Trái Tim Của Bụt

Khế lý cũng là khế cơ

Trong đạo Bụt có thêm khái niệm về nhị khế, khế lý và khế cơ. Khế lý nghĩa là phải phù hợp với căn bản đạo Bụt, không chống lại với giáo lý vô thường, vô ngã và niết bàn. Thứ hai là khế cơ, có nghĩa là phù hợp với hoàn cảnh, với tâm lý, với trường hợp của người ta đang muốn giúp đỡ.

Khi đứng ra thuyết pháp cho một nhóm người, ta phải quán chiếu xem họ là những người nào, bối cảnh văn hóa và tôn giáo của họ như thế nào, họ mang những khổ đau nào, những vướng mắc nào, lúc đó ta mới nói về giáo lý cho họ được. Còn nếu đến với một thính chúng mà không có ý niệm gì về họ, thì ta không nên nói pháp, vì ta không có thể quán cơ, không thấy căn cơ của người nghe. Một pháp sư giỏi là một pháp sư biết quán cơ. Không phải mình có một mớ kiến thức Phật học rồi mình cứ thao thao bất tuyệt, người ta tiếp nhận được hay không cũng mặc. Đó là không biết khế cơ, mà lại thiếu cả từ bi. Động cơ thuyết pháp như thế không phải là lòng từ bi.

Trước hết, ta phải thấy những con người với những khổ đau, vướng mắc và khao khát của họ. Sau khi quán cơ, ta mới biết cần phải đưa ra và hiến tặng giáo lý nào. Dầu trong ta có chất chứa 2690 bài pháp thoại đã được chế biến sẵn, đó cũng chưa phải là Phật pháp. Vì Phật pháp đích thật phải có hai tính chất là khế lý và khế cơ. Nếu không khế cơ thì chưa chắc đã là khế lý, vì bài giảng đó vô ích, không trị được bệnh nào cho ai cả. Một ông thầy thuốc trước khi cho thuốc phải chẩn mạch, phải biết được tình trạng cơ thể của người bệnh. Người thuyết pháp cũng vậy, phải thấy được căn cơ của người nghe để đưa ra những giáo pháp thích hợp. Nói rằng bài thuyết pháp này khế lý nhưng không khế cơ là sai. Vì khi không khế cơ thì nó cũng không khế lý, dầu nó chứa đầy danh từ Phật học dù không ai bác bẻ được những lý luận trong đó. Lấy ngay cả đoạn kinh ra đọc, không thay đổi một chữ nào cũng chưa chắc là giáo lý đích thật. Vì khi không giúp được ai an lạc thì nó không phải là giáo lý. Nghĩ cho kỹ ta thấy rằng khi nào khế cơ thì tất phải khế lý, mà khi nào thật sự khế lý thì đã khế cơ rồi. Cho nên khế lý bao hàm khế cơ, mà khế cơ cũng bao hàm khế lý ở trong. Ngay trong một buổi pháp đàm cũng vậy. Một buổi pháp đàm gồm một số người với những kiến thức của họ. Những điều ta nói trong buổi pháp đàm là nói ra cho những người đó nghe, chứ không phải nói cho những người ở chỗ khác nghe. Vì vậy ngôn ngữ của ta cũng phải theo nguyên tắc nhị đế và tứ tất đàn. Có thể có nhiều điều không nói được, vì thính chúng này không phải là thính chúng để nghe chuyện đó. Có những điều ta thấy rõ, đã chứng nghiệm là sự thật, nhưng chưa thể nói cho họ nghe. Ví dụ như khi ta nói người cộng sản hay người tư bản cũng là người, người cộng sản cũng như người tư bản cũng cần được thương, cũng cần được giúp, cũng cần được chuyển hóa, họ không phải là kẻ thù của ta. Kẻ thù của ta là vô minh, là bạo động, là tham tàn, là cố chấp, kẻ thù của ta không phải là con người. Con người, dầu là con người tư bản hay con người cộng sản đều đáng thương, đáng giúp đỡ cả.” Những câu nói trên rất đúng với tinh thần đạo Bụt. Nhưng khi quý vị nói điều đó ra giữa những người đã đau khổ nhiều quá vì chiến tranh, vì bị đấu tố hoặc tù đầy, thì nói câu đó có thể khiến tâm hồn họ bị một bức tường ngăn lấp, và họ không thể nào nghe tiếp được nữa.

Những điều ta nói mà người khác không nghe được thì không nên nói, vì nói ra họ cũng không hiểu. Nói những chuyện mà họ tiếp nhận được thì họ hiểu liền. Cho nên không phải bất cứ những kiến thức nào mình cho là đúng đều có thể nói, bất cứ ở đâu, bất cứ lúc nào. Đó là nguyên tắc tứ tất đàn. Cho nên thuyết pháp cũng như pháp đàm không phải là một dịp phô diễn kiến thức, mà phải làm sao cho những người hiện diện được lợi lạc. Có thể nói rằng một bài giảng, một câu nói phù hợp với chánh pháp thì đồng thời phải phù hợp với căn cơ của người nghe. Nếu không phù hợp căn cơ của người nghe, nếu không giúp tháo gỡ được cho người đó, nếu không đem lại lợi ích, thì chưa hẳn đó đã là chánh pháp. Vậy chúng ta đã học được gì với bài pháp thoại về nhị đế, tứ tất đàn, và hai quy tắc khế hợp, khế cơ và khế lý? Chúng ta học được rằng phải thực tế, phải bao dung, đừng cố chấp. Chúng ta phải như không khí, ở đâu cũng thong thả ra vào, không còn vướng mắc nữa.

Duyên khởi

Hôm nay chúng ta học sơ qua về khái niệm duyên khởi rồi, trong những bài sau chúng ta sẽ đi vào sâu hơn. Duyên khởi còn gọi là duyên sinh. Trong đạo Bụt có khi ta dùng danh từ đạo lý nhân quả, có khi ta dùng danh từ đạo lý duyên khởi hay đạo lý duyên sinh. Danh từ nào cũng được, nhưng có những danh từ dễ gây nhiều hiểu lầm hơn.

Ví dụ như hai chữ nhân quả. Có nhân thì có quả, trồng bắp thì ra bắp, trồng đậu thì sinh đậu. Nhân đưa tới quả. Nghe như vậy, cố nhiên chúng ta có khuynh hướng nghĩ rằng nhân phải có trước, và quả sẽ đến sau. Nghĩ như vậy thì ý niệm nhân quả đã bị đặt trong khuôn khổ thời gian và không gian. Đứng về mặt không gian, nhân khác, quả khác; đứng về phương diện thời gian, nhân có trước, quả có sau. Và đó là một điều chưa chính xác. Sự thật nhân quả không phải đơn giản như vậy.

Nói đến nhân quả ta lại còn có khuynh hướng nghĩ rằng chỉ một cái nhân nào đó cũng có thể sinh ra quả. Điều đó cũng không đúng, vì không bao giờ một cái nhân duy nhất có thể đưa tới quả được. Khi nói duyên sinh, chữ duyên có nghĩa là điều kiện. Dịch sang tiếng Anh là conditions, luôn luôn viết số nhiều, giúp ta tránh được ý tưởng một nhân sinh một quả. Chữ sinh trong từ duyên sinh có nghĩa là phát khởi ra. Một vật phát khởi có thể không cần sinh ra, có thể nó đã có sẵn rồi, giờ mới biểu hiện ra cho ta thấy. Chữ khởi này dịch là arising, biểu hiện ra, dấy lên. Conditioned co-arising là cùng phát hiện ra. Có người dịch là conditioned production, gần với chữ sinh hơn. Phát có nghĩa là có sẵn rồi bây giờ chỉ cần biểu lộ ra. Chữ khởi rất hay. Ví dụ như khi một niềm vui phát khởi thì niềm vui đó không hẳn là mới được sinh ra, nó chỉ phát hiện thôi. Hạt giống của niềm vui có sẵn trong ta rồi. Nhưng lâu nay không có tăng thân, không có thầy có bạn nên hạt giống niềm vui đó không được tưới tẩm. Bây giờ nhờ có tăng thân, có tu học, mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười, thì niềm vui đó như hạt nẩy mầm, biểu hiện lên. Như vậy gọi là sinh cũng không đúng, dùng chữ khởi sẽ thích hợp hơn.

