấy có thiện ý trong thuyết Darwin, nếu nó ứng dụng vào trong chủng loại con người, thì rất đối nghịch với ý tưởng nầy:

Giả sử... rằng tranh đấu nầy [cho sự tồn tại] có thật–và nó thực sự đã xảy ra–hậu quả của nó chính là nghịch đảo của mong muốn từ trường phái Darwin... mệnh danh là, sự thất trận của kẻ mạnh hơn, giới có đặc quyền hơn, loại trừ vận may. Các chủng loại không phát triển hoàn thiện hơn: kẻ yếu hơn trội vượt trên kẻ mạnh lần nầy qua lần khác–nguyên do chính chúng là đại đa số. (TI ix. 14)

Nietzsche thấy rằng thuyết Darwin, ít nhất khi áp dụng vào chủng loại con người, như là một nghịch đảo của những gì ông thấy như là ý niệm về nhân tính, của những gì cấu thành sự hoàn thiện hơn và làm tiến triển tư tưởng con người. Giả thuyết nằm dưới sự đảo nghịch nầy là ý niệm của ông là ‘bản năng căn bản của đời sống... [là] sự trải rộng quyền lực ...[ điều mà] thường xuyên mạo hiểm và thậm chí hi sinh bản năng tự tồn.’[454] Sống tích cực và hoàn toàn năng động, đòi hỏi con người phải ‘buông bỏ liên tục điều gì đó muốn được chết.’[455]

Thế nên mọi hạn chế và chống trái với những thay đổi xa hơn tất yếu bởi sự thôi thúc của cuộc sống phát triển và mở rộng–là quan niệm của Nietzsche–sẽ bất lợi cho chính đời sống. Nhưng nền tảng tiêu biểu cho chủng loài của họ. Theo đó, Nietzsche kết luận rằng: ‘ước muốn bảo tồn chính mình chính là triệu chứng của điều kiện khốn cùng’[456] và những gì bị thúc đẩy là, theo giả thuyết của ông, là ‘yếu ớt,’ chứ không phải ‘mạnh mẽ.’ ‘Mạnh mẽ’ của Nietzsche, cú đòn may mắn (lucky hit), bậc thánh, v.v... – là luôn luôn đơn độc, hiếm hoi và tiêu biểu cho một diễn đạt đầy đủ hơn về ý niệm cuộc đời của ông hơn là những người chung quanh ông. Họ là những cá thể tối cao (sovereign individual)... giải thoát... từ luân lý và thói quen [có nghĩa là tập tục bè nhóm], những người ‘tự trị’ và ‘độc lập,’[457] và những người ‘khao khát thành trì bí mật nơi [họ] ... được tự do đối với đám đông, với số nhiều, với đại đa số.’[458] Đối với họ, chính cuộc đời là nghệ thuật: họ vừa là nghệ sĩ vừa là người làm nghệ thuật, Goethe[459] là ví dụ cụ thể của Nietzsche về mẫu người này. Nhưng ...

Càng đồng dạng, những người bình dân càng có và càng được những thuận lợi, càng chọn lọc, vi tế, hiếm hoi và khó hiểu là có trách nhiệm giữ riêng một mình, kháng cự lại sự ngẫu nhiên trong sự cô lập của họ và ít khi được tự sinh sôi nẩy nở. (BOB 68)

‘Chủng loại cao’ hay ‘cú đập nay mắn của tiến hoá’ do vậy, gần giống như ‘diệt vong dễ dàng nhất.’ Điều mà họ không thể được kế thừa về mặt sinh học: ‘câu thần chú ngắn gọn của cái đẹp, của thiên tài, của Caesar, là sui generis–tự sinh: những dạng ấy không được kế thừa. Chủng loại là di truyền.’

