Người Vô Sự

Bốn Phép Độ Người

Trong một buổi tham vấn chiều, thiền sư khai thị: ‘Có lúc đoạt người không đoạt cảnh, có lúc đoạt cảnh không đoạt người, có lúc đoạt cả người cả cảnh, có lúc không đoạt người cũng không đoạt cảnh.’

Lúc bấy giờ có một vị xuất gia hỏi: ‘Đoạt người không đoạt cảnh là sao?

Thiền Sư đáp:

‘Nắng dậy gấm thêu đầy mặt đất

Hài nhi tóc rủ bạc như tơ.’

So sánh các bản dịch với bản văn này, chúng ta thấy có một ít sự sai khác. Sự sai khác này chứng tỏ là ta có cái hiểu và cái thấy khác với các dịch giả khác. Điều này rất quan trọng.

Đoạn này thuộc về bốn phép độ người, gọi là Tứ Liệu Giản, tức là tùy theo trình độ, căn cơ của người đến tham vấn, đến học hỏi mà chúng ta sử dụng một trong bốn pháp đó. Giáo sư Démiville dịch Tứ Liệu Giản là Les Quatre Alternatives de Lin Tsi, tiếng Anh có thể dịch là The Four Kinds Arrangements of Subject and Object.

Trong khi đọc đoạn văn này, chúng ta hãy đọc như là đọc một bài thơ. Đừng cố công tìm hiểu chữ nghĩa nhiều cho mệt óc. Chúng ta không nên quan trọng quá cái chuyện đó. Nếu chúng ta thấy được điều gì đó thì cũng vui, mà không thấy cũng không sao.

Trong một buổi tham vấn chiều, thiền sư khai thị: ‘Có lúc đoạt người không đoạt cảnh, có lúc đoạt cảnh không đoạt người, có lúc đoạt cả người cả cảnh, có lúc không đoạt người cũng không đoạt cảnh.’

Câu chuyện xảy ra trong một buổi tham vấn chiều. Buổi sáng, có những sự đối đáp và dạy chúng, còn buổi chiều thì Tổ giảng về cái thấy của Tổ, gọi là vãn tham. Vãn tham tức là tham vấn buổi chiều.

Lúc đó có một thầy đứng lên hỏi: ‘Bạch thầy, đoạt người không đoạt cảnh là sao?’ Tổ trả lời: ‘Nắng dậy gấm thêu đầy mặt đất, hài nhi tóc rủ bạc như tơ.’

Đoạt người không đoạt cảnh, tức là đừng để ý tới chủ thể, chỉ để ý tới đối tượng.

Nhận thức luôn luôn bao gồm chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức. Người đời thường chỉ nhìn cảnh vật, nhìn người, chỉ thấy cảnh mà không thấy tâm. Những cái ta có thể thấy, có thể nghe, có thể cảm, có thể sờ mó được, thì ta cho là có thật. Ta không thấy đó là do tâm biến hiện ra, và tâm can thiệp vào những sự kiện ấy, trong triết học gọi là Thực Tại Luận Chất Phác (Naive Rèalism).

Sự có mặt của một bông hoa là sự thật, điều đó chúng ta không thể nào chối cãi. Anh có sanh ra đời hay không có sanh ra đời, tôi có sanh ra đời hay không có sanh ra đời, thì bông hoa cũng có đó. Nó độc lập ngoài chủ thể nhận thức của ta. Bông hoa là một thực tại độc lập không dính líu gì tới anh và tôi cả, đó gọi là Thực Tại Luận Chất Phát. Trong trường hợp này, ta không kể đến chủ thể nhận thức, chỉ nói đến đối tượng nhận thức (bông hoa). Có những người đến học, hay đến tham cứu với ta, ta có thể để họ đứng ở trong trường hợp đó, không cần sự can thiệp của tâm họ, chỉ nhận xét sự thật qua đối tượng nhận thức của mình mà thôi, đây là chủ trương của phái Thực Tại (Realism). Ví dụ, có người tới than với tôi rằng: ‘Thầy ơi! Tại sao đời con khổ quá? Tại sao cái này như thế này, cái kia như thế kia...?’ Nếu đứng trên lập trường Thực Tại Luận, tôi sẽ không trả lời: ‘Tại vì cái tâm của con nó sanh ra như vậy.’, mà tôi sẽ cắt nghĩa cho họ: ‘Cái này liên hệ đến cái kia, cái kia liên hệ đến cái nọ.’

Đoạt người không đoạt cảnh là sao? Lấy đi chủ thể gọi là đoạt người, tức là không chú ý tới chủ thể nhận thức (tâm) chỉ chú ý tới cảnh vật (đối tượng của tâm) là đoạt người không đoạt cảnh. Hình ảnh Tổ Lâm Tế đưa ra là: Nắng dậy gấm thêu đầy mặt đất, hài nhi tóc rủ bạc như tơ. Nghĩa là: Mùa xuân có nắng, cây cối xanh tươi, hoa nở khắp nơi... cảnh vật như gấm thêu. Đó là đối tượng của nhận thức. Trong khi đó, có một cô bé (chú bé) đang chơi ở ngoài nắng với hoa, mà tóc của cô bé (chú bé) lại bạc như tơ. Đối với một em bé Trung Quốc, tóc trắng là một điều không thể xảy ra. Ở Tây Phương thì có thể có những em bé tóc trắng, bên Tàu thì tóc của bé nào cũng đen.

Hình ảnh một em bé chơi trong nắng mai mà tóc lại bạc trắng là một sự phủ nhận. Nó cho ta biết có những mâu thuẫn không thể giải quyết được nếu đứng về lập trường của Thực Tại Luận, tức là ở đây có sự can thiệp của tâm vào cảnh. Cũng như cụ Nguyễn Du nói: ‘Cảnh nào cảnh chẳng đeo sầu, người buồn cảnh có vui đâu bao giờ.’ Thành ra đứng trên lập trường của Thực Tại Luận, có những trường hợp mâu thuẫn mà ta không thể giải thích được. Ví dụ, tại sao có người nhìn mặt trăng thấy đẹp, thấy vui, lại có người nhìn mặt trăng thấy buồn rầu? Điều ấy là tại mặt trăng hay tại ta?

Đây là điều tiên đoán, chứ không hẳn là ý của Tổ như vậy. Có thể Tổ không có ý gì cả, chỉ đưa ra câu thơ. Thành ra ta đừng bị kẹt. Chính Tổ cũng khuyên ta là đừng bị kẹt vào những ý niệm, những hình ảnh của người khác đưa ra. Nếu ta có thấy thì thấy, không thấy thì thôi, không quan trọng.

Hỏi tiếp: ‘Đoạt cảnh không đoạt người là sao?’

Thiền Sư đáp: ‘Lệnh vua truyền khắp trong thiên hạ

Biên thùy tướng sĩ khói mây tan.’

Trường hợp thứ hai là đoạt cảnh không đoạt người (đoạt cảnh bất đoạt nhân). Tức là lấy đi đối tượng nhận thức, đưa người tham vấn trở về tâm của họ (chủ thể nhận thức). Lập trường của những nhà Duy Thức là tất cả những cảnh vật mà chúng ta thấy hoàn toàn là do những biến hiện của tâm thức. Những gì anh thấy, anh nghe, anh cảm,... những gì làm khổ anh, làm cho anh chìm đắm, chúng không phải là những thực tại độc lập bên ngoài mà do tâm anh tạo tác ra. Khuynh hướng này là trở về để nhìn tâm, và không công nhận thực tại bên ngoài là một cái gì có thật.

Chúng ta thấy trong lịch sử của tư tưởng Phật giáo cũng có những khuynh hướng tương đương như vậy. Phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivāda) chủ trương rằng tất cả là có thật. ‘Nhất thiết hữu’ nghĩa là tất cả đều có thật, trong đó có khuynh hướng của Thực Tại Luận, còn gọi là khuynh hướng đoạt nhân bất đoạt cảnh. Duy thức luận, Pháp tướng tông thì chủ trương rằng tất đều do tâm, và những cảnh tượng ta thấy, ta nghe, ta cảm đều là những biến hiện của tâm thức. Trường phái Duy Biểu tượng trưng cho lối thực tập thứ hai, gọi là đoạt cảnh bất đoạt nhân. Hình ảnh được Tổ đưa ra là: Lệnh vua truyền khắp trong thiên hạ, biên thùy tướng sĩ khói mây tan. Trong nguyên văn là ‘tuyệt yên trần.’ Tuyệt tức là hoàn toàn không còn gì, yên tức là khói và trần là bụi. Khói và bụi là những dấu hiệu của chiến tranh. Khi có một đoàn quân xâm nhập vào lĩnh thổ ở biên cương, lính ở biên thùy không có kính viễn vọng như bây giờ, vì vậy họ phải leo lên lầu gác rất cao để nhìn xa, khi thấy bụi cuốn phía chân trời, họ biết quân địch sắp xâm nhập vào biên thùy, thì họ phải báo động về cho trung ương gấp. Ngày xưa không có fax cũng không có điện thoại cầm tay, cho nên lính biên thùy dùng khói làm tín hiệu. Khi có dấu hiệu của sự xâm nhập, họ đốt phân chó sói phơi khô, thì nó tỏa lên một ngọn khói đen ngòm. Đồn canh cách đó mười cây số hay hai mươi cây số thấy khói thì biết là có giặc. Tại đồn canh đó cũng lấy phân chó sói phơi khô để đốt lên,... cứ như vậy mà chuyền về kinh đô để cho nhà vua biết rằng ở biên thùy đang có giặc. Chữ yên ở đây ta phải hiểu là khói, tức là dấu hiệu của chiến tranh. Hồi đó, ở biên thùy luôn luôn có những bộ lạc giặc dấy lên, và đe dọa cho an ninh của đất nước. Tổ Lâm Tế ở miền Tây Bắc không xa biên thùy bao nhiêu, do đó hình ảnh ‘khói và bụi’ là hình ảnh rất thực tế mà chính Tổ đã trông thấy, đã cảm nhận, cho nên đã đưa vào thi ca, đưa vào trong thiền ngữ.

Hai câu thơ có sự mâu thuẫn nhau. Lệnh vua truyền khắp trong thiên hạ: Khi lệnh vua được ban ra, tức là có chiến tranh, tất cả mọi người đều phải đề cao cảnh giác, đều phải giữ gìn biên thùy cho đàng hoàng. Biên thùy tướng sĩ khói mây tan: Trong khi đó, ở biên thùy, vị chỉ huy trưởng của quân đội lại thấy không có dấu hiệu gì của chiến tranh cả, không có khói cũng không có bụi (tuyệt yên trần). Có sự mâu thuẫn giữa hai bên: một bên ban lệnh phải chuẩn bị chiến tranh, một bên lại không có một dấu tích gì chứng tỏ là có chiến tranh.

Khi chúng ta chỉ đi vào thuần tâm thức thôi mà không có cảnh thì không đúng lắm. Nếu không có cảnh làm gì có tâm, và nếu không có tâm làm gì có cảnh, chủ thể và đối tượng là hai cái phải nương vào nhau. Khi ta thấy thì phải thấy cái gì mới gọi là thấy, khi ta nghe thì phải nghe cái gì mới gọi là nghe, khi ta nghĩ thì phải nghĩ cái gì mới gọi là nghĩ. Chủ thể và đối tượng là hai cái không thể nào tách rời ra, chỉ có chủ thể mà không có đối tượng, điều đó không đúng. Nhưng có những trường hợp ta phải ở với người thiền sinh đó trong tư thế nội quán để dẫn dắt họ, trường hợp này là trường hợp đoạt cảnh bất đoạt nhân, lấy đi đối tượng chỉ giữ lại chủ thể.

Hỏi: ‘Còn đoạt cả người cả cảnh là sao?’

Thiền Sư đáp : ‘Hai quận Biện Phần không liên lạc

Dân chúng một mình một cõi riêng.’

Đây là trường hợp thứ ba: Lấy luôn cả cảnh cả người. Đó là trường hợp của phi tưởng phi phi tưởng, không phải tri giác mà không phải là không có tri giác. ‘Phi tưởng’ tức là không có tri giác. Lấy đi chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức rồi thì làm gì còn tri giác nữa, nhưng đây không phải là tình trạng vô tri như gỗ đá, cho nên nói phi tưởng không thôi thì không đúng, vì vậy mới có phi phi tưởng. Cái anh gọi là vật đó thật ra không có, mà cái anh gọi là tâm - nguồn gốc của vật - cũng không có luôn. Tại vì sao có tâm mà không có vật, có vật mà không có tâm? Đó gọi là trường hợp đoạt cả nhân cả cảnh cùng một lúc. Đây là một trạng thái thiền định rất sâu, trong đó chủ thể nhận thức không còn, mà đối tượng nhận thức cũng không còn. Không có ranh giới giữa chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức là phi tưởng (no perception) phi phi tưởng (no non-perception).

Trường hợp thứ nhất là chỉ có đối tượng nhận thức; trường hợp thứ hai là chỉ có chủ thể nhận thức; trường hợp thứ ba là không có đối tượng nhận thức cũng không có chủ thể nhận thức.

Hình ảnh ‘Hai quận Biện Phần không liên lạc, dân chúng một mình một cõi riêng’ diễn tả tình trạng hai tỉnh biên giới hoàn toàn bị cô lập, không liên lạc được với chánh quyền trung ương nên không nhận được lệnh gì của trung ương. Đó là hình ảnh của sự cô lập; hình ảnh của sự không tiếp xúc với thực tại; hình ảnh của một người ngồi trên núi chìm đắm trong thiền quán, không biết chuyện gì xảy ra cho mình và cho cảnh vật xung quanh.

Hỏi: ‘Còn không đoạt người cũng không đoạt cảnh là sao?’

Thiền Sư đáp : ‘Vua bước lên điện báu

Ông già quê hát ca.’

Hình ảnh thứ tư là hình ảnh hòa bình: Vua bước lên điện báu, hội hợp với quần thần; trong khi đó, tại các miền quê có những ông già nhà bảy tám chục tuổi ra đường ca hát với bọn trẻ. Âu ca tức là hát để ca tụng hòa bình. Đây là sự thiết lập trở lại giữa chủ thể và đối tượng, có đối tượng có chủ thể, nhưng không còn sự ngăn cách; không kẹt vào duy vật luận của trường hợp thứ nhất; không kẹt vào duy tâm luận của trường hợp thứ hai; không kẹt vào chủ nghĩa hư vô của trường hợp thứ ba, tuy rằng có công nhận cảnh và người, nhưng người với cảnh trong trường hợp này không phải là người và cảnh của hai trường hợp đầu: có cảnh, nhưng không còn là cảnh của trường hợp thứ nhất (đoạt nhân bất đoạt cảnh); có tâm, nhưng không phải là tâm của trường hợp thứ hai (đoạt cảnh bất đoạt nhân). Trong nhà thiền nói rằng: ‘Trước khi tu, tôi thấy núi là núi, sông là sông. Khi tu được một thời gian, tôi thấy núi không còn là núi, sông còn là sông. Sau khi tu chứng rồi, tôi lại thấy núi là núi, sông là sông.’ Nghĩa là cái thấy của tôi bây giờ không còn yếu tố của chấp trước nữa, tôi không còn chấp núi chỉ là núi, sông chỉ là sông.

