Trái Tim Của Bụt

Quán vô tác vô nguyện

Vô tác có nghĩa là không cần có gì phải làm, không cần có dự án nào để theo đuổi. Người ta thường nghĩ rằng tu tức là theo đuổi dự án “Đạt được niết bàn” hay “chấm dứt được sinh tử.” Đi tu không phải là để lên chức hòa thượng. Mục đích của sự tu học là thoát khỏi sinh tử và đạt tới giải thoát. Nhưng theo giáo lý tam pháp ấn thì chúng ta chưa bao giờ từng bị sinh tử cả. Chúng ta chưa bao giờ bị ràng buộc cả. Chúng ta vô thường, đúng. Chúng ta vô ngã, đúng. Nhưng chúng ta cũng vốn là niết bàn. Cũng như đợt sóng kia vốn là nước. Trở về với bản tánh tự tâm của mình là một cách nói. Kỳ thực mình luôn luôn an trú trong bản tánh tự tâm của mình, không cần trở về. Mục đích của sự tu học là để bừng tỉnh, thấy rằng ta chưa bao giờ sinh, chưa bao giờ diệt. Đã không sinh, đã không diệt thì ta đã sẵn có tính niết bàn. Đâu cần phải có dự án, đâu cần phải thực hiện gì nữa? Đó gọi là vô tác, hay là vô nguyện.

Giáo lý vô nguyện chỉ cho chúng ta thấy tất cả sẵn có đầy đủ trong bản tính tự tâm của mình, ta không cần đi tìm đâu hết. Ta đã là cái mà ta muốn trở thành (we are already what we want to become). Tự nhiên có an lạc ngay trong giây phút hiện tại, đó gọi là hiện pháp niết bàn. Buổi sáng nhìn thấy ánh nắng ta mừng, nghe trời mưa ta cũng mừng, thấy trời đầy sương ta cũng mừng. Ánh nắng, cũng như tiếng mưa rơi, cũng như sương mù đều là những hiện tướng của sự sống. Trong một hiện tướng có những hiện tướng khác. Và tất cả các hiện tướng đều mang tính niết bàn và vô nguyện. Nếu thức dậy mà ta cảm thấy có hòa bình, và an lạc trong thân tâm, thấy ta không còn thiếu thốn gì, không cần đeo đuổi gì nữa, thì lúc đó ta có khả năng tiếp nhận hai mươi bốn giờ đồng hồ mà sự sống hiến tặng.

Thức dậy miệng mỉm cười,

Hăm bốn giờ tinh khôi,

Xin nguyện sống trọn vẹn

Mắt thương nhìn cuộc đời.

Ta chỉ có thể tiếp nhận tặng phẩm này một cách trọn vẹn với tâm vô nguyện. Nếu nghĩ rằng có hăm bốn giờ là để làm cái này, hoặc để làm cái kia, thì hăm bốn giờ đó sẽ trở thành một phương tiện, mà không còn là sự sống nữa.

Mỗi việc chúng ta đang làm là sự sống, và có thể cho ta hạnh phúc ngay trong khi ta làm. Khi ta đi thiền, ngồi thiền, hay uống trà, ăn cơm, hoặc quét nhà, tất cả những giây phút kia đều có thể là những giây phút hạnh phúc. Ta không coi chúng như những phương tiện để đạt tới mục đích nào cả. Trong lúc ta bửa củi, sự sống đã mầu nhiệm rồi, ta thấy không cần phải bửa củi xong mới có hạnh phúc. Không cần nước sôi rồi mới có hạnh phúc. Không cần nấu cơm chín rồi mới có hạnh phúc. Như vậy là ta sống trong tinh thần vô nguyện. Cái thấy ấy đạt tới thì cánh cửa vô nguyện giải thoát môn mới mở ra.

Có hôm tôi gặp một phụ nữ người Anh ở một xưởng làm đồ gốm. Bà ta hỏi: “Thầy có lo về tình trạng thế giới không?” Tôi trả lời: “Tôi có lưu tâm, nhưng mối quan tâm của tôi không làm hại tới sự an vui của tôi.” Bà này đang đau khổ, chồng của bà bị bệnh tâm thần. Trong câu hỏi về tình trạng ở trên thế giới, bà muốn nói tới những chuyện xảy ra ở Nam Tư (Yougoslavie), hay ở các nơi khác. Nếu ta để cho những lo lắng đó tràn ngập tâm mình thì chẳng bao lâu ta sẽ bị bệnh như chồng của bà. Tôi im lặng, thở năm bảy lần rồi mới nói: “Cái quan trọng nhất, bà ơi, là dù rất quan tâm đến tình trạng thế giới, bà cũng đừng để cho những nỗi lo lắng đó tràn ngập tâm của mình, làm cho mình quá ưu sầu. Nếu tâm mình bị tràn ngập lo âu thì mình sẽ bệnh, và nếu bà bệnh thì ai mà chăm sóc, và nâng đỡ cho ông nhà bây giờ? Thành ra bà phải tu tập. Tôi biết rõ những gì đang xảy ra ở Nam Tư, tôi thấy cảnh khổ đau rất tội nghiệp, nhưng tôi không để cho những chuyện đó trở thành những yếu tố đe dọa tôi.”

“Tôi nghĩ rằng điều quan trọng là ta làm được tới mức tối đa những gì ta có thể làm, mà vẫn phải giữ được sự an lạc, và bình tâm của mình. Nếu có thời giờ thiền hành, hay thiền tọa thì chớ bỏ qua. Tâm trạng lo lắng không đưa tới đâu. Dầu ta có lo âu gấp mười lần, hoặc gấp trăm lần, thì tình trạng cũng như vậy thôi. Nếu ta bị bệnh thì tình trạng sẽ xấu hơn. Cho nên điểm quan trọng không phải là ta lo, mà ta làm những gì có thể làm được trong giờ phút hiện tại. Nếu bà không giữ được sự an lạc của bà thì bà không thể nào giúp được ông nhà. Bà cũng không thể nào giúp được cho bất cứ ai và bất cứ nước nào trên thế giới. Cho nên hãy làm những gì trong đời sống hàng ngày mình có thể làm được. Đó là chìa khóa. Khi có thái độ đó thì tự nhiên ta sẽ có an lạc.” Tôi đã nói tóm tắt những điều đó cho bà người Anh này trong vòng mấy phút.

Ta có thể có hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại, dầu trong thân và trong tâm ta có điều chưa được như ý. Giáo lý Tịnh Độ nói: dầu còn khổ đau, dầu còn nghiệp chướng, ta vẫn có thể vãng sanh được tới thế giới cực lạc. Đức Phật A Di Đà sẽ không đóng cửa, sẽ không cấm ta vào cõi cực lạc với một ít nghiệp chướng, một ít tham, giận, và si mê. Đó là gọi là đới nghiệp vãng sanh. Đới nghiệp là còn mang nghiệp theo. Nghĩa là tịnh độ hiện tiền, đây là tịnh độ, tịnh độ là đây. Dầu còn một ít lo lắng, sầu khổ, một ít bệnh tật, ta vẫn có thể bước vào được thế giới cực lạc như thường. Cho nên, buổi sáng thức dậy mỉm miệng cười, ta thấy ta có thể có hạnh phúc. Quan trọng là thái độ vô nguyện của ta. Vô nguyện là được như nguyện. Không chờ đợi, không đòi hỏi, ta có thể hạnh phúc trong bất cứ giây phút nào.

Áp dụng ba cửa giải thoát

Theo các nhà xã hội học bên Mỹ, vấn đề số một của Hoa Kỳ là bạo động. Người ta bạo động đối với nhau: cha bạo động với con, con bạo động với cha, học trò bạo động với thầy. Người ta bạo động với chính thân thể và tâm hồn của họ. Tự tử, sử dụng ma túy, nghiện rượu, người ta tự tàn phá cơ thể và tâm hồn. Giống như xã hội đang đi về hướng tự hủy một cách tập thể. Và những người có con mắt nhận xét thấy đó là một vấn đề rất lớn. Căn nguyên của hiện tượng trên là vì con người không có an lạc, con người đang đi tìm quên lãng. Nếu con người có hạnh phúc thì đâu phải đi tìm mấy chất ma túy, và những ông vua ma túy đâu có thể làm ăn được. Sống với bản thân không an lạc, tự ghét bản thân; sống với gia đình không an lạc, hờn oán gia đình; sống với xã hội cũng không an lạc, thù ghét xã hội. Với những đau khổ không biết cách chuyển hóa, người ta trút những đau khổ đó lên cho nhau, làm phát sinh ra bao nhiêu căm thù và bạo động.