Thiên tài là ‘sự phức tạp to lớn hơn có một không hai–một số lượng lớn của các yếu tố kết hợp với nhau: thế nên sự phân hủy của nó là càng có khả năng không có gì sánh bằng. ‘Thiên tài là cỗ máy vi tế nhất –do đó, dễ vỡ nhất.’ Do vậy, ‘sự diễn đạt chủng loại cao hơn có nghĩa chẳng gì khác hơn điều nầy–càng dễ hư hoại hơn.[460] ‘Chủng loại thấp hơn’ là, có khả năng tồn tại hơn và là đại đa số, dù không luôn luôn: Goethe và những mẫu mực khác vẫn tồn tại; nhưng thành quả công việc của họ không truyền qua con cái của họ được, mà qua trung gian văn hoá. Và thành quả như vậy vốn tạo nên sự tiến triển nhân loại. Do vậy Nietzsche thấy thuyết Darwin như là một đe doạ thực sự cho sự phát triển nhân loại vì nó không thiên vị chủng loại cao hơn, mà thiên về chủng loại tầm thường số đông. Thuyết Darwin nhấn mạnh ‘sự thích nghi,’ điều mà Nietzsche hàm ý làm cho thích hợp với tập tục được thừa nhận. Trong thuật ngữ của ông, do vậy có triệu chứng, vốn cần ‘sức mạnh.’[461] Theo Darwin, đó là môi trường ‘sáng tạo’ mà nó ‘lựa chọn.’ Như vậy điều kiện khách quan là quyết định chính yếu, chứ không phải cá nhân. Khi, bối cảnh của con người nơi điều kiện khách quan là xã hội, cá nhân sẽ là sản phẩm của xã hội ấy, nó sẽ trở nên thành viên của ‘bầy đàn.’ Nhưng trong khi Nietzsche thấy sự quan trọng của một xã hội bền vững như là điều kiện tiên quyết cho sự phóng xuất cá thể tối cao (sovereign individual), nếu chính mục tiêu của xã hội ấy đơn giản là duy trì chính nó như nó đang là và thậm chí xem mọi cá thể tối cao như là mối đe dọa cho mục đích riêng của nó–thậm chí là ‘cái ác’–thì cuộc sống, tự nó, là chịu sự đe doạ từ một dạng mất hiệu lực hơn của đời sống, ngay cả dạng suy tàn của cuộc đời.

Điều Nietzsche muốn tránh chính là sự thay thế cho giá trị cũ rích của siêu hình học và tôn giáo vốn nắm giữ nền văn hoá của chúng ta lại với nhau và thể hiện ‘nhân tính’ của chúng ta, ‘sự phát triển tiến hoá’ của chúng ta, bằng ý thức hệ khoa học như lý thuyết Darwin: Nietzsche không muốn ‘thuyết Darwin như là triết học.’[462] Thuyết Darwin có thể chỉ ra sự thật sinh vật học về tiến hoá loài người từ loài khỉ, nhưng nếu chúng trở thành một thay thế cho triết học của loài người thì nó sẽ chỉ ‘phá huỷ những giá trị hiện hữu,’[463] Nó không thể tạo ra những giá trị hướng dẫn mang tính văn hóa. Phần lớn, như phần còn lại của khoa học, nó chỉ có thể giúp giải thể đức tin từ quá khứ của chúng ta bằng cách ‘phân hủy mọi nguỵ tín kiên cố.’[464]

Trong cách nầy, ‘chân trời tươi sáng,’ để tuỳ phương thức cho những ai có thể tạo nên những giá trị văn hoá mới là:

Từ bây giờ đều chuẩn bị cách thức cho vấn đề tương lai của các triết gia: vấn đề nầy được hiểu như là giải pháp cho vấn đề giá trị, sự quyết định trật tự thứ bậc trong các giá trị. (GM 1. 17)