Triết học Ấn Độ có quan niệm Tứ Cú, tức là bốn mệnh đề:

1- Mệnh đề thứ nhất là có (being).

2- Mệnh đề thứ hai là không (non-being)

3- Mệnh đề thứ ba là cũng có cũng không, hay vừa có vừa không (both being and non-being).

4- Mệnh đề thứ tư là không có cũng không không (neither being nor non-being).

Tứ Cú rất quan trọng trong nền triết học tư duy của Ấn Độ.

Tứ Liệu Giản (four arrangements) cũng đi theo phương thức đó. Có là một quan niệm, và Không là một quan niệm khác. Quan niệm về Có tương đương với Liệu Giản thứ nhất, cùng quan niệm với Thực Tại Luận Chất Phát, tức là đoạt người không đoạt cảnh. Quan niệm về Không tương đương cho Liệu Giản thứ hai: Cái anh nói có ấy thật sự không có, đó là do tâm của anh biến hiện ra. Liệu Giản thứ ba là không Có cũng không Không, tức là đoạt nhân và đoạt cảnh cùng một lúc. Thứ tư của Tứ Cú thành ra cái thứ ba của Liệu Giản. Thứ tư của Liệu Giản là vừa Có cũng vừa Không; tuy là Có kỳ thực là Không, tuy là Không kỳ thực là Có.

Tứ Pháp Giới trong hệ thống giáo lý Hoa Nghiêm cũng có một quan niệm tương tợ. Tứ Pháp Giới tức là bốn lĩnh vực của hiện hữu:

1- Sự pháp giới: Sự tức là sự vật. Sự là thế giới của hiện tượng.

2- Lý pháp giới: Lý tức là nguyên tắc, là bản thể, là tâm. Lý là thế giới của bản thể.

3- Sự Lý vô ngại: Thế giới của hiện tượng và thế giới của bản thể không chống chọi nhau.

4- Sự Sự vô ngại: Giữa hai hiện tượng không có sự chống nhau.

Chúng ta nhớ lại hình ảnh đầu tiên Tổ đưa ra là: Mùa xuân nắng ấm và hoa nở khắp nơi, có một cô bé đang đùa chơi mà tóc của bé lại bạc trắng, thì có một cái gì mâu thuẫn, chướng ngại. Tại vì ta chưa đi qua lĩnh vực ‘Sự Lý vô ngại’ cho nên trong Sự vẫn còn mâu thuẫn. Khi nào từ quan niệm về cảnh đi vào quan niệm về nhân, mà ta thấy được giữa cảnh và nhân có sự thông suốt, thì lúc đó ta có khả năng đi tới trình độ gọi là Sự Sự vô ngại, lúc bấy giờ ta sẽ thấy tóc em bé không còn trắng nữa.

Ta tưởng rằng chỉ có thế giới của thực tại, nào ngờ còn có thế giới của tâm. Khi đi vào tâm, ta lại phủ nhận sự thật về thế giới khách quan. Cả hai trường hợp đều có sự mâu thuẫn hết. Nhưng tới được bước thứ ba thì thấy giữa hai bên có sự hòa điệu, giữa Sự và Lý, giữa Nhân và Cảnh. Khi đi tới bước thứ tư (Sự Sự vô ngại), nhìn lại bước đầu (Sự pháp giới) thì thấy không còn mâu thuẫn nữa. Ở Sự pháp giới, ta thấy núi là núi, sông là sông. Đi vào Lý pháp giới, ta thấy núi không còn là núi, sông không còn là sông (tại vì sông nằm trong núi, núi nằm trong sông). Khi đạt tới Sự Sự vô ngại thì khi trở về Sự pháp giới, ta thấy núi trở lại là núi, sông trở lại là sông, nhưng không thấy có sự mâu thuẫn nữa. Đó là một hình ảnh rất thiền.

Tổ Lâm Tế là học trò của Tổ Hoàng Bích. Chúng ta hãy đọc câu này của Tổ Hoàng Bích để thấy rằng Tổ Lâm Tế rõ ràng chịu ảnh hưởng của thầy mình. (Hoàng Bích là tên của một cái núi. Tổ ở trên núi đó nên có tên là Hoàng Bích. Tên của Tổ Lâm Tế cũng vậy. Lâm Tế không phải là pháp danh, Lâm Tế là tên của cái vùng Tổ cư ngụ). Câu này trích trong tác phẩm ‘Hoàng Bích Sơn, Đoạn Tế thiền sư truyền tâm pháp yếu’. Tức là những tinh yếu của sự trao truyền tâm ấn, do thiền sư Đoạn Tế ở núi Hoàng Bích nói lại.

Phàm phu thủ cảnh

Đạo nhân thủ tâm

Tâm cảnh song vong

Nãi thị chân pháp

Vong cảnh do dị

Vong tâm chí nan

Nhân bất cảm vong tâm

Khủng lạc không vô lao mô xứ

Bất tri không bổn vô không

Duy nhất chân pháp giới nhỉ.

‘Phàm phu thủ cảnh’. Thủ cảnh tức là nắm lấy cảnh, kẹt vào cảnh. Cảnh là đối tượng nhận thức, tiếng Phạn là visaya. Những người phàm phu - thông tục (ordinary people) ngây thơ, thì bị kẹt vào cảnh - đối tượng của tâm (object). Họ thấy núi là núi, sông là sông, người là người. Đây là trường hợp đoạt nhân bất đoạt cảnh.

‘Đạo nhân thủ tâm’. Còn người tu - đạo nhân (the one who practices the path) thì kẹt vào tâm. Đây là trường hợp đoạt cảnh bất đoạt nhân.

‘Tâm cảnh song vong, nãi thị chân pháp’. Song (both) là cả hai. Khi tâm và cảnh đều không còn, thì mới đúng là pháp chân thật.

‘Vong cảnh do dị, vong tâm chí nan’. Vong tức là quên. Quên cảnh thì rất dễ, nhưng quên tâm thì rất khó; cho rằng không cảnh mà có tâm thì dễ, nhưng nói rằng không có tâm luôn thì rất khó (taking away the object is still easy, but taking away the mind is very difficult).

‘Nhân bất cảm vong tâm’. Con người không dám buông tâm. Tại vì sao vậy?

‘Khủng lạc không vô lao mô xứ’. Khủng là sợ; lạc là rơi vào; lao tức là đi tìm, đi mò, đi vớt; mô tức là sờ mó. Tại vì con người sợ rơi vào chỗ không có gì để nương tựa.

‘Bất tri Không bổn vô không, duy nhất chân pháp giới nhỉ’. Con người không biết rằng cái Không đó vốn không phải là không (ngược với cái có), cái Không đó chính là Nhất Chân Pháp Giới (pháp giới chân thật). Con người không dám buông tâm, vì buông tâm rồi thì không còn gì nữa, thành ra họ sợ ý niệm không còn gì cả. Khi đọc câu này của Tổ Hoàng Bích, ta hiểu được Tứ Liệu Giản cũng chịu ảnh hưởng của lời dạy này. ‘Nhất chân pháp giới’, tức là Liệu Giản thứ tư: không phủ nhận cảnh cũng không phủ nhận người, không phủ nhận đối tượng cũng không phủ nhận chủ thể. Ban đầu là phủ nhận chủ thể, nhưng công nhận đối tượng. Thứ hai là phủ nhận đối tượng, nhưng công nhận chủ thể. Thứ ba là phủ nhận cả hai. Và điều đó đưa tới sự sợ hãi, cho nên người ta thường bị kẹt vào đó. Liệu Giản thứ tư cho thấy chủ thể và đối tượng không phải là không. Nếu Liệu Giản đầu là Hữu, thì Liệu Giản thứ tư là Diệu Hữu; Nếu Liệu Giản đầu là Không, thì Liệu Giản thứ tư là Chân Không.

Bốn Trường Hợp Khách và Chủ

Này các bạn tu, giả dụ có kẻ học nhân từ nơi khác đến tham học. Sau khi chủ khách đã trông thấy nhau, khách bèn nói ra một câu để thăm dò vị thiện tri thức đang ngồi trước mặt. Kẻ ấy ném ra một câu hiểm hóc vào khóe miệng của vị thiện tri thức, có ý muốn hỏi: ‘Thầy có hiểu cái này chăng?’ Nếu vị thiện tri thức biết đó là một cái đối tượng (cảnh) thì ông ta sẽ nắm ngay lấy cái đó và liệng nó vào trong hố. Vị học nhân sẽ tìm lại được thái độ bình thường của mình, và sẽ xin vị thiện tri thức nói lên cho một lời. Vị thiện tri thức cũng sẽ làm như đã làm, và sẽ chặt đứt được luôn cái ý muốn tìm cầu mới này. Lúc đó vị học nhân sẽ nói: ‘Thầy thật là một vị thượng căn thượng trí, là một vị đại thiện tri thức’. Và vị thiện tri thức sẽ nói: ‘Đạo hữu hoàn toàn chẳng phân biệt được cái gì tốt cái gì xấu’.

Đây là một đoạn cùng với những đoạn khác ở trong Lâm Tế Lục nói về Tứ Tân Chủ (bốn trường hợp khách và chủ). Khách và chủ phải phân biệt. Có khi khách không phải là khách; có khi chủ không phải là chủ. Tứ Tân Chủ là bốn cách để đối trị căn cơ trong truyền thống Lâm Tế mà ta phải nắm cho được.

Này các bạn tu, giả dụ có kẻ học nhân từ nơi khác đến tham học.

Học nhân tức là người đi học đạo. Thiện tri thức đây tức là bậc thầy, là người để ta tới tham vấn; thiện tri thức đây còn gọi là chủ, và học nhân là khách; thiện tri thức có thể là nhà phân tâm học, và học nhân là người bệnh được nhà phân tâm phân tích tâm lý.

Sau khi chủ khách đã trông thấy nhau.

Có chủ, có khách. Khách là người bệnh, khách là người tới học. Chủ là thiện tri thức, là nhà tâm lý trị liệu, là pháp sư, là giáo thọ. Có thể trong người mình có cả hai nhân vật đó.

Sau khi chủ khách đã trông thấy nhau, khách bèn nói ra một câu để thăm dò vị thiện tri thức đang ngồi trước mặt.

Ta có một mớ kiến thức, một mớ kinh nghiệm, hay một vài kiến giải và ta muốn đem ra để thử vị thầy.

Kẻ ấy ném ra một câu hiểm hóc vào khóe miệng của vị thiện tri thức.

Kẻ học nhân này đôi khi đã học được một điều gì, và rất lấy làm tâm đắc với những gì mình đã học được, cho nên có ý muốn khoe với thầy để chứng tỏ rằng ta cũng là một người nào đó, ta cũng có một chút giá trị nào đó, ta không phải là con số không. Người bệnh cũng vậy. Người bệnh có thể rất giỏi về lý thuyết tâm lý trị liệu. Tới nhà tâm lý trị liệu rồi hỏi thử một câu chứng tỏ là ta cũng biết nhiều về điều này chứ không phải là một tên khờ dại không biết gì cả.

Có ý muốn hỏi: ‘Thầy có hiểu cái này chăng?’

Thầy có biết cái này không? Đây là thái độ của một số đệ tử đi tham học, tới thử thầy.

Nếu vị thiện tri thức biết đó là một đối tượng (cảnh).

Thường thường, kẻ học nhân không phải tới với một cái tâm trống rỗng. Nếu họ tới cầu đạo với cái tâm trống rỗng, không có những thành kiến thì không sao. Nhưng họ thường tới với ý định, họ đưa điều đó ra và thăm dò ý thầy: ‘Thầy có biết cái này là cái gì không?’ Đó là cảnh. Vị thầy sẽ quyết định là nên đoạt cảnh hay đoạt nhân. Đoạt tức là lấy đi đối tượng đó cho họ chưng hửng. Điều này gọi là tước khí giới.

Nếu vị thiện tri thức biết đó là một cái đối tượng (tạo tác của tâm ý, cái mà người ta bám víu vào, bị kẹt vào) thì ông ta sẽ nắm ngay lấy cái đó và liệng nó vào trong hố.

Là một vị thầy đích thực thì có thể nhận diện được rằng đó là một cái đối tượng (mà bên kia đang khoe), thì vị thầy nắm ngay lấy cái đó và liệng nó vào trong hố. Phương pháp ‘nắm lấy và liệng vào hố rác’ có thể là một nụ cười, một tiếng hét, hay là một cây gậy.

Vị học nhân sẽ tìm lại được thái độ bình thường của mình.

Nếu vị thầy thành công, thì có sự thay đổi ngay nơi người học đạo. Người ấy không còn dương dương tự đắc, không còn thử vị thầy nữa.

Trong văn mạch của thiền, có những trận gặp gỡ giữa vị thiền sư và thiền sinh, gọi là thiền chiến (zen battle). Đôi khi trận đánh chỉ xảy ra trong một phút. Có khi trận đánh thành công cả thầy lẫn trò; có khi trận đánh thất bại, thì thầy trò đều thất bại.

Nếu vị thiện tri thức biết đó là một cái đối tượng (cảnh) thì ông ta sẽ nắm ngay lấy cái đó và liệng nó vào trong hố (hay thùng rác cũng được). Vị học nhân sẽ tìm lại được thái độ bình thường của mình, và sẽ xin vị thiện tri thức nói lên cho một lời.

‘Thôi con chịu thua thầy rồi, thầy dạy cho con đi, con sẽ nương vào lời dạy của thầy.’

Vị thiện tri thức cũng sẽ làm như đã làm, và sẽ chặt đứt được luôn cái ý muốn tìm cầu mới này.

‘Ngày xưa anh đã đi tìm cầu, anh đã thỏa mãn đạt được đối tượng tìm cầu của anh. Và anh đem đến khoe với tôi, tôi nhận ra được và tôi đã đem liệng nó vào hố rác. Bây giờ anh lại muốn tìm cầu một cái khác. Anh muốn có một cái khác để thay thế cái anh vừa mới mất hả?’

Họ tới tìm ta với cái bệnh. Ta lấy cái bệnh của họ ra rồi, họ lại xin thêm cái bệnh khác nữa. Ta là thiện tri thức, ta là bậc thầy, không có lý nào ta đã giúp cho người kia buông bỏ cái bệnh ấy rồi, bây giờ ta lại cho người kia ghì thêm một cái bệnh khác nữa? Anh ta là người đã có đầu rồi, anh ta còn muốn đi tìm thêm cái đầu thứ hai nữa. Là người thiện tri thức giỏi, là người thầy giỏi, mà tạo cho người ta chồng thêm một cái đầu nữa, thì trông sao được. Vì vậy cho nên, vị thiện tri thức cũng sẽ làm như đã làm, và sẽ chặt đứt được luôn cái ý muốn tìm cầu mới này.

Lúc đó vị học nhân sẽ nói: ‘Thầy thật là một vị thượng căn, thượng trí, là một vị đại thiện tri thức.’

