Trái Tim Của Bụt

Diệt tận định

Để hiểu trạng thái diệt tận định (còn gọi là diệt thọ tưởng định), cần hiểu chữ diệt theo nội dung diệt đế của Tứ Diệu Đế, như đã giải thích trong những bài đầu. Để thấy Diệt tận định khác Vô tưởng định như thế nào, ta cần đi sâu hơn vào phía tàng thức, theo phân tích của Duy Biểu học.

Trong Duy Biểu học, trước gọi là Duy Thức học, sau các thức Nhãn, Nhơi, Tỷ, Thiệt, Thân, Ý, còn có thức Mạt Na (manas) thường được gọi là thức thứ bảy và thức thứ tám, là Tàng thức (alaya). Khi một người đi vào định vô tưởng tuy rằng thức thứ sáu đã ngưng làm việc, nhưng các thức thứ bảy và thứ tám vẫn hoạt động. Những vô minh và nội kết vẫn còn nguyên trong tàng thức và biểu hiện trong Mạt Na bằng sự phân biệt mình và người. Thức Mạt Na là một năng lượng phân biệt dai dẳng và âm thầm: đây là ta, đây không phải là ta. Vào định Vô tưởng hay vào cõi trời vô tưởng thì cũng chỉ hưu chiến được một thời gian thôi. Khi ra khỏi vô tưởng định và vô tưởng thiên thì tất cả nguồn gốc của khổ đau, từ trong thức thứ tám cũng sẽ hiện hành trở lại. Chỉ có các vị a la hán đã vượt ra khỏi định thứ tám và đi vào định thứ chín mới chuyển hóa được mạt na thức và gột sạch được những nội kết ở trong tàng thức.

Những nội kết trong tàng thức rất nhiều, nhưng nội kết lớn nhất là vô minh. Vô minh tức là sự si mê, không biết được tự tánh chân thật về sự vật. Sự vật là vô thường mà nghĩ là thường, sự vật vô ngã mà nghĩ là hữu ngã. Trên cái vô minh căn bản đó sinh ra những nội kết tham, sân, si, mạn, nghi, kiến v.v.. Người tu học phải tinh chuyên, quán chiếu để chuyển hóa khối vô minh. Những hạt giống chấp ngã, chấp pháp, những hạt giống tham, giận và si mê phải được chuyển hóa. Sau khi chúng được chuyển hóa rồi thì tàng thức được tự do, những khối vô minh tan biến. Lúc đó thức mạt na không còn tác dụng nữa, trở thành một loại trí tuệ gọi là bình đẳng tánh trí. Bình đẳng tánh trí là thấy được tính cách tương tức tương nhập của mọi sự mọi vật, thấy cái ta với cái không ta là một. Khi đó tàng thức (alaya) trở thành đại viên cảnh trí, một tác dụng trí tuệ chiếu rọi như một tấm gương tròn sáng lớn, phản chiếu được sự thật. Thức thứ sáu trở thành một tác dụng gọi là diệu quan sát trí, tức là trí tuệ có thể quan sát được một cách mầu nhiệm tất cả những hiện tượng mà không còn bị kẹt vào vô minh nữa. Năm thức đầu (mắt, tai, mũi, lưỡi và thân) trở nên thành sở tác trí. Có bốn loại trí tuệ. Đại viên cảnh trí làm bối cảnh soi sáng, bình đẳng tánh trí chiếu rọi tính tương tức của các pháp, Diệu quan sát trí phân biệt và quyết trạch các pháp mà không kẹt vào kỳ thị và cố chấp. Thành sở tác trí vận dụng sắc, thanh, hương, vị, xúc mà không bị nô lệ cho năm trần. Vọng tưởng và vọng thức nhờ tu tập được chuyển hóa thành tứ trí. Trong trạng thái diệt tận định, tuy gọi là diệt thọ tưởng nhưng với tứ trí làm căn bản tất cả các thức vẫn còn, vẫn có tưởng, vẫn có thọ, nhưng không là thọ và tưởng do vô minh tác thành nữa. Diệt hiểu theo nghĩa diệt của Tứ Diệu Đế.

Thọ và tưởng vẫn còn nhưng hoàn toàn được soi sáng trong tứ trí. Cảm thọ vốn do sự tiếp xúc giữa sáu căn với sáu trần, thường vẫn đưa tới Đi, đưa tới thủ rồi tới hữu. Ái thường đưa tới thủ, là sự vướng mắc trôi nổi trong sinh tử. Nhưng trong ánh sáng của tứ trí, thọ bây giờ đưa tới từ và bi, không vướng mắc. Từ, bi và đại nguyện không đưa tới thủ, mà đưa tới cứu độ. Cho nên ta phải hiểu diệt thọ tưởng định không có nghĩa là không còn thọ và tưởng. Phải hiểu là thọ và tưởng không còn là vọng thọ và vọng tưởng như trước, vì tất cả những khối vô minh trong tàng thức và trong mạt na thức đã bị quét sạch. Đó mới đích thực là diệt tận định.

Có ba phép quán, ba trạng thái định rất quan trọng, gọi là tam tam muội. (tam muội là samadhi.) Tam tam muội có khi gọi là tam giải thoát môn, ba cánh cửa vào giải thoát (the three gates of liberation). Tam tam muội là không tam muội, vô tướng tam muội và vô tác tam muội. Chúng ta sẽ có dịp học thêm khi trở lại nói về chánh kiến.

Nói tóm lại, Định không phải là chỉ có mặt trong khi ta ngồi thiền, định có thể đạt được trong mỗi giờ phút của đời sống hàng ngày. Cho nên phương pháp thực tập của chúng ta là khi đi, đứng, nằm, ngồi, nói, cười và làm việc ta đều phải có định. Ta phải có mặt trong giây phút hiện tại, phải xử lý những gì xảy ra trong giây phút hiện tại với chánh niệm. Làm việc có giỏi cách nào đi nữa mà nếu trong đời sống hàng ngày không có chánh niệm và chánh định thì ta không phải là một thành phần tốt của tăng thân. Đóng góp cho tăng thân bằng cách ngồi cho ra ngồi, đi cho ra đi, giặt áo cho ra giặt áo, ăn cơm cho ra ăn cơm. Ngồi yên tiếng Hán Việt gọi là tĩnh tọa. Thân ngồi yên ổn và vững chãi được thì tâm sẽ yên vững được. Nếu thân không yên thì làm sao tâm yên? Không cần phải có thiên nhãn, chỉ cần nhìn một người đi, đứng, nói, cười là ta biết người đó có an trú trong niệm và định không. Không có niệm và định là sống hời hợt, rất uổng phí sự sống.

Không có niệm và định, tâm ta vẫn còn nguyên những khối giận hờn, buồn bực và ganh tức. Ta sẽ không thực hiện được hoài bão chuyển hóa thân tâm, đem lại hạnh phúc cho chính mình và cho những người mình thương yêu. Khi ta sống có chánh niệm và chánh định, tự nhiên trí tuệ phát sinh, và ta thấy được chân tướng của các pháp là vô thường, vô ngã và niết bàn. Thấy được tính duyên sinh của sự vật, tự nhiên trí hiểu biết, lòng khoan thứ và tình thương yêu sẽ tới. Năng lượng của niệm và của định đưa tới chánh kiến, tức là cái thấy vô thường, vô ngã và niết bàn. Cho nên trong đời sống hàng ngày nếu ta sống trong chánh niệm, và chánh định thì ba tự tánh gọi là tam pháp ấn sẽ hiện rõ. Kỳ sau chúng ta sẽ trở lại bàn về chánh kiến, và chúng ta sẽ hiểu rằng vô thường, vô ngã và niết bàn là những giáo lý Bụt đưa ra để hướng dẫn chúng ta thiền quán, tiếp xúc, quán chiếu các sự vật ở xung quanh ta và trong chính bản thân ta. Chúng ta sẽ thấy rằng vô thường, vô ngã và niết bàn là những phương pháp quán chiếu rất thực tế, rất cụ thể, không phải là những ý niệm và lý thuyết trừu tượng.

Bài 17: Pháp ấn

Hôm nay là ngày 20 tháng giêng năm 1994, chúng ta ở tại xóm Thượng và học tiếp về Bát Chánh Đạo.

Pháp ấn

Trong bài trước chúng ta đang học về chánh định và do đó đã bàn tới chánh kiến. Học về chánh định ta phải nói tới tam tam muội, tức là ba cái định quan trọng, có khi được gọi là tam giải thoát môn. Nhưng muốn hiểu về ba cánh cửa giải thoát, ta cũng cần học về tam pháp ấn. Tam pháp ấn thuộc về lĩnh vực của chánh kiến.