Thế nên ‘tri thức tầm thường’[465] như của Darwin đều là có ích cho một khỏang thời gian: họ chuẩn bị phương pháp bằng cách xói mòn giá trị xưa cũ bắt rễ từ trong ‘ước lệ sai lầm’ của hệ thống hai-thế giới. Nhưng tri thức tầm thường thích hợp vừa vặn với công trình khoa học chỉ có thể tạo ra, trong ý nghĩa văn hoá nhân loại là xoàng xĩnh. Thuyết Darwin là một triết học thay thế của ý chí con người, do vậy, được ưa thích bởi loại người bầy đàn, người tầm thường tự phong kín mình trong chân trời nhỏ hẹp như của bầy thú, sinh tồn và truyền giống về mặt sinh học, có khả năng nhiều hơn với viễn cảnh và tăng gấp bội: ‘Riêng sự tầm thường đã có viễn tượng về sự liên tục và nhân giống cho chính nó–chúng là con người trong tương lai, là kẻ sống sót duy nhất.’[466] Họ là ‘những người vừa vặn nhất’ của Darwin và, nếu trường phái Darwin nào, loại ‘tiến hoá’ nhất trình bày nhân tính ngay lúc bây giờ thì trường phái ấy tiến bộ nhất và giá trị nhất của nó. Như vậy, đối với Nietzsche, đó là ‘sự ngây thơ của nhà sinh lý học người Anh–naǐveté of English biologists.’[467] Trong xã hội thời của ông, điều nầy đã lên đến cực điểm trong bóng mờ khả hữu của ‘phong trào dân chủ [vốn] kế thừa Ki-tô giáo,’ nơi mà cộng đồng hoặc bầy đàn bây giờ là ‘đấng cứu thế–saviour,’[468] và cái nuôi dưỡng ‘bầy đàn súc vật hoàn toàn... súc vật thấp kém[469] về quyền bình đẳng và chủ trương bình đẳng.’[470] Thuyết Darwin, như là một triết học, có thể dẫn đến ‘sự thoái hoá chung của loài người.’[471]

6.3. TÌM KIẾM MỘT NỀN TẢNG KHOA HỌC CHO Ý CHÍ HÙNG TRÁNG

Sự đáp lại của Nietzsche cho Darwin là một phần của thái độ toàn diện đối với vấn đề phát triển và ảnh hưởng triết học nổi lên trong nền khoa học thế kỷ thứ XIX. Từ mô hình của trường phái Newton[472] về vũ trụ như là một ‘cỗ máy phức tạp’[473] ‘chứng tỏ lực toàn năng của Đấng sáng tạo,’[474] bây giờ chúng ta hội ngộ với cách giải thích của trường phái Laplace,[475] vốn duy trì cỗ máy phức tạp mà không có lực toàn năng của Đấng sáng tạo. Lời vặn lại nổi tiếng bấy giờ của Laplace trả miếng lại cho câu hỏi của Napoleon: ‘Ông Laplace, họ nói với tôi rằng ông viết cuốn sách vĩ đại nầy về hệ thống vũ trụ, và không hề đề cập đến Đấng sáng tạo ra nó,’ thì ‘Tôi chẳng cần gì đến giả thuyết ấy.’[476] Đối với Laplace, ‘Tự nhiên là... một hệ thống máy móc hoàn hảo của luật nhân quả không lay chuyển, được vận hành bởi những luật tắc đúng đắn và tuyệt đối, đến mức các sự kiện trong tương lai đều dứt khoát không thay đổi được.’[477] Đơn vị cơ bản của cỗ máy nầy là các nguyên tử mà, trong khi khác nhau về hình dáng, là những vật chất không thể dò thấu được và bất khả phân có sự co giãn, dày đặc, và khi bị tác động bởi những lực bên ngoài, thì dễ biến đổi. Tuy nhiên, trong chính nó, thì nó là một khối nhỏ trì trệ, không có sự sống. Dù những lực bên ngoài nầy không hoàn toàn được biết rõ, Laplace giả định rằng đến lúc nó sẽ hình thành. Đến lúc đó nó sẽ có khả năng về nguyên tắc cơ bản, nếu không ở trong thực tế, vì có người có được toàn bộ tin tức liên quan, và người có được ‘thông minh siêu phàm,’ để tính toán sự chính xác tiến trình tương lai của vũ trụ và, qua ngụ ý, tương lai nhân loại.