Lúc này kẻ học nhân có tâm trạng tôn sùng vị thiện tri thức: ‘Thầy là một vị thượng căn, thượng trí, thầy là một vị đại thiện tri thức, con xin thờ thầy làm thầy suốt đời.’ Tâm trạng tôn sùng đó cũng rất nguy hiểm. Không phải nguy hiểm cho vị đệ tử - người đi tìm học - nó nguy hiểm ở chỗ là vị thầy không có những điều mà vị học trò mong ước, và cũng nguy hiểm cho vị thầy nữa. Tại vì nếu vị thầy không thật sự là một vị thiện tri thức, thì vị thầy đó sẽ kẹt vào khái niệm: ‘Ta là người có tuệ giác, và anh chàng này đang cung kính ta, là người cần đến ta.’

Vị thiện tri thức sẽ nói: ‘Đạo hữu hoàn toàn chẳng phân biệt được cái gì tốt cái gì xấu.’

Chữ đạo hữu, chúng ta phải hiểu theo nghĩa là cả xuất gia và tại gia. Trong ngôn ngữ Phật giáo Việt Nam bây giờ, người ta dùng chữ Phật tử để gọi người cư sĩ, và chữ đạo hữu cũng là gọi cho người cư sĩ. Đó là một sự lầm lạc. Tại vì người xuất gia cũng là Phật tử và cũng có thể là đạo hữu của nhau. Thành ra với người cư sĩ, ta nên gọi là Phật tử cư sĩ, với người xuất gia thì gọi là Phật tử xuất gia. Đừng dùng chữ Phật tử để chỉ cho cư sĩ không thôi, rất là sai lầm, chữ đạo hữu cũng vậy. Cũng như khi chúng ta dùng chữ tăng ni, làm như ni không phải là tăng, nhưng kỳ thực, ni cũng là tăng.

Hoặc vị thiện tri thức có thể đưa ra một đối tượng (cảnh) và đùa bỡn với vị học nhân. Vị học nhân có khả năng nhận diện được rằng đó chỉ là một đối tượng (cảnh), không để mình rơi vào trong cái bẫy của đối tượng đó và từ tư thế khách ông chuyển ra đứng vào tư thế chủ. Vị thiện tri thức bây giờ thị hiện nửa thân, và vị học nhân hét. Vị thiện tri thức cũng có thể lại sử dụng những thứ ngữ ngôn trăm lối của mình mà dằn mặt vị học nhân. Nhưng vị học nhân có thể nói : ‘Cái ông thầy sói đầu này chẳng biết phân biệt được cái gì tốt cái gì xấu’. Vị thiện tri thức liền ca ngợi : ‘Ngươi thật là một người tu học chân chính’.

Hoặc vị thiện tri thức có thể đưa ra một đối tượng (cảnh) và đùa bỡn với vị học nhân.

Trong trường hợp này, không phải vị học nhân (khách) đưa ra một đối tượng mà chính vị thiện tri thức (chủ) đưa ra một đối tượng.

Theo Luật Tứ Phần, có đủ bốn người gọi là tăng.

Thiền sinh vừa tới là vị thầy muốn đưa ra phương pháp để dạy liền, nếu không người kia không có cơ hội. Trường hợp này, vị thầy đưa ra một đối tượng để đùa bỡn với vị học nhân.

Vị học nhân có khả năng nhận diện được rằng đó chỉ là một đối tượng (cảnh), không để mình rơi vào trong cái bẫy của đối tượng đó.

Đây là một học nhân có bản lĩnh, không bị lừa dối.

Và từ tư thế khách ông chuyển ra đứng vào tư thế chủ.

Giữa hai người chưa biết ai là thầy, người tham vấn hay người được tham vấn.

Trong bản chữ Hán có khóm danh từ ‘hạ hạ tác chủ’. Nó có nghĩa là người đó luôn luôn đứng vào tư thế chủ, không để cho bên kia làm cho mình trở thành nạn nhân. Chữ hạ hạ ở đây có nghĩa là bước nào cũng vậy, giây phút nào cũng vậy. Mỗi phút, mỗi giây, trong tiến trình của sự trao đổi đó, thì giây phút nào ta cũng đứng vững trong cái thế không bị kẹt, không bị rơi vào bẫy, gọi là hạ hạ tác chủ.

Vị thiện tri thức cũng giống như nhà phân tích tâm lý (analyst). Còn vị học nhân là người tới để được phân tích, bây giờ không còn là đối tượng của phân tích nữa mà là chủ thể của sự phân tích. Chưa biết ai là người phân tích (analyst), cũng chưa biết ai là người bị phân tích (analyzed). Chưa biết mèo nào cắn mĩu nào; chưa biết nhà tâm lý trị liệu giúp bệnh nhân, hay bệnh nhân giúp nhà tâm lý trị liệu; chưa biết là vị thiện tri thức giúp được học nhân, hay là học nhân giúp được vị thiện tri thức; chưa biết được là thầy sẽ giúp trò, hay trò sẽ giúp thầy.

Trong trường hợp này mình thấy vị học nhân (đệ tử) có bản lĩnh rất lớn. Vì khi vị thầy đưa ra một đối tượng, vị học nhân không bị kẹt vào đó, mà vẫn đứng vững trên lập trường của mình. Vị học nhân có khả năng nhận diện được rằng đó chỉ là một đối tượng (cảnh), không để mình rơi vào trong cái bẫy của đối tượng đó và từ tư thế của khách, ông chuyển ra đứng vào tư thế chủ. ‘Hạ hạ tác chủ bất thọ cảnh hoặc’. Tức là giây phút nào cũng làm chủ được, không bị cảnh đó làm cho mê hoặc.

Vị thiện tri thức bây giờ thị hiện nửa thân, và vị học nhân hét.

Thị hiện nửa thân ở đây không có nghĩa là lột áo sơ mi của mình ra, mà tựa như mặt trăng của ngày mồng bảy mồng tám chỉ lộ ra một nửa khuôn trăng. Thị hiện nửa thân tức là không đem hết con người của mình ra để trình bày mà chỉ hé một nửa để cho người kia thấy, và để cho người kia đoán một nửa còn lại như thế nào.

Thị hiện nửa thân có hai trường hợp:

1- Trường hợp chân chánh: Vị học nhân có đủ khả năng để không cần vị thầy phải đưa ra hết những gì thầy thấy. Vị thầy chỉ đưa ra một ít ánh sáng để cho người học trò có thể thấy được điều ấy là đủ.

2- Trường hợp giả trang: Vị thầy chưa có những chứng đắc sâu sắc, nhưng giả bộ che lấp trong những điều như là mình có chứng đắc: ‘Tôi chưa nói cho anh biết có những cái chứng đắc rất sâu sắc, những cái rất mầu nhiệm...’

Có người nói rằng vị thầy thị hiện nửa thân là để đưa ra một tuệ giác, một sự khai thị mà chỉ có đương sự, người tham gia (participant) mới hiểu và mới thấy, còn những người bàng quan (observer) thì không thể hiểu được. Cũng như khi ta nói chuyện với một người, thì chỉ có người này hiểu thôi, còn tất cả những người khác không ai hiểu hết, đó gọi là thị hiện nửa thân. Trong những buổi pháp thoại, có những vị thiền sinh ngồi nghe giảng và nghĩ rằng: ‘Điều này là Thầy đang nói riêng cho mình. Tại sao Thầy nói đúng tim đen của mình quá? Chỉ có mình mới có tâm trạng đó thôi.’ Vị thiền sinh đó cho rằng thầy đang thị hiện nửa thân và thầy đang nói riêng cho mình.

Vị thiện tri thức bây giờ thị hiện nửa thân, và vị học nhân hét.

Vị học nhân thấy rõ nửa thân này là không xác thật.

Vị thiện tri thức cũng có thể lại sử dụng những thứ ngữ ngôn trăm lối của mình mà dằn mặt vị học nhân.

Chuyện này thường xảy ra lắm. Thấy người kia không phục, ta bèn lôi ra hết những kiến thức mà ta đã được tiếp nhận từ thầy để mà thuyết giảng: ‘Tôi có trăm binh ngàn tướng, anh tưởng tôi chỉ có chừng đó thôi hả?’ Rồi đem ra những điều mình đã học để dằn mặt vị học nhân như ta là một cái gì đó (I am something).

Nhưng vị học nhân có thể nói: ‘Cái ông thầy sói đầu này chẳng biết phân biệt được cái gì tốt cái gì xấu.’ Vị thiện tri thức liền ca ngợi: ‘Ngươi thật là một người tu học chân chánh.’

Đó là trường hợp khách khán chủ, thay vì chủ khán khách. Đây không phải là trường hợp thầy giúp trò, soi sáng cho trò, mà là trường hợp trò soi sáng cho thầy. Trong trường hợp đầu là trường hợp chủ khán khách. Chủ, khách rõ ràng. Không phải khi ta là chủ thì ta thật là chủ đâu, có thể ta sẽ bị đặt vào trong vị trí của khách; không phải khi ta là khách thì ta luôn luôn là khách đâu, mà ta có thể từng bước từng bước đứng ở vị trí của chủ (hạ hạ tác chủ).

Đó đây có những vị thầy (thiện tri thức) không có khả năng biện biệt được tà chính. Khi có học nhân tới hỏi về cảnh trí của Bồ Đề, Niết Bàn và Ba Thân, các vị lão sư mù này liền tìm mọi cách giải thích. Bị các vị học nhân kia chê trách, họ liền lấy gậy đánh, nói rằng đã đi học đạo mà còn vô lễ. Thật ra, quý vị cũng đừng giận họ, bởi vì họ tuy được gọi là thầy mà chưa có con mắt tuệ, thế thôi.

Đó đây có những vị thầy (thiện tri thức) không có khả năng biện biệt được tà chánh.

Có nhiều vị giáo thọ (dharma teachers) không phân biệt được tà chính, họ chỉ có một mớ kiến thức khái niệm đủ để đi làm ăn.

Khi có học nhân tới hỏi về cảnh trí của Bồ Đề, Niết Bàn và Ba Thân, các vị lão sư mù này liền tìm mọi cách để giải thích.

Họ thao thao bất tuyệt nói Niết Bàn là cái này, Bồ Đề là cái kia, Tam Thân là cái nọ... tại vì họ học đã nhiều rồi. Khi không có tuệ giác, không có giải thoát đích thật, thì những vị thầy ấy bị các vị học nhân kia (khách) chê trách và lấy gậy đánh. Các vị thầy (chủ) bắt chước thiền sư, lấy gậy đánh lại. Nói rằng: ‘Đã đi học đạo sao còn vô lễ! Ta là thầy, ngươi là đệ tử, tại sao dám nói ta là không có tuệ giác, không có giải thoát, không có chuyển hóa?’

Thật ra, quý vị cũng đừng giận họ, bởi vì họ tuy họ được gọi là thầy mà chưa có con mắt tuệ, thế thôi.

Thấy Tổ dễ thương không? Trông bề ngoài dữ như vậy, luôn luôn sẵn sàng để hét và đánh, nhưng kỳ thực Tổ rất là hiền lành, và dễ thương.

Này các bạn tu, theo kiến giải của thiền tông, thì sống chết là lẽ tuần hoàn (trong vũ trụ). Ta cần phải để hết tâm ý trong khi tham vấn. Khi chủ và khách gặp nhau, thế nào cũng có lời qua tiếng lại. Hoặc ứng hiện ra những hình tướng khác nhau, hoặc sử dụng toàn thân mà đối phó với đương sự. Có khi lại sử dụng những phương tiện cơ quyền như mừng giận, hoặc hiện nửa thân, hoặc ngồi trên lưng sư tử hay trên lưng voi chúa...

Trong trường hợp một học nhân đích thực thì người này có thể hét lên hoặc đưa ra một cái bẫy (bình keo) trước mặt vị thiện tri thức. Nếu vị này không nhận ra được cái ‘cảnh’ ấy mà lại rơi vào trong cái bẫy, cứ nương vào cái ‘cảnh’ ấy đặt ra đủ thứ mô hình, thì vị học nhân lại có thể hét lên nữa. Nếu vị thiện tri thức còn chưa chịu buông bỏ, thì đó thật là trường hợp của một bệnh nan y. Trường hợp này gọi là trường hợp khách khán chủ.

Này các bạn tu, theo kiến giải của thiền tông thì sống chết là lẽ tuần hoàn trong vũ trụ. Ta cần phải để hết tâm ý trong khi tham vấn.

Tham vấn không phải là để có thêm những kiến thức về Phật pháp, mà tham vấn là để có cơ hội vượt thoát được sống và chết.

Khi chủ và khách gặp nhau, thế nào cũng có lời qua và tiếng lại.

Không có lý tới gặp thầy rồi ngồi yên; thầy ngồi yên, trò cũng ngồi yên, không nói lời nào.

Hoặc ứng hiện ra những hình tướng khác nhau, hoặc sử dụng toàn thân mà đối phó với đương sự.

Tại vì đương sự tới với một mục đích gì đó, một căn cơ nào đó, hay họ tới với một tâm trạng khổ đau, hay hoàn cảnh bị bế tắc. Cũng như một người tới với một vị bác sĩ y khoa hay tâm lý trị liệu, tức là người ấy có vấn đề gì đó. Là một vị thầy hay một nhà trị liệu thì ta phải dò hỏi, phải quán sát, phải biết sử dụng con mắt của mình, lỗ tai của mình, và phải biết sử dụng lời nói của mình.

Trong y khoa Đông phương ngày xưa, khi chẩn bệnh có ba yếu tố gọi là vọng, văn và vấn. Vọng tức là phải quán sát nét mặt của người ấy, da mặt của người ấy, tướng của người ấy để coi sức khỏe của họ như thế nào. Văn là nghe tiếng người đó nói: ‘Thầy ơi, tôi đau nơi ngực, tôi đau nơi bụng mỗi khi ăn vào.’ Sau khi quan sát, sau khi nghe, thì vị y sĩ mới đưa ra những câu hỏi, gọi là vấn. Sau khi vọng, văn và vấn, thì lúc đó vị y sĩ mới đưa ra bệnh án để trị liệu, gọi là thiết. Nhà tâm lý trị liệu thời nay cũng nên làm như vậy. Khi người bệnh tới thì phải quán sát người đó đi, đứng, nằm, ngồi, phản ứng như thế nào. Không cần phải nói, chỉ quán sát thôi cũng hiểu được rất nhiều về con người này. Thiền sư cũng vậy, chỉ cần nhìn con người kia mở cửa đi vô và đóng lại, ngồi xuống thì biết được rất nhiều về người đó rồi. Các vị thầy trong thiền môn nói rằng chỉ cần nhìn một chú sa di đi, đứng, nằm, ngồi và thỉnh chuông, không cần hỏi cũng biết vị này ở trong chùa được mấy tháng. Điều ấy có thật. Chỉ cần nhìn người bệnh hay người đến tham vấn, nương vào câu hỏi, ta biết được tâm trạng của người đó rất rõ. Nếu là một người thầy giỏi, một vị thiện tri thức giỏi, một người biết quán cơ khi nhìn một người, khi nghe người đó hỏi, thì ta đã biết nhiều về người đó rồi, huống hồ là ta hỏi một câu rồi người đó trả lời, thì lại càng biết thêm, không cần tốn nhiều thời gian.

Khi chủ và khách gặp nhau, thế nào cũng có lời qua tiếng lại. Hoặc ứng hiện ra những hình tướng khác nhau, hoặc sử dụng toàn thân mà đối phó với đương sự.