Trong kinh điển Bụt dùng một hình ảnh rất hay là những cọng lau nương vào nhau. Ví dụ có ba cọng lau nương vào nhau mà đứng, nếu lấy đi một cọng thì các cọng lau kia sẽ ngã xuống. Cái này nương vào cái kia mà có, cái kia nương vào cái này mà có. Hình ảnh giao lô rất nổi tiếng ở trong đạo Bụt. Giao lô là những cọng lau dựa vào nhau mà đứng vững.

Trong đạo lý mười hai duyên khởi mà chúng ta sẽ học sau, thì vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, v.v.. Chữ duyên ở đây có thể dịch là condition. Thức làm điều kiện cho danh sắc phát khởi, ta nói thức duyên danh sắc. Nhưng Bụt cũng nói ngược lại: danh sắc làm điều kiện cho thức tồn tại. Nghĩa là thức duyên danh sắc và danh sắc duyên thức. Phải thấy hai thứ nương vào nhau mà tồn tại, không có thứ này thì cũng không có thứ kia. Cho nên phải vượt thoát khuôn khổ thời gian, không nghĩ rằng thức có trước rồi danh sắc có sau. Điều này rất quan trọng. Thấy sâu sắc về duyên khởi là vượt khỏi ý niệm không gian và thời gian. Thức không tồn tại biệt lập với danh sắc và danh sắc không tồn tại biệt lập với thức. Trong phạm trù không gian, hai cái dung lẫn nhau, trong cái này có cái kia, và ngược lại. Cho nên ý niệm về tương tức đã có sẵn ở trong cái giáo lý đạo Bụt nguyên thủy.

Trong thế giới khái niệm của chúng ta, ta nghĩ rằng cái nhân nằm ngoài cái quả và nhân có trước quả. Ví dụ như có con gà rồi mới có quả trứng. Khi con gà sinh ra trứng rồi, quả trứng tách khỏi con gà. Đó là cái thấy trong khuôn khổ thời gian và không gian. Trong giáo lý nguyên thủy, Bụt đã nói rất rõ ví dụ về giao lô, khi hai cọng lau nương vào nhau, lấy một cọng này đi thì cọng kia đổ, lấy cọng kia đi thì cọng này cũng đổ. Cọng này là điều kiện tồn tại cho cọng kia và cọng kia là điều kiện tồn tại cho cọng này. Ví dụ mẹ và con. Làm sao một người được gọi là mẹ nếu người ấy không có con? Và làm sao người đó được gọi là con nếu không có mẹ? Mẹ và con cùng sinh với nhau một lần. Giờ phút người này được làm mẹ thì người kia được làm con. Mà đồng thời mẹ cũng là con. Tại vì mẹ cũng là con của bà ngoại. Vì vậy nhân đồng thời là quả, quả đồng thời là nhân. Cho nên khi thầy A Nan nói: “Bạch đức Thế tôn, tính nhân quả rất rõ ràng, mình có thể hiểu một cách dễ dàng được”, thì Bụt dạy: Đừng có nói như vậy, thầy A Nan. Tính nhân quả sâu xa lắm. Đừng nói là có thể hiểu được dễ dàng.

Khi nhìn bằng con mắt không phân biệt, ta không thấy trên hay dưới, trái hay phải. Khi nhìn một cây bút, ta nghĩ đầu này là trên thì thế nào cũng phải có đầu dưới, không thể nào có trên mà không có dưới. Đầu trên là do đầu dưới phát khởi ra và đầu dưới do đầu trên sinh ra. Trên là nhân, sinh ra quả là dưới; dưới là nhân sinh ra quả là trên. Bỏ một cái đi thì cái kia cũng mất. Ý niệm trên phát sinh ra ý niệm dưới và dưới sinh ra trên, hai cái đồng thời sinh ra, nên ta có thể dịch tiếng Anh là co-arising. Co-arising là cùng có mặt, nương vào nhau mà có mặt. Bây giờ để cây bút nằm ngang thì ta thấy có phía trái và có phía phải, cũng vậy. Hễ có trái là có phải, hễ có phải là có trái. Phía phải và phía trái tương sinh, tương duyên, tương khởi, không thể loại bỏ một phía mà giữ phía kia được.

Bụt đã diễn bày sự thật về duyên khởi bằng một câu nói hết sức đơn giản: “Cái này có cho nên cái kia có.” Không thấy lời tuyên bố triết học nào về nguyên do vũ trụ mà đơn giản đến như vậy. “Thử hữu tức bỉ hữu”, câu này chúng ta đọc hàng trăm lần trong các kinh, Nam tông cũng như Bắc tông. This being, that is. Cái này có vì cái kia có. That being, this is. Cái kia có thì cái này có. Vì có trái cho nên có mặt, vì có mặt cho nên có trái. Lấy một cái đi thì cái kia mất luôn. “Nhược thử hữu tức bỉ hữu, nhược thử vô tức bỉ vô, nhược thử sinh tức bỉ sinh, nhược thử diệt tức bỉ diệt.” Đến cuối thế kỷ thứ 20, thầy Nhất Hạnh thêm một câu nữa: “cái này như thế này vì cái kia như thế kia.” Mình nhặn mặt cho nên người kia nhặn mặt. Mình khó chịu cho nên người kia khó chịu. Soi gương thì thấy. This is like this because that is like that. Con của Bụt phải làm giàu thêm cho Bụt, đó là cành mọc từ thân cây, không có gì mới lạ.

Các kinh Nidana dạy về nhân duyên nói có mười hai duyên khởi, từ vô minh cho đến lão tử. Trong các kinh này Bụt luôn luôn nhấn mạnh rằng cái này có thì cái kia có, cái kia có thì cái này có, cả hai nương vào nhau mà hiện hữu. Nhận thức về duyên khởi trong đạo Bụt vượt lên trên khái niệm thời gian và không gian, sau này ta sẽ thấy rõ thêm. Ý niệm về sinh nương vào ý niệm về diệt mà có mặt. Ý niệm về diệt nương vào ý niệm về sinh mà phát hiện. Vì vậy thỉnh thoảng kinh chỉ nói rằng mục đích của sự tu học là đạt tới vô sinh. Đạt tới vô sinh có nghĩa là đạt tới vô diệt. Không cần nói tới vô diệt, vì vô sinh đã có nghĩa là vô diệt rồi. Nếu người ta hỏi: đạo Bụt nói gì về sự sinh khởi của thế giới, của con người thì ta chỉ cần trả lời: “cái này có vì cái kia có, vạn vật nương nhau mà phát hiện.” Rất đơn giản mà có tinh thần khoa học, không đòi hỏi một niềm tin siêu hình nào hết. Thử hữu cố bỉ hữu. Câu đó xuất xứ từ kinh số 300 trong Tạp A Hàm, Samyukta Agama, Đại Tạng Đại Chánh, tập 2, trang 85. Đó là kinh nói về Trung Đạo.

Đạo lý duyên khởi được trình bày rất chi li trong các tông phái đạo Bụt sau này. Trong bộ phái Sarvastivada, tức là Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ, chúng ta thấy có ý niệm về tứ duyên và lục nhân. Tứ duyên, mà trong Duy Biểu Học chúng ta có học, gồm nhân duyên, tăng thượng duyên, sở duyên duyên và đẳng vô gián duyên. Sáu nhân là năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, tương ứng nhân, biến hành nhân và dị thục nhân. Và trong bộ phái Đồng Diệp Bộ, Tamrasatiyah sau gọi là Theravada, phân biệt ra 24 duyên, pattaya. Đó là căn bản duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, phổ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, dị thục duyên hay là báo duyên, thực duyên (thực là ăn), căn duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên và phi ly duyên, tổng cộng 24 duyên. Nhưng điều chúng ta cần học hôm nay là tập quán chiếu, để có thể thấy được tánh duyên khởi của vạn sự vạn vật, để có thể vượt thoát được ý niệm về không gian và thời gian. Chúng ta không cần học thuộc 24 duyên đó. Chúng ta phải sống và quán sát trong đời sống hàng ngày để thấy được cái nhân ở trong quả, và cái quả ở trong nhân. Thấy được cái này ở trong cái kia, thấy được cái kia ở trong cái này, thấy mỗi cái chứa đựng được tất cả, và thấy tất cả mọi cái đều chứa đựng mỗi cái.