Có những thiếu niên mười hai, và mười ba tuổi ở Pháp đã bắt đầu giết người. Trong mấy tuần lễ vừa qua lại có những vụ giết người trong xe lửa. Bên Anh cũng vậy. Bạo động là một dấu hiệu của tình trạng thiếu hạnh phúc, thiếu thăng bằng. Người ta khổ đau nhưng không biết thực tập, không có ai hướng dẫn. Có cơ duyên tu học, ta phải biết trách nhiệm. Trước hết phải làm sao cho chính mình có an lạc, và hạnh phúc, phải học nghệ thuật sống hạnh phúc trong giây phút hiện tại, dầu ta còn có những điều bất như ý. Ta bắt buộc phải có hạnh phúc. Nếu không ta sẽ không thể làm chỗ nương tựa cho bất cứ ai, dầu đó là cha, mẹ, anh, chị, em mình, đồng bào mình hay người trong xã hội quanh mình. Ta cần phải làm thế nào để cho hạt giống an lạc và giác ngộ sinh sôi nẩy nở cho nhiều, cho nhân loại được nhờ. Mỗi ngày hăm bốn giờ đồng hồ của ta là một cơ hội lớn để sống an lạc, và hạnh phúc. Nếu ta cần một dự án, thì dự án đó là làm thế nào để đào tạo thật nhiều những người có khả năng hướng dẫn tu học. Cần có rất nhiều giáo thọ. Trong Đại Giới Đàn sắp tới, Giới Đàn Hương Tích, sẽ có lễ truyền đăng cho mười hai vị giáo thọ mới.

Trong chuyến đi Hoa Kỳ vừa rồi có những buổi thuyết pháp cho công chúng mà số tới dự bốn ngàn người, có những khóa tu trong đó bốn trăm hoặc năm trăm người xin quy y để tiếp nhận năm giới. Đó là hình ảnh cá mẹ sinh cả đàn cá con. Nhưng như thế cũng không có thấm thía vào đâu. Trong chuyến đi Bắc Mỹ đó, số người tới học trực tiếp trong những khóa tu hay những buổi pháp thoại vào khoảng 28.000 người. So với dân số cũng không có nghĩa gì. Dầu có những đài phát thanh đã phát nguyên văn các bài pháp thoại liên tiếp trong mười ngày, những tờ báo lớn như Washington Post, New York Times hay Los Angeles Times đã viết một số những bài khá hay về phương pháp thực tập. Có thể nói hàng triệu người đã được tiếp xúc với giáo lý Bụt. Loài người rất khao khát sống an lạc, rất mong biết được cách chuyển hóa tâm hồn và thay đổi xã hội. Nhưng hiện bây giờ số người có thể hướng dẫn được dân chúng tu tập, chuyển hóa còn ít lắm. Và chúng ta phải thực tập như thế nào để làm cho số người đó nhân lên. Điều này chúng ta có thể làm được.

Nếu cứ để thì giờ mà lo lắng, và ưu sầu thì chúng ta chỉ làm cho tình trạng đen tối hơn. Chưa cứu được thế giới ta đã đánh mất chính ta rồi. Thành ra câu trả lời cho từng người vẫn là phải làm thế nào để mỗi bước chân của mình được thảnh thơi, mỗi giây phút của đời sống hàng ngày có an lạc, hạnh phúc. Người Pháp có một bài hát “Chúng ta đợi gì không hạnh phúc bây giờ” (qu' est-ce qu'on attend pour être heureux?) Mỗi sư cô, mỗi sư chú, mỗi Phật tử và thiền sinh của chúng ta hãy tự hỏi câu hỏi đó: tại sao chúng ta lại không có hạnh phúc ngay bây giờ? Hạnh phúc trong giây phút hiện tại, hạnh phúc có liền như là cà phê bột chỉ cần chế nước sôi vào là có thể uống.

Tôi còn nhớ một thiếu phụ, tại một khóa tu ở Canada, sau buổi thiền hành đầu tiên đã nói: “Thưa thầy, từ khi sang Bắc Mỹ đến giờ, trong suốt bao nhiêu năm con chưa bao giờ được đi những bước thong thả như hôm nay.” Xã hội đã kéo bà chạy theo như một con chong chóng. Và bà chỉ cần được hướng dẫn thiền hành trong hai mươi phút, là có thể đi vào được trong thế giới của tĩnh lặng, của an lạc. Không cần phải dự một khóa tu ba tháng. Có khi ta chỉ cần một khóa tu ba ngày, hoặc bốn ngày. Và chỉ ngay sau giờ thiền hành đầu tiên là đã có thể nếm được pháp lạc. Sau đó thiếu phụ hỏi: “Bạch thầy, con có thể về chia sẻ phương pháp thiền hành này cho các bạn con được không?” Tại sao không? Các sư cô sư chú được tu tại Làng Hồng bốn năm là đã có may mắn hơn những người như vậy nhiều. Sau bốn năm đó ta đã có khả năng thiết lập một trung tâm tu học để hướng dẫn người khác. Quý vị cũng sẽ làm như tôi, là suốt đời học thêm, và phải luôn luôn thực tập. Càng học và càng thực tập thì cái thấy, cái hiểu của mình về chánh pháp càng sáng, và càng sâu thêm. Đức Khổng Tử nói: “Học nhi thời tập chi, bất diệc lạc hồ”, học mà thường được thực tập thì há chẳng phải là niềm vui hay sao? Học với thầy được một ngày thì ta đã tiếp nhận được chất liệu của gia đình tâm linh ta để lại từ mấy ngàn năm. Điều quan trọng là khả năng tiếp nhận, khả năng hấp thụ (assimilation) của mỗi người. Hấp thụ là biến những chất liệu mình tiếp nhận thành sự sống liền. Đừng chất chứa chúng thành những kho kiến thức không dùng vào việc gì được.

Học điều gì ta phải đem ra thực tập. Khi ta học về ba cánh cửa giải thoát: không, vô tướng, và vô tác chẳng hạn, thì phải áp dụng liền. Áp dụng thế nào về cánh cửa thứ nhất là cánh cửa không? Có phải là lên thiền đường ngồi thiền để suy tư về không chăng? Không phải như vậy. Mỗi lần nhìn cây cỏ, đất trời, tiếp xúc với người với vật, phải thấy được tính cách tương tức, tương nhập của tất cả. Phải thấy tính cách mầu nhiệm của không ở trong con người của mình.

Tới cánh cửa thứ hai là vô tướng. Phải thấy được tính cách vô tướng trong cái tướng của người, và vật chung quanh. Thấy được rồi thì những sợ hãi, lo buồn, hờn giận của mình sẽ tan biến, và vô tướng trở thành sự sống hàng ngày.

Cuối cùng là vô tác, vô tác là không cần tìm kiếm. Vô tác không phải là hết ham muốn mà thôi. Có những người hết ham muốn nhưng lòng rất rầu rơi: tôi không thiết gì nữa! Apranihita là không đặt trước mình một đối tượng để chạy theo. Tức là biết dừng lại, và hạnh phúc chỉ đạt được khi ta biết dừng lại. Cho nên nếu có người hỏi: “Tu để làm gì?”, có thể ta trả lời: “Tu là để có hạnh phúc.” Người ta hỏi: “Tu tới bao giờ mới có hạnh phúc?” - “Phải có hạnh phúc ngay từ bây giờ. Còn nếu không thì không phải là anh đang tu.”

Các cách trình bày khác về pháp ấn

Sau khi đã hiểu cách tu tập Tam Pháp Ấn chúng ta nên biết thêm về các lối trình bầy khác về pháp ấn. Trong văn học Phật giáo cũng có ý niệm Nhị Pháp Ấn. Khổ là một pháp ấn và niết bàn là pháp ấn thứ hai. Ngoài ra còn ý niệm về Tứ pháp ấn, là vô thường, khổ, vô ngã và niết bàn. Và Kinh cũng nói tới một pháp ấn thuộc truyền thống đại thừa, gọi là Nhất Thật Tướng Ấn. Sở dĩ có nhiều cách trình bầy về pháp ấn là do lối nhìn của những thế hệ về sau.

Trong lịch sử phân phái, cuộc phân chia hệ phái đầu tiên xẩy ra một trăm năm sau khi Bụt nhập diệt, thành Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ. Thượng Tọa Bộ là các vị có khuynh hướng bảo thủ, Đại Chúng Bộ là phía các vị muốn cải cách. Thượng Tọa Bộ sau này chia ra Hữu Bộ và Phân Biệt Thuyết Bộ, đó là cuộc phân phái thứ hai. Như chúng ta biết, Hữu Bộ truyền lên miền Kashmir, Phân Biệt Thuyết Bộ ở lại, sau đó lại gửi một chi phái là Xích Đồng Diệp Bộ sang Tích Lan, bây giờ ta gọi là Theravada. Cho nên Hữu Bộ và phái Theravada có cùng một nguồn gốc và kinh điển rất giống nhau. Trong tam tạng Pali, những đoạn văn nói về vô thường cho nên khổ, khổ cho nên vô ngã được lập đi lập lại nhiều lần, cũng giống trong những bộ Kinh A Hàm bằng chữ Hán thuộc văn hệ Bắc Truyền. Điều đó chứng tỏ cách nhìn đó có trước thời phân chia thành hai phái Hữu Bộ và Phân Biệt Thuyết Bộ.