Ta có nhiều phương pháp khác nhau. Khi đi khám bệnh, bác sĩ nói: ‘Anh há miệng ra cho tôi xem’ hoặc ‘Anh thử ho một tiếng’..., tất cả những đòi hỏi ấy là để vị bác sĩ biết được căn bệnh của mình. Người thiền sinh đến tham vấn cũng vậy. Có khi vị thầy phải sử dụng toàn thân để đối phó với đương sự, có khi chỉ hiện nửa thân thôi.

Có khi lại sử dụng những phương tiện cơ quyền như mừng, giận, hoặc hiện nửa thân, hoặc ngồi trên lưng sư tử hay là trên lưng voi chúa.

Những chuyện ấy ta có thể làm được. Ở đây ta thấy có hai danh từ của thiền là Cơ và Quyền. Cơ, nguyên văn đọc là chữ Ki, nhưng ta quen đọc là cơ, có nghĩa là một cái máy (machine), là những dụng cụ được đặt ra để sử dụng. Ví dụ như ở nhà quê khi múc nước dưới giếng sâu, muốn lấy nước lên, dân quê phải dùng cái cần để cột cục đá rất nặng. Khi nâng cục đá lên thì cái gàu đi xuống, đến khi gàu nước đầy thì họ thả cục đá ra, để cái cần rơi xuống kéo gàu nước lên cho khỏi tốn công. Vị thiền sư cũng có những phương tiện quyền xảo đặt ra để có thể khám phá ra chân tướng của thiền sinh. Bác sĩ cũng vậy. Bác sĩ cũng có những phương pháp để tìm hiểu bệnh nhân của mình. Nếu không hiểu được người ấy thì không có cách gì giúp được người ấy cả. Quyền, có nghĩa là một phương tiện sử dụng tạm thời, chứ không phải là vĩnh viễn.

Giáo sư Démiville dịch chữ quyền sang tiếng Pháp là expedience (phương pháp thích hợp), và chữ cơ là mobile (thay đổi). Phương tiện quyền xảo chỉ sử dụng tạm thời thì gọi là phương pháp thích hợp. Nó không hẳn là phải có giá trị muôn đời, nó không phải là chân lý. Ví dụ như có một thiền sinh tới hỏi: ‘Bạch thầy, con chó có Phật tánh không?’ Người thầy trả lời: ‘Không’. Chữ ‘Không’ đây là quyền. Theo nguyên tắc thì tất cả chúng sanh đều có Phật tánh, nhưng tại vì người hỏi bị kẹt vào ý niệm ‘tất cả chúng sanh có Phật tánh’, cái kiến thức đó không giúp ích gì cho người đó cả về sự tu học mà chỉ chứa chất thêm khái niệm, chỉ làm cho người đó nặng nề thêm thôi. Vì vậy vị thầy nói ‘không’ là để giúp cho người đó có cơ hội buông bỏ. Chữ ‘không’ đó có phải là chân lý hay không phải là chân lý không là vấn đề, nó chỉ là một phương pháp giúp cho người hỏi đừng bị kẹt. Đọi là cơ, quyền. Nhưng ta cũng đừng bị kẹt vào những cơ, quyền đó.

Hoặc hiện nửa thân, hoặc ngồi trên lưng sư tử hay trên lưng voi chúa.

Ngồi trên lưng sư tử là hiện thân của đức Văn Thù, tức là thị hiện trí tuệ không còn chỗ nghi ngờ, gọi là đại trí. Ngồi trên lưng voi chúa là hiện thân của đức Phổ Hiền, tượng trưng cho hành động lớn, gọi là đại nguyện. Có khi ta phải hiện thân Văn Thù, có khi ta phải hiện thân Phổ Hiền để độ người, tại vì trong ta có đủ cả Văn Thù và Phổ Hiền. Đôi khi trong ta cũng có Diệm Nhiên Vương. Có khi ta thị hiện như một con quỷ Dạ Xoa, tức là nổi giận lên hay tỏ ra buồn bã. Ví dụ như tôi nói: ‘Thầy buồn lắm con ơi, con làm như vậy thầy sống không có nổi!’ Đó là tôi thị hiện cái buồn của mình ra để cho đệ tử thấy mà thay đổi. Không hẳn là tôi phải buồn như vậy. Những cái đó đều là cơ quyền. ‘Con mà làm như vậy chắc thầy chết quá!’ Nhưng kỳ thực tôi đâu cần phải chết, mà tôi chỉ thị hiện như vậy thôi, nhưng không phải là tôi làm bộ. Trong tôi có những điều như vậy: trong tôi có Phổ Hiền, có Văn Thù, có Quan Âm, có Diệm Nhiên Đại Sĩ.

Trong trường hợp một học nhân đích thực thì người này có thể hét lên hoặc đưa ra một cái bẫy (bình keo) trước mặt vị thiện tri thức.

Vị thiện tri thức nếu không phải là chính thống đích thực thì có thể bị kẹt vào cái hố keo của ta như thường. Trong nguyên văn là để ra một cái hố keo để cho thầy dính chơi.

Nếu vị này không nhận ra được cái ‘cảnh’ ấy mà lại rơi vào trong cái bẫy, cứ nương vào cái ‘cảnh’ ấy đặt đủ thứ mô hình, thì vị học nhân lại có thể hét lên nữa.

Thầy kia cứ thao thao bất tuyệt, cứ muốn giảng giải cho ta. Thầy cứ đưa ra những cái mà thầy đã học, và rõ ràng là cái bình keo ta đưa ra thầy bị dính vào đó. Thầy không giải thoát cho thầy được, thì làm sao thầy giúp cho ta giải thoát được?

Nếu vị thiện tri thức còn chưa chịu buông bỏ, thì đó thật là trường hợp của một bệnh nan y.

Trong trường hợp này, chủ không còn là chủ nữa, chủ hoàn toàn thất bại, chủ trở thành khách. Và chính vị học nhân, người đi tìm học, người tới tham vấn, đứng vào phía chủ.

Trường hợp này gọi là trường hợp khách khán chủ.

Chủ không khán khách được mà khách khán chủ. Khán tức là nhìn, là phân tích (analyse).

Có nhiều người bệnh tìm tới nhà tâm lý trị liệu. Nhà tâm lý trị liệu đưa ra nhiều cảnh càng làm cho rắc rối thêm. Người bệnh này không đến nỗi như vậy, người này không vướng vào những gì nhà tâm lý trị liệu đưa ra, lại còn thấy được cái bệnh của nhà tâm lý trị liệu nữa. Trong trường hợp này là khách khán chủ, đệ tử giúp thầy. Tại vì thầy chính là người bị bệnh, thầy chính là người cần được giải thoát.

Hoặc giả vị thiện tri thức chẳng đưa ra cái gì hết, mà cứ đợi kẻ học nhân đưa ra cái gì thì đoạt lấy cái đó. Kẻ học nhân có thể tuy bị tước đoạt tất cả những gì mình muốn đưa ra mà vẫn còn chống cự lại, chết vẫn không chịu buông ra. Trường hợp này là trường hợp chủ khán khách.

Trường hợp này là trường hợp của người học đạo đưa ra rất nhiều đề nghị, và đề nghị nào cũng bị đoạt hết, cũng bị quăng vào hố rác, nhưng mà vị học nhân cứ tiếp tục không chịu thua. Có những người như vậy.

Trường hợp này là trường hợp chủ khán khách.

Trong trường hợp này chủ còn là chủ, nhưng khách không được thừa hưởng gì hết. Trường hợp này là trường hợp nan y. Trường hợp thứ nhất cũng là trường hợp nan y, hai trường hợp này xảy ra rất nhiều. Mà nó xảy ra hầu hết trong các trường hợp.

Hoặc giả kẻ học nhân đứng trước vị thiện tri thức đưa ra một đối tượng (cảnh) thanh tịnh. Vị thiện tri thức nhận ra được đối tượng ấy, nắm lấy và liệng xuống hầm sâu. Vị học nhân liền nói: ‘Thầy quả là một vị thầy lớn.’ Vị thiện tri thức trả lời: ‘Ối chà, anh chẳng biết cái gì là tốt cái gì là xấu.’ Vị học nhân bèn lạy xuống. Trường hợp này gọi là chủ khán chủ.

Hoặc giả kẻ học nhân đứng trước vị thiện tri thức đưa ra một đối tượng (cảnh) thanh tịnh.

Có nghĩa là tôi không có cảnh để cho thầy đoạt; tôi không bị vướng vào cảnh (đối tượng) nào hết.

Vị thiện tri thức nhận ra được đối tượng ấy (nói là không có đối tượng nhưng đó cũng là một đối tượng), nắm lấy và liệng xuống hầm sâu. Vị học nhân liền nói: ‘Thầy quả là một vị thầy lớn.’ Vị thiện tri thức trả lời: ‘Ối chà, anh chẳng biết cái gì là tốt và cái gì là xấu.’

Tức là vị thiện tri thức không bị rơi vào trong cái bẫy mà vị học nhân đưa ra: ‘Ta là người thầy lớn, còn người kia là người tới tham học với ta. Người kia không có cái mà ta có.’ Vì vậy cho nên vị thiện tri thức mới nói: ‘Ối chà, anh chẳng biết cái gì là tốt và cái gì là xấu.’ ‘Anh đừng nói vậy!’

Vị học nhân bèn lạy xuống. Trường hợp này gọi là chủ khán chủ.

Chủ khán chủ tức là chủ thành công, và khách cũng thành công. Cả hai bên đều là chủ cả. Chủ khán chủ: bên này là chủ, bên kia cũng là chủ.

Ngày xưa có hai vị thủ tọa của hai thiền đường: Đông đường và Tây đường. Họ đi ra và đồng thời thấy nhau, thì họ cùng hét lên một lần. (Hai người vừa thấy nhau cùng một lúc và cùng hét lên một lần.) Sau đó có người tới hỏi Tổ: ‘Trong hai vị đó có ai là chủ, có ai là khách không?’ ‘Trong trường hợp đó có phân chủ khách không?’ Tổ mỉm cười, nói: ‘Chủ khách rõ ràng như vậy mà không thấy sao? Nếu muốn hỏi thêm thì đi theo họ mà hỏi.’ Những câu chuyện đó, những mẫu đối thoại đó, ta có thể hiểu nếu ta nắm được tinh yếu của Lâm Tế Lục.

Hoặc kẻ học nhân trình diện trước vị thiện tri thức như một người có mang gông cùm. Vị thiện tri thức thấy thế liền đem tới và đeo thêm cho vài cái gông và vài cái cùm khác. Vị học nhân vui mừng quá đổi đến nỗi không phân biệt được (ai là chủ ai là khách). Trường hợp này gọi là khách khán khách.

Hoặc vị học nhân trình diện trước vị thiện tri thức như một kẻ có mang gông cùm.

‘Tôi đã đọc tới ba trăm quyển sách Phật học. Đọc từ Suzuki cho đến Trungpal Rinpoche, Mật tông cho đến Nam Tông, Nhật Bổn... rất nhiều.’

Vị thiện tri thức thấy thế liền đem tới và đeo thêm cho vài cái gông và vài cái cùm khác.

Chuyện này xảy ra rất thường xuyên trong đời sống hàng ngày.

Vị học nhân vui mừng quá đổi đến nỗi không phân biệt được (ai là chủ ai là khách). Trường hợp này gọi là khách khán khách.

Thất bại hoàn toàn! Không có ai là chủ hết. Cả hai đều là khách.

Này các vị đại đức! Những gì tôi vừa nói chỉ là để giúp quý vị nhận diện được ma quái và tà đạo, và phân biệt được tà và chính.

Tinh Yếu Lâm Tế Lục

Tinh yếu tức là phần cốt lõi. Tinh yếu ở đây có nghĩa là trái tim.

Trong Lâm Tế Lục, Tổ có nói rằng mục đích của Tổ là đánh phá, trị bệnh và cởi trói. Như vậy thì mục đích của Tổ không phải là đưa ra những tư tưởng uyên áo để chúng ta học hỏi, đàm luận và mắc kẹt vào đấy. Vì vậy nếu ta học Lâm Tế Lục với mục đích tìm cầu những tư tưởng uyên áo để đàm luận và để mắc kẹt vào chúng là ta đã đi ngược với ý của Tổ. Những giáo lý và những phương tiện thi thiết của người xưa (người xưa ở đây là Bụt và Tổ) sẽ trở thành những cái bẫy sập giam hãm ta, vì vậy ta hãy cẩn thận, hãy nhớ tất cả những thi thiết ấy, dù là tam thân, thập địa, thế giới hoa tạng hay Tịnh Độ..., trước hết đều là những giả danh (Tổ gọi là danh từ suông, văn cú, chữ nghĩa). Nếu ta mắc kẹt vào những thi thiết ấy, cho chúng là những thực tại khách quan có mặt ngoài ta, là ta đã bị sa vào bẫy sập.

Đoạn văn trên có nghĩa là những điều dạy trong Lâm Tế Lục không phải là một sự tập hợp của những giáo điều. Giáo điều, tiếng Anh là dogma. Điều này rất quan trọng. Những điều Tổ nói không được coi như là khuôn vàng thước ngọc để thờ phụng mà chỉ là những dụng cụ, những biện pháp để đánh phá, trị bệnh và cởi trói. Điều này rất đúng với tinh thần đạo Bụt. ‘Không được xem những điều Bụt dạy là chân lý tuyệt đối để thờ phụng và bảo vệ, nhất là bảo vệ bằng những phương tiện bạo động để gây ra thánh chiến’. Đó là nội dung giới thứ nhất của mười bốn giới Tiếp Hiện. Giáo lý về vô thường, vô ngã và tương tức không phải là những chân lý để thờ phụng và bảo vệ mà đó là những dụng cụ để chúng ta tự cởi trói cho mình. Khi học giáo lý vô thường, vô ngã và tương tức, chúng ta chỉ mới học qua ý niệm về vô thường, vô ngã và tương tức mà chưa phải là có tuệ giác. Chúng ta đừng lầm cái hiểu và cái ý niệm của chúng ta về vô thường, vô ngã và tương tức là những tuệ giác về vô thường, vô ngã và tương tức. Hai cái rất khác nhau. Những cái mà chúng ta học được và đem đi nói tùm lum đó, không phải là tuệ giác. Đó chỉ là những dụng cụ Bụt đưa ra để chúng ta sử dụng trong thiền quán và thực tập. Ví dụ, Bụt đưa cho chúng ta một cây cuốc để cuốc đất trồng khoai, để có khoai ăn. Mục đích là có khoai, chứ không phải là lấy cái cuốc đem để trên bàn thờ để thờ. Cái cuốc không bao giờ làm cho mình no được hết, mà ta phải biết dùng cái cuốc để cuốc đất trồng khoai. Cho nên quan trọng nhất là khoai mình trồng ra để ăn, chứ không phải là cái cuốc. Cái cuốc chỉ là một dụng cụ thôi. Giáo lý đạo Bụt cũng vậy, là những dụng cụ cho chúng ta sử dụng để khơi mở tuệ giác. Mục đích của giáo lý là những phương tiện mà những phương tiện đó là để đánh phá, khơi mở và chỉ bày. Ví dụ như ngón tay chỉ mặt trăng. Ta thấy rõ ràng ngón tay không phải là mặt trăng, nhưng nếu không có ngón tay thì ta không biết phương hướng để nhìn về mặt trăng. Nhờ ngón tay mà ta nhìn thấy được mặt trăng. Vì vậy những điều Bụt dạy phải coi như là những phương tiện, những chiếc bè để đưa ta qua bờ bên kia. Nhưng chiếc bè không phải là bờ bên kia, có được chiếc bè trong tay rồi không có nghĩa là ta đã qua được bờ bên kia.