Pháp ấn là khuôn dấu của chánh pháp. Khuôn dấu chứng thực tính cách chính thống và đích thực. Giáo lý đích thực của Bụt thì phải mang ba dấu ấn chứng nhận đó. Tiếng Anh có thể dịch là the three dharma seals. Trong Đại tạng có Kinh Pháp Ấn. Ba pháp ấn vô thường, vô ngã và niết bàn liên hệ tới không, vô tướng và vô tác, tức là ba giải thoát môn. Vô thường (impermanence) tiếng Phạn là anitya. Vô ngã (non-self) tiếng Phạn là anatma. Niết bàn tiếng Phạn là nirvana. Giáo lý nào có ba khuôn dấu này là đích thực giáo pháp của Bụt, không thể nhầm lẫn với giáo pháp ngoại đạo.

Danh từ Tam pháp ấn có khi cũng dùng để nói tới tam giải thoát môn. Ba cánh cửa giải thoát (the three gates of liberation) là không, vô tướng và vô tác. Vô thường, vô ngã thuộc về thế giới hiện tượng, nghĩa là về tướng (laksana), và niết bàn thuộc về thế giới bản thể, về tánh (svabava). Tướng là hữu vi (samskrita), tánh là vô vi (asamskrita).

Đạo Bụt Nam truyền không chú trọng nhiều đến tam pháp ấn, nhất là không nhấn đủ mạnh tới tam giải thoát môn, hay tam tam muội. Ba trạng thái định (samadhi) là không tam muội, vô tướng tam muội và vô tác tam muội. Đạo Bụt Bắc truyền như ta đã biết nhấn mạnh tới tam pháp ấn và tam tam muội.

Trong đạo Bụt Nam truyền, Tam pháp ấn được trình bày là vô thường, khổ và vô ngã. Theo tôi đây là do tình trạng thất truyền. Sự thất truyền này là bắt đầu từ sự chắp nối nhầm lẫn trong một đoạn kinh, sau đó qua sự truyền thừa, tất cả những đoạn kinh khác về cùng một đề tài đều lặp lại điều sai lầm đó. Đoạn kinh thuật lời Bụt như sau:

- Này các vị khất sĩ, sự vật là thường hay là vô thường?

- Bạch đức Thế Tôn, sự vật là vô thường.

- Này các vị khất sĩ, sự vật vô thường thì là khổ hay là vui?

- Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường cho nên là khổ.

- Này các vị khất sĩ, nếu sự vật là khổ thì có nên nói cái này là ta, cái này là của ta hay không?

- Bạch đức Thế Tôn, vì sự vật là khổ cho nên ta không thể nói được cái này là ta hay là của ta.

Đoạn kinh đó được nhắc lại hàng trăm, hàng ngàn lần trong kinh điển. Chỗ nào có nói tới vô thường và vô ngã là có nói đến khổ, và về sau cứ tiếp tục như vậy. Cho nên khi nói với các vị Phật tử Nam tông rằng tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn thì họ không chấp nhận. Họ bảo trong Kinh nói rằng tam pháp ấn là vô thường, khổ và vô ngã, chứ không phải vô thường, vô ngã và niết bàn.

Điều này không có nghĩa là Kinh điển Bắc tông khi nói về vô thường, vô ngã không nói tới khổ. Các đoạn đối thoại giữa Bụt và các thầy khất sĩ cũng giống hệt như trong kinh ở Nam tông:

- Này các vị khất sĩ, sự vật thường hay là vô thường?

- Bạch đức Thế Tôn, sự vật vô thường.

- Này các vị khất sĩ, nếu sự vật vô thường thì là khổ hay là vui?

- Bạch đức Thế Tôn, khổ.

- Này các vị khất sĩ, nếu sự vật là khổ thì ta có nên nói nó là ta hay là của ta không?

- Bạch đức Thế Tôn, không.

Tuy nhiên, chúng ta có thể chứng minh giáo lý tam pháp ấn chắc chắn là vô thường, vô ngã và niết bàn. Trong kinh tạng Bắc tông, còn Kinh Tạp A Hàm, Kinh số 262, quyển thứ mười lặp đi lặp lại năm lần công thức vô thường, vô ngã và niết bàn.

Nhất thiết hạnh vô thường

Nhất thiết pháp vô ngã

Niết bàn tịch diệt.

Ba câu đó nghĩa là đứng về phương diện thế giới hiện tượng thì ta thấy có khổ đau vì vô thường và vô ngã, nhưng đứng về phương diện bản tánh thì vẫn có vắng lặng, vẫn có bình yên. Mặt khác, tác phẩm Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita) của thầy Long Thọ sáng tác vào khoảng thế kỷ thứ hai, sau Thiên Chúa giáng sinh, cũng nói rất rõ rằng Tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn.

Thật ra lý luận vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên vô ngã không đủ vững chắc, và có thể gây hiểu lầm về vô thường và vô ngã. Vô thường và vô ngã nằm ở một bình diện khác với khổ. Ví dụ như cái bàn này. Cái bàn này là thực tại. Cái bàn này là vô thường, nói vậy chúng ta hiểu được. Cái bàn này là vô ngã, đúng. Nhưng cái bàn này là khổ thì ta khó quan niệm được. Nói rằng vì vô thường cho nên khổ, vì khổ cho nên vô ngã, lý luận đó nghe không thuận. Có thể nói rằng vì sự vật vô thường và vô ngã mà chúng ta không biết, cứ cho là thường, là có ngã cho nên ta khổ, nói như vậy xuôi hơn.

Khi nghiên cứu kinh điển, ta phải dùng trí phán đoán suy xét để có thể loại bỏ những sai lầm lưu cữu trong lịch sử. Ban đầu chúng ta có Đạo Bụt Nguyên Thỉ (Original Buddhism), sau thời gian một trăm năm thì đạo Bụt ấy biến thành Đạo Bụt Bộ Phái (Multiple Schools’ Buddhism). Hai trăm năm sau khi Bụt nhập diệt, giáo đoàn phân liệt ra, tối thiểu là mười tám bộ phái, nên gọi là Đạo Bụt Bộ Phái. Hai truyền thống trong số các bộ phái đó còn để lại rất nhiều kinh điển mà chúng ta có thể so sánh, đó là truyền thống Hữu Bộ (Sarvastivada) và truyền thống Đồng Diệp Bộ (Tamrasatiya). Sau này, Đạo Bụt Đại Thừa, phát sinh vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước công nguyên, gọi các Bộ Phái là Tiểu Thừa, và tự gọi mình là Đại Thừa. Những trường phái phân liệt ra vào khoảng từ một trăm tới ba trăm năm sau khi Bụt nhập diệt đều gọi là Đạo Bụt Bộ Phái cả. Và Đạo Bụt Bộ Phái không phải là chỉ có trong Đạo Bụt Nam Truyền, Đạo Bụt Bắc Truyền cũng có Bộ Phái, phân hệ từ thời đại vua Asoka (A Dục). Trong hai hệ phái, Hữu Bộ và Phân Biệt Thuyết Bộ, Hữu Bộ (Savastivada) truyền lên miền Bắc, vùng Kashmir, phát triển tại đó một ngàn năm. Vặn tự sử dụng trong Hữu Bộ là chữ Sanskrit. Trong khi đó, Phân Biệt Thuyết Bộ được chính thức ủng hộ, phát triển tại nơi gốc, và một phần được truyền qua Tích Lan. Đạo Bụt truyền qua Tích Lan thuộc về Đồng Diệp Bộ, bộ phái các thầy mặc áo vàng màu đồng đỏ, gọi là Xích Đồng Diệp Bộ. Sau họ bỏ tên đó, dùng tên Theravada, nghĩa là Thượng Tọa Bộ, cho có tính cách chính thống hơn.

Xích Đồng Diệp Bộ thừa hưởng văn hệ Abhidharma, tức là Luận Bộ (A Tỳ Đàm) của Phân Biệt Thuyết Bộ. Trong khi đó Hữu Bộ tại miền Bắc cũng rất hưng thịnh, trước tác nhiều bộ luận. Những bộ luận lớn là Tỳ Bà Sa Luận, đã được phiên dịch ra chữ Hán, tồn tại cho tới hôm nay.

Đạo Bụt Bộ Phái không phải chỉ có mặt trong Đạo Bụt Nam Truyền Tích Lan, mà ở phương Bắc cũng có. Việt Nam, Trung Hoa, Nhật Bản cũng được thừa tiếp Đạo Bụt Bộ Phái. Giới luật của các khất sĩ, nữ khất sĩ cũng đều là giới luật được trao truyền từ Đạo Bụt Bộ Phái. Từ Kashmir (chữ Hán là Ca Thấp Di La), Hữu Bộ đã đưa đạo Bụt với những Kinh A Hàm vào Trung Hoa và các xứ Á đông. Tại Việt Nam chúng ta có thể đọc Kinh Nikaya từ chữ Pali do Xích Đồng Diệp Bộ truyền lại, và chúng ta có thể so sánh với các Kinh A Hàm bằng chữ Hán.