Theo sát các đoạn kinh trên, đạo Bụt Nam truyền giải nghĩa Tam pháp ấn là Vô Thường, Khổ, và Vô Ngã. Cách nhìn đó có thể đưa tới những hiểu lầm, cũng như lối xếp đặt Khổ và Niết Bàn vào làm Nhị Pháp Ấn. Sai lầm căn bản là sự biến đổi vai trò của Khổ, từ một cảm thọ cần nhận diện, thành một bản chất của thực tại. Sau khi đã học về ba cánh cửa giải thoát chúng ta sẽ nhìn lại về vấn đề này trong ánh sáng của tam tam muội.

Khổ đau phát sinh là do chúng ta bị kẹt vào tướng, cho nên Bụt đã dạy phép quán vô tướng. Phương pháp mà Bụt dạy là dùng giáo lý vô thường và vô ngã. Vô thường là một chiếc chìa khóa để mở cửa thực tại, và dùng quán vô thường chúng ta phá vỡ được các tướng trạng. Vô ngã là một chìa khóa khác. Dùng phương pháp vô ngã, chúng ta cũng đi tới vô tướng. Phàm sở hữu tướng giai thị hư vọng, cái gì có tướng là có sự lầm lẫn. Vô thường mà nghĩ là thường thì khổ, vô ngã mà cho là có ngã thì khổ. Trước tiên, khổ ở đây là một cảm thọ do hư vọng gây ra. Nhưng nhiều thế hệ Phật tử sau này đã nâng ý niệm khổ lên thành một tính chất phổ biến tất yếu của thực tại. Vì trong giáo lý Tứ Diệu Đế Khổ đứng đầu. Bản ý của Bụt là: chúng ta phải nhận diện Khổ. Nhận diện Khổ là một chuyện, thái độ giáo điều nói rằng “Tất cả đều là khổ, không có cái gì là không khổ hết” là một chuyện khác. Hai cách nhìn đó khác nhau rất nhiều. Nhưng nhiều thế hệ Phật tử đã đi vào con đường thứ hai. Cho nên có lý thuyết về Tam Khổ: Ban đầu Khổ như là một cảm thọ (Dhukha as an unpleasant feeling). Rồi đến Hoại Khổ, vì vạn vật sẽ tàn hoại cho nên khổ (Dhukha as change). Thứ ba Hành Khổ, mọi hiện tượng vì được tập hợp mà thành nên khổ, khổ vì bản chất là Hành (Dhukha as formation). Thuyết Tam Khổ có tính cách giải thích, binh vực cho chủ trương tất cả đều là khổ. Mục đích của Bụt khi giảng Tứ Diệu Đế không phải là biện luận về một chủ thuyết. Mục đích của Ngài là dặn dò rằng có những cái khổ chúng ta phải nhận diện. Những thế hệ sau nghĩ rằng sự giải thoát chỉ đạt được khi ta nhắc đi nhắc lại sự thực thứ nhất “đời là khổ, đời là khổ, cái gì cũng là khổ, cái gì cũng là khổ” nếu không thì không đạt được quả vị A La Hán, không giải thoát, không an lạc. Đọc lại những tác phẩm A-tỳ Đạt-ma, như Tranh Luận Sự (Points of controversy) ta sẽ thấy. Đó là ta hiểu và áp dụng sai Tứ Diệu Đế. Những cái đau khổ gọi chúng là đau khổ đã đành rồi, những cái không đau khổ cũng phải làm cho chúng thành đau khổ luôn!

Đi xa thêm một bước nữa là quan niệm tất cả các Hành - những hiện tượng được tập thành như là núi, sông, cây, cỏ, mặt trời, mặt trăng, cha mẹ, anh em, nụ cười, tiếng khóc, tất cả đều là khổ hết! Hệ luận của một quan niệm như vậy là Niết-bàn hoàn toàn tách biệt khỏi các hành. Nước mà bỏ hết sóng đi thì đâu còn có nước?

Cách nhìn đó dẫn tới ý tưởng cuộc đời là khổ, năm uẩn là khổ, sáu đại là khổ, tất cả là khổ cho nên ta phải dứt bỏ hết. Nhưng ai là kẻ làm công việc dứt bỏ đó? Có một cái Ta biệt lập với năm uẩn, với những cái gọi là Hành không? Hay Ta chẳng qua cũng chỉ là những Hành đó? Cái ta có phải là một thực tại độc lập ngoài những Hành này không? Nói Có tức là chấp vào Hữu Ngã, có một cái Ngã riêng biệt.

Có một cái Ngã nằm ngoài các Hành, có một cái Ngã riêng ở ngoài năm uẩn, đó là một sai lầm căn bản. Đó là hai khái niệm về Ngã mà Bụt đã phá vỡ. Khái niệm thứ ba là Thần Ngã (Atma) tức là yếu tố thiêng liêng có thể đồng nhất hoá với Phạm Thiên (Brahma). Ta là Atma, còn Brahma là Đại Ngã, hai cái đó là một, trở về với nhau gọi là giải thoát, Bụt cũng đã bác bỏ ý niệm đó.

Vậy thì cái Ta này là cái gì, có thể thoát ra ngoài năm uẩn và các Hành được chăng? Có phải sau khi tôi đã buông bỏ tất cả năm uẩn và các Hành rồi thì tôi sẽ bước sang một thế giới khác gọi là Niết-bàn chăng? Vậy Niết-bàn là một thực thể hoàn toàn biệt lập với các Hành chăng? Phải chăng bỏ cái thế giới khổ này, đi tìm tới một thực thể hoàn toàn khác với khổ, đó là nhập Niết bàn? Nghĩ như vậy thì hai Pháp Ấn, Khổ và Niết-bàn, trở thành một giáo lý nhị nguyên. Không phải Bụt dạy Khổ và Niết bàn là nhị nguyên, mà cách nhìn của người ta bị kẹt vào quan điểm nhị nguyên. Chúng ta thấy rất là mầu nhiệm khi phá vỡ được tư tưởng nhị nguyên. Cũng như khi học về Xả, ta cũng phải phá đổ quan điểm nhị nguyên. Tiếng Anh dịch Xả là equanimity tức là không đứng về một phe, đối lập với phe khác. Nếu nói Hành là khổ, rồi ta bỏ các Hành, đi tìm về Niết-bàn hoàn toàn khác biệt với Hành, đó là nhị nguyên, không phải là Xả. Niết bàn nằm trong các Hành, niết bàn chính là Hành.

Bàn luận như trên không phải là để biện giải lý thuyết xem giải thích Tam Pháp Ấn cách nào là đúng, hay Nhị Pháp Ấn cách nào là đúng. Câu hỏi thích đáng phải nêu lên là chúng ta có thực tập Tam Giải Thoát Môn không? Các Tổ, các Thầy nói tới Ba Cánh Cửa Giải Thoát nhưng đã dạy ta phương pháp thực tập. Làm sao để thực tập Không, làm sao để thực tập Vô Tướng, và làm sao thực tập Vô Tác? Chúng ta phải tránh việc học một mớ lý thuyết rồi không bao giờ đem chúng áp dụng trong đời sống hằng ngày. Pháp Ấn có thể là ba, Vô thường, Khổ, Vô Ngã cũng được hoặc Vô thường, Vô Ngã, Niết-bàn cũng được; có thể là hai, Khổ với Niết-bàn cũng được. Hay chỉ là một Nhất Thiết Thực Tướng Ấn cũng được. Điều quan trọng là những giáo lý ấy có thể thực tập được, có thể đem lại giải thoát cho ta được hay không? Điều kỳ diệu là trong Tam Pháp Ấn có Vô thường, Vô Ngã, Niết-bàn, thì Niết-bàn thuộc về phạm vi Thể, và hai phần kia thuộc về phạm vi Tướng. Chính nhờ tiếp xúc với Tướng một cách sâu sắc mà đi tới Thể của các tướng. Đó là nguyên tắc Tùng Tướng Nhập Tánh.