Sau Laplace, chúng ta có bước nhảy từ lĩnh vực khoa học cơ giới sang quan điểm triết học được biết như là ‘thuyết cơ giới–mechanism’ hoặc là ‘cơ giới duy vật luận–mechanistic materialism.’[478] Thuyết Darwin vừa vặn với quan điểm nầy, sự tiến hoá đó cũng chính là thuộc về thuyết cơ giới: nó không có khuynh hướng hay mục đích ‘bên trong;’ liên kết giữa sinh vật và môi trường là mang tính cơ giới; và sự tiến hoá và sinh tồn cúa sinh thể chủ yếu là được xác định bởi các động lực bên ngoài. Theo đó:

Sự kết hợp của cơ giới duy vật luận–mechanistic materialism.’ Và thuyết tiến hoá Darwin dường như trình bày cho chúng ta bức tranh thế giới là bao gồm động lực mạnh mẽ biểu thị vô mục đích. Con người d, hiểu như là một phức hợp thuộc cơ cấu lý hoá (physiochemical) là đối tượng của vô số lực tự nhiên và một tiến trình tiến hoá đi qua mà nó không có sự kiểm soát nào.[479]

Nói ngắn gọn, điều mà chúng ta có ở đây là quan niệm của người theo giản hoá luận (reductionist)[480] về sự hiện hữu, trong đó mọi tiến trình cuộc sống đều bị giản hoá đến mức chỉ còn sự vận động của nguyên tử, được xác định bởi luật vũ trụ. Nietzsche thấy quan niệm cơ giới luận như vậy như là chủ nghĩa hư vô vì nó tước đi sự tồn tại của mọi giá trị và ý nghĩa khả hữu:

Cách giải thích ‘mang tính khoa học’ về thế giới... có lẽ... là một trong những điều ngu đần nhất của tất cả những cách giải thích khả dĩ trên thế giới, có nghĩa là nó sẽ là một trong những điều mang ý nghĩa nghèo nàn nhất. Suy nghĩ nầy dành cho lỗ tai và ý thức của các nhà cơ giới luận của chúng ta ngày nay vốn thích vượt qua như là các triết gia và khăng khăng cho rằng cơ giới luận là học thuyết của luật tắc đầu tiên và cuối cùng, trên đó mọi hiện hữu phải được đặt nền tảng như là tầng nền. Nhưng một vũ trụ cơ giới, về bản chất, sẽ là một thế giới cơ bản là vô nghĩa. Giả định rằng chúng ta đánh giá giá trị một tác phẩm âm nhạc theo nó được tính đếm bao nhiêu, và nó được diễn đạt theo định thức nào: thì vô lý biết bao với lối định giá âm nhạc ‘mang tính khoa học’ như vậy! Điều gì lẽ ra con người lĩnh hội được, hiểu được, nắm bắt được? Không có gì cả, thực sự chẳng có gì là ‘âm nhạc’ trong đó cả! (OS 373)[481]

Như một phân tích âm nhạc, một symphony của Mozart không thể đánh giá tác phẩm âm nhạc ấy là một công trình nghệ thuật hay xác định điều gì mà con người hiện hữu Mozart đã nỗ lực diễn tả trong một symphony, chủ nghĩa cơ giới, như là một triết lý của đời sống, là hoàn toàn vô ích trong bất kỳ mọi đánh giá về đời sống, trong mọi nỗ lực để hiểu điều gì mà con người đang hiện hữu, hoặc là mục tiêu gì của con người là đáng giá được theo đuổi. Nietzsche sợ rằng trong thời của ông ta, triết học cơ giới nầy, một dạng chủ nghĩa hư vô khoa học, sẽ phát huy phương pháp của nó thành thế giới quan chiến thắng. Tuy nhiên, khi ông đọc ‘kho báu–treasurehouse’ của Lange,[482] Nietzsche ‘nhận ra một ý nghĩa qua đó, xói mòn giáo điều duy vật luận và cơ giới luận:’ một học thuyết năng động của tự nhiên.[483]