Khi so sánh về sự hành trì cũng như về kinh điển, chúng ta mới thấy Đạo Bụt Bắc Truyền, dầu là gốc Đạo Bụt Bộ Phái, cũng còn giữ được giáo lý chân truyền về tam pháp ấn: vô thường, vô ngã và niết bàn. Chứng cớ thứ nhất đã nêu ra là trong Tạp A Hàm, Kinh 262, vô thường, vô ngã và niết bàn là ba pháp ấn. Chứng cớ thứ hai là thầy Long Thọ, vào thế kỷ thứ hai, đã nói rõ ràng tam pháp ấn là vô thường, vô ngã và niết bàn. Vậy nghiên cứu Đạo Bụt Bộ Phái và Đạo Bụt Đại Thừa chúng ta có thể tìm lại được Đạo Bụt Nguyên Thỉ. Đó là công việc chúng ta đang làm và phải làm.

Vậy pháp ấn đầu tiên, con dấu đầu tiên, là nhất thiết hạnh vô thường, tất cả mọi hiện tượng được tập hợp nên đều vô thường. Tất cả các pháp hữu vi đều vô thường. Hữu vi là những pháp thuộc thế giới hiện tượng. Nếu một giáo lý, một học thuyết nào không mang dấu ấn này thì không phải là Phật pháp.

Nhưng giáo lý vô thường (impermanence) có khác với ý niệm về vô thường vẫn có ở ngoài đời. Theo nguyên tắc tương tức và tương nhập, giáo lý vô thường phải phản ảnh những giáo lý khác của đạo Bụt, nó không được đi ngược với những giáo lý khác trong đạo Bụt. Trên thế giới có rất nhiều nguồn tư tưởng nói đến tính vô thường. Ví dụ khi đức Khổng Tử đứng trên bờ sông và nhìn xuống nước, ngài cũng thấy dòng sông là vô thường: “Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ?” nghĩa là “trôi chảy hoài, ngày đêm không thôi, như thế này ư?” Như vậy đạo Khổng cũng dạy về vô thường. Triết học Tây phương cũng có cái thấy về vô thường. Heraclite nói: “Không ai có thể tắm hai lần trong một dòng sông”. Chúng ta xuống sông bơi một lần rồi đi lên, khi xuống lại lần thứ hai thì dòng sông đã khác rồi. Tóm lại, các bậc hiền giả nhiều đời đã nhìn thấy thế giới hiện tượng là vô thường.

Nhưng vô thường không tất yếu đưa tới khổ, như lý luận cho rằng hễ vô thường là khổ. Nếu xét kỹ thì vô thường có thể đem lại niềm vui. Vô thường nghĩa là sự vật không duy trì được tính chất đồng nhất bất biến, chúng luôn luôn thay đổi. Như vậy vô thường là đặc tính đích thực của sự sống. Nếu không có vô thường thì không có sự sống. Ví dụ như một hạt ngô. Nếu hạt ngô thường tại thì nó không bao giờ có thể trở thành cây ngô được cả. Nếu sự vật thường tồn thì không có sự sống. Một Phật tử người Anh học Phật và thực tập Phật pháp, về nhà nói chuyện giáo lý cho gia đình nghe. Anh đã nói theo lý luận rằng vì sự vật vô thường (impermanent) cho nên mình khổ. Đứa con gái hỏi: “Ba nói cái gì lạ vậy? Nếu mà mọi sự vật cứ mãi mãi không thay đổi, con làm sao lớn lên thành thiếu nữ được?”

Sự thật đơn giản như vậy. Nếu sự vật không vô thường thì em bé không bao giờ trở thành cô thiếu nữ. Cô bé tuy không học kinh sách nhưng cô hiểu Bụt nhiều hơn là ông bố. Người cha thấy trong vô thường mùi vị của bi quan, nhưng chính cô bé thấy được rằng nhờ sự vật vô thường cho nên có sự sống. Nếu sự vật không vô thường thì chúng ta làm gì có hy vọng một ngày mai bệnh ta sẽ lành hoặc ta có thể thay đổi một chế độ độc tài? Cho nên vô thường đem lại niềm tin rằng ta có thể chuyển đổi được tình trạng, rằng ngày mai trời lại sáng. Do đó vô thường không nhất thiết phải là nguyên nhân của khổ.

Nguyên nhân của khổ là sự vật vô thường mà chúng ta tưởng là thường. Trong kinh Bảo Tích có câu chuyện con chó bị ném cục đá, nó chạy theo cục đá mà sủa, vì tưởng cục đá là nguyên do làm nó đau. Cũng vậy, vô thường không gây ra khổ, mà chính vì nhận thức sai lạc cho những gì vô thường là thường tại cho nên ta khổ. Khi có sức khỏe mà không ý thức được tính cách vô thường của thân thể thì ta có thể đánh mất sức khỏe. Ý thức về vô thường giúp ta biết bảo vệ sức khỏe, biết ăn, uống, làm việc một cách điều độ và giữ gìn thân thể của mình. Vậy ý thức về vô thường có thể đưa tới hạnh phúc. Nhiều người đã sống qua tuổi trẻ nhưng chưa bao giờ cảm thấy hạnh phúc trong tuổi trẻ của mình, vì họ không có ý thức về vô thường. Mình tưởng như mình sẽ trẻ hoài, ai ngờ ngoảnh qua ngoảnh lại vài cái, tuổi trẻ đã đi đâu mất.

Cho nên thực tập vô thường quán giúp cho ta biết quý trọng từng giờ phút của sự sống. Và khi ta đã biết quý trọng từng giờ phút của sự sống, thì ta cũng biết chăm sóc và vun tưới, để nuôi dưỡng những gì hiện ta đang là và đang có. Tuổi trẻ như thế mà người thương cũng thế. Ý thức được rằng mình có một người thương hay mình đang thương một người, ta đang có hạnh phúc. Nhưng ta phải biết rằng tình thương đó cũng vô thường. Nếu người đang thương yêu không nuôi dưỡng hiểu biết và tình thương của chính mình thì tình thương cũng mòn mỏi rồi tiêu diệt. Nếu người được thương yêu không biết bảo trì tính dễ thương và tươi tắn của mình thì cũng sẽ đánh mất lòng thương yêu.

Cho nên có ý thức về tính vô thường ta biết sống từng giờ, từng phút trong chánh niệm, biết duy trì lòng thương của ta, và tính chất đáng yêu của ta. Khi hai người kết hôn và về ở với nhau, họ có thể có tình thương nồng nhiệt trong những năm đầu. Nhưng nếu họ không sống trong ý thức vô thường, cứ nghĩ rằng mình luôn luôn là mình, người kia luôn luôn là người kia, thì hạnh phúc sẽ không bền vững được. Sống không có ý thức về vô thường, sống không chánh niệm, không biết bồi đắp tình thương, thì có thể một ngày kia, người ta sẽ “anh đi đường anh, tôi đường tôi, tình nghĩa đôi ta có thế thôi.”

Thành ra vô thường quán rất quan trọng. Thứ nhất, nó cho ta biết cái gì đang có trong giây phút hiện tại là quý giá và đẹp đẽ, ta phải trân trọng, bảo tồn cho ta và cho những người xung quanh ta. Thứ hai, khi thấy tình trạng hiện tại không được như ý thì ta cũng không chán nản. Sự vật vô thường, nếu ta biết cách chuyển hóa thì ngày mai tình trạng sẽ thay đổi. Trước ngày bức tường Bá Linh đổ, rất nhiều người cứ nghĩ rằng bức tường Bá Linh sẽ ở đó cả ngàn năm. Đến khi bức tường Bá Linh đổ họ mới thấy rằng bức tường Bá Linh cũng vô thường. Và sau bức tường Bá Linh còn nhiều thứ cũng sẽ đổ theo, vì niềm tin vào một chủ thuyết cũng đã sụp đổ. Trong đời sống hàng ngày của mỗi người tình trạng cũng vậy. Ta có niềm tin vào một người, hay ta được một người tin, nhưng nếu ta không thực tập quán chiếu vô thường, không thực tập sống chánh niệm, thì niềm tin đó có thể tan rã. Phải nhìn vào sự sống trong từng giây từng phút và dùng ánh sáng chánh niệm chiếu rọi để thấy được tính vô thường, để thấy mình đang tiến hay lùi trong sự xây dựng hạnh phúc và an lạc. Nếu vững chãi và an lạc đang giảm sút thì ta phải tìm biết những nguyên do để kịp thời cứu chữa và thay đổi.