Tam Giải Thoát Môn đã được trình bày như là những phương pháp thực tập và chúng ta có thể thực tập được. Sống như thế nào gọi là có cái nhìn Không? Cách nhìn đó chúng ta thực tập khi thức dậy, khi ăn cơm, khi uống nước, khi tiếp xử với bạn bè. Sống như thế nào, thấy như thế nào, tiếp xử như thế nào có thể gọi là Vô Tướng? Và sống thế nào có thể gọi là Vô Tác? Chúng ta an trú được trong giờ phút hiện tại, có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, dầu còn đeo theo một ít nghiệp chướng bên mình. Nếu quý vị nói về Không, Vô Tướng, Vô Tác, đọc một cuốn sách ba ngàn trang về Không, Vô Tướng, Vô Tác mà cuối cùng không áp dụng được trong đời sống thì ba ngàn trang sách đó sẽ không có một ích lợi nào.

Sự hiểu sai và truyền thừa sai xẩy ra khắp nơi, trong Đạo Bụt Nam Truyền cũng như trong Đạo Bụt Bắc Truyền. Chúng ta phải dùng trí thông minh và căn cứ trên kinh nghiệm tu tập, trên những thành công, những thất bại của chúng ta để có thể tiếp xúc với giáo lý đích thực của Đạo.

Bài 21: Bốn duyên và sáu nhân

Hôm nay là ngày 3 tháng 2 năm 1994, chúng ta ở xóm Thượng và học tiếp về Bát Chánh Đạo. Bài hôm nay đề cập đến giáo lý duyên khởi.

Duyên khởi là căn bản của Chánh Kiến. Có Chánh Kiến tức là cái thấy sâu sắc và đứng đắn về Duyên Khởi. Chúng ta đã biết Vô Thường và Vô Ngã cũng chỉ có nghĩa Duyên Khởi. Chữ Duyên tiếng Phạn là pratyaya, tiếng Pali là paccaya. Trong kinh Bụt thường nói rất đơn giản về Duyên Khởi. Ngài nói: “cái này có vì cái kia có, cái này không vì cái kia không, cái này sinh vì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt.” Có khi Ngài dùng hình ảnh của một bó lau: một cọng lau, hai cọng lau, ba cọng lau nương vào nhau mà đứng vững. Khi một trong những cọng lau đổ xuống thì các cọng lau kia cũng đổ theo.

Đạo Bụt Nam truyền nói tới hai mươi bốn Duyên. Tư tưởng về 24 Duyên này được ghi lại trong tác phẩm Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo Luận) của thầy Phật Âm (Buddhaghosa). Thầy Phật Âm phối hợp giải thích Hai Mươi Bốn Duyên đó với Mười Hai Nhân Duyên. Cách diễn giảng rất chi li, phức tạp, đối với những người mới học khó mà hiểu được. Đạo Bụt Nam truyền trong hệ phái Xích Đồng Diệp Bộ (nay là Theravada) đã tiếp nhận sự truyền thừa từ Phân Biệt Thuyết Bộ trong Thượng Tọa Bộ. Trong khi ở miền Nam nói về 24 Duyên thì Hữu Bộ tại miền Bắc lại có ý niệm về Bốn Duyên. Mà Hữu Bộ cũng xuất phát từ Thượng Tọa Bộ. Chắc hẳn ngày xưa đã từng có những lý thuyết chi li hơn về Duyên Khởi. Nhưng sau đó vì sự học hỏi và hành trì nên người ta đã thâu tóm và giản lược lại. Đầu khóa tu chúng ta đã đọc tên 24 Duyên của Đạo Bụt Nam Truyền. Bây giờ chúng ta nhìn lại Bốn Duyên Khởi theo đạo Bụt Bắc truyền.

Bốn duyên và sáu nhân

Duyên nói chung là những điều kiện để cấu thành các hiện tượng về tâm cũng như thân. Trong Bốn Duyên, loại duyên thứ nhất là Nhân duyên. Nhân tức là hạt giống từ đó sinh ra quả. Duyên là một điều kiện. Khi ta nói Nhân duyên thì Nhân là một thứ duyên, một điều kiện để tác thành. Điều kiện đầu tiên là có sẵn hạt giống. Ví dụ chúng ta có một hạt giống của giác ngộ, của chánh niệm trong ta. Đó là một duyên đầu, gọi là Nhân duyên. Bụt dạy rằng tất cả mọi chúng sinh đều có hạt giống của giác ngộ, của hạnh phúc. Hạt giống đó vì còn bị ngăn trở không cho trưởng thành nên ta cứ trầm luân trong biển khổ. Chúng ta cũng có hạt giống của niềm tuyệt vọng. Nếu chúng ta cứ tự tưới tẩm hoặc để cho người khác tưới tẩm hạt giống đó, thì một ngày kia niềm tuyệt vọng cũng sẽ lớn lên, tràn lấp tâm ta và sẽ làm ta đau khổ. Chúng ta có hạt giống của giác ngộ, của niềm tin, của tình thương nhưng chúng ta cũng có hạt giống của niềm tuyệt vọng và của sự căm thù. Hạt giống đó là một điều kiện tác sinh, gọi là Nhân.

Loại điều kiện thứ hai là duyên Tăng Thượng. Tăng tức là thêm, Thượng tức là trồi lên. Loại điều kiện thứ hai là những điều kiện giúp vun trồng và tưới tẩm thêm cho hạt giống đầu phát triển. Nếu hạt giống của niềm tin trong ta mỗi ngày được tăng thân, được thầy, được bạn tưới tẩm cho, thì niềm tin đó ngày càng lớn. Duyên Tăng Thượng có hai trường hợp: thuận và nghịch. Những điều kiện thích hợp, nâng đỡ, bổ túc thì gọi là thuận. Ví dụ niềm tin của chúng ta mỗi ngày đều được các bài pháp Thoại của thầy hay lời khuyên nhủ của các sư anh, sư chị hỗ trợ, thì đó gọi là duyên Tăng Thượng thuận. Nếu có người ngày nào cũng nói những điều làm cho chúng ta nghi ngờ, thì niềm tin của chúng ta ngày càng bị yếu, đó là duyên Tăng Thượng nghịch. Nhiều khi duyên nghịch cũng có thể giúp chúng ta được chứ không phải chỉ có duyên thuận. Nếu chỉ gặp những thuận duyên thôi thì có thể chúng ta không biết quý. Gặp sóng gió ba đào, khó khăn trắc trở, niềm tin và sức mạnh có thể nhờ thế lớn lên. Gặp những duyên nghịch thì mình mới biết sức mình, được đào luyện trong những điều kiện khó khăn như thép được tôi luyện trong lửa. Thành ra những duyên nghịch cũng có thể có ích lợi. Nếu Bụt không trải qua những năm tháng tu khổ hạnh thất bại thì Bụt đã không dạy con đường Trung Đạo, con đường không hành hạ xác thân mà cũng không đắm chìm trong năm thứ dục lạc.

Thứ ba là duyên Thứ Đệ, có khi gọi là Đẳng Vô Gián Duyên. Thứ Đệ tức là có trước có sau. Đẳng tức là bằng nhau, bình thường, đều đều. Vô-gián nghĩa là không gián đoạn. Sự hình thành nào cũng cần được liên tục, không gián đoạn. Ví dụ như sự tu học cần được tiếp tục ngày này sang ngày khác không gián đoạn thì mới thành công được. Tục ngữ có câu “cóc bỏ vào dĩa” là nói những người không đủ kiên trì, không tạo được duyên thứ ba là duyên Thứ Đệ. Luộc khoai mà đốt lửa thật lớn trong ba phút rồi tắt lửa, rồi hai phút sau đốt lửa trở lại rồi lại tắt, cứ như vậy thì không bao giờ khoai chín cả. Đó là thiếu Đẳng vô gián duyên.

Thứ tư là duyên Sở duyên. Sở duyên là đối tượng. Nếu không có đối tượng thì không có chủ thể; như niềm tin thì có đối tượng của niềm tin, niềm tuyệt vọng cũng có đối tượng của niềm tuyệt vọng. Đối tượng đó gọi là Sở Duyên (object), còn chủ thể gọi là Năng Duyên (subject).

Muốn hiểu vai trò và tác động của bốn loại duyên chúng ta nên nhìn dưới ánh sáng của Duy Biểu học - thường gọi là Duy Thức học. Trước hết, các tâm hành đều có chủ thể và đối tượng, không thể tách rời nhau. Thử hình dung tâm của chúng ta, phía trên là ý thức và phía dưới là tàng thức. Chúng ta hãy nói đến một tâm hành, ví dụ một niềm đau khổ. Niềm đau khổ ấy có hạt giống sẵn ở trong tàng thức. Hạt giống đó có thể nằm im trong bao nhiêu năm ta không cảm thấy gì hết. Niềm đau không phát hiện lên trên ý thức, vì hạt giống ấy chưa được tưới tẩm. Hạt giống là duyên Nhân.