Ngay câu đầu tiên này đã nói lên được tinh thần của Tổ Lâm Tế rồi. Ngài dặn rằng, những điều Bụt dạy đó là để đánh phá: đánh phá thành trì của sự cố chấp, đánh phá các chứng bệnh gọi là bệnh không tiêu, bệnh không có đức tin, bệnh đi tìm kiếm ở ngoài. Đánh phá để cởi trói cho ta từ những kiến thức, những thành kiến, những nhận thức sai lạc làm ta không cựa quậy được. Những điều Tổ nói có công dụng như vậy. Bất cứ một điều nào, một câu nói nào, hay một biện pháp nào có thể giúp ta đánh phá được thành trì của sự ngu dốt, của sự cố chấp, trị được bệnh và giúp cho ta thảnh thơi, đều là Phật Pháp, cho dù đó là của Tổ nói hay của bất cứ một người nào nói. Tuy vậy, chúng ta cũng không nên coi đó là khuôn vàng thước ngọc, không được coi là đối tượng của sự thờ phụng, không được coi là chân lý tuyệt đối. Có chiến tranh, có hận thù, phần lớn là do cuồng tín và cố chấp vào một cái thấy, một cái hiểu của mình, và cho đó là chân lý tuyệt đối. Vì vậy ta cho rằng người nào không theo ta là người đó đi theo con đường tà và đáng để cho ta tiêu diệt. Nếu ta là người Tiếp Hiện xuất gia hay tại gia thì ta phải thấy rằng giới đầu tiên của mười bốn giới Tiếp Hiện đã nói lên thái độ tự do, phá chấp của đạo Bụt rồi.

Như vậy, mục đích của Tổ không phải là đưa ra những tư tưởng uyên áo để chúng ta học hỏi, đàm luận và bị mắc kẹt vào. Tư tưởng uyên áo tức là những tư tưởng rất sâu xa, rất mầu nhiệm, rất khó hiểu. Chữ mystical thought không dịch được mấy chữ tư tưởng uyên áo. Mystical là thần bí. Tư tưởng uyên áo không phải chỉ có thần bí mà thôi. Trong khi học một kinh hay đọc một bài triết học, ta có khuynh hướng cho rằng trong kinh đó hay trong bài triết học đó có những tư tưởng rất sâu, rất khó hiểu, nó đại diện cho chân lý tuyệt đối, và mục đích của ta là phải nắm cho được những tư tưởng đó, hiểu những tư tưởng đó, vì vậy ta đã để hết tâm trí vào việc đào bới và nắm cho được những tư tưởng đó.

Thái độ đi tìm kiếm những tư tưởng uyên áo để chất chứa làm kho tàng gia bảo của mình, làm kiến thức của mình là thái độ không nên có trong khi đọc Lâm Tế Lục. Nhưng phần lớn chúng ta đều học hỏi với tinh thần đó. Chúng ta đi kiếm chác chân lý, kiếm chác những tư tưởng uyên áo trong kinh điển để chất chứa mà chúng ta không đi tìm thuốc để trị bệnh. Thành ra trong chữ uyên áo này có cái ý profound, mysterious, complicated, precious, absolute. Nếu đọc Lâm Tế Lục với ý niệm đi tìm những tư tưởng uyên áo để chất chứa vào kho kiến thức của mình là sai. Mục đích của Tổ không phải là đưa ra những tư tưởng uyên áo để chúng ta học hỏi, đàm luận và mắc kẹt vào đó.

Hiện nay bên Tàu, bên Nhật, bên Việt Nam và bên Đại Hàn người ta đang học Lâm Tế Lục như đang nghiên cứu một văn bản rất bí hiểm: phân tích từng chữ, từng câu và đàm luận rất nhiều. Đó chính là chuyện Tổ kỵ nhất, ghét nhất. Rất tội nghiệp cho Tổ cũng như rất tội nghiệp cho Bụt. Những điều Bụt dạy trong các kinh điển rất đơn giản, rất thực tế, nhưng đến khi tập hợp lại những điều đó thì ta lại viết ra thành những bộ sách rất khó hiểu. Khi đọc kinh, ta thấy quá dễ dàng, quá đơn giản, nhưng đến khi đọc luận (abhidharma) thì ta thấy ‘trời ơi là nhức cái đầu’, rất khó chịu. Giống như một sợi tóc chẻ ra làm tám, rồi lấy một phần tám chẻ ra làm tám nữa, rất chi chít và rất mệt. Văn học abhidharma đã rất khô khan. Đáng lý nền văn học abhidharma là để hệ thống hóa và làm cho nền văn học của khế kinh (sutra) dễ hiểu hơn. Nhưng ngược lại, nền văn học abhidharma đã làm cho nền văn học sutra bí hiểm hơn, rắc rối hơn và khó hiểu hơn. Thành ra phận sự của ta là phải đánh phá, phải cởi trói và phải trả lại cho đạo Bụt tính đơn giản (simplicity), tính tự nhiên, tính thực dụng của nó. Đã có rất nhiều người Phật tử đi sâu vào trong công trình nghiên cứu và suy tư, và đã làm cho giáo lý đạo Bụt trở thành một cái gì rất rắc rối. Họ gọi đó là uyên áo, cho đó là mầu nhiệm, mà họ không biết là họ đã làm mất thì giờ của rất nhiều thế hệ học giả và hành giả sau này. Vì vậy, nếu ta học Lâm Tế Lục với mục đích tìm cầu những tư tưởng uyên áo để đàm luận và để mắc kẹt vào là chúng ta đã đi ngược với ý của Tổ.

Đây là một tiếng chuông chánh niệm. Nếu trong khi đọc Lâm Tế Lục mà ta thấy rã ra những khối u mê, ta thấy được chứng bệnh gọi là mắc kẹt, gọi là tiêu hóa không thông bắt đầu được giải tỏa, thì chúng ta biết rằng chúng ta đang học Lâm Tế Lục đúng. Còn nếu càng đọc càng thấy khó, càng đọc càng thấy nhức đầu, đó là ta đang học sai.

Những giáo lý và những phương tiện thi thiết của người xưa (người xưa ở đây là Bụt và Tổ) sẽ trở thành những cái bẫy sập giam hãm ta, vì vậy ta hãy cẩn thận, hãy nhớ tất cả những thi thiết ấy, dù là tam thân, thập địa, thế giới hoa tạng hay Tịnh độ..., trước hết đều là những giả danh (Tổ gọi là danh từ suông, văn cú, chữ nghĩa). Nếu ta mắc kẹt vào những thi thiết ấy, cho chúng là những thực tại khách quan có mặt ngoài ta, là ta đã bị sa vào bẫy sập.

Thi thiết là đặt bày ra. Đặt bày ra với mục đích là giúp người ta hiểu. Ví dụ như khi giảng về tái sinh và luân hồi, ta lấy ra một cây đèn cầy và một tờ giấy rồi đốt tờ giấy đó, và nói là tờ giấy vô sinh bất diệt v.v..., thì tất cả những điều đó đều là thi thiết. Thi thiết tức là những phương tiện quyền xảo (skillful means). Tổ dạy ta là đừng bị kẹt vào những phương tiện quyền xảo đó. Tất cả những danh từ, những ngôn ngữ, những hình ảnh ta đưa ra là muốn giúp cho người kia thấy được sự thật (nhưng người kia có thể bị kẹt vào những ngôn ngữ, hình ảnh, hay tư tưởng đó), cho nên ta phải khéo léo và người nghe cũng phải khéo léo thì mới không sinh ra tình trạng hiểu lầm rồi bị mắc kẹt.

Những giáo lý và những phương tiện thi thiết của người xưa (người xưa ở đây là Bụt và Tổ) sẽ trở thành những cái bẫy sập giam hãm ta, vì vậy ta hãy cẩn thận, hãy nhớ tất cả những thi thiết ấy, dù là tam thân, thập địa, thế giới hoa tạng hay Tịnh độ..., trước hết đều là những giả danh (Tổ gọi là danh từ suông, văn cú, chữ nghĩa). Đó chỉ là chữ nghĩa, chỉ là những ý niệm. Khi đưa một ngón tay để chỉ mặt trăng, người đưa ra ngón tay có thiện ý giúp cho người kia thấy được mặt trăng, nhưng nếu người kia nhận lầm ngón tay là mặt trăng, thì có sự thất bại. Sự thất bại của người đưa ngón tay và sự thất bại của người nhìn ngón tay. Lúc đó ngón tay trở thành ngục tù giam hãm người kia. Nếu người kia nắm lấy ngón tay và nghĩ rằng đây là mặt trăng, thì người kia bị rơi vào bẫy sập. Vì vậy tất cả những lời Bụt dạy, tất cả những lời Tổ dạy, dù hay cách mấy, dù khéo cách mấy cũng có thể trở thành những ngục tù, những bẫy sập.

Ý niệm này được diễn tả rất khéo léo trong Kinh Xà Dụ, tức là Kinh Người Bắt Rắn. Đức Thế Tôn nói: ‘Giáo lý của ta quý vị phải học hỏi thông minh, áp dụng một cách khéo léo thì mới đưa lại lợi lạc cho quý vị. Còn nếu quý vị không khéo léo, không thông minh thì những giáo lý ấy có thể hại quý vị, có thể trở thành những bẫy sập, những ngục tù cho quý vị. Cũng như một người bắt rắn biết dùng nạng đè lên cổ nó, rồi lấy tay nắm vào cổ nó thì nó không làm được gì người đó; còn nếu nắm lấy đuôi của nó thì thế nào nó cũng quay lại mổ người đó chết’. Chưa có một vị giáo chủ nào, một bậc thầy nào dám ví giáo lý của mình như một con rắn, có thể nguy hiểm. Dù đó là Tứ Đế, Bát Chánh Đạo, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần, Bát Thánh Đạo Phần, cũng có thể nguy hiểm nếu không học hỏi một cách thông minh, nếu biến những giáo lý thành những giáo điều để thờ phụng. Đó là thông điệp của kinh Người Bắt Rắn, và đó cũng là thông điệp của kinh Kim Cương. Kinh Kim Cương là sự tiếp nối của kinh Người Bắt Rắn. Kinh Kim Cương là kinh Đại Thừa, còn kinh Người Bắt Rắn là kinh Nguyên Thỉ. Câu nói nổi tiếng của kinh Kim Cương là: ‘Giáo lý của ta cũng như chiếc bè để đi qua sông, mình phải có khả năng buông bỏ chiếc bè và đừng có cho chiếc bè là bờ bên kia. Cái gọi là Pháp mà còn phải buông bỏ huống hồ những cái không phải là Pháp’. Pháp thượng vị xả hà huống phi pháp (Pháp đích thật mà còn phải buông bỏ, huống hồ không phải là Pháp đích thật). Câu nói đó là một câu rất nổi tiếng của kinh Kim Cương. Tư tưởng đó nằm ngay ở trong kinh Người Bắt Rắn, một kinh Nguyên Thỉ. Một kinh được coi là kinh Tiểu thừa nhưng lại là mẹ của kinh Đại thừa bởi vì trong đó có tất cả những tư tưởng uyên áo của kinh Đại thừa. Đó là kinh nói về sự phá chấp, nói về phương pháp học hỏi và thực tập sao cho thông minh để đừng bị kẹt vào những cái bẫy sập của các bậc thầy. Các bậc thầy nói ra điều gì, ta đừng có mù quáng tin theo và cho đó là khuôn vàng thước ngọc. Ta phải dùng trí tuệ của mình để hiểu một cách thông minh và đem áp dụng một cách thông minh thì lúc đó ta mới là học trò giỏi.

Nếu ta mắc kẹt vào những thi thiết ấy, cho chúng là những thực tại khách quan có mặt ngoài ta, là ta đã bị sa vào bẫy sập. Điều này rất rõ. Bụt, Pháp và Tăng là ba danh từ. Khi nghe nói Bụt, Pháp và Tăng, ta cúi đầu, chắp tay lại, quỳ xuống, và nghĩ ngay đến Bụt, Pháp và Tăng là ở trên mây hay ở mười phương thế giới, còn ở trong ta chẳng có gì hết. Lúc đó là ta đã rơi vào bẫy sập rồi. Nghe nói Tịnh Độ ở Phương Tây, ta hướng về phương đó nói: ‘Thôi, mình phải phát tâm nhàm chán cõi Ta Bà này để sau khi chết qua bên đó cho khỏe’. Nói như vậy là rơi vào bẫy sập rồi. Mà bẫy sập giăng ra khắp nơi và bước một bước là ta có thể rơi vào bẫy sập liền lập tức.

Hiện bây giờ có rất nhiều siêu thị: siêu thị tâm linh, siêu thị tôn giáo v.v..., mà ở đó bày ra biết bao nhiêu món hàng, biết bao nhiêu bẫy sập, ta chỉ cần động chân một cái là rớt vào một cái bẫy, và có thể rơi vào cái bẫy đó suốt đời. Rất nguy hiểm. Cho nên tinh thần của Tổ là tinh thần phá chấp, tinh thần bảo tồn tự do để đừng bị rơi vào những bẫy sập. Tổ Huệ Năng nói: ‘Tự quy y Phật’ - con về nương Bụt trong con. Đó là một cách chữa lại để giúp ta thoát ra khỏi bẫy sập. Cho rằng Bụt ở ngoài ta, ta cần sự nương tựa và ta phải đi kiếm sự nương tựa đó ở bên ngoài, còn trong ta thì không có gì để nương tựa hết. Đó là rơi vào bẫy sập rồi. Cho nên ‘về nương Bụt trong con’ là để thấy được trong ta có tự tánh Bụt và ta có thể Quy Y được nơi tuệ giác đó, nơi sự vững chãi đó, nơi hải đảo tự thân đó. Đó là một cách cứu chúng ta thoát khỏi một trong những cái bẫy sập. Vậy thì ta nên hỏi là ta có đang ở trong những cái bẫy sập hay không? Ta có phải là con người tự do hay không?

Các vị đã thọ giới Tiếp Hiện, đã tụng giới Tiếp Hiện năm này sang năm khác, quý vị có thấy tinh thần này ở trong những giới đầu của mười bốn giới Tiếp Hiện hay không? Chúng ta đọc mỗi tháng hai lần, nhưng có thể chúng ta không thấy được chiều sâu của những điều này. Chúng ta đọc như những con vẹt mà không thấy được tinh thần phá chấp, không thấy được bầu trời bao la của tự do ở trong đạo Bụt. Không được vướng vào bất cứ một chủ nghĩa nào, một lý thuyết nào, một ý thức hệ nào dù là những giáo nghĩa Bụt dạy. Có tôn giáo nào, có truyền thống nào dám nói rằng ‘đừng có tin mù quáng vào kinh điển của tôi, tin mù quáng vào kinh điển của tôi có thể là nguy hiểm’ không? Nhưng trong đạo Bụt các thầy đã nói như vậy đó. Nói rằng kinh điển có thể là con rắn, không khéo là nó có thể trở lại cắn mình.