Vô thường là vô ngã

Hiểu vô thường trong tinh thần tương tức và tương nhập thì ta mới hiểu đúng giáo lý đạo Bụt. Vô thường cũng chỉ là vô ngã đứng về phương diện thời gian mà nói, nhưng hai tính đó đích thực là một. Ngã tức là tính đồng nhất. Vô thường là tính thay đổi. Khi một cái gì thay đổi, nó không còn tính cách đồng nhất của nó, do đó nó vô ngã. Phải hiểu vô thường là vô ngã thì ta mới thực sự hiểu vô thường được. Nếu nói vô thường là bước thứ nhất, sau khi học bước đó rồi thì mới đi bước thứ hai, mới hiểu vô ngã, nói vậy là chưa hiểu đạo Bụt. Theo đạo Bụt, một giáo pháp trùm chứa tất cả các giáo pháp khác. Nhất pháp nhập nhất thiết pháp, nhất thiết pháp nhập nhất pháp, one dharma enters all dharmas, all dharmas enter one dharma, đó là lời Kinh Hoa Nghiêm. Nhiều giòng tư tưởng khác cũng nói tới vô thường. Nhưng giáo lý vô thường trong đạo Bụt thật đặc biệt vì ở các truyền thống khác ít ai nói tới tính vô ngã.

Vô thường là một chiếc chìa khóa Bụt trao cho chúng ta để mở cửa thực tại. Bụt dạy chúng ta phải sử dụng cái chìa khóa đó để đi vào thực tại. Nếu chỉ đàm luận, khảo cứu về vô thường mà không thực tập vô thường quán trong đời sống hàng ngày thì chúng ta không sử dụng chiếc chìa khóa như Bụt ước muốn. Thay vì dùng chiếc chìa khóa để mở cửa thực tại thì chúng ta đem cái chìa khóa đó đặt trên bàn thờ và sì sụp lạy. Dù ta có lạy mỗi ngày một trăm lẻ tám lạy, thì cái chìa khóa đó cũng không có ích lợi gì cả. Cho nên vô thường ở đây không phải là một lý thuyết, một triết học, mà là một phép sống, gọi là vô thường quán (contemplation on impermanence). Mà quán vô thường thì quán vào những lúc nào? Chúng ta quán trong khi ăn cơm, trong khi rửa chén, trong khi giặt áo, trong khi tiếp xử với bạn bè với anh chị em, với bản thân và vạn vật quanh ta.

Bàn tay cầm chiếc chìa khóa vô thường là chánh niệm. Dùng hơi thở chánh niệm ta tiếp xúc với mọi sự vật, quán chiếu và thấy được tính vô thường của mọi sự vật. Quán chiếu như vậy không phải là để than thở rằng vạn vật là vô thường, không có gì đáng lưu tâm, thôi đừng làm gì nữa cho khỏe. Đó là một thái độ sai lầm rất lớn về vô thường. Vô thường là một cơ hội cho sự sống và cho sự chuyển hóa. Nhờ vô thường mà chúng ta có thể thực hiện được mọi tự do. Chúng ta có thể làm cho khổ trở thành vui, chúng ta có thể thay đổi tình trạng xã hội. Đạo đế được thiết lập trên căn bản vô thường. Đạo đế là để chuyển hóa sự vật, nếu sự vật không vô thường thì đạo đế dùng để làm gì? Cho nên vô thường không phải là những nốt nhạc sầu thảm, tiêu cực. Nếu anh, nếu chị nghĩ tới vô thường như những điệu nhạc sầu thảm, thì anh và chị hoàn toàn không hiểu giáo lý vô thường. Rất ít người học Phật chịu thấy điều đó. Trong khi ấy giáo lý rất minh bạch. Chúng ta mới học quán chiếu mà đã thấy được rằng vô thường đích là vô ngã. Không vật gì có tính đồng nhất; cái này liên hệ tới cái kia. Từ lúc ta bước vào thiền đường này gần một tiếng đồng hồ đã đi qua, và ta đã thay đổi! Đứng về phương diện cơ thể và đứng về phương diện tâm thức, ta đã thay đổi. Không khí và máu huyết trong ta, các tế bào trong ta đã thay đổi. Ta không giữ được tính đồng nhất của ta trong hai mươi phút liên tiếp. Cho nên ta vô ngã, và ta biết rằng ta được tạo thành bằng những yếu tố không phải là ta. Hãy nhìn cây ti-dơn ngoài kia, ta cũng được cấu tạo thành bằng chất liệu của cây đó. Nếu không có cây ti-dơn ở đó thì ta đã khác. Cây ấy đã tặng cho ta rất nhiều niềm vui. Cây đó đã nuôi dưỡng ta trong mười mấy năm nay. Nếu không có sư anh, sư chị, sư cô và sư chú thì ta sẽ khác, và như vậy sư anh, sư chị, các sư cô và sư chú đã nuôi dưỡng ta, đã làm cho ta khác. Vì vậy ta biết ta được làm bằng bao nhiêu yếu tố không phải là ta (the self is made of non-self elements). Đó là vô ngã. Và ta phải thấy và biết rằng hạnh phúc, an lạc của ta tùy thuộc nơi những yếu tố không phải ta. Sư em hạnh phúc được là nhờ sư chị. Sư chị hạnh phúc được là nhờ sư em. Nếu một trong hai người không có hạnh phúc thì người kia cũng khó có hạnh phúc. Vì vậy hạnh phúc không phải là vấn đề của mỗi cá nhân. Điều này là tuệ giác phát xuất từ vô thường quán hay vô ngã quán. Cho nên ta phải tu tập như thế nào để cho cha mình, mẹ mình và những người quanh mình đừng đau khổ, thì lúc đó ta mới có hạnh phúc.

Đi tìm hạnh phúc riêng tư là điều sai lầm phải tránh. “Tôi phải bỏ nhà đi, tôi phải bỏ cha, bỏ mẹ, để đi tìm tự do, để đi tìm bản ngã và hạnh phúc cá nhân của tôi, tôi chỉ còn cách đó.” Nói vậy không đúng. Vì tuy muốn bỏ đi nhưng không ai thật sự ra đi được một mình! Trong tâm tư ta sẽ mang theo hết các thứ đi theo mà ta không biết. Dầu có trốn đi biệt tích thì tất cả vẫn đeo theo bên ta. Tàng thức của ta chuyên chở theo tất cả, không bỏ sót lại một cái gì. Cho nên vô thường quán hay vô ngã quán giúp ta thấy được cách ta sống, cách ta hành xử như thế nào trong đời sống hàng ngày, để ta có thể thực sự xây dựng an lạc và hạnh phúc.

Vô thường và vô ngã là một. Thực tập quán vô thường thâm sâu thì tự nhiên ta thấy được lẽ vô ngã. Thực tập vô ngã cho sâu sắc thì tự nhiên ta thấy được lẽ vô thường. Đó là tính cách mầu nhiệm của nguyên lý tương tức tương nhập trong đạo Bụt. Giáo lý Duyên sinh (interdependence, co-production) trong đạo Bụt giải bày sự hình thành của các hiện tượng nương vào nhau mà có mặt. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia không. Cái này sinh thì cái kia sinh, cái này diệt vì cái kia diệt. Cái này như thế này vì cái kia như thế kia. Duyên sinh cũng là vô ngã và vô thường, nhìn từ một góc cạnh khác. Hiểu vô thường là duyên sinh thì mới là hiểu vô thường đúng mức.

Quán sát một hiện tượng nào đó trong thời gian và không gian, chúng ta có thể tưởng rằng nó bắt đầu ở đây và chấm dứt ở kia. Nghĩ như vậy là sai. Vì mỗi hiện tượng trong không gian và thời gian luôn luôn xúc tiếp và trao đổi với bên ngoài, với môi trường quanh nó. Hiện tượng trao đổi này xảy ra trong từng giây từng phút. Đó gọi là duyên sinh. Vì vậy vô thường cũng chỉ là duyên sinh mà thôi. Tu học, mỗi ngày mở tấm lòng ta ra cho những điều kiện tốt đi vào nuôi dưỡng và chuyển hóa cho ta thành ra tốt đẹp hơn, đó là thuận theo tính duyên sinh. Còn nếu ta khép cái vỏ sò của mình lại kín bưng, tức là ta đã không thấy tính duyên sinh của chính mình.

Thay vì nói vô thường, vô ngã, duyên sinh người ta có thể nói đến Không. Không trước hết là không có đồng nhất tính, nghĩa là vô ngã. Nếu Không có nghĩa là Vô ngã, thì Không cũng có nghĩa là duyên sinh.

Không, giả và trung

Trong Đại Trí Độ Luận có một bài kệ rất hay mà thầy Trí Giả thuộc phái Thiên Thai đã sử dụng để lập nên pháp môn tam quán là Không, Giả, và Trung. Bài kệ như sau:

Nhân duyên sở sinh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh vi giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa.

Dịch:

Các pháp do duyên sinh

Tôi gọi chúng là không

Cũng gọi là giả danh

Cũng gọi là trung đạo.