Bây giờ nếu có những điều kiện tưới tẩm từ cha mẹ, anh em, xã hội, học đường thì hạt giống đó có cơ hội nẩy mầm. Mọi người có thể tưới tẩm nó bằng lời nói, cử chỉ, cái nhìn và hành động. Một hạt giống có thể được tưới tẩm bằng sự có mặt của những hạt giống khác. Những hạt giống phiền não khác tưới tẩm hạt giống phiền não này. Những yếu tố nội tại và những tác động bên ngoài đó đều được gọi là những duyên Tăng Thượng.

Việc tưới tẩm xẩy ra liên tục. Ngày ngày ta cũng nghe, cũng thấy, ngày nào cũng xúc tiếp, hạt giống đau buồn ấy tiếp tục lớn lên, biểu hiện trên mặt ý thức. Và đây là loại duyên thứ ba, gọi là duyên Thứ Đệ. Giả thử niềm đau đó không có duyên Thứ Đệ, như ta được đưa về một môi trường khác, một tăng thân có hạnh phúc để tu học, để thực tập chánh niệm, chánh ngữ, chánh kiến, thì sự tưới tẩm hạt giống khổ đau tự nhiên ngưng lại, bị gián đoạn, và duyên Thứ Đệ không còn nữa. Sự phát hiện hạt giống bất thiện có thể ngừng lại để ta thực tập tưới tẩm những hạt giống thiện.

Và cuối cùng, đến các điều kiện thứ tư là duyên Sở Duyên. Niềm đau khổ phải có một đối tượng để phát hiện, như đau khổ về một chuyện gì: về tương lai, thân phận, hạnh phúc hoặc tình thương. Đối tượng đó gọi là duyên Sở Duyên.

Trong truyền thống Đạo Bụt Bắc Tông, từ bộ phái Hữu Bộ đã phát xuất quan niệm về Bốn Duyên và Sáu Nhân mà sau này tông Duy Thức trong Đại Thừa đã khai triển. Tất cả mọi hiện tượng đều có thể giải thích do bốn loại duyên mà thành hình.

Khi chúng ta quán chiếu về một hiện tượng của tâm hay của thân, chúng ta phải quán chiếu đến cội nguồn và phải thấy được bốn loại điều kiện ấy. Riêng về điều kiện đầu, Nhân duyên, chúng ta có thêm lý giải về Sáu Nhân, tức là sáu loại hạt giống của sự hình thành.

Trước hết là nhân Năng Tác (Nói lối Hán Việt là Năng Tác Nhân), tức là nhân đầu tiên điều động và tạo tác. Nhân Năng Tác có hai tác dụng: tác dụng dữ lực, nghĩa là tạo cho sức mạnh (empowering); và tác dụng bất chướng, nghĩa là không gây chướng ngại (non-resistant). Nhân thứ hai là Câu Hữu. Câu Hữu (co-existing) tức là cùng có mặt, tiếng Phạn là sahabhuta, là những nhân có đồng thời với nhau, không có cái nào trước, không có cái nào sau. Ví dụ như khi ta vẽ một đoạn thẳng AB thì ta thấy đầu A với đầu B đều hiện diện, nếu đầu B không có thì A cũng không có; dù đường ngắn hay dài cũng vậy. Có A là có B, có B là có A; B làm ra A, A làm ra B; B và A cùng có một lần. Câu hữu có nghĩa như vậy. Điều này cũng là đặc tính của những ý niệm có và không, trên và dưới, trong và ngoài, trước và sau, sinh và tử.

Thứ ba là nhân Đồng Loại. Đồng Loại tức là cùng chủng loại (of the same kind, same category). Những nhân đó cùng là nhân tốt hay cùng là nhân xấu. Ví dụ như ta có hạt giống của niềm tin và có thêm hạt giống của niềm vui; tin tưởng đưa đến sự vững chãi và sự vui tươi mà vui tươi lại đưa tới sự tin tưởng và vững chãi. Hai nhân đó cùng nâng đỡ nhau, gọi là nhân Đồng Loại.

Thứ tư là nhân Tương Ưng. Tương Ưng (sampayupta) là hai cái đáp ứng với nhau, cộng tác với nhau (associating). Hai cái có thể là khác nhau nhưng tương ứng với nhau. Nhân này tiếp ứng, hỗ trợ cho nhân kia để lớn mạnh thì gọi là Tương Ưng.

Thứ năm gọi là nhân Biến Hành (sanvatraga). Biến Hành tức là hoạt động khắp nơi, có mặt khắp nơi (all pervading, universal). Ví dụ như nước có tính cách biến hành, chỗ nào nước cũng có mặt: trong cơ thể chúng ta, trong cây cối, trong đất, trong không khí đều có nước. Những tâm hành Xúc, Tác Ý, Thọ, Tưởng, TƯ là những tâm sở biến hành ở đâu cũng có.

Nhân thứ sáu gọi là nhân Dị Thục (vipaka). Dị Thục ở đây tức là nói về Tàng Thức. Dị tức là khác nhau, Thục tức là chín. Chữ Dị có ba hình thức: khác thời, khác loại và thay đổi. Dị thời nhi thục tức là có những nhân chín sớm, có những nhân chín trễ. Ví dụ như một nải chuối: nải chuối chưa chín lắm chúng ta mang về để trên bàn, nải chuối ở trong nhà ấm áp sẽ từ từ chín. Nghĩa thứ hai của Dị là khác loại, Dị loại nhi thục tức là không cùng một loại. Ví dụ như xoài và chuối khác nhau; khi chuối chín thì thành ra chuối chín, khi xoài chín thì không thành ra chuối chín. Khác nhau là dị loại. Nghĩa thứ ba của Dị là Biến Dị Nhi Thục. Khi còn xanh, còn non thì quả nó khác, khi chín thì nó khác. Hạt giống thế này, đến khi thành trái cây chín muồi nó lại khác. Người ngồi thiền, mới ngồi thì thấy hơi khó chịu, không được thoải mái lắm. Nhưng ngồi được chừng 20, 30 phút thì chuyện thiền tọa đã chín và ta cảm thấy thư thái, an lạc; trong đó cũng có nhân Biến Dị Nhi Thục. Ngồi cho đúng phép, có duyên Nhân, duyên Tăng Thượng, duyên Thứ Đệ và duyên Sở Duyên thì ngồi thiền thành công. Tại sao có người trông mong đến giờ để được đi thiền hành, lại có người nghe chuông thiền hành thấy mệt nhọc trong lòng? Đó là tùy thuộc những thứ duyên khác nhau.

Mười hai nhân duyên

Thuyết Duyên Sinh mà cả Bắc Tông và Nam Tông đều nói tới một cách rất kỹ lưỡng gồm Mười Hai Chi Phần (Anga). Đó là Mười Hai Nhân Duyên, từ Vô minh cho tới Lão tử. Trong Kinh Đại Duyên (Mahanidana) và trong nhiều Kinh khác Bụt cũng nói tới 12 Nhân Duyên. Vì thế con số 12 có tính chất linh thiêng.

Trước hết là Vô Minh, không sáng. Vô Minh tức là sự mù mờ, là bóng tối, không hiểu, hiểu lầm, mê mờ, hồ đồ, rối rắm.

Duyên thứ hai được nói tới là Hành. Hành tức là một động lực trong tâm khi bị quấy động lên bởi Vô Minh. Cái giận, cái thù, cái ghét, cái bực bội của mình, tất cả đều do Vô Minh quấy động. Ta muốn nói cái này, muốn làm cái kia là vì những Hành do Vô Minh quấy động.

Thứ ba là Thức. Thức ở đây phải được hiểu là toàn thể tâm thức của chúng ta: cá nhân và tập thể, ý thức và tàng thức, chủ thể và đối tượng. Mà nói đến Thức là chúng ta đã thấy có Vô Minh và Hành trong ấy. Tại vì Thức được làm bởi Vô Minh và Hành. Vì chứa tính sai lầm, vì chứa mầm khổ đau cho nên gọi là Thức. Nếu không thì nó đã được gọi là Trí. Có Vô Minh gọi là Thức, có Minh ta gọi là Trí.

Thức làm phát hiện ra Danh Sắc. Sắc tức là phần vật chất, sinh lý và Danh là phần tâm lý. Danh Sắc nằm trong Thức. Sắc là đối tượng của Thức mà Danh cũng là đối tượng của Thức. Ví dụ khi chúng ta nhìn bàn tay, thì bàn tay là đối tượng của Thức. Khi chúng ta tiếp xúc với cái giận, cái buồn, với hạnh phúc của chúng ta thì cái giận, cái buồn, vá cái hạnh phúc ấy cũng là đối tượng của Thức.

Lục Nhập tức là sáu căn và sáu trần. Căn là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Trần là sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp. Lục Nhập nằm trong Danh Sắc. Sáu căn tiếp xúc với sáu trần tạo thành sáu thức.