Điều này rất quan trọng cho sự học hỏi và tu tập của chúng ta. Để chúng ta thấy được rằng niềm vui chúng ta có hôm nay có liên hệ với tất cả những gì đang và đã xảy ra ở trong ta và trong đại chúng quanh ta. Một liên hệ tới tất cả. Học về khế lý và khế cơ, chúng ta đã thấy ngay rằng có khế cơ thì đồng thời có khế lý và khi đã thật sự khế lý rồi thì chắc chắn khế cơ. Hai cái là một. Sau này trong khi học về Tứ Diệu Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Chánh Đạo phần, chúng ta đều sẽ thấy như vậy cả. Đây là một cách nhận thức rất mầu nhiệm, mà chìa khóa do chính Bụt đưa ra đó là thuyết duyên sinh (conditioned co-arising). Trong 24 duyên của học phái Theravada, có tiền sinh duyên và hậu sinh duyên. Tiền sinh là cái phát khởi trước và hậu sinh là cái phát khởi sau. Có một hiện tượng, thì trước đó có tiền sinh duyên và sau đó có hậu sinh duyên. Hai cái đều là duyên cho hiện tượng ấy cả, không có tiền sinh duyên không được, mà không có hậu sinh duyên cũng không được. Cái hậu sinh đã là duyên của cái hiện hữu, cho nên ta nói tiền và hậu không phải là ý niệm trước và sau trong thời gian. Thuyết Duyên khởi trong đạo Bụt, xin nhắc lại, vượt ra ngoài ý niệm về thời gian và không gian.

Tương tức và tương nhập

Ý niệm về tương tức và tương nhập đã bao hàm trong thuyết duyên khởi của đạo Bụt nguyên thỉ. Tương tức là interbeing và tương nhập là interpenetration. Thí dụ trong khế lý có khế cơ, trong khế cơ có khế lý. Khế lý là khế cơ, khế cơ là khế lý, đó là nguyên tắc tương tức và tương nhập của đạo lý duyên khởi. Không những khi học kinh điển và giáo lý chúng ta phải sử dụng cái chìa khóa tương tức và tương nhập. Trong đời sống hàng ngày, chúng ta cũng phải tập nhìn để thực chứng tương tức và tương nhập. Nỗi buồn vui của chúng ta, trong mỗi giây phút hàng ngày, liên hệ tới nỗi buồn vui của tất cả những người khác. Khi chúng ta nở được một nụ cười, chúng ta biết rằng nụ cười đó từ đâu tới: từ cha mẹ, ông bà, tổ tiên, và cũng nhờ có các thế hệ tương lai, nhờ tăng thân trong hiện tại. Hiểu như vậy chúng ta thấy được vai trò của chúng ta khi làm phát khởi một niềm vui hay một nỗi buồn nơi người khác. Chúng ta có thể vươn một cánh tay dài để gỡ một mối kẹt từ 3500 năm về trước, trong chính ta hay trong một người bạn của ta. Chuyện đó có thể làm được. Tại vì tất cả đều ở trong ta.

Trong Tạp A Hàm, kinh 288, Samyutta II, 112, về ví dụ giao lô, Bụt nói rằng: “Người nào thấy được tính duyên khởi là thấy được Bụt, thấy được Bụt trong bản chất.” Cho nên phải dùng đạo lý duyên khởi như là một cây đuốc để đi vào trong kho tàng giáo lý đạo Bụt. Khi thấy những điều truyền tụng sai lầm thì nhờ hiểu đạo lý duyên khởi ta có thể chỉnh lại.

Chúng ta bắt đầu khóa tu bằng các bài học về nhị đế, về tứ tất đàn, để hiểu ngôn ngữ của Bụt. Nhờ thế chúng ta không bị kẹt vào ý niệm và danh từ. Chúng ta học tiếp về đạo lý duyên khởi để thấy bản chất của giáo lý đạo Bụt. Một mặt là học để thấy một chút về ngôn ngữ của Bụt, một mặt hiểu được một chút về đạo lý duyên khởi. Với hai ngọn đuốc đó, chúng ta có thể đi vào ba tạng kinh điển trong một chuyến viếng thăm rất thích thú để khám phá đạo Bụt. Sau này, những khi nói pháp thoại, nghe pháp thoại, hay phát biểu trong các buổi pháp đàm, ta phải nhớ đem những dụng cụ đó theo. Như trong một chuyến đi thám hiểm rừng sâu, chúng ta phải đem theo con dao rựa, đôi gặng tay, hay là một cái đèn pin. Khi chúng ta đi vào rừng giáo lý của đạo Bụt, truyền lại từ 2500 năm nay, chúng ta phải có vài hành trang, như nguyên tắc về nhị đế, về tứ tất đàn và về duyên khởi.

Nói, phải ý thức được những điều mình đang nói. Quán chiếu, phải ý thức được điều mình đang quán chiếu. Luôn luôn áp dụng những nguyên tắc đó. Nghe cũng vậy, phải nghe bằng những nguyên tắc đó. Sử dụng những nguyên tắc đó thì ta có thể nhận ra những điều đã truyền tụng sai, những điều đã bị hiểu lầm. Tuệ giác của ta về duyên khởi, về nhị đế sẽ hướng dẫn ta trong chuyến đi này.

Bài 03: Pháp thoại đầu

Hôm nay là ngày 28 tháng 11 năm 1993, ở tại Xóm Hạ, chúng ta học về Tứ Đế, tức là bốn sự thật. Tứ đế có khi gọi là Tứ Diệu Đế hay là tứ thánh đế, tứ chân đế. Chữ Phạn satya là Đế. Aryasatya là chân đế hay là thánh đế hoặc diệu đế. Chữ arya nghĩa là cao quý. Chữ Đế trong chữ Hán gồm chữ ngôn, lời nói, và chữ đế nghĩa là vua. Diệu đế có nghĩa là sự thật mầu nhiệm. Tứ Diệu Đế (catvary aryasatyani) là bốn sự thật rất quan trọng, mầu nhiệm và chân thật. Tứ Diệu Đế là đề tài giảng pháp chính thức đầu tiên của Bụt sau khi thành đạo mà nay còn chép lại. Và chúng ta sẽ thấy, đó là những điểm căn bản của đạo Bụt.

Pháp thoại đầu

Sau khi thành đạo dưới gốc cây bồ đề, Bụt nghĩ đến chuyện đi giảng dạy. Vì Ngài biết việc tu hành không nhắm giải thoát cho riêng mình, mà còn giải thoát cho mọi người và những loài chúng sinh khác. Bụt lưu lại nơi cây bồ đề một thời gian khá lâu, nhiều tuần lễ, để chứng nghiệm trạng thái an lạc, tự do của người đạt đạo. Đồng thời Ngài cũng nghĩ cách mang tuệ giác của mình hiến tặng cho mọi người, trong đó sẽ có cha mẹ, có những người thân, và những người đang đau khổ hoặc sẽ đau khổ. Trong thời gian đó Bụt ở trong Xóm Uruvela, tiếp xúc với người dân trong Xóm, người lớn cũng như trẻ con. Ngài chia sẻ những điều chứng ngộ của mình với các thí chủ nuôi Ngài trong những tuần lễ đó.