Chúng ta hãy tìm hiểu từng câu. Nhân duyên sở sinh pháp tức là những hiện tượng, do nhân và duyên sinh ra (all phenomena that are produced by conditions). Ngã thuyết tức thị không nghĩa là tôi tuyến bố rằng chúng đều là không. Duyên sinh nghĩa là không, đó là lời thầy Long Thọ. Nhưng cái không này không phải là ngược lại với cái có. Chữ không này chỉ có nghĩa là duyên sinh, là vô ngã và vô thường. Câu thứ ba: Diệc danh vi giả danh. Giả danh là có một cái tên, nhưng chỉ là cái tên giả. Một cái danh để gọi của một sự vật mà ta tưởng là không thay đổi là thường là ngã. Trong khi đó sự thực thay đổi từng giờ, từng phút. Cho nên ta nói cái tên ấy là giả danh, vì cái danh bất biến không gọi đúng được cái thực tại luôn thay đổi. Hơn nữa gọi tên một sự vật là giới hạn sự vật đó trong thời gian và không gian, cắt nó ra khỏi ngoại cảnh, che lấp mất những liên hệ giữa nó với những hiện tượng khác trong vũ trụ.

Khi chúng ta gọi tên một đóa hoa, tên gọi đó phân cách rõ ràng bông hoa và tất cả các thứ không phải là bông hoa. Bông hoa không thể nào là gốc cây được. Bông hoa không thể nào là cơn gió hay là đám mây được. Nhưng sự thật thì đóa hoa cũng đồng thời là gốc cây, là đám mây, là mặt trời, là trái đất. Vì đóa hoa là vô ngã, vì đóa hoa là vô thường, vì nó là duyên sinh vì hoa là không, cho nên khi ta dùng danh từ hoa để gọi nó là ta đã bắt đầu sự sai lầm. Vì vậy mỗi tên gọi là một giả danh. Mọi sự vật là một giả danh.

Những điều trên có thể được diễn tả bằng ý niệm trung đạo. Trung đạo tức là không phải có mà cũng không phải không. Ý niệm về không cốt để giúp ta thoát khỏi vọng tưởng là có những thực thể riêng biệt, nhưng chúng ta cũng dễ bị vướng ngay vào ý niệm không này. Đưa ra ý niệm về trung đạo là để cho ta thoát ra khỏi cả ý niệm về không lẫn về có. Trung đạo nghĩa là không có cũng không không. Ở một thiền viện kia có treo bốn chữ hữu vô nhị vong, tức là cả hữu cả vô đều biến mất. Siêu việt có và không thì mới đạt tới trung đạo.

Đạo Bụt có khi nói thế giới hiện tượng là vô thường, có khi nói là vô ngã, có khi gọi là duyên sinh, có khi gọi là không. Và trung đạo xét cho cùng cũng chỉ là không, là duyên sinh, là vô ngã, là vô thường. Hiểu vô thường là trung đạo tức là hiểu vô thường khá sâu sắc. Và chúng ta lại còn nhận thức về tương tức. Tương tức nghĩa là cái này và cái kia là một. Bông hoa là mặt trời, bông hoa hiện hữu cùng với mặt trời. Tương tức như vậy cũng chỉ là duyên sinh thôi. Vậy tương tức cũng là trung đạo, là vô ngã, là không và là vô thường.

Vô thường, hay vô ngã, hay duyên sinh, hay là không, hay là tương tức, tất cả đều là những chìa khóa để mở cửa thực tại. Mở cửa thực tại trong mỗi giây mỗi phút bằng sự quán chiếu. Nếu không có niệm và không có định thì cả chùm chìa khóa sẽ cũng không được sử dụng. Trong vô minh, trong ảo tưởng thường và ngã, chúng ta khổ đau. Bụt đưa chìa khóa vô thường và vô ngã cho chúng ta quán chiếu để chúng ta phá tan địa ngục đau khổ.

Niết bàn và vô tác

Khi dùng chìa khóa vô thường và vô ngã để mở cửa thực tại thì chúng ta có cơ hội tiếp xúc được với bản thân thực tại, gọi là niết bàn. Niết bàn có mặt ngay bây giờ mà không phải là một đối tượng có thể tìm kiếm ở tương lai. Cây đèn này, chiếc bình này, hay bông hoa này đều có tính niết bàn. Nó có tính vô thường, tính vô ngã và tính niết bàn cùng một lúc. Giống như là một đợt sóng trên đại dương. Đợt sóng trên đại dương thuộc về thế giới hiện tượng. Trong thế giới của sóng có cao, có thấp, có lên, có xuống, có bắt đầu, có chung cuộc, có đợt sóng này và đợt sóng kia, có ngã và phi ngã. Nhưng nhìn vào nước ta có thể nhận ra được một tính khác của sóng: nước vốn không cao, không thấp, không sinh, không diệt, không có đợt này đợt kia. Mà sóng không cần biến đi rồi thì mới thành nước. Sóng là nước ngay tự bây giờ và ở đây. Vì vậy chúng ta thấy niết bàn ở ngay trong hiện tại. Chúng ta đang an trú ở trong niết bàn. Kinh Pháp Hoa nói: các pháp từ xưa nay vẫn an trú trong niết bàn. (chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng)

Bụt đã giao cho chúng ta chiếc chìa khóa quán chiếu vô thường và vô ngã. Càng tiếp xúc với thực tại vô thường và vô ngã thì ta càng tiếp xúc sâu sắc với niết bàn, đạt tới niềm an lạc không sợ hãi, gọi là vô úy. Nếu chúng ta đang lo sợ về cái chết, đó là vì ta đang còn vọng tưởng dựa trên ý niệm về thường và ngã. Chúng ta khổ vì vô minh, nghĩ thực tại là thường, là ngã. Dùng chánh niệm và chánh định sống trong ý thức về vô thường và vô ngã, ta đạt tới niết bàn, đi tới tình trạng vô úy và an lạc. Chúng ta không cần phải chạy đi tìm hạnh phúc và an lạc ở đâu nữa, đó là giáo lý niết bàn. (You are already where you want to go.)

Trong đạo Bụt có giáo lý vô tác (nothing to be done), có khi gọi là vô nguyện. Vô nguyện tức là không còn muốn gì nữa hết không có dự án nào cần được thực hiện nữa hết, vì tất cả đã được hoàn thành sẵn rồi. Trong bài thơ “Bướm bay vườn cải hoa vàng”, tôi có viết một câu mà chính lúc viết tôi cũng không có ý thức rõ rệt:

Công trình xây dựng ngàn đời

Nhưng công trình em ơi, đã được ngàn đời hoàn tất.

Sự tu học thấm vào con người ta, cho đến khi ta viết ra một câu thơ thì ta viết tự nhiên như vậy thôi, không có chủ định thuyết pháp, cũng không có chủ đích nói về thế giới hiện tượng và thế giới bản thể.

Vườn cải hoa vàng, chính mắt tôi vừa thấy sáng qua.

Tôi không ngủ mơ đâu,

Ngày hôm nay đẹp lắm, thật mà

Em không về chơi trò bắt tìm nơi quá khứ

Chúng mình còn đây, hôm nay, và ngày mai nữa,

Đến đây

Khi khát ta cùng uống ở một giếng nước thơm trong.

Ai nói cho em nghe rằng Thượng Đế đã bằng lòng

cho con người khổ đau đứng dậy hợp tác cùng người?

Chúng ta đã từng nắm tay nhau từ muôn vạn kiếp,

Khổ đau vì không tự biết là lá là hoa

Em hát ca đi. Bông cúc cười theo em bên hàng dậu,

Đừng bắt chúng tôi nhúng hai tay vào vôi cát,

Những ngôi sao trời không bao giờ xây ngục thất cho chính mình.

Những điều bài thơ nói ra, nếu đọc lại với nhận thức về tam pháp ấn ta sẽ thấy hàm chứa ý tưởng “vạn pháp an trú trong niết bàn”. Ta không cần đi tìm, không cần phải thực hiện gì cả. Khi trở về tiếp xúc được với bản thể và với tự tánh của chính ta thì tự nhiên ta đạt tới an lạc.

Có môn học gọi là Eschastology, có thể dịch là Mạt Thế Luận, nghiên cứu về chung cuộc của vũ trụ, của con người (the final destination of man and of the cosmos). Trong những truyền thống tôn giáo khác như Cơ Đốc giáo, môn này rất được quan tâm. Người ta giả định thời gian như một đường thẳng. Thời gian và không gian làm khung cho tất cả mọi thứ, như vậy thì mỗi vật và mỗi người đều có một chung cuộc. Nhưng đứng trên quan điểm Tam Pháp Ấn, chúng ta thấy rằng ý niệm về thời gian và không gian chỉ là những sản phẩm của trí óc, của vọng tưởng. Niết bàn mà chúng ta theo đuổi, nó có ngay trong hiện tại, bây giờ và ở đây. Thành ra danh từ “nhập niết bàn” cũng dễ gây hiểu lầm. Chúng ta ai cũng đang ở trong niết bàn mà không biết, đi tìm ở đâu, nhập vào đâu nữa? Vô tác, hay vô nguyện nghĩa là không có đối tượng để chạy đuổi theo. Vô tác là Apranihita, nghĩa là không đặt phía trước mình một đối tượng để chạy theo. Tiếng Pháp là Non-poursuite, tiếng Anh là Wishlessness.