Để xói mòn duy vật cơ giới luận và đưa ra quan điểm luận chiến của ông về bản chất con người xuất phát từ Hesiod và Hy lạp được hỗ trợ từ sự thăng bằng của khoa học, Nietzsche đã chiếm dụng lý thuyết năng động của Boscovitch về tự nhiên.[484]

Vì đối với thuyết nguyên tử duy vật luận (materialistic atomism), đó là một trong những điều bị phủ nhận nhất; và có lẽ không có học giả Châu Âu nào vẫn mãi không có tính học thuật đến hôm nay chấp nhận nó với ý nghĩa nghiêm chỉnh... nhờ vào trên tất cả đối với là Boscovitch người Ba lan mà, cùng với người Ba lan Copernicus,[485] là đối thủ chiến thắng vĩ đại nhất của những chứng cứ nhìn thấy được cho đến nay. Vì khi Copernicus thuyết phục chúng ta tin, ngược với mọi cảm giác, rằng trái đất không đứng yên nhất định, Boscovitch dạy chúng ta tuyên bố bỏ niềm tin vào vật thể cuối cùng trên trái đất ‘đứng yên nhất định,’ tin vào ‘thực thể,’ vào ‘vật chất,’ trong phần còn lại của trái đất và hạt nguyên tử. (BGE 12)[486]