Tinh thần phá chấp trong đạo Bụt là nét rất đặc thù của truyền thống Phật Giáo. Tự do này không phải là thứ tự do chính trị, tự do này lớn hơn nhiều. Đó là tự do nhận thức, tự do đối với những ý niệm, những lý thuyết, những chủ nghĩa. Những lý thuyết, những chủ nghĩa là những nhà tù rất lớn, nó giam hãm không phải một người, hai người mà là hàng trăm triệu người. Nó làm cho hàng trăm triệu người ngất ngư trong vòng hai chục năm, ba chục năm, bảy chục năm, mà chưa có cơ hội giải tỏa. Rất dễ sợ. Liên bang Xô Viết là một ví dụ. Liên bang Xô Viết bị giam hãm trong ngục tù của ý thức hệ Mác Xít bảy mươi năm, đã tạo ra rất nhiều bi kịch cho chính người dân ở trong nước. Người nào không tin vào chủ nghĩa thì bị đày, bị phạt, bị đưa vào nhà thương điên và cho rằng bi. điên mà thực tế ho. không hề điên gì hết. Đảng không thể chấp nhận được những người nói ngược lại đường lối, chủ thuyết của Đảng. Để tiêu diệt người đó, Đảng nói người đó bi. Bệnh tâm thần và yêu cầu bác sĩ ký một tờ giấy xác nhận là ông này bi. Tâm thần, cần phải đưa vào bệnh viện tâm thần để điều trị. Biết bao nhiêu người đã bị đưa vào bệnh viện tâm thần. Đó là hậu quả của thái độ cuồng tín và cố chấp. Vì vậy mục đích đầu tiên của giáo lý và sự thực tập của đạo Bụt là để công phá thành trì của cuồng tín và cố chấp. Cho nên mục đích của Tổ là đánh phá, mà đánh phá bằng những phương tiện quyền xảo, và Lâm Tế Lục là thứ vũ khí rất lợi hại.

Khi nghe một điều gì hay học một cái gì, ta có khuynh hướng muốn nắm lấy điều đó, giữ lấy cái đó, chứa chấp nó và coi như của gia bảo. Đến khi nghe người khác nói khác cái ta vừa mới học thì ta chịu không nổi, vì ta đã đồng nhất ta với ý niệm đó, giáo lý đó. Ta đã bị rơi vào trong bẫy sập. Nhưng nếu có người đến tìm cách tháo bẫy sập cho ta, ta lại giận người đó, trách người đó: ‘Tại sao tôi đang yên lành trong bẫy sập của tôi mà ông lại tới móc tôi ra khỏi làm gì?’ Sự thật là sau khi ta thoát ra khỏi cái bẫy sập này, ta có thể lại rơi vào một cái bẫy sập khác. Vì vậy con đường tâm linh có rất nhiều chướng ngại và nguy hiểm mà nếu không có minh sư, không có bạn lành thì ta có thể bị kẹt rất nhiều lần. Do đó ta phải có thái độ phóng khoáng, sẵn sàng học hỏi, sẵn sàng buông bỏ. Và thiện tri thức là để giúp ta vào những lúc đó.

Liên bang Xô Viết đã ôm lấy lý thuyết chủ nghĩa Mác xít trong vòng bảy mươi năm, đã tạo ra biết bao nhiêu khổ đau, bế tắc, và cho đến một ngày mới thấy rõ ràng là ho. đã bỏ ra bảy mươi năm một cách rất oan uổng. Trong bảy mươi năm đó họ vẫn tin tưởng rằng con đường này là con đường duy nhất để đưa tới sự phồn vinh của dân tộc và của đất nước, ngoài ra không còn con đường nào khác. Người học đạo cũng vậy. Người học đạo cũng có thể giam mình bảy mươi năm trong một cái bẫy sập. Xin quý vị nghĩ lại và đặt câu hỏi rằng: Mình có đang ở trong một cái bẫy sập hay không? Mình có đang mắc vào những tiện nghi trong cái bẫy sập đó của mình hay không?

Ta không nên đi tìm cầu Bụt, Tổ, Bồ Tát, tam thân, thập địa, thế giới hoa tạng, lầu các của Di Lặc ngoài ta. Ta phải chấm dứt mọi tìm cầu. Phải ngưng sự tìm cầu ngay và hãy trở về bản thân trong giây phút hiện tại. Bản thân trong giây phút hiện tại chứa đựng tất cả những gì ta muốn tìm cầu: pháp thân, bát nhã, giải thoát, Bụt, Tổ và các cõi nước trang nghiêm. Bản thân ở đây không hẳn là năm uẩn, vì năm uẩn vô thường có đó không đó. Nhưng bản thân cũng không phải là một cái gì có thể nhận thức ngoài năm uẩn, bởi vì nhờ có năm uẩn nương nhau mà ta nhận diện được bản thân ấy vốn là con người thật của chính ta. Con người thật ấy là chân tâm sáng chói có diệu dụng nhận diện và tiếp xúc với mọi mầu nhiệm của sự sống: Tổ gọi đó là cái tinh minh sáng rỡ biểu hiện thành sáu đạo thần quang: khả năng thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và tư duy. Năm uẩn là vô thường nhưng bản tâm biểu hiện nhờ năm uẩn là con người thật của ta thì không sinh, không diệt, không có, không không, vượt thoát mọi khái niệm. Đó là con người thật không có vị trí (nghĩa là không thể được đồng nhất với một uẩn trong năm uẩn hoặc cả năm uẩn). Con người thật đó là Bụt. Bụt không phải là một thực thể có ngoài con người thật đó. Bụt và chúng sinh không phải là hai thực thể riêng biệt (Phật sinh vô nhị). Nếu không thấy được điều này, nếu không có đức tin vững chãi nơi sự thật này, thì không bao giờ chấm dứt được sự tìm cầu, phóng thể, vẫn không dừng lại được để làm một con người vô sự, vẫn còn có khuynh hướng chán phàm yêu thánh, vẫn chưa có được hạnh phúc và an vui thật sự.

Ta không nên đi tìm cầu Bụt, Tổ, Bồ Tát, tam thân, thập địa, thế giới hoa tạng, lầu các của Di Lặc ngoài ta. Đây là lời của Tổ nói. Là người học đạo, ta luôn luôn đi tìm cầu: ta đi tìm cầu Thượng Đế, ta đi tìm cầu Chúa Ki Tô, ta đi tìm cầu Allah, ta đi tìm cầu Thiên Quốc, ta đi tìm cầu Bụt và Bồ Tát v.v..., ở ngoài ta. Đó là tâm trạng của số đông. Ở các giáo lý, ta được học rằng tất cả đều nằm ở trong trái tim của ta: Thượng Đế nằm ở trong trái tim của anh, Thiên Quốc nằm ở trong trái tim của chị, Tịnh Độ là duy tâm, Phật ở trong tâm. Chúng ta nghe những điều đó nhưng chúng ta đâu có tin. Những giáo nghĩa đó đâu phải là không có? Có đó, nhưng vì chúng ta không chịu tin, chúng ta chỉ muốn tin rằng chúng ta là con số không, nghèo đói xác xơ, cho nên muốn đi tìm kiếm một chút tình thương, một chút trí tuệ ở bên ngoài. Đó là thái độ của đa số và đó là thái độ mà Tổ Lâm Tế muốn công phá trước tiên. Thành ra đi tìm cầu Bụt, Tổ, Bồ Tát, tam thân, thập địa ở trong tương lai và ở địa phương khác hay ở một thế giới khác, là lỗi lầm đầu tiên mà chúng ta mắc phải. Nếu chúng ta biết trở về trong giây phút hiện tại, sống cho sâu sắc với giây phút hiện tại, tiếp xúc với những mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại, thì tất cả những gì chúng ta tìm cầu sẽ biểu hiện ra ngay trong giây phút hiện tại đó. Thiên Quốc hay Tịnh Độ, Thượng Đế hay Chúa Ki Tô, Bụt Thích Ca hay Bụt Di Lặc trong tương lai đều có mặt trong giây phút hiện tại.

Ta phải chấm dứt mọi tìm cầu. Đây đích thực là giáo lý của Bụt. Đó là giáo lý Vô Tác (apranihita), một trong Ba Cánh Cửa Giải Thoát. Ba Cánh Cửa Giải Thoát là Không, Vô tướng và Vô tác. Vô tác tức là không đặt trước mình một đối tượng để tìm cầu và chạy theo. Chấm dứt sự tìm cầu, vì cái mà ta tìm cầu đã có sẵn trong ta, ngay trong giây phút hiện tại. Cũng như một đợt sóng: nó bất an, nó khổ đau, nó lo sợ, nó đi tìm cầu giải thoát và một nền tảng vững chãi, nó vươn tới để tìm cầu, nhưng kỳ thực cái nó đi tìm cầu lại chính là bản thân nó. Nếu nó biết nó chính là nước rồi thì nó giải thoát, nó không còn bị những ý niệm sinh, diệt, có, không, còn, mất làm cho thất điên bát đảo nữa. Vả lại, sóng mà đi tìm nước thì thật là buồn cười. Sóng đâu có cần phải vươn tới một phương trời nào khác để đi tìm nước, bởi vì sóng đã là nước ngay trong giây phút hiện tại rồi. Những cái mà chúng ta đi tìm cầu đã đang có mặt ngay trong giây phút hiện tại. Anh đang là cái mà anh muốn trở thành đó. You are already what you want to become. Niết Bàn hay Tịnh Độ đã đang nằm sờ sờ ngay trong bản thân ta và chung quanh ta trong giây phút hiện tại. Cái đó gọi là vô tác, cánh cửa giải thoát thứ ba và cũng là nền tảng của giáo lý Vô Đắc: không có đắc cũng không có sở đắc, không có tìm cầu cũng không có đối tượng của sự tìm cầu.

Ta phải chấm dứt mọi sự tìm cầu, phải ngưng sự tìm cầu ngay và hãy trở về bản thân ngay trong giây phút hiện tại. Bản thân trong giây phút hiện tại chứa đựng tất cả những gì ta muốn tìm cầu: pháp thân, bát nhã, giải thoát, Bụt, Tổ và các cõi nước trang nghiêm. Bản thân ở đây không hẳn là năm uẩn, vì năm uẩn vô thường có đó không đó, nhưng bản thân cũng không phải là một cái gì có thể nhận thức ngoài năm uẩn, bởi vì nhờ có năm uẩn nương nhau mà ta nhận diện được bản thân ấy vốn là con người thật của chính ta.

Đây là một đề tài muôn thuở trong đạo Bụt, bởi vì giáo lý đạo Bụt dựa trên tuệ giác gọi là vô ngã. Trong khi đó, ta nói tới bản thân như là một cái ngã. Chúng ta biết có nhiều quan niệm về ngã:

1- Cho rằng năm uẩn này là ta, là ngã. Đó là tà kiến thứ nhất.

2- Cho rằng thân này không phải là ngã mà là của ngã (ngã sở) - thân này không phải là ta nhưng là của ta. Năm uẩn không phải là ta, nhưng năm uẩn là vật sở hữu của ta. Đó là tà kiến thứ hai.

3- Cho rằng thân này không phải là ta, nhưng ta có trong thân này và thân này có trong ta. Cái đó gọi là tương tại. Đó là tà kiến thứ ba.

Tương tại nghĩa là có trong nhau. Ba quan niệm đó được lặp lại nhiều lần trong kinh Bụt dạy cho thầy La Hầu La. Bụt nói rằng: Thân này không phải là ta, không phải là của ta, cũng không phải ở trong ta, mà ta cũng không phải đang ở trong thân này. Đó là ba kiến chấp:

1- Ta là uẩn (ngã)

2- Ta không phải là uẩn nhưng uẩn thuộc về ta (ngã sở).

3- Ta ở trong uẩn, uẩn ở trong ta (tương tại).

Trong tiếng phạn có chữ Atma là ngã, và có chữ Pudgala là người (có khi dùng chữ Purusa). Có khi ta thấy hai cái là một: Atma tức là Pudgala. Pudgala dịch âm là Bổ đặc già la. Trong hai mươi mấy tông phái Phật giáo, có một phái gọi là Pudgalavada, chủ trương có con người và gần như là chủ trương có ngã. Nói như vậy là vì tông phái này tự xưng là căn cứ trên kinh điển và ưa trích dẫn một câu trong kinh Tăng Nhất A Hàm: ‘Có một con người trên thế gian mà sự xuất hiện của con người đó đem lại không biết bao nhiêu lợi lạc cho thế gian và cho muôn loài. Người ấy là ai? Người ấy là Bụt’. Câu đó rất nổi tiếng. Họ chỉ cần trích dẫn câu đó, đủ để chứng minh là có con người, tức là có cái ngã của đức Thế Tôn, trong khi giáo lý của đạo Bụt là vô ngã. Tất cả các kinh sư, cũng như các giảng sư, các pháp sư đều diễn thuyết và đều dùng tất cả mọi lý luận có thể có được, để chứng minh là không có ngã, không có con người, thì phái Pudgalavada chủ trương là có con người, có ngã. Phái Pudgalavada gần như được coi là phái không chính thống, vì đã công nhận là có con người và có ngã. Nhưng phái này lại có rất nhiều người theo. Sử ghi chép lại là khi ngài Huyền Trang qua Ấn Độ thỉnh kinh, phái này rất mạnh, có ít nhất là năm mươi ngàn thầy đi theo.

Ý hướng chấp ngã là một ý hướng rất sâu dày, vì vậy tuy Bụt nói vô ngã, nhưng đệ tử của Người cũng cố tìm ra một cái ngã để bám vào. Rất khó suy tư nếu nói là không có ngã, cho nên đã sinh ra một quan niệm rất vi tế về ngã đó là: phi tức phi ly uẩn, gồm hai phần là phi tức uẩn (không phải là uẩn) và phi ly uẩn (không phải ngoài uẩn mà có). Quan niệm này rất tế nhị, nó cố gắng chứng minh là có một cái ngã và đồng thời tìm cách để thoát ra khỏi ba kiến chấp mà Bụt đã dạy trong kinh La Hầu La. Nghĩa là: cái ngã đó có, nhưng nó không phải là uẩn, và cũng không phải lìa uẩn mà có.

Phải ngưng sự tìm cầu ngay và hãy trở về bản thân ngay trong giây phút hiện tại. Mỗi khi nghe nói tới bản thân, chúng ta có thể nghĩ là năm uẩn. Bản thân ở đây không hẳn là năm uẩn, vì năm uẩn vô thường có đó không đó. Chữ hẳn này rất khéo, nó không phải là năm uẩn, nhưng cũng không phải tìm cầu ngoài năm uẩn. Ta không đồng nhất ta với năm uẩn, nhưng ta biết rằng ngoài năm uẩn thì cũng không có bản thân. Phi tức phi ly nghĩa là không phải cái đó, nhưng cũng không phải lìa cái đó mà có được.