Trong đạo Bụt lại có ý niệm vô đắc (non-obtaintion: nothing to be obtained). Có thể nói một cách đơn giản là ta đã là cái gì mà ta muốn trở thành rồi (you are already what you want to become). Đó là tinh thần vô tác, vô nguyện, vô đắc, và đó là giáo lý niết bàn. Là một cậu bé ba tuổi đã là tuyệt mỹ rồi, anh không cần phải chờ thành một cậu sinh viên 22 tuổi. Là một chú sa di, đã là mầu nhiệm lắm rồi, sư chú không cần phải trở nên một vị thượng tọa thì mới an vui. Nghe thầy Minh Đức hỏi các sư cô ở chùa Đức Viên: “Sau khi làm đại đức, thì sẽ lên chức gì nữa?” Các sư cô nói: “Lên thượng tọa” Thầy lại hỏi: “Sau thượng tọa, thì lên làm gì?” Các sư cô nói: “Lên hòa thượng.” Rồi thầy hỏi: “Sau hòa thượng thì lên cấp gì nữa?” Các sư cô trả lời không được. Thầy đã trả lời: “Lên ngồi trên bàn thờ!”

Làm sa di đã mầu nhiệm lắm rồi, đâu cần phải chờ đợi khi lên làm tỳ kheo? Làm tỳ kheo mầu nhiệm lắm rồi, không cần chờ lên giáo thọ. Mà giáo thọ cũng mầu nhiệm lắm rồi, không cần phải chờ làm đại giáo thọ hay hòa thượng. Khi trở về được và an trú trong bản tính niết bàn của mình thì hạnh phúc tràn đầy, ta không cần phải tìm kiếm gì nữa, đó là giáo lý vô tác, hay vô đắc.

Trong Kinh Tứ Thập Nhị Chương (Kinh Bốn Mươi Hai Đoạn), một trong những Kinh sớm nhất đã lưu nhập ở Việt Nam, có câu: ngã pháp hành vô hành hạnh, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng. Nghĩa là: Pháp của tôi là thực hành cái vô hành, tu tập cái vô tu, chứng ngộ cái vô chứng.

Đó là tu tập theo tinh thần vô tác.

Tám chữ tháo tung

Có thể nói rằng chánh kiến là cái thấy sâu sắc về vô thường, vô ngã và niết bàn. Đó là những chìa khóa để sử dụng trong đời sống hàng ngày. Sau khi đã nghe về ba pháp ấn rồi ta phải đi đứng, nói năng, ăn cơm, làm việc như thế nào để quán chiếu ba đặc tính đó của vạn vật. Sống và tu học hàng ngày như vậy thì đúng chánh pháp, còn nếu không thì ta sẽ phụ ơn Tam Bảo.

Chúng ta phải nhớ rằng vô thường và vô ngã, niết bàn là ba phép quán. Sống có niệm và có định trên ba pháp ấn này thì chúng ta sẽ chắc chắn có tuệ. Về chánh định, chúng ta nói đến tam tam muội, tức là không, vô tướng và vô tác. Không, vô tướng và vô tác, có khi được gọi là tam giải thoát môn (ba cánh cửa giải thoát). Chúng ta dùng hình ảnh chìa khóa vì hình ảnh này gợi ý mở cửa giải thoát. Sống tu học theo pháp môn này, ta an trú trong niệm về không, niệm về vô tướng, niệm về vô tác và cũng an trú trong định về không, định về vô tướng, và định về vô tác. Không, vô tướng và vô tác cũng là kết quả của sự quán chiếu về vô thường, vô ngã và niết bàn. Quán chiếu vô thường, vô ngã và niết bàn thì chúng ta cũng bắt đầu thấy và hiểu được không, vô tướng và vô tác. Thấy sâu vào bình diện hiện tượng là thấy được bình diện bản thể. Trong tướng chúng ta thấy tánh, trong tánh chúng ta thấy tướng.

Niết bàn (nirvana) nghĩa là sự tắt ngấm (extinction), sự vắng mặt(absence). Trước hết là sự tắt ngấm của các ý niệm, những ý niệm về thường về ngã. Rồi đến những ý niệm về sinh và diệt, về có, về không, về ta, về người, về một, về nhiều. Những ý niệm này đều căn cứ trên ý niệm về thường và về ngã mà được tạo tác và chúng cũng tạo tác ra bao nhiêu khổ đau. Vượt thoát vô minh về thường và về ngã thì ta sẽ không còn sợ sinh và sợ diệt nữa. Cho nên niết bàn giúp chúng ta phá hết những ý niệm, bắt đầu phá từ ý niệm về thường và về ngã, nhờ tu tập quán chiếu hàng ngày.

Đạo Bụt nói tới tám ý niệm là sinh, diệt, thường, đoạn, tới, đi, nhiều, một. Tám phép quán chiếu để phá tan tám ý niệm đó gọi là bát bất. Đó là giáo lý trung đạo bát bất, tám cái chẳng phải của giáo lý trung đạo (the eight no of the middle way). Không sinh cũng không diệt, không thường cũng không đoạn, không tới cũng không đi, không một cũng không khác, đó là giáo lý bát bất. Có một người tới học với Trúc Lâm Đại Sĩ. Sau khi đã được Trúc Lâm Đại Sĩ giảng giải cho đủ rồi mà người ấy còn muốn hỏi thêm. Trúc Lâm mới đọc hai câu thơ:

Tám chữ tháo tung trao bạn hết còn chi đâu nữa để trình bày?

Tám chữ tháo tung là bát tự đả khai. Khi những khái niệm về thường, ngã, sinh, diệt đã bị phá tan thì niết bàn hiển lộ.

Niết bàn là sự tháo tung của tất cả những khái niệm đó, nhưng cũng là sự tháo gỡ của cả những khái niệm ngược lại. Chúng ta phải thấy rằng niết bàn không những là sự dập tắt của tất cả các ý niệm về thường, về ngã, mà còn là sự dập tắt của cả những ý niệm về vô thường và vô ngã nữa. Bụt cho chúng ta những giáo lý về tam pháp ấn nhưng nếu chúng ta tiếp nhận rồi ôm giữ chúng như những khái niệm cố định thì chúng ta đã làm sai lời Bụt dạy. Sử dụng vô thường như là một chiếc chìa khóa thì được, nhưng kẹt vào ý niệm vô thường thì cũng là sai lạc.

Vô thường cũng có hai mặt là thế gian và xuất thế gian. Ban đầu ta học hỏi về vô thường, nói về vô thường, thực tập về vô thường. Nhưng quán được vô thường rồi thì ta không nói về vô thường nữa, vì cái định vô thường của ta đã trở thành định vô thường của xuất thế gian (lokuttara). Khái niệm về thường ta cần vượt thoát, mà khái niệm về vô thường ta cũng cần phải vượt thoát. Khái niệm về ngã ta cần vượt thoát, mà khái niệm về vô ngã ta cũng cần phải vượt thoát. Khái niệm về duyên sinh cũng vậy, về không cũng vậy, về trung đạo cũng vậy, ta đều cần phải vượt thoát.

Kinh Bảo Tích có nói: Thà rằng bị kẹt vào ý niệm có còn hơn bị kẹt vào ý niệm không. Thuốc men nếu không được sử dụng một cách thông minh có thể gây tai hại. Bụt dạy trong Kinh Người Bắt Rắn là phải học hỏi và hành trì giáo lý một cách thông minh. Chấp về thường và về ngã gây khổ đau; nhưng chấp vô thường, vô ngã cũng có thể gây khổ đau. Nếu ta không biết sử dụng vô thường và vô ngã như những chiếc chìa khóa để quán chiếu thì các ý niệm vô thường và vô ngã có thể sẽ là trở ngại cho bước đường tu học. Cho nên niết bàn có nghĩa vượt thoát mọi khái niệm, cũng là vượt thoát những khổ đau và phiền não do các khái niệm ấy gây ra. Vì vậy ta gọi là niết bàn tịch diệt. Tịch diệt tức là sự vắng lặng. Vắng lặng gì? Sự vắng lặng của tất cả các cặp ý niệm: sinh - diệt, có - không, thường - vô thường, ngã - vô ngã.