Lục Nhập tạo ra Xúc, một tâm sở Biến Hành mới nói ở trên. Có sáu căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý và có sáu trần sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp làm đối tượng, thì có xúc. Xúc là tác động giữa căn và trần.

Sự xúc chạm đó tạo ra Thọ, cảm thọ dễ chịu, khó chịu hay là trung tánh. Trong trường hợp đó là lạc thọ thì chúng ta có thể vướng vào Ái. Ái tức là sự vướng mắc. Thứ chín là Thủ. Thủ tức là bị kẹt vào. Vì vướng mắc cho nên ta bị kẹt vào. Kẹt vào mới sinh chuyện ra, gọi là Hữu. Hữu tạo ra Sinh. Và có Sinh thì thế nào cũng có già chết, tức là Lão-Tử. Đó là mười hai Nhân Duyên.

Trong những Kinh đầu nói về đạo lý Nhân Duyên, có khi Bụt chỉ nói tới 9 Nhân Duyên, có khi nói 10 Nhân Duyên. Trong những lần thuyết pháp sau, Bụt thêm vào thành ra mười hai. Luận Đại Tỳ Ba Sa của Hữu Bộ nói đạo lý Nhân Duyên có thể được trình bày qua một chi cũng được, hai chi cũng được, ba, bốn, năm, sáu, bảy, chín, mười, hoặc mười hai chi cũng được. Nếu một chi thì nói rằng các pháp hữu vi nương nhau mà có. Nếu hai chi thì nói là Nhân và Quả; đạo lý Nhân Duyên cũng gọi là Nhân Quả. Nếu là ba nhân duyên thì kể là Tam Thế: Quá khứ, Hiện tại và Vị lai. Nếu là bốn nhân duyên thì kể Vô minh, Hành, Sinh và Lão Tử; tám duyên kia cũng nằm gọn trong bốn duyên này. Nói năm Nhân Duyên thì kể Ái, Thủ, Hữu, Sinh và Lão Tử. Nếu chia ra sáu thì ba lần (Tam Thế) nhân với hai (Nhân và Quả), tức là Nhân và Quả của Quá khứ là hai, thêm Hiện tại vào là bốn, và thêm Tương lai vào thì tất cả là sáu Nhân Duyên.

Chín Nhân Duyên là do chính Bụt nói. Trong Kinh Đại Duyên (Mahanidana), Trường Bộ Kinh thứ 19 ở tạng Pali, Bụt không nhắc tới ba duyên Vô Minh, Hành và Lục Nhập. Sở dĩ Bụt không nói đến Vô Minh và Hành là vì trong Thức đã có bản chất Vô Minh, có vọng tưởng và vọng động là Hành. Nếu không có vọng tưởng và vọng động thì không gọi là Thức, phải gọi là Trí. Không có Lục Nhập là vì trong Xúc, và Thọ đã có Lục Nhập, Danh Sắc cũng hàm chứa Lục Nhập. Vì cái này gồm tất cả các cái kia, phân tích ra cho rõ trong một chi phần đã có tất cả các chi phần. So sánh kinh điển Nam Truyền với kinh điển Bắc Truyền, ta thấy kinh chữ Hán là Tạp A Hàm và kinh Pali là Tương Ưng Bộ đều có một kinh trong đó Bụt chỉ nói về mười Duyên thôi, không kể tới Vô Minh và Hành.

Như vậy, có lúc Bụt nói 9 Duyên, có lúc Bụt nói 10 Duyên và có lúc Bụt nói 12 Duyên. Trong lúc giáo hóa Ngài đã tùy trình độ đại chúng để khai triển dần dần. Bụt đưa ra giáo lý Nhân Duyên đơn sơ lúc ban đầu rồi từ từ khai triển. Vì vậy không phải thuyết 9 Duyên là đúng, hay 10 Duyên, hay 12 Nhân Duyên là đúng, thuyết nào cũng đúng cả. Hai duyên Vô Minh và Hành đã được nói tới từ thời Bụt, không phải do các thầy thêm vào sau. Khi nghiên cứu kinh điển một cách khoa học chúng ta thấy điều đó. Trong Tạp A Hàm và Tương Ưng Bộ, có một kinh Bụt bắt đầu từ Lão Tử, những khổ đau của sự già chết, và Bụt đi ngược trở lại. Bụt nói rằng Danh Sắc duyên Thức, Thức duyên Danh Sắc, tạo ra bao nhiêu khổ đau, đưa tới Sanh và Lão Tử. Kinh Đại Duyên trong Trường Bộ nói tới chín nhân duyên, tuy dài nhưng không hẳn là một kinh nói sau. Chúng ta có khuynh hướng cho kinh dài được nói sau, nhưng có thể kinh này đã được nói trước. Có những Kinh ngắn nói tới 12 Nhân Duyên trong khi Kinh này chỉ nói 9 Nhân Duyên.

Học về nền văn học Abidharma, tức là Luận Tạng, cũng có nhiều điều lý thú. Những tác phẩm Abhidharma ban đầu đã được các thầy viết dưới hình thức kinh. Vì các thầy còn dè dặt, nói thác lời Bụt cho có uy tín. Giai đoạn thứ hai của Abhidharma có tính cách độc lập, nên gọi đúng là Abhidharma. Giai đoạn thứ ba là giai đoạn phát triển, phân tích tỉ mỉ, dài trường giang đại hải, đọc có thể nhức đầu. Và sau đó mới đến giai đoạn thứ tư là giai đoạn tóm tắt. Những tác phẩm mới nhất của nền văn học Abidharma là những tác phẩm ngắn, gọn và dễ học. Tóm lại, chúng ta có thể nói về Nhân Duyên bằng một chi phần cũng được, bằng hai, ba, bốn, năm, bảy, chín, mười hoặc mười hai chi phần cũng được. Điều đó chỉ chứng tỏ một sự kiện là một Duyên bao gồm tất cả các Duyên khác. Có hai lối diễn giải về mười hai nhân duyên, một là thuận, hai là nghịch. Thuận là đi từ Vô Minh tới Lão Tử, và nghịch là đi tử Lão Tử ngược lại tới Vô Minh. Bụt có khuynh hướng đi theo đường nghịch: người thường hay nhìn thẳng vào bản chất Khổ để tìm ra nguyên nhân Khổ. Tại sao có già và chết? Tại vì có sinh ra. Như vậy cho đến khi ta nắm được vô minh là bản chất của sinh tử. Phần nhiều các vị tổ sư thì lại ưa đi theo lối thuận: từ Vô Minh đi tới Lão Tử. Các nhà phật học có khuynh hướng giải thích tại sao có luân hồi, có sự vận hành của sinh mạng, và do đó ưa sử dụng giáo lý mười hai duyên khởi để chứng minh luân hồi. Nhiều vị luận sư của ta cũng có khuynh hướng ấy, nghĩa là khuynh hướng chứng minh luân hồi bằng giáo lý nhân duyên. Chúng ta nên nhớ rằng giáo lý có mục đích hướng dẫn sự tu tập chuyển hóa mà không phải có mục đích triết học, do đó đừng nên đi vào dấu vết của những người chỉ muốn làm công việc biện hộ và chứng minh cho luân hồi.

Liên hệ giữa 12 nhân duyên

Trong lịch sử phát triển tư tưởng Phật giáo, các Luận sư ngày xưa có khuynh hướng dùng thuyết 12 Nhân Duyên để giải thích sự vận hành của sinh mạng. Tại sao người ta sinh ra? Tại sao luân hồi tiếp tục mãi? Giáo lý 12 Nhân Duyên trở thành một lý thuyết để chứng minh vòng sinh tử luân hồi.

Một khuynh hướng diễn giải về 12 Nhân Duyên theo chiều dọc, (trục tung độ). Trong khuynh hướng này có hai cách trình bầy khác nhau. Theo đường xuôi thì bắt đầu từ Vô Minh và chấm dứt với Lão Tử. Theo chiều ngược, bắt đầu từ Lão Tử đi trở lại Vô Minh. Trong kinh, Bụt thường theo cách trình bầy Tứ Diệu Đế, mở đầu bằng những khổ đau hiện thực của chúng sinh là Lão Tử, rồi lần tìm các nguyên ủy để dẫn tới Thức và Danh Sắc, cùng toàn bộ những duyên tạo khổ đau. Hầu hết các Luận Sư sau này, vì chủ ý là cắt nghĩa sự vận hành của Luân Hồi nên đã đi theo chiều Thuận, lấy Vô Minh làm điểm khởi hành.

Một hậu quả của lối trình bày này là gây ra cảm tưởng Vô Minh là nguyên nhân đầu tiên của mọi sinh mệnh. Nhưng giáo lý Đạo Bụt không phải những tư tưởng theo lý luận đường thẳng, nên ta không thể nói về một nguyên nhân đầu tiên.