Trong lý thuyết của Boscovitch về vật chất,[487] khối nguyên tử của vật chất trì trệ được thay thế bởi Kraftcentren: bất khả phân, không có kích thước, một điểm như là ‘lực trung tâm–force-centres’. Chất liệu cấu thành cái gọi là ‘chất rắn,’ thực tế là, mô tả chính xác hơn như là một ‘chòm sao năng lượng–constellation of forces,’ và cái mà chúng ta quan niệm như là ‘không thể dò thấu được,’ và ‘trạng thái vững chắc’ chẳng gì khác hơn là sự giải thích về cái được mô tả tốt nhất như là ‘lực đẩy.’[488] Nhưng, theo Nietzsche, để làm nên cuộc sống ‘chỉ có thể nhận thức được bằng trí óc,’ điều mà, như chúng ta thấy, được nhận thức trong sự tương đồng từ thế giới nội tại ham muốn và đam mê của chúng ta, lý thuyết động của tự nhiên ‘vẫn cần được hoàn chỉnh: một ý chí bên trong phải được gán cho nó, điều mà tôi mô tả là ‘ý chí hùng tráng,’ nghĩa là, như một tham vọng không thể thoả mãn để thể hiện quyền lực; hoặc như là việc làm hoặc áp dụng của quyền lực, như là một động lực sáng tạo.’[489] Khoa học chỉ có thể luôn luôn là ‘phương tiện,’ nó chỉ có thể ‘phụng sự;’ nó sẽ không bao giờ ‘giải thích’ mà chỉ ‘mô tả.’[490] Đó là đến khi giới triết gia-nghệ sĩ (philosopher-artist) sáng tạo sẽ dùng nó, đưa ra giá trị và ý nghĩa cho cái mà khoa học mô tả.[491] Đó là những gì Nietzsche đang nỗ lực ở đây: bằng cách thêm vào một nỗ lực (nisus) ban sơ, một ‘động cơ sáng tạo cho quyền lực,’ vào Kraftcentren của Boscovitch, ông đang đề xuất một giả thuyết rút ra từ nghiên cứu của mình về Khoa học tự nhiên để có thể giúp giải thích thế giới tự nhiên, giải thích sự tiến hóa, và, cùng với quan điểm của ông về bản chất con người xuất phát từ quan niệm cổ Hy lạp, giải thích lịch sử con người và bản chất con người, cũng như lập nên nền tảng thuyết giá trị (axiological) để thu hút con người thông qua dòng chủ nghĩa hư vô sắp đến trong lịch sử con người. Chủng loại cao hơn của ông, cái mà ông thấy là những thiên tài và các nhà sáng tạo phải như là một hệ quả của sự nhượng lại của hệ thống hai-thế giới, sẽ trở lại với tự nhiên, được giải thích như là sản phẩm của thế giới tự nhiên; sự thôi thúc sáng tạo bây giờ phải có một nguồn gốc tự nhiên, và, trong trạng thái cơ bản và nguyên thủy nhất, thôi thúc ấy được hoán vị thành đơn vị cơ bản mang tính lý thuyết nằm dưới mọi lực tự nhiên: đó là Kraftcentren, mà, với sự bổ sung nỗ lực–nisus của Nietzsche, trở thành mũi nhọn ý chí (Willens-Punktationen hay ‘will-points).[492] Do vậy, chỉ qua những gì Nietzsche đã chiếm dụng của Boscovitch và của những người khác mà bây giờ chúng ta mới có thể hiểu ra những kinh nghiệm trước đây Nietzsche đã đề cập trong tác phẩm Beyond Good and Evil: về nền tảng của phép loại suy về con người, chúng ta có thể làm cụ thể hoá vật chất thế giới ‘như là có cùng mức độ thực tại như chính cảm xúc của chúng ta–là hình thái uyên nguyên hơn về thế giới của cảm xúc trong đó mọi vật vẫn phong kín trong tính đồng nhất mạnh mẽ và rồi đâm chồi và phát triển trong tiến trình hữu cơ.’ Những ảnh hưởng của chúng ta, sự loại suy ưu tú của Nietzsche, được nhìn như là sự chín muồi mới nhất trong động lực tương lục có căn gốc là những lực được nghiên cứu bởi vật lý học. Theo đó, không có vật chất cũng chẳng có thế giới vật chất mà chỉ có những hình thái khác nhau của lực, một vài phép loại suy nữa với ý chí tranh đấu với ý chí trong đó, ‘mọi lực có tác dụng’ sẽ được định nghĩa là ‘ý chí hùng tráng.’ Và thế giới ‘được nhìn từ bên trong, thế giới được mô tả và định nghĩa theo ‘đặc tính chỉ có thể nhận biết bằng trí óc’ sẽ là ‘ý chí hùng tráng’ chứ không gì khác.’[493]

Trong các tác phẩm đã ấn hành của ông, nền móng khoa học nầy từ thuyết nhất nguyên về ý chí quyền lực của ông chỉ luôn luôn gợi ý như, chẳng hạn, một đề cập của ông đến Boscovitch và trích dẫn từ tác phẩm Beyond Good and Evil ở trên.

Phần lớn suy nghĩ của ông trong lĩnh vực nầy được tìm thấy rải rác suốt trong những ghi chú chưa xuất bản của ông, tiết lộ cho thấy rằng thỉnh thoảng ông có dính líu đến và phản ánh một cách nghiêm túc về thuyết mang tính khoa học của Boscovitch và các tác giả khác mà ông đọc được. Nhưng không có một triết học hoàn toàn giải thích được về tự nhiên.[494] Điều bị bỏ lại cùng chúng ta là phác thảo tổng quát về nguyên lý Ý chí hùng tráng bao quanh toàn bộ hiện hữu như là một nguyên lý giả thuyết có tính cách thanh minh. Nó đề xuất giúp cho con người tái giải thích và hiểu không chỉ về thế giới tự nhiên và lịch sử con người và sự cấu thành mà còn, quan trọng hơn, cái ngã của chính ông mà không đề cập đến một lĩnh vực hay thế giới nào khác hơn chính là thế giới tự nhiên. Và, liên quan đến mô hình thăng hoa xuất phát từ Hy lạp, ý niệm về Ý chí hùng tráng nầy có thể giúp con người rập khuôn những giá trị mới bắt rễ từ trong hệ thống hai-thế giới.