Giả thử chúng ta đang ở trong một buổi họp. Chúng ta tranh luận với nhau bằng ngôn từ, bằng ý niệm, chúng ta mệt quá. Mở cửa bước ra ngoài, chúng ta thấy không khí mát mẻ, chim hót, thông reo, hoa nở. Có âm thanh, có hình ảnh, có đủ tất cả, nhưng ta rất an lạc, rất dễ chịu. Trong phòng họp có quá nhiều ý niệm lý luận, tranh chấp và sân si, nơi ấy ta không tìm thấy an lạc. Ngoài trời, chúng ta cũng nghe các âm thanh, cũng thấy những hình ảnh, cũng thấy những cảnh sinh hoạt, nhưng rất khác trong phòng họp. Ở ngoài có sự yên vắng, thảnh thơi. Niết bàn là như vậy. Niết bàn không có nghĩa là vắng mặt sự sống, vắng mặt thực tại. Niết bàn là có sự sống, có thực tại, nhưng sự sống và thực tại vượt thoát những khái niệm, vượt thoát những khổ đau do các khái niệm gây ra. Niết bàn là ở đây, niết bàn là bây giờ, đó gọi là hiện pháp niết bàn (drstà-dharma nirvana).

Bài 18: Chuyển hóa tập khí

Hôm nay là ngày 23 tháng giêng năm 1994, chúng ta ở tại Xóm Hạ và học tiếp về Bát Chánh Đạo.

Hôm trước tôi có trao cho quý vị một bài tập để quán chiếu và trình bày. Hôm nay chúng ta có một bài khác cần được thực tập với nhau trong tăng thân, trong một tuần lễ. Trong suốt tuần lễ chúng ta phải dùng một thiền ngữ đơn giản để thực tập niệm và định. Thiền ngữ đó là “Ta đang làm gì đây?” (What am I doing here? What am I doing now?)

Đây là thiền ngữ ta phải dùng để tự hỏi mình trong mỗi giây phút. Khi đang đi từ phòng ăn ra vườn mận, hoặc đi từ phòng riêng lên thiền đường, ta tự hỏi: “Ta đang làm gì?” Hoặc là “Mình đang đi đâu?” Chúng ta tổ chức thực tập cách nào để tăng thân cùng được thực tập chung thì hiệu quả mới cao. Nếu tăng thân quanh ta biết ta đang thực tập, và tăng thân cũng biết ta đang trông đợi họ thực tập, thì sức mạnh của sự thực tập mới lớn. Đang rửa chén, đang cưa gỗ, đang quét nhà, đang cắm hoa, v.v.. đó là những lúc ta tự hỏi: “Ta đang làm gì?” Thiền ngữ này rất mầu nhiệm để thực tập chánh niệm. Ai cũng biết rằng rửa bát là để có bát sạch ăn cơm. Ngoài đời, rửa bát chỉ là để có bát sạch. Nhưng trong thiền viện, ta có phương pháp rửa bát của thiền viện.

Kinh có một đoạn kể lại câu chuyện của một triết gia tới thăm Bụt, và triết gia đó nêu những câu hỏi có tính cách trí thức. Cuối cùng, ông hỏi: “Tại đây quý vị tu hành theo phương pháp nào?” Rồi lại muốn cho cụ thể hơn, ông hỏi: “Nói một cách khác, mỗi ngày quý vị làm những gì?” Bụt cười và bảo: “Chúng tôi đi, đứng, nằm, ngồi, giặt áo, rửa bát, quét sân. Chúng tôi làm những việc như vậy.” Triết gia đó nói: “Như vậy thì đâu có khác gì chúng tôi ở ngoài đời? Ngoài đời chúng tôi cũng đi, đứng, nằm, ngồi, ăn, uống, quét sân, giặt áo, rửa bát...” Bụt nói: “Khác lắm chứ! Vì khi chúng tôi đi, chúng tôi biết là chúng tôi đi. Khi chúng tôi đứng, chúng tôi biết là chúng tôi đứng. Khi chúng tôi ngồi xuống, chúng tôi biết là chúng tôi ngồi xuống. Khi chúng tôi nằm xuống, chúng tôi biết là chúng tôi nằm xuống. Khi chúng tôi rửa bát, chúng tôi biết rằng chúng tôi rửa bát. Khi chúng tôi giặt áo, chúng tôi biết là chúng tôi đang giặt áo.” Lời Bụt nói có nghĩa là: chúng tôi thực tập chánh niệm trong mỗi giây phút của đời sống chúng tôi. Đó là một đoạn kinh rất đơn giản, nhưng trong đó ta thấy rất rõ ràng sự khác biệt giữa cuộc sống thiền viện và cuộc sống ở ngoài.

Trong cuộc sống ngoài đời người ta làm việc gì cũng nhắm một mục đích. Như rửa bát là để có bát sạch, đi chợ là để mua thức ăn, giặt áo là để có áo sạch. Trong thiền viện, giặt áo, đi chợ, nấu ăn còn có mục đích để chuyển hóa thân tâm, đạt tới an lạc. Các mục đích này có thể được thực hiện ngay trong giờ phút thực tập, làm cho người hành giả có hạnh phúc ngay trong khi thực tập. Và cái năng lượng có khả năng chuyển hóa và đưa tới an lạc ấy là chánh niệm.

Vậy thì trong khi rửa bát hoặc quét nhà, ta có thể tự hỏi: “Ta đang làm gì đây?” Nếu trong khi quét nhà, lòng chỉ muốn quét cho mau xong, đã không có an lạc mà còn có bực bội, thì ta sẽ bực bội suốt đời. Phải quét nhà như thế nào để trong khi quét nhà ta có an lạc. Tự hỏi: “Mình đang làm gì vậy?” thì tự nhiên những hấp tấp, vội vàng và ý muốn làm cho mau xong sẽ biến mất. Ta mỉm cười và tự nhủ: “Quét nhà là công việc quan trọng nhất trong giờ phút này.” Điều này ta đã được học ngay từ đầu. Vấn đề là chúng ta có thực tập hay không, và có giúp được tăng thân của ta thực tập được hay không? Cách giúp hay nhất là chính ta thực tập và mọi người khi nhìn vào sẽ thấy ta đang thực tập.

Câu hỏi đó có thể đặt dưới một hình thức khác: “Ta làm cái này để làm gì vậy?” (What am I doing this for?) Phải có sáng kiến đặt các câu hỏi tương tự để hàng ngày ta có thể thực tập được. Trước cửa ra vào chúng ta có thể treo một tấm bảng. Ai bước ra thì đọc câu: “Anh đi đâu đây?” và tự mỉm cười. Lúc chưa thấy cái bảng có thể ta đi như bị ma đuổi; khi đọc tấm bảng đó thì ma biến mất, ta khôi phục được chủ quyền, ta tự nhiên thảnh thơi trở lại. Tấm bảng đó là một tiếng chuông cảnh tỉnh. Phải đặt những bài hát, những câu thiền ngữ để giúp mọi người trở về an trú trong giây phúc hiện tại, để thắp sáng chánh niệm. Tu tập là trở về, trở về với nguyên quán của mình. Ta dùng bài Quay Về Nương Tựa:

Quay về nương tựa,

Hải đảo tự thân.

Chánh niệm là Bụt,

Soi sáng xa gần.

Hơi thở là Pháp,

Bảo hộ thân tâm.

Năm uẩn là Tăng,

Phối hợp tinh cần.

Thở vào, thở ra

Là hoa tươi mát

Là núi vững vàng

Nước tịnh lặng chiếu

Không gian thênh thang

Hoặc thực tập bài Đã Về Đã Tới:

Đã về đã tới

Bây giờ ở đây

Vững chãi thảnh thơi

Quay về nương tựa

Quay về nương tựa là thực tập Quy Ỵ Quay về nương tựa, hải đảo tự thân, chánh niệm là Bụt, soi sáng xa gần, đó là quy y Bụt. Rồi đến quy y Pháp, và quy y Tăng. Đó là những bài thực tập có thể làm giàu chánh niệm; ta phải nắm cho vững. Đừng đợi về tới thành phố mình rồi mới thực tập. Tập ở Làng Mai cho thành thói quen rồi thì về thành phố ta mới tiếp tục được. Nếu quý vị nghĩ bây giờ mình chỉ cần học lý thuyết thôi, để về nhà mình sẽ làm, thì như vậy là bảo đảm thất bại một trăm phần trăm. Phải bắt đầu thực tập ngay cho đến khi sự thực tập trở thành một thói quen.

Chuyển hóa tập khí

Dân ta vốn con nhà nghèo “hay lam hay làm”, hở tay ra là phải làm, không bao giờ cho tay được nghỉ. Đó là một tập khí mà những hạt giống được truyền từ nhiều thế hệ tới cho chúng ta. Nhưng chúng ta đã biết rằng muốn an trú được trong hiện tại thì mỗi bước chân đều phải thảnh thơi, cái tập khí làm không hở tay trở thành một chướng ngại. Vì vậy ta phải thực tập thế nào để khi ta làm cũng như khi ta không làm gì thì sự sống vẫn có mặt. Muốn chuyển hóa một tập khí ta cần trải qua công phu tu luyện. Mà tăng thân là một dung dịch trong đó ta ngâm mình vào để cho tập khí tan rã. Trong tăng thân có những người đi đứng thảnh thơi, có khả năng an trú trong hiện tại. Họ nhìn, họ nghe, họ nói, họ cười, họ thực tập an trú trong hiện tại. Khi đặt mình trong một tăng thân như vậy thì dần dần ta thấy tập khí của ta sẽ rã ra. Cho nên những người mới tu luôn luôn phải sống trong tăng thân, phải nương vào tăng thân.