Nhiều vị luận sư đã lập ra lý thuyết gọi là Tam Thế Lưỡng Trùng. Tam Thế tức là ba đời: quá khứ, hiện tại, vị lai. Lưỡng trùng là hai tầng nhân quả. Theo thuyết này Vô Minh và Hành được xếp vào quá khứ. Hiện tại gồm có Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, Xúc, Thọ, Ái, Thủ, Hữu. Còn Sinh và Lão Tử thuộc về vị lai. Trong 12 chi, hai chi đầu thuộc về kiếp trước, hai chi sau thuộc về tương lai, còn tất cả tám chi ở giữa thuộc về hiện tại. Sự phân chia đó nghe cũng hấp dẫn, nhưng có thể gây nhầm lẫn nguy hiểm. Nguy hiểm vì người học có thể nghĩ lầm rằng nếu Sinh và Lão Tử thuộc về tương lai thì trong kiếp hiện tại không có Sinh và Lão Tử. Cũng vậy, Vô Minh và Hành được xếp trong quá khứ, nhưng chúng ta biết cũng trong hiện tại có Vô Minh và Hành. Trong tất cả các chi phần của 12 Nhân Duyên, ta đều nhận ra sự có mặt của Vô Minh và Hành.

Trên một ngàn năm qua, thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng được coi như mẫu mực. Thức, Danh Sắc, Lục Nhập, và Xúc được xem như là quả, mà nhân là Vô Minh và Hành. Trong kiếp trước đã có nhân Vô Minh và Hành cho nên hiện tại phải có quả là có Thức, có Danh sắc (thân, tâm) có Lục Nhập và có Xúc. Đó là cặp nhân quả đầu. Rồi tại vì Thọ, Ái, Thủ, và Hữu mà chúng ta tạo nhân, cho nên trong tương lai chúng ta phải chịu quả Sinh và Lão Tử. Hai lớp nhân quả phối hợp các Duyên, nối kết Quá khứ, Hiện tại và Vị lai, cho nên gọi là Tam Thế Lưỡng Trùng. Ngày xưa tôi cũng học và cũng đi dạy lại người khác như vậy. Nhưng lớn lên, nhờ tu tập cho nên tôi vượt thoát được. Ta phải nương vào các Tổ để lớn lên, nhưng sau đó ta phải học đặt các vị xuống khỏi vai mình, để có thể đứng thẳng. Tam Thế Lưỡng Trùng Nhân Quả là một công thức để giải thích cho người mới học dễ nhớ. Đó không phải là cách hiểu sâu nhất, đó chưa phải là thắng nghĩa.

Chúng ta thấy có những lý thuyết sử dụng Đạo Lý Mười Hai Nhân Duyên để giải thích và thuyết phục người ta về Luân Hồi. Chúng ta không cần phải làm như vậy nữa. Mục đích của chúng ta là tu tập. Chúng ta phải học về Nhân Duyên như phương pháp tu tập và chuyển hóa thì mới đúng với lời Bụt dạy. Chúng ta có thể chữa lại những sai lầm đã tiếp diễn từ hàng ngàn năm. Có những vị đã đi hơi xa, có thể là đi quá xa. Họ đặt ra những từ như là Duyên Khởi Pháp và Duyên Dĩ Sinh Pháp. Duyên Khởi Pháp tức là những pháp có khả năng tạo tác; và Duyên Dĩ Sinh Pháp là những pháp được tạo tác ra. Các vị đó nói rằng Vô Minh và Hành là Duyên Khởi Pháp, tức là những yếu tố có tác dụng tạo tác ra. Hiếp Tôn Giả và Diệu Âm Tôn Giả xưa đều nói Vô Minh và Hành là những Duyên tạo tác, gọi là Duyên Khởi Pháp, còn Sinh và Lão Tử được gọi là Duyên Dĩ Sinh Pháp. Theo các ngài thì Vô Minh và Hành là hai chi phần có tính chủ động, còn Sinh và Lão Tử chỉ có tính thụ động. Quan niệm đó không đúng với giáo lý tương tức của đạo Bụt. Theo tinh thần đạo Bụt, chi phần nào cũng là nhân và cũng là quả, chứ không có cái nào thuần túy là nhân hay quả mà thôi. Các vị giảng Vô Minh và Hành là Duyên Khởi Pháp, Sinh và Lão Tử là Duyên Dĩ Sinh Pháp. Tám chi ở giữa, các vị nói vừa là Duyên Khởi Pháp vừa là Duyên Dĩ Sinh Pháp, vừa có tính cách tạo tác vừa có tính cách được tạo tác. Hai tính chất đó đúng ra phải được áp dụng cho cả Mười Hai nhân duyên.

Dùng thuyết Tam Thế Lưỡng Trùng để cắt nghĩa về cơ năng vận hành của Luân Hồi thì được, nhưng ta đừng nghĩ rằng giáo lý Mười Hai Nhân Duyên được Bụt nói là để chứng minh cho thuyết Luân Hồi. Mục đích của đạo Bụt không phải là đưa ra một hệ thống triết học giải thích về vũ trụ và nhân sinh. Mục đích của Bụt là cho ta một đạo lý để thực tập diệt khổ.

Chúng ta tạm bỏ phương pháp Tung theo chiều dọc, để đi trên mặt ngang theo phương pháp Hoành. Phương pháp này đã được Bụt nhấn mạnh trong các kinh. Không bao giờ Bụt có ý định dạy chúng ta học Mười Hai Nhân Duyên theo tinh thần đường thẳng (linear, còn gọi là tuyến tính), theo một kích thước (one-dimensional). Đừng nghĩ rằng Vô Minh sinh ra Hành, rồi đến lượt Hành sinh ra Thức, đến Thức sinh ra Danh Sắc, v.v.. Hiểu như vậy là đơn giản hóa và nguy hiểm. Bụt nói rằng Vô Minh duyên Hành, tức là Vô Minh có liên hệ nhân quả với Hành, nhưng Bụt cũng dậy Hành có liên hệ nhân quả với Vô Minh. Nếu Vô Minh nuôi Hành thì Hành cũng nuôi Vô Minh. Vô Minh quấy động tâm thức, tạo ra những ham muốn, phiền não, tư niệm, ý chí, v.v.. Những ham muốn, ý chí, tư niệm đó quay trở lại làm cho Vô Minh càng nặng. Vô Minh duyên Hành nhưng mà Hành cũng duyên Vô Minh, là như vậy. Phải bỏ ý niệm đơn giản và ngây thơ về sự tiếp nối nhân quả theo tuyến tính, chỉ nghĩ đến nhân quả trong thời gian mà không thấy được nhân quả đồng thời trong không-thời-gian. Như khi ta nói cây sinh ra lá và cây dẫn nhựa lên nuôi lá, ta không quên sự thật là lá nuôi cây bằng ánh sáng mặt trời qua hiện tượng diệp lục hóa. Lá không phải chỉ là con của cây, lá còn là mẹ của cây nữa. Cây lớn được là do công của lá.

Cũng vậy, ta thấy có liên hệ tương tức và tương nhập giữa các chi phần của Mười Hai Nhân Duyên. Chúng ta phải thấy được liên hệ mật thiết giữa mỗi chi phần với Mười Một chi phần kia. Cho nên chúng ta nên vẽ một vòng tròn hay một mạng lưới (network). Trên mạng lưới này ta nói Vô Minh duyên Hành nhưng Vô Minh cũng duyên Thức. Nếu Vô Minh không duyên Thức thì làm sao Thức lại có thể là Thức? Nếu không có Vô Minh duyên Thức thì Thức đã trở thành Trí rồi. Vô Minh duyên Thức qua Hành, nhưng Vô Minh cũng trực tiếp duyên Thức. Vô Minh duyên Hành, Vô Minh duyên Thức, đồng thời Vô Minh cũng duyên Danh Sắc. Trong Danh Sắc ta thấy có chất liệu Vô Minh. Nếu không có Vô Minh thì Danh Sắc của chúng ta sẽ khác. Cố nhiên trong Lục Nhập của chúng ta cũng có Vô Minh. Cái Tưởng của tôi về bông hoa được căn cứ trên con mắt của tôi, căn cứ trên cái sắc (đối tượng của mắt) là bông hoa. Và vì tính Vô Minh nên cái Tưởng đó mới bị kẹt vào hiện tướng. Cho nên Vô Minh có mặt trong Lục Nhập. Vô Minh lại có mặt trong Xúc, có mặt trong Thọ, có mặt trong Ái, trong Thủ, trong Hữu, trong Sinh và trong Lão Tử. Vô Minh tương tức với tất cả Mười Một chi phần khác. Vô Minh tương nhập vào tất cả Mười Một chi phần khác. Vô Minh không phải chỉ nằm ở quá khứ, Vô Minh có mặt bây giờ và ở đây, trong mỗi tế bào của tôi, trong mỗi tâm hành của tôi. Trong đời sống hằng ngày phải nhận diện Vô Minh, nhận diện sự có mặt của Vô Minh thì mới là sự thực tập chân chính. Nếu không có Vô Minh thì tại sao chúng ta đang bị vướng mắc? Bị vướng mắc tức là đã có Vô Minh. Nếu không có Vô Minh thì tại sao có hiện hữu khổ đau? Mối quan hệ mạng lưới rất quan trọng. Chúng ta phải thấy Tung và phải thấy Hoành, phải thấy đồng thời chiều dọc và chiều ngang. Thời gian và không gian phải được phối hợp để chúng ta có thể chiếu rọi vào mười hai chi phần. Mỗi chi phần duyên với chi phần đặt trước và chi phần kế tiếp, đồng thời cũng duyên với tất cả các chi phần khác. Như vậy mới đúng tinh thần Duyên Khởi, tinh thần tương tức tương nhập.