Bài pháp thoại chính thức đầu tiên Ngài đã giảng ở một khu vườn gọi là Vườn Nai, Lộc Uyển, phía bắc thành Ba la nại (Benares). Ngài giảng cho năm người bạn tu khổ hạnh cũ của Ngài, trong đó có Kiều Trần Như, Kondanna. Lúc đầu Ngài muốn tìm gặp hai vị thầy cũ của mình. Vì Ngài nghĩ nếu gặp những vị thầy từng dạy mình về tứ thiền, tứ vô sắc định, thì có thể giúp họ đạt tới quả vị A La Hán rất nhanh chóng. Nhưng sau khi thăm hỏi, Ngài biết cả hai vị thầy đều viên tịch, cho nên Ngài nghĩ tới năm người bạn đã cùng tu khổ hạnh với Ngài trước đây. Trước đây khi thấy Ngài bỏ lối tu khổ hạnh và bắt đầu ăn uống trở lại bình thường thì họ rất buồn. Họ cho là Ngài đã thoái chí, bỏ cuộc, nên họ lìa bỏ Ngài mà đi. Nghĩ có thể giúp họ được nên Ngài vượt sông lên miền Bắc tìm tới Vườn Nai. Khi Bụt tới, năm người bạn cũ không muốn gặp. “Chính Siddhatta này trước đã bỏ cuộc, bây giờ còn tới đây làm gì?” Vì thế họ không chào đón, niềm nở như ngày xưa. Nhưng lúc nhìn thấy dáng điệu, phong thái của Ngài khi bước vào, họ không thể tiếp tục thờ ơ được. Rồi người nào cũng tự động ra tiếp đón vồn vã. Người thì lấy nước cho Ngài rửa chân, người thì cầm giúp bình bát cho Ngài, người thì đỡ áo cho Ngài, và mọi người ngồi xuống chung quanh Ngài. Lúc đó Ngài mới nói rằng:

- Này các bạn, tôi sẽ dạy cho các bạn đạo giải thoát. Năm người bạn hỏi: - Siddhatta, làm sao anh có thể dạy đạo cho chúng tôi trong khi anh đã bỏ lỡ dở đời tu học? Bụt nói: - Tôi đã giác ngộ đạo giải thoát và tôi có thể dạy lại cho các bạn. Những người kia hỏi lại để biết chắc Bụt đã chứng ngộ thật hay không, thì Bụt nói: - Này các bạn, các bạn biết tôi rất nhiều, tôi đã từng nói dối các bạn lần nào chưa? - Chưa, Siddhatta chưa bao giờ nói dối chúng tôi cả. - Ngày xưa đã bao giờ tôi nói là tôi giác ngộ chưa? Bây giờ tôi nói tôi đã đạt đạo, tôi đã giác ngộ, và tôi sẽ dạy cho các bạn. Nghe xong câu đó tất cả năm người bạn cũ đều quỳ xuống sẵn sàng nghe lời Bụt.

Bài giảng này được coi là bài thuyết pháp đầu tiên, nói về Tứ Diệu Đế, chép trong Chuyển Pháp Luân Kinh, Đại Chuyển Pháp Luân Kinh hay Tam Chuyển Pháp Luân Kinh. Pháp luân là cái bánh xe giáo pháp, và chuyển pháp luân có nghĩa là bắt đầu quay bánh xe pháp. Bánh xe giáo pháp vốn có sẵn rồi nhưng cần phải chuyển. Bụt nói bài thuyết pháp đầu tiên, giống như hành động nắm lấy bánh xe giáo pháp mà xoay mạnh, và từ giờ phút đó thì bánh xe pháp tiếp tục quay. Cho đến ngày hôm nay bánh xe pháp vẫn quay. Và những người học trò của Bụt có bổn phận phải giúp cho bánh xe pháp đó tiếp tục xoay chuyển. Pháp Luân Thường Chuyển nghĩa là bánh xe Pháp luôn luôn chuyển động.

Bốn sự thật

Kinh này có nhiều bản, bằng tiếng Pali, chữ Hán, chữ Phạn. Một trong những bản chữ Hán là Phật Thuyết Tam Chuyển Pháp Luân Kinh, kinh số 110 trong Đại Tạng Đại Chánh. Trong Đại Tạng Đại Chánh có thể đọc thêm kinh số 109 tức là Chuyển Pháp Luân Kinh và Kinh 99 tức là Kinh Tạp A Hàm. Trong Tạp A Hàm thì kinh thứ 379 là kinh nói về Tứ đế. Trong tạng Pali, ta có thể đọc Samyutta Nikaya số 420.

Chuyển Pháp Luân Kinh là Dharma-cakra pravartana (Pravartana tức là chuyển, Dharma-cakra là bánh xe Pháp). Kinh này nói về bốn sự thật mầu nhiệm, bốn sự thật cao quý. Tiếng Anh gọi là The Four Noble Truths. Trong Kinh này Bụt nói về bốn sự thật là khổ, tập, diệt và đạo (duhkha, samudaya, nirodha, marga). Khổ tức là sự thật thứ nhất mà chúng ta phải nhận ra, phải tìm hiểu. Tập tức là những nguyên do đưa tới khổ, những thức ăn vật chất, tinh thần đã được tiêu thụ và đã đưa tới đau khổ. Đó là sự thật thứ hai cần phải nhận diện, cần phải chuyển hóa. Sự thật thứ ba là Diệt. Diệt ở đây là sự vắng mặt, sự trừ diệt của các nguyên do đã đưa tới khổ. Và sự thật thứ tư là Đạo. đạo tức là con đường, là thức ăn, là các phương pháp thực tập dẫn tới cái sự vắng mặt của những nguyên nhân gây khổ. Theo văn pháp chữ Hán, Khổ là sự thật thứ nhứt, duhkha. Sự thật thứ hai là Tập, nói cho đủ là khổ-tập. Khổ-tập tức là những nguyên do, những gốc rễ, những thực phẩm đã tập thành, dẫn tới đau khổ, Phạn ngữ là duhkha samudaya (the making of the suffering). Và Diệt là khổ-tập-diệt, tức là sự vắng mặt, sự tiêu diệt của những nguyên do đưa tới khổ đau. Và sự thật thứ tư là Đạo, con đường. Con đường nào? Con đường đưa tới sự tiêu diệt của những nguyên nhân gây đau khổ, nói đầy đủ theo văn pháp Hán là khổ-tập-diệt-đạo. Vậy muốn nói cho đầy đủ, ta nói: Sự thật thứ nhứt là khổ. Sự thật thứ hai là khổ-tập. Sự thật thứ ba là khổ-tập-diệt. Sự thật thứ tư là khổ-tập-diệt-đạo.

Bốn sự thật tương tức

Tiếng Phạn cũng có thể viết như vậy: duhkha, duhkha samudaya, duhkha samudaya nirodha, duhkha samudaya nirodha marga. Khi trình bày như vậy chúng ta thấy được tính nhất quán của Tứ Diệu Đế, tức là bốn sự thật liên hệ với nhau. đạo có liên hệ tới khổ. Mà nếu sự thật về đạo không liên hệ tới sự thật về khổ thì đó không phải là cái đạo mà Bụt đã nói. Dầu hay cách mấy nhưng nếu không có khả năng chuyển hóa đau khổ thì đạo đó ta không cần. Mà hễ đạo liên hệ tới khổ thì tất liên hệ tới khổ-tập, tức là những nguyên do gây ra đau khổ. Và nếu liên hệ tới khổ-tập thì tất liên hệ tới khổ-tập-diệt, tức là ước muốn làm cho khổ đau vắng mặt. Muốn cho khổ đau vắng mặt thì những nguyên do của khổ đau phải vắng mặt. Vì vậy Diệt có nghĩa rõ ràng là sự vắng mặt của khổ đau và của những nguyên do đưa tới khổ đau. Muốn hết khổ mà cứ tiếp tục duy trì những nguyên nhân gây khổ thì làm sao khổ hết được? Cho nên sự tiêu diệt, sự vắng mặt của những nguyên do gây đau khổ sẽ đưa tới sự vắng mặt của khổ. Và Bụt dạy có một con đường, có các phương pháp dẫn đến sự vắng mặt của những nguyên nhân tạo khổ đau, gọi là Đạo. Do đó, pháp thoại về Tứ Đế, về Chuyển Pháp Luân, là một tiếng nói của hy vọng, của tinh thần lạc quan. Giáo lý Tứ Diệu Đế xác nhận sự có mặt của đau khổ, nhưng đồng thời xác nhận sự có mặt của an lạc, xác nhận khả năng chuyển hóa đau khổ để dẫn tới hạnh phúc. Vì sự vắng mặt của khổ đau chỉ có nghĩa là sự có mặt của an lạc mà thôi. Hai diệu đế Khổ, Tập miêu tả tình trạng hiện thực; hai diệu đế Diệt, đạo miêu tả tình trạng lý tưởng, niềm hy vọng cho ta hướng tới. Sự thật về Khổ đối chiếu với sự thật về Diệt, tức là an lạc, sự vắng mặt của khổ. Tiếp theo là Tập, nguyên do đưa tới khổ, đối chiếu với Đạo, con đường thực tập giáo lý đưa tới diệt khổ và khởi sinh an lạc. Trong Tứ Đế có hai cặp nhân quả. Sự thật thứ hai là nhân của sự thật thứ nhứt. Sự thật thứ tư là nhân của sự thật thứ ba. Ngay trong bài pháp thoại đầu tiên, chúng ta đã thấy giáo lý đạo Bụt tích cực và lạc quan, đầy tin tưởng vào khả năng giải thoát của con người.