Tuy nhiên, đó là đối với ý niệm về con người như là một biểu hiện của Ý chí hùng tráng mà chúng ta bây giờ phải quay về.

6.4. CON NGƯỜI NHƯ LÀ Ý CHÍ HÙNG TRÁNG

Những gì xuất hiện từ sự phân kỳ của Nietzsche sang thế giới của vật lý học và sinh vật học, từ nỗ lực của ông để ‘tự nhiên hóa’ loài người trong ý nghĩa một tự nhiên tinh ròng, được khám phá, được cứu độ một cách mới mẻ,[495] là quan niệm của con người như là một sinh vật tiến hoá hoàn toàn đương nhiên, được mô tả tốt nhất như là một chòm sao hiện thân của lực tự nhiên, cái mà ông gọi là ‘thuộc về ý chí–under-wills; Unter- Willen) hay ‘‘thuộc về linh hồn–under-souls; Unter-Seelen),’[496] vốn thường liên tục trong dòng chảy. Điều chúng ta đề cập đến là ‘thể–body’, từ đó có thể được liên kết với ‘một cơ cấu xã hội hợp thành bởi nhiều tâm hồn.’[497] Trong một bối cảnh như vậy, ý niệm nhị nguyên lỗi thời, thân thể vật chất và linh hồn phi vật chất, của Geist và Natur sẽ bị tiêu mất, được hoá giải thành cái mà Lange và các người khác gọi là ‘cái thứ ba[498] không biết được– unknown ‘third’,thuật ngữ ‘thể xác’ và ‘tâm hồn’ khi được dùng bởi Nietzsche trong ngữ cảnh nầy, đơn giản là chỉ cho hai khía cạnh của một toàn thể có trật tự–‘tâm hồn’ hay ‘tâm hồn’ trong hoạt động nội tại, cái mà chúng ta hiểu là cảm xúc, sự thôi thúc, v.v....; ‘thân’ đơn giản là chữ dùng cho toàn thể các mối quan hệ. Như Stack tóm tắt một cách thỏa đáng:

Cái mà chúng ta gọi là ‘thân thể’ là một biểu tượng cho sự tương tác lẫn nhau của các lực, một ‘bầy đoàn’ của các chủ thể sống mà có các sự biến đổi dần dần từ trạng thái nầy sang trạng thái kia của quyền lực và tuỳ thuộc vào một loại ‘phân bổ lao động.’ Từ thời nầy sang thời khác, ‘chủ quyền tối cao’ trong thuộc địa nầy thay đổi...Tự kỷ chính là thân, nhưng thân là vô số ‘đối tượng’ cảm giác, ý chí và suy tư bao gồm, trong mức độ nào đó của đời sống, là một thứ bậc của Kraften. Nếu ở mức độ khác của cuộc sống có những sắp đặt khác nhau của những ‘lực’ này thì, trong ý nghĩa nào đó, có nhiều ‘tự kỷ’ khác nhau. Hễ khi nào vô số thân liên tục biến đổi, và hễ các ‘lực’ năng động nầy bất biến, thì cái tự kỷ của cá nhân là một tiến trình, một tiến trình dần dần trong đó, cái tự kỷ xác thân bị thay thế bởi một các khác và cứ như vậy.[499]