Vì năm uẩn vô thường có đó không đó, nhưng bản thân cũng không phải là một cái gì có thể nhận thức ngoài năm uẩn, bởi vì nhờ có năm uẩn nương nhau mà ta nhận diện được bản thân ấy vốn là con người thật của chính ta. Con người thật ấy là chân tâm sáng chói có diệu dụng nhận diện và tiếp xúc với mọi mầu nhiệm của sự sống: Tổ gọi đó là cái tinh minh sáng rỡ biểu hiện thành sáu đạo thần quang: khả năng thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và tư duy. Năm uẩn là vô thường nhưng bản tâm biểu hiện nhờ năm uẩn là con người thật của ta thì không sinh, không diệt, không có, không không, vượt thoát mọi khái niệm. Đó là con người thật không có vị trí.

Người thật ở đây là dịch từ chữ chân nhân. Vô vị chân nhân, con người thật không có vị trí. Vô vị nghĩa là không xác định được vị trí trong không gian và thời gian. Các nhà khoa học vật lý, khi nghiên cứu về những vật thể li ti, những chất điểm (elementary particals), những hạt điện tử (electrons), hay những giới tử (mesons), cũng đã nói như vậy: không thể nào xác định được vị trí của một điện tử trong không gian và trong thời gian. Nhưng không thể nói là điện tử không có. Con người thật của chúng ta cũng vậy. Không thể nói là không có con người thật, nhưng xác định nó trong vị trí không gian và thời gian như Lộc Uyển ở Escondido thì không được. Lộc Uyển thì ta có thể nói là ở south California hay Escondido, nhưng đi sâu vào bản thân thực tại của một điện tử, một trung hòa tử, một giới tử thì không thể xác định được vị trí của chúng ở trong không gian và thời gian như vậy. Vị ở đây không phải là một chức vị như chức vị tổng thống, bộ trưởng, tri khố, tri xa, giáo thọ, hay thức xoa ma na. Vị ở đây không phải là một vị trí hay một chức vị. Vô vị chân nhân nghĩa là con người thật không có vị trí, không thể được đồng nhất với một uẩn trong năm uẩn hoặc cả năm uẩn.

Bởi vì nhờ có năm uẩn nương nhau mà ta nhận diện được bản thân ấy vốn là con người thật của chính ta. Con người thật ấy là chân tâm sáng chói, có diệu dụng và có thể tiếp xúc được với mọi mầu nhiệm của sự sống. Ta có chân tâm sáng chói đó, nhưng ta không sử dụng, ta cứ lo sử dụng tâm lo sợ, tâm tìm cầu, tâm tham muốn. Chân tâm sáng chói nghĩa là có công dụng mầu nhiệm, có khả năng tiếp xúc được với tất cả mầu nhiệm của sự sống. Tổ gọi đó là cái tinh minh sáng rỡ, biểu hiện thành sáu đạo thần quang (cái thấy, cái nghe, cái ngửi, cái nếm, cái xúc chạm và cái tư duy). Khi sáu căn tiếp xúc với sáu trần thì biểu hiện ra sáu thức. Với sáu thức đó, ta có thể làm ra tất cả các phép lạ mà chư Bụt và chư Bồ tát đã làm. Ví dụ, ta ngồi đây nhìn núi. Nếu ta biết sử dụng cái thấy của mình thì cái thấy đó có thể trở thành một đạo hào quang, có khả năng chiếu sáng, cho ta nhìn thấy núi là một sự mầu nhiệm. Ngày hôm qua, ngồi với thị giả bên cửa sổ, tôi chỉ cho thị giả thấy ngọn núi ở phương Tây. Tôi nói:

- Con nhìn kìa, con có thấy tòa núi đó không? Nó là một cái chung cư vĩ đại, có biết bao nhiêu loài đang sống trong chung cư đó một cách rất tiện nghi. Có hàng triệu sinh vật đang sống ở đó, mỗi loài có chỗ cư trú riêng, có thực phẩm và có quyến thuộc riêng của nó. Nhìn đi con!

Lúc đó, ta thấy được loài người của mình chỉ có mặt chừng năm trăm người trên núi mà thôi, một phần rất nhỏ của núi rừng Lộc Uyển. Ta cũng có một vài cư xá, có kho thức ăn, và cũng đi lên đi xuống. Trong khi đó, trên ngọn núi kia hàng trăm vạn chúng sanh cũng đang làm như vậy một cách rất im lặng. Họ có nền văn minh của họ, và họ có chỗ cư trú riêng. Khi nhìn như vậy, ta thấy rất mầu nhiệm. Ta thấy được liên hệ giữa ta và các loài sinh vật. Ta kính trọng họ, họ kính trọng ta. Vậy thì, cái thấy đó do đâu mà có? Đó là do sử dụng đạo thần quang thứ nhất: cái thấy của ta. Bụt và chư vị Bồ Tát nhìn cuộc đời như vậy. Nhìn bầu trời, nhìn ngân hà, nhìn mặt trăng, nhìn đám mây, nhìn dòng suối, nhìn ngọn núi, v.v... ta thấy được tất cả những nhiệm mầu trong thế giới Hoa Tạng đang có mặt trong giờ phút hiện tại. Cái một nằm trong cái tất cả. Sự sống của con người không thể có mặt nếu thiếu sự có mặt của các loài khác. Không khí chúng ta đang hít thở trong mỗi giây mỗi phút này là do các loài khác cung cấp. Hít vào một hơi thở, chúng ta cảm thấy rất biết ơn: nếu không có những loài cây đứng xung quanh đây và chúng cũng đang thở thì ta không có được dưỡng khí đó để thở. Đó là một phép lạ. Phép lạ đó giúp ta tiếp xúc được với những mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Hoàn cảnh đó là Tịnh độ hay là địa ngục thì cũng do ta có biết sử dụng sáu đạo thần quang của mình hay không mà thôi. Sáu đạo thần quang luôn có đó, ta không thể nói là không có. Nếu ta để tâm lo buồn, giận hờn, tìm kiếm, tuyệt vọng, v.v... phát khởi và trấn ngự, đó là ta đang không biết sử dụng sáu đạo thần quang mà chịu chết trong hoàn cảnh của mình. Vấn đề là phải trở về để sử dụng một cách khéo léo sáu đạo thần quang đó, tức là sáu thức. Khi sáu thức bị những phiền não che lấp thì ta sử dụng rất khó khăn. Nhưng nếu được thầy, được bạn chỉ dẫn và nhắc nhở, thì ta bắt đầu biết sử dụng được sáu đạo thần quang đó để có thể nuôi dưỡng và làm biểu hiện thế giới của Hoa Tạng. Những lâu đài của đức Di Lặc, những hàng châu báu trang nghiêm của cõi Tịnh Độ có mặt ngay bây giờ và ngay tại đây.

Chính bản thân năm uẩn của chúng ta cũng rất mầu nhiệm. Những phép thần thông mà chư Bụt và chư Bồ Tát làm được thì ta cũng có thể làm được, và làm được ngay bây giờ và ngay ở đây. Sở dĩ ta làm được là do ta biết sử dụng sáu đạo thần quang. Khi nó bị mê mờ, bị phiền não thì ta gọi nó là thức. Nhưng khi nó tự do thì ta gọi nó là trí. Cũng là nó mà thôi. Cũng như ly nước đục, nếu để cho lắng lại thì thành ly nước trong, nhưng nếu đổ ly nước đục đi thì không còn ly nước nữa, mà cũng không có nước trong. Vì vậy Tổ mới nói rằng: Các vị đang ngồi nghe pháp đây - chính các vị là Phật, là Tổ. Chính các vị có thể sử dụng sáu đạo thần quang để làm cho lâu đài, đền các của đức Di Lặc có mặt trong giờ phút hiện tại. Quý vị có thì giờ ngắm núi hay không? Sử dụng đạo thần quang thứ nhất để ngắm núi đi, rồi các vị sẽ thấy rằng cái mà mình đi tìm cầu nó đang nằm ngay ở tại chỗ. Và nếu ta không có hạnh phúc là tại vì ta chứ không phải tại vì người kia.

Con người thật đó là Bụt. Bụt không phải là một thực thể có ngoài con người thật đó. Bụt và chúng sinh không phải là hai thực thể riêng biệt (Phật Sinh vô nhị). Phật tức là Bụt. Sinh là chúng sinh. Thường thường, chúng ta phân biệt hai cái khác nhau: chúng sinh thì không phải là Bụt, mà Bụt không phải là chúng sinh. Trong giáo lý này, Bụt và chúng sinh không phải là hai cái tách rời nhau: ngoài cái này thì không có cái kia, ngoài cái kia thì không có cái này; ngoài Bụt thì không có chúng sinh, ngoài chúng sinh thì không có Bụt. Vì vậy cái mà ta gọi là người, là ta, là chúng sinh đó, nếu nhìn cho kỹ thì sẽ thấy Bụt ở trong đó.

Nếu không thấy được điều này, nếu không có đức tin vững chãi nơi sự thật này, thì không bao giờ chấm dứt được sự tìm cầu, phóng thể, vẫn không dừng lại được để làm một con người vô sự, vẫn còn có khuynh hướng chán phàm yêu thánh, vẫn chưa có được hạnh phúc và an vui thật sự.

Đoạn văn này có thể rất hiện đại. Hiện bây giờ khoa học cũng đang đi tìm nguồn gốc của tâm thức. Có một môn khoa học tên là Neuroscience, khoa học về thần kinh não bộ, đang tìm mọi cách để nghiên cứu và tìm hiểu là thức được phát hiện từ những căn bản nào:

1- Thức có phải là não bộ hay không?

2- Thức và não bộ có phải là hai thực tại khác nhau không?

3- Não bộ nằm trong thức, hay thức nằm trong não bộ?

Khoa học não bộ đang khám phá ra nhiều điều rất hay. Trước hết, họ khám phá ra rằng trong não bộ không có một trung tâm nắm chủ quyền và ra lệnh. Khoa học đã không tìm thấy một trung tâm như vậy ở trong não bộ. Trong quân đội thì có tổng tư lệnh, nơi đưa lệnh xuống cho các đơn vị nhỏ. Ở các đơn vị cũng vậy. Nhưng trong não bộ của chúng ta, không có một trung tâm điều khiển, không có một đại bản doanh, không có một đơn vị đưa lệnh ra. Người ta chỉ thấy có nhiều phần khác nhau của não bộ, mỗi phần có một lĩnh vực hoạt động riêng, và nếu các phần đó không hợp tác với nhau, không có truyền thông với nhau, thì không làm phát sinh được ý thức. Vì vậy khoa học bây giờ, kể cả khoa sinh lý học và khoa học về não bộ, đã cho thấy rõ sự thật về vô ngã.

Ngày xưa, các triết gia có khuynh hướng nghĩ rằng trong đầu mình có một chủ thể, một cái ngã nằm đâu đó trong óc. Cái chủ thể đó nhìn ra bằng cửa con mắt, lắng nghe bằng cửa lỗ tai, và tiếp nhận những dữ kiện của thế giới bên ngoài rồi tự tạo ra hình ảnh của thế giới bên ngoài đó. Thế giới bên ngoài đúng hay sai thì chưa biết, nhưng nhờ sáu cái cửa đó mà cái ngã nhỏ xíu ở bên trong nhận thức được thế giới bên ngoài. Bây giờ khoa học đã chứng minh rõ ràng rằng không có cái anh chàng nhỏ xíu nằm ở trong nhìn ra ngoài cửa sổ để tiếp nhận dữ kiện. Bây giờ khoa học não bộ thường dùng hình ảnh của một dàn nhạc hòa tấu gồm có những nhạc công khác nhau, sử dụng những nhạc khí khác nhau và có sự truyền thông với nhau. Nhìn vào, ta có thể thấy bản nhạc, ta có thể thấy dụng cụ, ta có thể thấy nhạc công, ta thấy đủ tất cả. Nhưng tất cả những cái đó không phải là nhạc. Chỉ khi nào bản nhạc được đánh lên thì chúng ta mới nghe được nhạc. Trước đó, ta không thể nào nhận thức được bản nhạc dù đã có những nốt nhạc, đã có những nhạc khí, đã có những nhạc công ở đó. Chỉ khi nào có sự phối hợp, chỉ khi nào nhạc khí được tấu lên, thì bản nhạc mới hình thành, lúc đó chúng ta mới nghe được bản nhạc. Ý thức (consciousness) cũng vậy. Nó không phải là một cái gì có sẵn ở bên trong, nó không trốn ở trong những tế bào hay trong bộ óc của mình, mà nó là sự truyền thông giữa những tế bào óc với nhau. Mỗi bộ phận, mỗi vùng khác nhau của bộ óc, đi về phía chuyên môn. Một vùng không làm gì được hết, nhưng khi tất cả các vùng hợp tác với nhau và phối hợp với nhau thì tự nhiên phát sinh ra thức. Vì vậy Đức Thế Tôn dạy là thức (cũng như sắc, thọ, tưởng và hành) chỉ là một trong năm uẩn thôi. Nghĩa là thức muốn được biểu hiện thì phải dựa trên sắc, thọ, tưởng, và hành; hành muốn biểu hiện thì phải dựa trên sắc, thọ, tưởng, và thức. Sắc là cơ thể của ta, nếu muốn biểu hiện cũng phải dựa trên thọ, tưởng, hành, và thức. Cho nên không có một uẩn nào trong năm uẩn mà tự mình có mặt, hay độc lập với bốn uẩn kia được. Tất cả các uẩn đều phải dựa trên các uẩn khác mà biểu hiện. Đó là lời dạy của đức Thế Tôn trong rất nhiều kinh điển. Thông thường ta nghĩ rằng khi chết rồi, thì sắc, thọ, tưởng và hành không còn nữa, chỉ còn lại thức và thức sẽ đi đây đó để chờ dịp nhập vào một thân xác mới. Điều đó không đúng! Như vậy là trái với khoa học và Phật pháp. Theo khoa học và Phật pháp thì một uẩn dựa trên năm uẩn kia mà biểu hiện. Thức cũng vậy. Điều đó đã được chứng minh rất rõ ràng trong khoa học về thần kinh não bộ.

Khi chúng ta tư duy theo tinh thần của đạo Bụt, chúng ta sẽ không thấy rằng thức sinh khởi mà chỉ thấy thức biểu hiện. Cũng như sắc, thọ, tưởng và hành, chúng ta không nhìn chúng như có sinh khởi mà là có biểu hiện. Sinh khởi nghĩa là từ không mà trở thành có, còn biểu hiện thì có nghĩa khác. Biểu hiện nghĩa là đang ẩn tàng trong những nhân và những duyên của nó, khi nhân duyên phối hợp với nhau đầy đủ, thì có sự biểu hiện. Biểu hiện như vậy không phải là sinh. Em không phải tạo sinh mà chỉ là biểu hiện. Khi tư duy theo tinh thần đạo Bụt, chúng ta thấy chỉ có sự biểu hiện. Những biểu hiện đó, bản chất của chúng là không sinh, không diệt, không tới, không đi. Thức không từ đâu tới, và sau khi biểu hiện rồi, cũng không đi đâu cả. Vì vậy bản chất của năm uẩn cũng là bất sinh bất diệt. Không những Bụt là bất sinh bất diệt mà năm uẩn cũng bất sinh bất diệt (Phật Sinh vô nhị).