Bài pháp đầu tiên này nói về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính. Cho nên bài thuyết pháp này đã chứa đựng những tinh ba tuệ giác của Phật giáo rồi, không cần đợi tới hàng trăm hàng ngàn bộ Kinh mà Bụt nói sau này. Và trong những kinh kế tiếp, nói ra trong suốt 45 năm hành đạo của Bụt, Tứ Diệu Đế vẫn là nguyên tắc chỉ đạo cho sự tu học của giáo đoàn. Và con đường của tám sự hành trì chân chánh, Bát Chánh Đạo, vẫn là con đường căn bản cho việc tu tập. Do đó kinh này chúng ta phải học rất kỹ lưỡng.

Trung đạo

Trong Kinh Chuyển Pháp Luân, chúng ta cần nhấn mạnh vài điểm. Thứ nhất là Bụt đã nêu ra giáo lý Trung đạo. Đây là một điểm cần thiết để gỡ rối cho năm đệ tử đầu tiên thoát khỏi quan niệm cố hữu là phải sống khổ hạnh thì mới tu tập đàng hoàng được. Trước họ vẫn nghĩ người nào không khổ hạnh, người nào tu mà còn vui cười là không tu đàng hoàng. Bụt đã có kinh nghiệm về sự tu khổ hạnh với năm thầy kia rồi. Bụt thấy rằng cách sống ép xác và khổ hạnh đó không đưa tới đâu cả. Và Ngài biết rằng nếp suy tư của năm người bạn vẫn còn kẹt ở ý tưởng tự hành xác, nên Bụt muốn giúp họ thoát ra. Vì vậy khi mở đầu pháp thoại, Bụt nói rằng: “Này các thầy, có con đường trung đạo. Con đường trung đạo đó giúp chúng ta khỏi kẹt vào hai thái cực. Thái cực thứ nhất, đắm mình trong dục lạc, thì đạo nghiệp không bao giờ thành tựu được. Chỉ lo hưởng thụ các dục lạc, chôn lấp cuộc đời trong tiền tài, sắc dục, danh vọng, ăn uống và ngủ nghê (tài, sắc, danh, thực, thụy) là kẹt vào một cực đoan. Cực đoan thứ hai là ép xác, khổ hạnh, hủy hoại sức khỏe và năng lượng tinh thần của mình, cũng không thể thành đạo. Cho nên người tu hành phải tránh xa hai cực đoan trên. Đó gọi là trung đạo.”

Tính cách nền tảng

Điểm thứ hai nên chú ý là giáo lý về bốn sự thật và về Bát Chánh Đạo có tính cách nền tảng, phổ quát, bao trùm tất cả Phật Pháp, vượt cả thời gian. Suốt 45 năm hành hóa, giáo lý về Tứ Diệu Đế và Bát Chánh Đạo tiếp tục được xiểng dương như xương sống của đạo Bụt. Hồi Bụt sắp nhập diệt, Ngài nằm dưới hai cây sala, có một người tên là Subadha tới tỏ ý muốn trở thành đệ tử xuất gia của Ngài. Subadha đến năn nỉ thầy A Nan. Thầy A Nan nghĩ Bụt gần tịch diệt mà còn có người tới muốn xin xuất gia thì mệt cho Ngài quá, thầy không muốn cho vào. Trong khi thầy A Nan và ông Subadha nói qua nói lại thì Bụt nghe thấy. Bụt bảo thầy A Nan cho ông ấy vào, và Subadha được Bụt cho xuất gia. Subadha hỏi: “Bạch đức Thế tôn, con muốn biết các vị đạo sư nổi tiếng đương thời tại các nước Ma Kiệt Đà, hay Kosala, các vị đó đã thật chứng ngộ chưa?” Chúng ta nhớ rằng lúc đó thời giờ của Bụt còn rất ngắn, có thể chỉ mấy chục hơi thở nữa thôi, vậy mà ông ta lại hỏi những câu như vậy. Bụt trả lời: “Này Subadha, chuyện mấy ông đó có giác ngộ hay không, nó không quan trọng, vấn đề quan trọng là thầy có muốn giác ngộ hay không? Nếu thầy muốn tu hành để giác ngộ thì thầy phải thực tập con đường Bát Chánh Đạo. Vì ở đâu có Bát Chánh Đạo thì ở đó có tuệ giác và an lạc.”

Câu nói đó chứng tỏ Bát Chánh Đạo, giáo lý giảng trong bài pháp thoại thứ nhất, được nhắc lại trong pháp thoại sau cùng của Bụt. Bài pháp thoại cuối cùng rất ngắn, chỉ mấy phút trước khi Bụt nhập niết bàn mà thôi. Cho nên chúng ta hiểu và nhớ rằng con đường của tám sự hành trì chân chính, Bát Chánh Đạo, là xương sống của giáo lý đạo Bụt.

Tính cách nhập thế

Điểm thứ ba chúng ta để ý trong bài pháp thoại đầu tiên là tính cách nhập thế của đạo Bụt. Trong Bát Chánh Đạo có chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, v.v.. Chánh ngữ tức là sử dụng ngôn ngữ từ bi, trung thực. Chánh mạng tức là sử dụng các phương tiện sinh sống chân chính, không vi phạm đức từ bi. Nếu Bụt tính chỉ dạy đạo cho một số người sống ở trong rừng, xa lìa thế tục, không cần nói chuyện với ai, không phải làm nghề nghiệp gì để sống ở đời, thì chắc Bụt không cần dạy về chánh ngữ và chánh mạng. Nhưng Bụt đã giảng giáo lý chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng. Nghĩa là giáo lý này không phải chỉ để dành cho mấy vị thầy tu sống với nhau trên núi, giáo lý này là cho cả thế gian. Vì sống trong xã hội nên ta phải sử dụng ngôn ngữ, phải có nghề nghiệp sinh sống chân chính. Người xuất gia cũng phải có phương tiện sinh sống chân chính, là sự tu học, và công việc hoằng hóa, cứu độ của mình. Đi bộ trong hình thức thiền hành để xin ăn, đó là phương tiện sinh sống và hoằng hoá của người xuất gia. Người tại gia cũng phải có những phương tiện sinh sống hợp pháp, phù hợp với từ bi và trí tuệ. Bát chánh đạo có chánh ngữ, có chánh mạng, chứng tỏ rằng đạo Bụt là để dạy cho tất cả mọi người trong xã hội. Và như vậy đạo Bụt là đạo đi vào cuộc đời, đạo nhập thế, chứ không phải là đạo của người chán đời, từ bỏ cuộc đời. Đó là những điều ta phải thấy được trong Kinh Chuyển Pháp Luân, bài pháp thoại đầu tiên của Bụt.