Có những khóa tu kéo dài chỉ có bốn ngày thôi, nhưng trong bốn ngày đó có thể xảy ra những phép lạ. Ngày thứ nhất vào dự khóa tu có người cảm thấy rất miễn cưỡng và có cảm giác chật chội. Đi, đứng, nằm, ngồi bị bắt ép phải theo một khuôn khổ, người ta cảm thấy bứt rứt. Nhưng nghĩ nếu bỏ về thì uổng công đi, uổng cả tiền bạc, tiếc rẻ cho nên họ ráng ở tới ngày thứ hai. Ngày thứ hai họ cảm thấy bớt khó chịu; tuy chưa thoải mái lắm nhưng mà tạm sống được. Người khác làm được tại sao mình làm không được? Tới ngày thứ ba thì thấy hay hay. Đi chậm lại cũng cảm thấy thoải mái. Ăn cơm im lặng, ban đầu tưởng như là ngộp thở nhưng bây giờ mình bắt đầu thích. Những tập khí cũ bắt đầu rã ra. Rồi tới ngày thứ tư họ bắt đầu ưa thích, nhưng khóa tu lại gần chấm dứt rồi. Cuối ngày thứ tư họ hỏi: “Bao giờ có khóa tu mới?”

Đó là trường hợp của những người thành công. Trong bốn ngày họ đã nếm được mùi vị của sự chuyển hóa, nếm được niềm tịnh lạc của sự thực tập an trú. Những người này sau khi trở về thành phố có thể kéo dài tình trạng thảnh thơi đó ba bốn tuần, hay năm bẩy tuần. Nếu có một số bạn bè mỗi tuần họp nhau lại để nuôi dưỡng tiếp thì việc tu tập có thể kéo dài vài ba tháng. Nếu không thì sau vài ba tuần là họ bị hoàn cảnh lôi kéo và đánh mất nếp sống tu tập. Tu tập vững ở trong tăng thân rồi mà trở về nhà vẫn còn đánh mất. Không thể nói rằng ở Làng ta chỉ cần học lý thuyết, về nhà sẽ thực tập cũng không muộn.

Chúng ta biết là mình bị cái tập khí tham công tiếc việc sai sử đến nỗi lúc nào cũng chỉ nghĩ đến tương lai và sẵn sàng hy sinh giờ phút hiện tại. Ta biết rằng như vậy là ta đang đánh mất sự sống của mình. Bụt dạy phải sống sâu sắc giây phút hiện tại. Chặm sóc giờ phút hiện tại của mình với hết tâm tư mình, tức là đã làm hết sức mình để lo lắng cho tương lai. Vì vậy ta áp dụng ngay những phương pháp mà thiền viện chế tác: khi đi thì biết là mình đang đi, khi đứng thì biết mình đang đứng, khi ngồi thì biết mình đang ngồi, khi rửa chén thì biết mình đang rửa chén. Ta tập mỉm cười với ta và tự hỏi ta: “Ta đang làm gì? Ta đang làm cái này với mục đích gì?”

Rửa bát trong chánh niệm là đang tiếp xúc với sự sống nhiệm mầu. Tôi đang là người thức tỉnh. Tôi đang an trú trong hào quang của Bụt. Và tôi đang giải phóng tôi khỏi những sợi dây ràng buộc lôi kéo. Con ma quá khứ, con ma tương lai, con ma giận hờn, con ma lo lắng không nắm đầu tôi được. Tôi là một con người tự do. Như vậy phẩm chất của sự sống trong giờ phút rửa bát trở thành rất cao. Phẩm chất cao hay thấp, có hay không, là do ta có thực tập hay không.

Hai ngày qua tôi đã chép tên, họ và pháp danh vào điệp hộ giới của một số Phật tử đã quy y tại Bắc Mỹ. Có hàng trăm pháp danh phải ghi chép, rồi lại phải đóng dấu hàng trăm lần. Sau đó tôi biên địa chỉ trên bì thư để gửi cho từng người, rồi dán tem. Có hàng trăm điệp hộ giới để làm, nhưng ta phải làm như thế nào để công việc trở thành một sự thực tập, chứ không phải là một việc cần làm cho mau xong. Khi cầm bút viết xuống một tên hay một địa chỉ, ta có thể thực tập mỉm cười, có thể thực tập tiếp xúc với một người. Người đó, ta biết rằng trong vòng ba ngày hay năm ngày sẽ nhận được điệp hộ giới. Người đó sẽ mở ra, sẽ mỉm cười, sẽ thấy tên mình, sẽ nhớ lại ngày thọ giới của mình, sẽ thấy lại địa điểm nơi thọ giới của mình, và sẽ đọc pháp danh của mình. Người đó biết, hay có thể không biết, rằng pháp danh này do chính thầy mình viết lên trên điệp hộ giới của mình. Nhưng trong lúc viết, tôi biết là chính tôi đang viết pháp danh người đó vào điệp hộ giới, với tất cả lòng thương yêu, với tất cả sự tin cậy, tin rằng người này sẽ thực tập năm giới vững chãi để bảo vệ hạnh phúc, an lạc của mình và của gia đình mình. Trong khi viết ba trăm điệp hộ giới như vậy, thì tôi thực tập. Nếu không thực tập thì có viết một trăm ngàn điệp hộ giới đi nữa thì kết quả tu tập vẫn là số không. Điều này phải được áp dụng trong tất cả mọi công việc khác.

Nếu ta làm công việc của ta trong chánh niệm thì đó cũng là làm cho cả tăng thân, vì hành động đó giúp nâng cao phẩm chất thực tập của tăng thân. Khi gặp một người bạn tu, ta hỏi: “Anh đang làm gì đó? Chị đang làm gì đó?” thì câu hỏi này là một sự nâng đỡ, một sự yểm trợ. Ta biết người đó đang làm gì rồi, nhưng vẫn hỏi. Hỏi để thắp sáng chánh niệm trong ta và chánh niệm ở trong người kia. Đôi khi ta không cần hỏi, ta chỉ cần nhìn nhau mỉm cười thôi là đã có thể đã tạo ra phép lạ, phép lạ của sự tỉnh thức. Vậy đại chúng hãy chuẩn bị cho tuần lễ thực tập này. Thực tập để tất cả mọi người có cơ hội, trong một tuần lễ tinh tấn, làm rã bớt các tập khí cũ của mình, để tạo thành một tập khí mới, là biết an trú và sống sâu sắc trong giờ phút hiện tại. Thắp sáng chánh niệm và soi thấu những ngõ ngách sâu kín của đời sống, của tâm lý mình thì ta sẽ có sự chuyển hóa. Sống đời sống hàng ngày biết, ta nên trân quý mỗi phút mỗi giây. Khi đi thiền hành dưới những cây mận, chúng ta có thể mỉm cười với những cành mận, với những lá cỏ, với những hạt sỏi, với những tiếng chim. Vì tất cả những sự có mặt đó đều là những người bạn tu của mình từ bao nhiêu kiếp trước.

Sáng hôm nay,

tới đây

Chén trà nóng

Bãi cỏ xanh

Bỗng dưng hiện bóng hình em ngày trước

Tất cả đều là những người bạn cũ thân yêu. Một cành cây. Một con chim. Một đám mây. Một nhánh hồng. Một hòn sỏi. Một gốc cây. Tất cả đều là những người bạn cũ.

Bàn tay gió dáng vẫy gọi một chồi non xanh mướt Nụ hoa nào Hạt sỏi nào Ngọn lá nào cũng thuyết Pháp Hoa Kinh

Bàn tay gió

Dáng vẫy gọi

Một chồi non xanh mướt

Nụ hoa nào

Hạt sỏi nào

Ngọn lá nào

Cũng thuyết Pháp Hoa Kinh.

Trong chánh niệm ta có thể nhận diện được tất cả những người bạn cũ đó. Trong chánh niệm ta có thể nghe được tiếng thuyết pháp của viên sỏi, của tàu lá, của đám mây. Rất mầu nhiệm. Ta hãy tập cười với hạt sỏi, tập cười với đám mây, tập cười với mặt trăng. Cười như vậy ta chứng tỏ đang có mặt và vầng trăng kia cũng có mặt, đám mây kia cũng có mặt. Khi cái giận, cái buồn, cái tập khí xấu hiện ra, ta cũng mỉm cười với chúng, vì đó cũng là những người bạn cũ của ta. Mỗi khi cười được như vậy là chúng ta có chuyển hóa, chúng ta có từ bi.