Mặt tích cực của mười hai nhân duyên

Trong kiếp nhân sinh, ta có Vô Minh, nhưng không phải chỉ có Vô Minh. Nếu đời sống hằng ngày chỉ là thuần túy Vô Minh thì Đạo Bụt đi vào bằng cửa nào? Làm sao có sự cứu độ? Làm sao có sự chuyển hóa? Cho nên ta có Vô Minh nhưng cũng có Minh. Nếu ta không có chút Minh nào cả thì tại sao Bụt lại nói tất cả chúng sinh đều có hạt giống của trí tuệ, của giác ngộ và giải thoát? Vì vậy không những trong Thức có hạt giống của Minh mà trong Danh Sắc cũng có hạt giống của Minh; trong Lục Nhập, trong Xúc, trong Thọ, trong Ái, trong Thủ, trong Hữu, trong Sinh và trong Lão Tử đều có hạt giống ấy, như trong Đêm có hạt giống Ngày. Quý vị hãy nghĩ tới nguyên lý tương tức. Trong rác có hoa nhưng trong hoa cũng có rác. Nếu chúng ta biết cách sử dụng rác thì rác sẽ biến thành hoa. Mà nếu chúng ta không biết cách thì hoa, thay vì mười lăm ngày sau mới thành rác có thể hoá thành rác rất sớm. Vì vậy chúng ta biết trong Vô Minh có Minh; trong Thức có hạt giống của Trí Tuệ. Đó mới đúng là tinh thần đạo Bụt.

Nếu vứt bỏ hết tất cả Mười Hai duyên này đi thì chúng ta không có đường nào để đạt tới thanh tịnh, an lạc, Niết Bàn. Chúng ta phải giữ lại tất cả. Điều này rất quan trọng! Chúng ta có một ly nước đục, nếu đổ hết ly nước đục đi thì chúng ta không còn gì để làm ra một ly nước trong hết. Vì nước đục có thể biến thành nước trong, chúng ta phải sử dụng ly nước đục. Ta đang ở trên biển cả và đang khát. Có một chai nước đục mà liệng xuống biển là dại dột lắm! Phải làm thế nào cho chai nước đó trong lại để uống. Tất cả những Vô Minh, Hành, Thức, Danh Sắc... phải được chấp nhận và chuyển hóa thành (1) Minh. Bụt dạy “Vô Minh diệt, Minh sinh” chứ không phải Vô Minh diệt là không còn gì nữa.

Nếu Vô Minh duyên Hành thì Minh duyên cái gì? Các Tổ chưa nói hết. Chúng ta là con cháu phải tiếp tục. Vô Minh quấy động, tạo ra những đam mê, những giận hờn, những cuộc chạy đua, những quẩn quanh dại dột gọi là Tư Niệm Thực, loại thức ăn thứ ba. Có những người trầy da, tróc vẩy, gây tổn hại cho cả thân tâm vì chạy theo danh vọng, bằng cấp, nghĩ rằng được những cái đó là hạnh phúc. Tư Niệm Thực này đã do Vô Minh quấy động. Hết Vô Minh thì ta thấy được khổ đau và nguồn gốc của khổ đau, thấy con đường dẫn tới sự chuyển hóa khổ đau, dẫn tới an lạc. Tự nhiên cái Minh ấy tạo ra một ước muốn, một ý chí hành động do tâm từ bi thúc đẩy, để mang lại hạnh phúc và an lạc cho mình và cho người khác. Cái đó có thể gọi là Đại Nguyện hay Tâm Bồ Đề. Khi học hỏi đạo Bụt chúng ta được nghe về mặt tiêu cực của Mười Hai Nhân Duyên quá nhiều. Còn mặt sáng tươi của Mười Hai Nhân Duyên thì chúng ta chưa được nghe bao nhiêu. Nhờ bó đuốc của Minh chiếu dọi, ta không muốn chạy theo những cái Hành này nữa. Và nhờ có trí tuệ của Tứ Đế và Bát Chánh Đạo ta muốn phát tâm tu học để độ mình và độ đời. Đó gọi là Tâm Bồ Đề, Boddhicitta, là (2) Đại Nguyện. Cái Minh dẫn tới một ước vọng, một ý chí tu học và cứu độ. Nếu Vô Minh duyên Hành, và duyên Thức; thì Minh duyên Đại nguyện, duyên Bồ Đề Tâm và duyên (3) Trí. Trong giáo lý Tứ Y chúng ta học “y Trí bất y Thức” (nương vào Trí đừng nương vào Thức), chúng ta nên dựa vào phần Trí của chúng ta chứ đừng nương vào phần Thức.

Duy Biểu Học nói đến bốn thứ Trí. Thứ nhất là Trí Đại Viên Cảnh, nói theo văn pháp chữ Hán là Đại Viên Cảnh Trí. Thức thứ tám, Tàng thức, khi xóa được Vô Minh thì được gọi là Đại Viên Cảnh Trí. Nghĩa là khi tất cả các hạt giống của Bồ đề, của Giác Ngộ, của Vô ngã, của Từ bi phát triển thì Tàng thức thành ra Trí Đại Viên Cảnh. Trí Đại Viên Cảnh tìm ở đâu? Tìm ngay trong Tàng thức, vì trong A lại da thức này sẵn có hạt giống của giác ngộ, hạt giống của Trí Đại Viên Cảnh. Bỏ Tàng thức không được. Phải dùng Thức để chuyển hóa. Đại Viên Cảnh Trí tức là trí tuệ như một tấm gương sáng, phản chiếu được sự thật của tam thiên đại thiên thế giới.

Trí thứ hai là Trí Bình Đẳng Tánh. Trí này chuyển hóa từ thức thứ bảy, thức Mạt Na. Thức Mạt Na phân biệt ta và không ta, kỳ thị giữa của tôi và không phải của tôi. Nhưng nếu thực tập thông minh, ta có thể chuyển hóa Thức thứ bảy thành Trí mang tính Bình Đẳng, thấy mình và người khác là một, và mầu nhiệm như nhau. Như khi gặp kẻ thù mà ta lạy xuống một lạy, thì ta sẽ thấy thù cũng cùng một bản tính với bạn, người kia với mình là một và ý niệm hận thù không còn nữa. Đó là Bình Đẳng Tánh Trí, phát hiện ngay trong lòng của thức Mạt Na, cái thức chấp ngã.

Trí thứ ba là Trí Diệu Quan Sát, khả năng quan sát một cách mầu nhiệm, được chuyển hóa từ thức thứ sáu. Thức thứ sáu, tức Ý Thức, đầy dẫy những tri giác sai lầm. Nó tạo tác biết bao nhiêu khổ đau. Nhờ Trí Đại Viên Cảnh, nhờ sự chuyển hóa, Ý Thức trở thành Trí Diệu Quan Sát, có thể quán sát muôn vật mà không bị kẹt vào tri giác sai lầm.

Cuối cùng, Trí Thành Sở Tác là một Trí tuệ mà gốc là các Thức của mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Con mắt có vô minh làm cho ta say đắm, nhìn giả thành thật. Con mắt làm cho ta mù tối. Bây giờ con mắt có minh tạo tác được những thành tựu, mở cửa cho ta thấy pháp Thân mầu nhiệm.

Mở cửa nhìn pháp Thân,

Đời mầu nhiệm khôn cùng

Lòng dặn lòng tỉnh thức

Dòng nước Tâm trong ngần.

Dòng nước Tâm trong ngần là lúc Ý Thức đã trở thành Diệu Quan Sát Trí, và Tàng thức đã trở thành Đại Viên Cảnh Trí.

Vậy nếu Vô Minh duyên Thức thì Minh duyên Trí. Gọi là bốn loại Trí cho dễ hiểu, nhưng tất cả bốn cũng chỉ là một.