Nghệ thuật nghe pháp thoại

Khi học Kinh chúng ta phải cẩn thận lắm. Chúng ta phải dùng trí tuệ, dùng kinh nghiệm, dùng khổ đau của chính ta để học, chứ đừng dùng trí năng (intellect) mà thôi. Trí năng mà chúng ta thường dùng để học tại các trường trung học, đại học, nếu tiếp tục đem dùng thì không thể hiểu được Kinh. Chúng ta phải để cho lời Kinh thấm sâu vào trong tâm thức thì mới có thể thâm nhập kinh tạng được. Nghe pháp thoại là tu tập. Có người nghĩ rằng nghe pháp thoại là học giáo lý, còn thực tập là việc khác để làm sau. Sự phân biệt đó không đúng. Nói pháp thoại cũng vậy. Có những người giảng pháp nhưng không nói từ những khổ đau có thật, từ các điều chứng đắc, từ kinh nghiệm riêng của chính họ. Những bài pháp thoại nếu chỉ hoàn toàn dùng trí năng, chỉ gồm kiến thức sách vở, thì người nghe cũng chỉ tiếp nhận bằng trí năng của họ mà thôi. Một người nói pháp thoại chân thật phải nói từ kinh nghiệm của mình, từ khổ đau của mình, từ tuệ giác của mình. Nói như vậy có thể khơi động những hạt giống khổ đau, những kinh nghiệm sống, những hạt giống tuệ giác có sẵn trong người nghe. Người nghe cũng phải nghe bằng phương pháp đó. Không chỉ dùng đến trí năng. Người nghe phải để lời pháp thoại như hạt mưa rơi xuống và thấm vào mạch đất tâm của mình. Lời pháp thoại khơi mở những khổ đau, kinh nghiệm, và các hạt giống tuệ giác nơi mình. Mưa xuân nhẹ hạt đất tâm ướt, hạt đậu năm xưa hé miệng cười. Hạt đậu năm xưa tức là những hạt giống của khổ đau, của tuệ giác, của kinh nghiệm. Cho nên tại Làng Hồng, chúng ta ngồi nghe pháp thoại như một phép thực tập, chứ không phải dự một lớp học lý thuyết. Vì nếu chúng ta biết nghe, biết phơi mở mảnh đất tâm của mình cho pháp thoại thấm vào như những giọt mưa, thì những hạt giống của kinh nghiệm, của khổ đau và của tuệ giác sẽ được tưới tẩm. Chúng ta có thể thấy, có thể được chuyển hóa ngay trong khi nghe. Trong thời của Bụt đã có những người biết nghe như vậy, nên được chuyển hóa, đạt tới giác ngộ ngay trong khi nghe pháp. Vậy chúng ta không nên nghĩ rằng nghe pháp thoại là học lý thuyết, sau khi nghe lý thuyết rồi mới bắt đầu tu.

Nghe lại bài pháp thoại đầu tiên của Bụt ta thấy ba đặc tính nêu trên rất rõ. Thứ nhất là Bụt đưa ra con đường trung đạo. Tu học không phải là do ép xác mà thành công. Tu học cũng không phải hưởng thụ dục lạc. Nét thứ hai là giáo lý về bốn sự thật mầu nhiệm và con đường của tám sự hành trì chân chính có tính cách vượt thời gian, bao trùm tất cả đạo Bụt. Và nét thứ ba là giáo lý đạo Bụt ngay từ đầu đã có tính cách nhập thế, áp dụng cho tất cả mọi người. Và qua những đặc tính đó, chúng ta thấy được tấm lòng từ bi của Bụt. Bài pháp thoại này chứng tỏ Bụt đã quán chiếu, đã thấy rõ tâm ý của năm người bạn cũ, nên Ngài nói rất sát với tâm lý của họ. Lòng từ bi ấy chúng ta thấy rất rõ trong bài pháp thoại này. Tính cách khế cơ của giáo pháp, chúng ta cũng thấy ngay trong bài pháp thoại này. Cố nhiên Bụt thấy những hạt giống tiềm “n trong lòng năm người đệ tử đầu tiên, cho nên khi nói Ngài biết rằng cơn mưa chánh pháp sẽ thấm vào tâm họ.

Khổ và lạc

Học mà không cẩn thận chúng ta có thể có khuynh hướng lý thuyết hóa giáo pháp của Bụt. Lý thuyết hóa giáo pháp là một điều không có lợi cho đạo, cho bản thân mình hay cho người khác. Rất nhiều người trong chúng ta thích lý thuyết hóa. Chúng ta muốn chứng minh giáo lý này là đúng, là hay, là chân lý, chứ không thao thức tìm hiểu và hành trì giáo lý ngõ hầu đem lại an lạc cho mình và cho người. Chúng ta chỉ muốn làm những nhà truyền giáo. Chúng ta chỉ muốn khoe với người khác rằng ta có một tôn giáo rất đặc biệt, rất hay ho; rồi tìm mọi cách để chứng minh rằng tất cả những điều Bụt nói đều là chân lý tuyệt đối cả. Ví dụ Bụt nói sự thật thứ nhất là khổ. Ta bèn dùng tất cả tài năng của mình, ngôn ngữ của mình để chứng minh rằng tất cả đời này đều là khổ hết. Và cứ thế, tốn biết bao nhiêu giấy mực, bao nhiêu thời giờ để chứng minh một sự thật mà Bụt không cần chứng minh, là cuộc đời này có khổ. Nhưng đời có khổ mà cũng có vui. Bụt cũng nói có khổ thọ và có lạc thọ. Các lý thuyết gia mới tìm cách chứng minh thêm rằng cái lạc thọ đó chẳng qua cũng chỉ là khổ thôi. Khuynh hướng muốn giải thích, chứng minh, biện luận và bênh vực này nằm trong tất cả chúng ta, và nhiều thế hệ liên tiếp đã làm công việc lý thuyết hóa đó.

Có sự phân biệt ba loại khổ là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ. Có người không hiểu chữ khổ khổ, nói rằng đã khổ rồi lại chồng chất thêm cái khổ nữa, cuộc đời chỉ có khổ thôi, không có gì là niềm vui nữa. Thực ra đây chỉ là một cách phân loại có thể giúp ta dễ tìm căn nguyên của khổ. Loại đầu tiên, khổ khổ (duhkha duhkhata) có nghĩa là một cảm thọ khó chịu (unpleasant feeling), chữ Hán là khổ thọ. Như đau răng, cảm giác đau nhức vì răng hư, hoặc khi bị người ta chọc giận, chúng ta đỏ mặt tía tai, tức muốn vỡ ngực, đó là những khổ thọ. Trời lạnh quá mà không có đồ ấm, không có lò sưởi, ta run lên cầm cập, cảm thọ đó là một khổ thọ. Khổ thọ là loại khổ thứ nhất, khổ khổ.

Loại khổ thứ hai là hoại khổ (viparunamam duhkhata). Hoại khổ nghĩa là có những thứ vốn không khổ, nhưng khi tiêu hoại thì sẽ tạo ra khổ. Ví dụ lá gan của ta, bây giờ không có bệnh, nhưng thế nào cũng sẽ yếu, sẽ già, cũng sẽ mất khả năng làm tiêu chất cholesterol, thì lá gan đang hàm chứa hoại khổ. Từ ý tưởng này người ta dễ đưa tới những cách nhìn bi quan. Những thứ bây giờ tốt cách mấy cũng mang sẵn mầm khổ ở trong, vì đó cũng là hoại khổ. Bây giờ anh cười đó, anh vui đó, nhưng một ngày kia anh cũng khóc, cho nên nỗi vui của anh không có thật, chỉ nỗi khổ có thật mà thôi. Đó gọi là hoại khổ. Tất cả các pháp có sinh có diệt, cho nên khổ là tính chất phổ biến của vạn pháp.

Thứ ba là hành khổ (samskara duhkhata). Hành là các hiện tượng kết tập mà thành, dịch tiếng Anh là formation. Chúng ta đã học “chư hạnh vô thường” (all formations are impermanent). Vô thường, thay đổi thì thế nào cũng đưa tới sự tan rã, vì vậy nên khổ. Trong các hành, các hiện tượng, đều chứa sẵn hạt giống của khổ đau cả, đó gọi là hành khổ.

Cắt nghĩa như vậy thì người ta thấy tất cả đều là khổ, và những thứ mà chúng ta gọi là lạc, là không khổ, đều không có thật. Cách giải thích đó đem một đám mây u ám tới che phủ cả giáo lý Tứ Diệu Đế. Khổ bao trùm tất cả. Nhưng nếu đem bó đuốc của đạo lý duyên khởi mà soi chiếu, thì chúng ta thấy thế nào? Ta sẽ thấy rằng khổ cũng là một hiện tượng được tập thành, được kết tạo bởi những thứ không phải là khổ. Trong những thứ đó tất nhiên có lạc. Chúng ta đã biết, nếu không có bên trái thì không có bên mặt, nếu không có trên thì không có dưới, đó là lý duyên khởi. Làm sao chúng ta có thể công nhận chỉ có mặt khổ thôi, và bỏ mặt không khổ? Nguyên lý duyên khởi sửa chữa nhận thức sai lầm này. Khổ cũng do duyên sinh. “Thử hữu tức bỉ hữu, thử vô tức bỉ vô”, nếu không hề có cái không khổ thì làm sao có cái khổ? Nếu không có ngày thì làm sao có đêm? Nếu chưa bao giờ biết ấm thì ta biết thế nào là lạnh? Chưa bao giờ no cả thì làm sao biết thế nào là đói? Vì vậy sự có mặt của khổ chứng tỏ có tình trạng không khổ. Đó là giáo lý duyên khởi, rất đơn sơ và rõ ràng.