Một con người hiện hữu như vậy, có thể được xem như một ‘vật thể–body’trong ý nghĩa trên, một vật thể gồm cấu tạo của ‘lực’ với những mức độ của các hoạt động có trật tự từ nguyên tử cho đến cái mà chúng ta xem là những ảnh hưởng đặc biệt của con người. Cái toàn thể không cố định cũng không có bất kỳ thể tính thường hằng nào hoặc thậm chí cả ‘ý chí,’[500] mà là một tiến trình phức tạp và năng động của chính sự tương quang bền vững: Chúng ta có thể nhận ra người ‘quen’ ngày hôm nay như người ngày hôm qua, nhưng trẻ con và người già thì không được như vậy. ảnh hưởng của chúng ta, dù chúng là ở trong dòng chảy thường xuyên, vẫn thường có vài mẫu thức quen thuộc ít nhiều riêng biệt trong mỗi người, cho họ một đặc điểm để dễ nhận ra. Đưa ra hình ảnh nầy, trong cách giải thích của Stack lúc đó trở nên có thể nói đến những dòng khác nhau về tiến trình tạo hình (bodying) của những ‘tự kỷ’ tồn tại khác nhau, thậm chí con người ‘tương tự,’ như chúng ta sẽ thấy, rõ ràng có mối quan hệ với giáo lý đạo Phật về vô ngã (anattan; no-Self).

Đối với Nietzsche, một hệ quả rất quan trọng từ quan niệm về thể chất như vậy là, từ viễn cảnh chỉnh thể luận (holistic), nêu ra rằng thể chất nầy đã tiến hoá, phải có vài dạng tương tục, vài mối quan hệ giữa các lĩnh vực cao hơn và thấp hơn, giữa hoá học và nhân tính chúng ta. Và vì bảng phả hệ của con người chúng ta không thể truy tìm dài hơn đến một số các vị thần mà bây giờ được hiểu như là hiện hữu hoàn toàn tự nhiên, Nietzsche bây giờ suy nghiệm rằng khả năng có thể xảy ra, thậm chí ‘luân lý, tín ngưỡng và khái niệm và cảm giác thẩm mỹ’ của chúng ta có thể là những thăng hoa từ môn hoá học của chúng ta. Ông hỏi: ‘Cái gì nếu môn hoá học nầy sẽ kết thúc bởi sự tiết lộ rằng cũng trong lĩnh vực nầy, màu sắc rực rỡ nhất là được lấy ra từ nền tảng, quả thực là từ những chất liệu tầm thường.’[501] Ông ta gợi ý rằng triết học và tôn giáo cho đến nay trả lời câu hỏi ‘về giá trị của hiện hữu, có thể đầu tiên hết, luôn luôn được xem là triệu chứng của một thân xác nào nó.’[502] Không còn nữa tính năng động như vậy, hoàn toàn trừu tượng, lừng chừng, và suy tưởng khách quan bị phân li ngoài thân thể: ‘chúng ta không phải là những con nhái biết suy nghĩ, cũng chẳng phải kỹ thuật khách quan và những khoản mục với sự khác biệt nội tại.’[503] Suy nghĩ chúng ta, tinh thần năng động của chúng ta, bây giờ được dự tính như một hoạt động của thể chất, như ‘suy nghĩ có ý thức là được định hướng và bị cưỡng bách một cách âm thầm vào trong luồng tư tưởng định sẵn bởi bản chất [của chúng ta].[504]’ Như vậy, suy nghĩ và tư biện của chúng ta không thể hoàn toàn bị tách lìa thân. Đúng hơn, chúng được hiểu như là biểu hiện đặc biệt về thân. Các triết gia tương lai lúc bấy giờ sẽ cần vài ‘kiến thức về sinh lý học’[505] để có thể chẩn đoán luân lý, tôn giáo, và hệ thống triết học như là biểu hiện của, hay đúng hơn là ‘triệu chứng’ sức khoẻ hay bệnh tật của thân. Do vậy, ông đề xuất rằng thân và sinh lý học là điểm tối sơ nhất và hướng đạo cho một nền triết học mới về con người: thân thể hiện hữu bây giờ là ‘giàu hiện tượng hơn’ linh hồn cũ, là hiện hữu ‘thậm chí hấp dẫn hơn, huyền bí hơn,’ và ‘hiển nhiên’ hơn, cho phép ‘quán sát rõ ràng hơn.’[506]