Hơn nữa, sau khi nói sự thật thứ nhất là khổ, Bụt lại nói sự thật thứ ba là Diệt. Diệt là sự vắng mặt của khổ đau, tức là không khổ. Tại sao người ta lại muốn bảo hoàng hơn vua, và nói tất cả chỉ có khổ thôi? Sự thật thứ ba là hết khổ, tức là an lạc. Bụt có nói về an lạc rất nhiều. Ngài nói tới hiện tại lạc trú, nghĩa là trú trong an lạc ngay ở đây, ngay giờ phút hiện tại. Đó là một lời tuyên bố rất mạnh mẽ. Cho nên chúng ta phải dẹp bỏ khuynh hướng tìm cách lý luận, chứng minh tất cả chỉ là khổ, là một điều Bụt không chủ trương. Bụt chỉ muốn nói rằng ta phải công nhận sự có mặt của những đau khổ, phải tiếp xúc trực tiếp với những đau khổ, phải quán chiếu chúng thì mới tìm ra đường thoát. Bụt không bao giờ nói rằng: “Tất cả đều là khổ, anh không có đường thoát!”

Về sự thật thứ nhất, Bụt nói khổ cần phải được nhận thức, cần phải được công nhận. Đây không phải chỉ là một lời diễn tả thực tại, mà chính là một ánh đuốc soi đường. Kinh Chuyển Pháp Luân nói: đây là khổ, cái này là khổ. Nghĩa là phải nhận diện cái khổ. Đây là một lời khuyên thực tập chứ không phải là một lý luận. Nếu anh khổ mà không nhận diện được thực trạng đau khổ thì anh làm sao đi xa hơn được. Nếu anh bị ho lao mà không biết rằng anh có cái khổ ho lao thì bệnh lao sẽ càng trầm trọng. Vì vậy, việc đầu tiên là phải nhận thức tình trạng khổ của anh. Nỗi khổ của anh là nỗi khổ nào, anh phải nhận diện. Người say thường nói rằng: “Tôi đâu có say!” Người đang giận thì nói: “Tôi đâu có giận!” Thái độ thông thường của chúng ta là như vậy. “Việc gì đâu mà tôi phải giận? Tôi như thế này mà anh nói tôi say à?” Thường thường chúng ta cũng không mấy ai công nhận nỗi đau khổ của mình. Muốn nhận diện khổ đau chúng ta phải sử dụng năng lượng của chánh niệm. Chúng ta phải sử dụng tuệ giác. Chúng ta phải nhờ đến tăng thân. Chúng ta phải biết nương vào thầy, vào bạn và vào sự quán chiếu của chúng ta, để có thể nhận diện niềm đau, nỗi khổ của chúng ta. Phải biết đó là niềm đau, nỗi khổ nào. Đó là hành động đầu tiên để chuyển bánh xe pháp.

Tam chuyển

Đối với mỗi sự thật có ba bước hành động, trong kinh gọi là tam chuyển. Thứ nhất là thị chuyển, nghĩa là nhận diện cái khổ: Đây đích thực là cái khổ của tôi! Nếu muốn giúp đỡ một người bạn, ta nói: “Đây đích thực là cái khổ của anh. Anh nhìn lại xem có phải không?” Công việc đầu tiên của bác sĩ là chỉ cho bệnh nhân biết anh ta có bệnh. Và bệnh nhân phải công nhận anh ta có bệnh thì bác sĩ mới có thể cộng tác được. Không phải tự dưng mà nhận diện được cái khổ. Phải có kiến thức, phải có kinh nghiệm, phải thực tập. Phải lắng nghe, phải nhìn kỹ thì mới nhận diện được cái khổ thật của mình.

Hành động thứ hai là khuyến chuyển, nói rằng: Nỗi khổ này tôi muốn được liễu tri. Liễu tri là hiểu thấu. Ta biết rằng mình có chứng bệnh đó rồi, cần phải thấy rõ bản chất của bệnh. Hành tướng của bệnh như thế nào? Bệnh nặng tới cấp độ nào rồi? Căn bệnh phát tác buổi sáng như thế nào? Buổi trưa như thế nào? Buổi chiều như thế nào? Trong giấc ngủ, bệnh phát hiện ra sao? Đó là liễu tri về cái khổ. Đã nhận diện rồi nhưng phải tìm hiểu rõ hơn. Đó là hành động thứ hai để bánh xe pháp quay thêm, gọi là nhị chuyển.

Và thứ ba là chứng chuyển, là chứng nghiệm rằng cái khổ này đã được liễu tri. Chứng ở đây có nghĩa là đã tu tập, đã thấy được, đã liễu tri được cái khổ. Chuyển thứ nhất đưa tới cái chuyển thứ hai, chuyển thứ hai đưa tới cái chuyển thứ ba.

Tóm lại, đối với sự thật thứ nhất ta phải đi qua ba giai đoạn hành trì. Giai đoạn hành trì đầu tiên là nhận diện. Giai đoạn hành trì thứ hai là phải phát tâm sâu sắc muốn hiểu, muốn chuyển hóa. Và thứ ba là hiểu được bản chất, hành tướng của niềm đau khổ. Đó là tam chuyển.

Đối với sự thật thứ hai là khổ tập, cũng có tam chuyển. Trước hết là thực tập nhận diện những nguyên do xa gần đã đưa tới khổ. Phải quán chiếu mới thấy được các yếu tố kết tập. Có thầy có bạn giúp đỡ thì ta quán chiếu được rõ hơn. Đây là sự hình thành của khổ đau: vì tôi ăn, tôi uống món đó, vì tai tôi nghe tiếng đó, mắt tôi nhìn ngắm cái đó, tôi hấp thụ những thực phẩm đó hàng ngày, nên bây giờ tôi có căn bệnh này, niềm đau khổ này. Phải thấy đây là một việc thực tập.

Khuyến chuyển tức là phát khởi tâm niệm đoạn trừ những căn nguyên trên. Tôi biết thân thể tôi bệnh hoạn đau đớn như vậy là vì tôi đã ăn như vậy, đã uống như vậy, đã ngủ như vậy, đã làm việc như vậy. Bây giờ phải ngưng đừng ăn như vậy, đừng uống như vậy, đừng sống đời sống hàng ngày theo kiểu đó nữa. Tập này cần phải đoạn, đó là khuyến chuyển của sự thật thứ hai. Nếu ước muốn đó không đủ mạnh thì không bao giờ thực hiện được chuyện diệt khổ. Ý muốn tiêu diệt mầm mống của đau khổ phải rất mạnh. Phải cương quyết chấm dứt. Tiếp theo, chứng chuyển là thực chứng Tập này đã được đoạn.

Diệt cũng có ba chuyển. Diệt là sự vắng mặt của đau khổ, tức là hạnh phúc, là xác nhận sự có mặt của an lạc. Trước đây, ta không mang nỗi đau khổ mà ta đang mang bây giờ. Chung quanh ta có những người không mang nỗi đau khổ này. Đó là xác nhận có trạng thái không bệnh, có tình trạng giải thoát, an lạc, có hạnh phúc. Nếu không nhận diện được nỗi khổ thì ta không có năng lực diệt khổ. Người mắc bệnh nhức đầu, biết xác nhận mình có đau đầu, đó là sự thật thứ nhất. Rồi xác nhận nguyên do vì sao mình bị nhức đầu là sự thật thứ hai. Xác nhận rằng có tình trạng không đau đầu chính mình đã hưởng trong quá khứ và mình sẽ được hưởng trong tương lai nếu mình chịu chữa bệnh, xác nhận có những người không đau đầu xung quanh mình đó là sự thật thứ ba. Sự an lạc này, sự thật về diệt này, cần phải được chứng, cần phải được thực hiện. Tôi muốn trở lại trạng thái an lạc cũ, tôi muốn sống trong trạng thái an lạc như anh, vì anh đang không có căn bệnh như tôi, đó là khuyến chuyển. Và thứ ba, chứng chuyển, là trạng thái diệt bệnh đã được chứng nghiệm. Đây, tôi đã đạt tới an lạc rồi, tôi không còn đau đầu nữa.

Và đạo cũng có ba chuyển. Chuyển thứ nhất là nhìn thấy đây là con đường, đây là phương pháp diệt khổ. Xác nhận có một con đường, một phương pháp, nhận rõ con đường đó và phương pháp đó giúp cho ta thoát khổ đau và đạt tới an lạc. Chuyển thứ hai là đạo này cần được tu tập, đó là khuyến chuyển. Thao thức, ước muốn thực tập, vì ta biết rằng chỉ có thực tập mới đưa tới chuyển hóa. Không thể cầu một đấng thiêng liêng nào tu hộ cho mình chuyển hóa, ta phải tự mình tu. Nếu muốn tới thì ta phải đi bằng hai chân của ta. Thứ ba là tu chứng đạo. đạo đã thực tập rồi thì cố nhiên diệt đã chứng, tập đã đoạn và khổ đã liễu tri.

Trong bài pháp thoại đầu tiên của Bụt, chúng ta thấy ngay đạo Bụt không phải là một tôn giáo thờ cúng. Không cầu xin một đấng thiêng liêng nào ban hạnh phúc và cởi bỏ khổ đau cho mình, ta phải tự đi bằng hai chân ta trên con đường diệt khổ. Mỗi diệu đế có ba hành động, nhân với bốn sự thật thành mười hai. Gọi là Tam chuyển và Thập nhị tướng.

Bụt nói với năm vị đệ tử rằng: “Các thầy, ngày xưa khi tôi chưa rõ diện mục của khổ, tập, diệt và đạo, thì tôi chưa nói tôi là người hoàn toàn giác ngộ. Nhưng giờ đây, tôi đã nhận rõ được diện mục của khổ, tôi đã liễu tri khổ. Tôi đã nhận diện được tập, tôi đã đoạn trừ tập. Tôi đã nhận diện được diệt, tôi đã chứng được diệt. Tôi đã nhận diện được đạo, tôi đã tu thành đạo. Bây giờ tôi mới nói tôi là người chứng ngộ.” Đó là một câu trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. Phật lại nói: “Này năm thầy khất sĩ, vì tôi có thể thấy được bằng thực chứng ba chuyển và mười hai tướng trong bốn sự thật này, cái thấy và sự tu chứng đó đã đem lại trí tuệ, đem lại ánh sáng, cho nên tôi mới tuyên bố trước tất cả các chư thiên, các loài ma, các bậc sa môn, các vị bà la môn trong tất cả các thế gian, là tôi đã diệt hết phiền não và đã được giải thoát, chứng ngộ quả vị giác ngộ hoàn toàn.” Câu nói đó cũng ở trong Kinh Tam Chuyển Pháp Luân. Ta có thể thấy ban đầu năm vị đệ tử không tin Bụt đã giác ngộ, nhưng sau họ phải tin rằng Bụt đã giác ngộ vì Bụt đã nhận thức sâu sắc về bốn diệu đế. Không phải Ngài nhận thức bằng trí năng, mà bằng kinh nghiệm và thực chứng, vì Ngài đã đi qua tam chuyển, thập nhị tướng.

Muốn giảng về Tứ Diệu Đế, chúng ta cũng phải trải qua tam chuyển và thập nhị tướng. Như vậy thì người nghe không những tin ngay mà có thể giác ngộ ngay. Câu này được lặp lại hai lần: “Này quý vị, khi tôi chưa thấy biết thực sự tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật thì tôi chưa bao giờ nói rằng tôi giác ngộ hoàn toàn. Nhưng giờ đây tôi đã thấy biết thực sự được tam chuyển và thập nhị tướng của bốn sự thật, cho nên tôi mới tuyên bố trước mặt tất cả mọi loài rằng tôi là bậc giác ngộ hoàn toàn.” Thấy biết thực sự là một câu trong Kinh, như thực tri kiến. Tri là biết, kiến là thấy. Biết không phải bằng trí năng, mà biết bằng kinh nghiệm, biết bằng cái thấy của mình. Understanding and seeing things as they are, gọi là như thực tri kiến. Như thật là yathabhutam.

Tứ diệu đế là phép thực tập

Tứ Diệu Đế không phải là một lý thuyết, Tứ Diệu Đế là một công trình thực tập. Khi chúng ta nói “cái khổ có thật” chúng ta không đưa ra một lời tuyên bố suông. Đây là cái khổ, đây là hành tướng của cái khổ. Cái khổ này cần phải được nhận diện, cái khổ này cần phải được liễu tri. Cái khổ này tôi muốn thấy rõ và hiểu rõ bản chất, nội dung và hành tướng của nó. Cái khổ này tôi đã thấy rõ, tôi đã thấy được hành tướng, nội dung và bản chất của nó. Đó là những bài thực tập chứ không phải là những lời tuyên giảng. Nếu không cẩn thận, chúng ta sẽ chỉ lặp lại những lời nói suông, chúng ta có thể sẽ nẩy sinh ý muốn chứng minh và lý luận rằng trong đời tất cả đều là khổ. Việc đó tốn thì giờ, tốn cả cuộc đời chúng ta, và phí công Bụt dạy.

Sự thật thứ nhất, khổ đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ hai, tập đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ ba, diệt đế, là một phép thực tập. Sự thật thứ tư, đạo đế, là một phép thực tập. Và Bụt đã thực tập qua ba chuyển và mười hai tướng cho nên Bụt nói bài pháp thoại này với tất cả sức mạnh của một người giác ngộ.

Trong một Kinh khác, Kinh Tập Sanh, Bụt nói như sau: “Cái gì đã xảy ra cho ta, nếu ta quán chiếu sâu sắc vào tự thân nó, là ta đã bắt đầu đi trên đường giải thoát.” Câu này có nghĩ là khi ta nhận diện khổ, khi thấy được khổ tập rồi, là con đường đưa tới an lạc đã bắt đầu. Khổ có chứa đựng tập, khổ chứa đựng diệt, và khổ chứa đựng đạo. Đó là nguyên tắc tương tức ta phải dùng vào bài học Tứ Diệu Đế.

Đạo Bụt nói tới khổ, duhkha, nhưng chữ khổ nói tới trong đạo Bụt không giống ý niệm khổ những người khác nói. Vì cái khổ Bụt nói liên hệ tới tập, diệt và đạo. Có thể nhiều tôn giáo và truyền thống khác cũng nói tới khổ. Nhưng nghĩa chữ khổ họ nói tới không cùng nghĩa với chữ khổ trong đạo Bụt. Nếu không hiểu gì về tập, diệt và đạo thì ta chưa hiểu được chữ khổ mà Bụt nói đến. Đó là nguyên tắc tương tức phải nắm vững trong khi học giáo lý. Khi giảng dạy về khổ đế mà không làm cho người ta thấy được trong khổ đế có chứa đựng hạt giống của diệt, của đạo và của tập đế, thì cái khổ đó không phải là cái khổ mà Bụt nói đến. Ta phải dùng ngọn đuốc nhân duyên soi vào để hiểu được giáo lý chân thật của Bụt.

Chúng ta phải hiểu rằng khổ đế được trình bầy trong quá trình tu tập và chuyển hóa chứ không phải là để than thở. Rất nhiều kinh điển như Kinh Tập Sanh đã nói rõ, là diệt và đạo nằm sẵn trong sự quán chiếu về khổ và khổ-tập. Một sự thật chứa sẵn đủ ba sự thật kia, hiểu như vậy mới đúng nguyên tắc duyên khởi của đạo Bụt. Ngày xưa khi còn trẻ, tôi nói rằng tứ đế là nguyên tắc của sự thực tập, theo nguyên tắc trị liệu của y khoa. Điều đó đúng. Nhưng nay tôi thấy Tứ Diệu Đế không phải chỉ là nguyên tắc của sự thực tập. Tứ diệu đế là bản thân của sự thực tập.