Tổ nói tới sáu đạo thần quang, tức là sáu thức: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Khi sáu thức bị che lấp, mê mờ, trĩu nặng thì chúng không phải là thần thông; khi sáu thức được giải phóng thì chúng là thần thông. Khi sáu thức bị mê mờ thì được gọi là chúng sinh; khi sáu thức được giải phóng thì được gọi là Bụt. Điều này giúp chúng ta hiểu được ý của Tổ, tức là Bụt cũng từ sáu thức đó mà chúng sinh cũng từ sáu thức đó. Vì vậy đi tìm giải thoát, đi tìm Bụt, đi tìm tịnh độ, đi tìm thập địa, đi tìm tam thân, v.v... ở ngoài năm uẩn, ở ngoài sáu đạo thần quang là một điều không tưởng. Chúng ta phải trở về với năm uẩn, trở về với sáu đạo thần quang để nhận diện rằng những gì mình đi tìm đã đang ở ngay trong tự thân của năm uẩn và sáu đạo thần quang.

Khi đọc đoạn văn trên, chúng ta thấy rằng năm uẩn không phải là ta, sáu đạo thần quang cũng không phải là ta, nhưng Tịnh Độ có mặt trong đó. Ngày xưa có một triết gia người Pháp tên là Descartes, muốn chứng minh rằng có một cái ta, và ông đã chứng minh một cách rất toán học. Công thức toán học của ông là: ‘Je pense donc je suis’ (tôi đang tư duy, vì vậy cái tôi của tôi đang có mặt). Ông cho rằng ‘Tôi tư duy’ (je pense) là một sự thật. Điêu khắc gia Auguste Rodin có tạc một tượng một người đang tư duy, gọi là ‘Le penseur’ (kẻ tư duy). ‘Tôi tư duy’ - tức là ‘tôi là một con người và tôi đang suy tư’. Đó là sự thật. Rõ ràng mình thấy ông đó (Le penseur) đang trầm ngâm, đang tính toán, đang suy nghĩ, thì cái chuyện ‘tôi tư duy’ là chuyện thật chứ không phải là một chuyện bày đặt ra. Căn cứ trên nhận xét đó, Descartes đi đến kết luận: ‘donc je suis’. Nói rằng ‘tôi đang tư duy’ chứng tỏ rằng ‘tôi đang có mặt’, tức là phải có cái ngã, phải có cái tôi. Nói rằng ‘có tôi đây’ nghĩa là có cái ngã đây. Ông là nhà triết học, nhưng ông muốn làm theo kiểu nhà toán học: nếu anh công nhận là anh đang tư duy, thì anh cũng công nhận là anh đang có mặt như một cái ngã. Lý luận sắc bén giống như là không thể nào đập phá được: nếu không có tôi thì ai tư duy?

Trong Duy Biểu học, chúng ta biết rõ là có 51 tâm sở, trong đó có những tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư), những tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ). Năm tâm sở phổ biến nhất và có mặt luôn luôn trong mọi lúc là xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư. Xúc tức là sự xúc chạm; tác ý tức là để ý tới; thọ tức là cảm thọ (feeling); tưởng tức là tri giác; tư tức là quyết định. Và những tâm sở khác như là tâm sở thiện (tín, tàm, quý), tâm sở bất thiện (tham, sân, si), tâm sở bất định (hối, miên, tầm, từ). Hối tức là hối hận. Miên tức là buồn ngủ. Hai tâm sở tầm và từ là hai tâm sở thuộc về tư duy. Tầm từ tức là tư duy. Nghĩ tới là tầm (initial thinking), đi sâu vào sự suy nghĩ là từ (applied thinking). Cái tư duy mà Descartes nói đến thuộc về tầm và từ. Trong Duy Biểu học, chúng ta thấy năm mươi mốt tâm sở này đều nằm ở trong tàng thức dưới dạng những hạt giống (chủng tử). Mỗi khi có một hạt giống được tưới tẩm, nó sẽ phát hiện trên ý thức và được gọi là tâm hành (khi nó chưa phát hiện thì gọi là chủng tử). Ví dụ ta có một cái đĩa DVD, trong đó có những dữ kiện đã được cất giữ như hình ảnh và âm thanh. Cầm cái đĩa trong tay, ta không thấy tiếng và hình gì trong đó. Nhưng nếu bỏ cái đĩa vào máy vi tính và mở ra, thì hình ảnh và âm thanh sẽ phát hiện. Khi chưa phát hiện thì chúng được gọi là chủng tử. Ở dạng chủng tử thì chúng ta không thấy được, nhưng không có nghĩa là nó không có mặt đó. Nó đang ở trong thế tiềm tại (hạt giống). Bỏ vào trong máy vi tính, bấm nút hiệu lệnh một cái thì nó biểu hiện ra (hiện hành). Ý thức được ví như là màn ảnh của máy vi tính và tàng thức được ví như là cái đĩa DVD. Chúng ta có năm mươi mốt loại chủng tử mà chúng ta không nhận diện được, không thấy được là tại vì chúng chưa biểu hiện. Ví dụ như cái giận. Khi chủng tử giận biểu hiện thành tâm hành giận thì ta mới thấy được cái giận. Giận là một tâm hành. Khi chủng tử tầm (suy tư) biểu hiện, nó biểu hiện như một tâm hành. Trong Duy Biểu học, chúng ta thấy trong một tâm hành gồm có hai phần: kiến phần (chủ thể) và tướng phần (đối tượng). Kiến phần gọi là darsanabhaga. Tướng phần là nimittabhaga. Vậy thì tâm hành giận có chủ thể giận và đối tượng giận. Chánh niệm cũng vậy. Chánh niệm cũng có kiến phần và tướng phần. Kiến và tướng nương vào nhau và cùng biểu hiện một lượt. Bất cứ tâm sở nào trong năm mươi mốt tâm sở cũng đều như vậy. Khi biểu hiện trên màn ảnh của ý thức nó chỉ là một tâm hành. Nhưng nhìn kỹ vào trong mỗi tâm hành, thì chúng ta thấy có kiến phần và tướng phần, và không cần có một cái ngã nào hết. Vì vậy khi nói về tư duy thì chỉ có tư duy mà không cần có chủ thể của tư duy (there is a thought, but there is no thinker). Cái giận, khi nhìn một cách khoa học thì mình thấy chỉ có tâm hành giận biểu hiện mà không có một cái ngã nằm sẵn đó để nó giận. Cho nên, khi Descartes nói: ‘tôi tư duy vì vậy cho nên có tôi’, Bụt nói: ‘Không phải đâu! chỉ có tầm thôi, không có cái ngã nằm sau tầm; chỉ có từ thôi, không có cái ngã nằm sau từ’ (there is only the thought). Điều này rất quan trọng và quý vị có thể thực tập được. Mỗi khi cái giận nổi lên, quý vị nói: ‘A! đây là tâm hành giận. Không có ai đứng phía sau cái giận đó hết’. Ví dụ sự chứng đắc quả ‘Đã Về - Đã Tới’ thì chỉ có hiện tượng ‘Đã Về - Đã Tới’ chứ không có người chứng đắc. Có quả vị chứng đắc mà không cần có người chứng đắc; có Niết Bàn mà không cần có người đi vào Niết Bàn; có Tịnh Độ mà không cần có người đi vào Tịnh Độ. Không cần có cái ngã. Sự thật là như vậy. Và sự thật này rất khoa học. Khoa học càng ngày càng đi tới gần nhận thức đó. Vậy thì ‘je pense donc je suis’ là một lý luận sai lầm. Nó sai lầm vì không có cái tôi (je), mà chỉ có cái tư duy (pense). No thinker, only thought. Đạo Bụt dạy rằng chỉ có năm mươi mốt tâm hành thôi, mà không cần có một cái ta núp sau đó. Có hành động mà không có người hành động (there is an action, there is no actor).

Đức Thế Tôn xuất hiện như một hiện tượng mầu nhiệm: có trí tuệ lớn, có tình thương lớn. Những tâm hành tốt đẹp ấy của Đức Thế Tôn liên tiếp phát hiện như một dòng chảy mầu nhiệm, cái đó gọi là Bụt. Đức Thế Tôn không cần có ngã, nhưng ta không thể nói là Đức Thế Tôn không có mặt. Đức Thế Tôn có mặt rất rõ ràng, tại vì tâm từ ấy có thật, tâm bi ấy có thật, sự mầu nhiệm ấy có thật. Vì vậy Đức Thế Tôn vô ngã, và chúng ta cũng vậy. Chúng ta có năm mươi mốt tâm hành, chúng ta phải làm thế nào để những tâm hành tốt luôn luôn có dịp biểu hiện. Làm được như vậy thì chúng ta sẽ rất đẹp và chúng ta sẽ không khác gì Đức Thế Tôn. Khi dùng tuệ giác của đạo Bụt để quán chiếu câu ‘je pense donc je suis’, chúng ta thấy câu đó sai ngay từ lúc khởi sự. Ta giả định có cái tôi (je), và giả định có hành động tư duy (pense), và cho là hai cái đó khác nhau. Nhưng nhìn cho kỹ, ngoài tư duy không thể nào có cái tôi được và ngoài cái tôi không thể có cái tư duy được. Tác giả làm như có cái tôi (je) riêng và cái tư duy (pense) riêng. Sai lầm là ngay chỗ đó. Cho nên kinh nói rằng có sự chứng ngộ mà không cần có cái ngã để chứng ngộ (có người chứng ngộ). Có thể có niềm vui nhưng không hẳn phải có người có niềm vui đó. Sự thật là chỉ có những tâm hành phát hiện, mà những tâm hành đã phát hiện thì cái này nối tiếp cái kia, trong đó có tâm hành tuệ (hiểu biết). Tâm hành tuệ có thể hướng dẫn, đóng góp phần của nó để có thêm niệm, thêm định, và thêm những cái đẹp, cái hay. Vì vậy chúng ta có thể hy vọng rằng trong những năm kế tiếp, các nhà khoa học thần kinh não bộ có dịp làm việc chung với các nhà tu thiền, các nhà tâm lý học Phật giáo, để đi tới một cái thấy chính xác về tâm thức. Khoa học rất mong mỏi, hiếu kỳ, muốn biết và muốn trả lời được câu hỏi: Tâm thức phát hiện như thế nào? Có ngã hay không? Có ý chí tự do hay không? Nếu tất cả đều là cơ giới (mechanic) thì làm sao có ý chí tự do (free will)? Những nhà tâm lý học Phật giáo làm việc với những nhà khoa học thần kinh não bộ sẽ có thể đưa tới những kết quả rất bất ngờ, rất đẹp.

Người nào có khả năng vận dụng được cái tâm sáng chói và sáu đạo thần quang kia thì có thể ngay tại đây, trong giờ phút này tiếp xúc được với thế giới hoa tạng, với tam thân, với hằng sa Bụt và Bồ tát, có thể ứng thân hiện vật, độ đời, giúp người, và thấy rằng tất cả những cảnh giới này cũng đều là những hình ảnh phản chiếu (quang ảnh) của cái tâm sáng chói và mầu nhiệm kia.

Mỗi ngày của cuộc sống là một cơ hội lớn. Hiện thời, năm uẩn đang phát hiện và sáu đạo thần quang đang có mặt. Nếu ta là một nhà nghệ sĩ đích thực, ta có thể làm biểu hiện ra thế giới Tịnh độ và tam thân. Ta sống một cách rất mầu nhiệm và hướng dẫn một cách rất mầu nhiệm cho người khác cũng được sống như vậy. Ta có thể làm Bụt, làm Bồ Tát ngay trong cuộc sống hiện tại của mình thay vì ngụp lặn trong biển khổ đau vì ta có đầy đủ điều kiện để làm như vậy. Bụt và Bồ Tát không phải là những ý niệm mơ hồ, trừu tượng, không phải là những thực tại nằm ngoài ta. Bụt và Bồ Tát là có thật, ngay trong giây phút hiện tại, ngay trong năm uẩn và sáu đạo thần quang.

Đọc đoạn này, chúng ta nên ghi nhớ hai điều:

1. Chúng ta có thể sống mầu nhiệm ngay trong giây phút hiện tại. Không cần phải đi tìm những mầu nhiệm đó ở một thời gian khác và ở một không gian khác.

2. Chúng ta có thể sống với tuệ giác vô ngã trong từng giây phút của đời sống hàng ngày.

Tuệ giác vô ngã thiết yếu vô cùng cho sự sống của mình và cho sự sống của xã hội. Bởi vì tất cả những sợ hãi, những lo lắng, những buồn khổ, những hờn giận và những bạo động của con người đều có nguồn gốc từ ý niệm về ngã. Sở dĩ con giận cha cũng vì chưa thấy được tính vô ngã của mình và của cha mình. Mình tưởng mình và cha mình là hai thực tại tách biệt, ai ngờ mình chính là cha mình, là sự nối tiếp của cha mình. Nền văn minh của chúng ta hiện nay đang dựa trên ý niệm về ngã. Chủ nghĩa cá nhân đang trấn ngự, và chúng ta đi tìm hạnh phúc cho một cái ngã. Chúng ta không thấy được rằng hạnh phúc chỉ có được trong cái thấy vô ngã mà thôi. Ngay trong lĩnh vực của sự chữa trị tâm lý, người ta cũng sử dụng ý niệm về ngã để chữa trị. Phần lớn những triệu chứng bệnh tâm lý - người ta nói - là do mặc cảm thua kém, mặc cảm tự ti của mình mà ra (low self-esteem). Vì vậy muốn chữa trị mặc cảm tự ti, người ta dùng phương thuốc tự tôn (high self-esteem). Trong khi đó, dưới ánh sáng tuệ giác của đạo Bụt, mặc cảm tự ti cũng như mặc cảm tự tôn đều là những chứng bệnh, tại vì tất cả đều dựa trên ý niệm về ngã. Không những mặc cảm tự ti (liệt mạn) và mặc cảm tự tôn (thắng mạn) đều là bệnh mà mặc cảm mình bằng người khác (đẳng mạn) cũng là bệnh. Ba mặc cảm đó đều dựa trên ý niệm về ngã. Vì vậy chúng ta phải sống đời sống hàng ngày như thế nào để thấy được tính vô ngã của mình và của vạn hữu. Đây là nẻo thoát cho ta và cho nhân loại.

Tại Làng Mai, chúng ta đã có những phương pháp thực tập để có thể tiếp xúc được với tính vô ngã, để sống được với tuệ giác vô ngã trong đời sống hàng ngày. Khi nhìn thầy ta, chị ta, em ta, cha ta, mẹ ta, ta có cơ hội để thấy rằng mình không phải là một cái ta riêng biệt. Mỗi khi có tâm hành như tâm hành giận, tâm hành ganh, tâm hành buồn nổi lên, ta có cơ hội để thấy rằng đó chỉ là một tâm hành, không có một cái ngã nằm phía sau. Công phu của chúng ta là ở chỗ đó. Công phu của chúng ta không phải là lao tác mệt nhọc, như là lạy 1080 lạy mỗi ngày cho toát mồ hôi. Công phu của chúng ta là trong mỗi giây phút hàng ngày phải thấy được tính vô ngã. Thấy được tính vô ngã rồi thì giải thoát. Công phu hàng ngày là thấy được rằng hạnh phúc có thể có được ngay trong giờ phút hiện tại. Bụt, Thánh Chúng, Bồ Tát cũng như cõi Tịnh Độ có thể có mặt ngay trong giờ phút hiện tại. Công phu hàng ngày ở đây đưa lại những chuyển hóa, những nuôi dưỡng và hạnh phúc. Công phu hàng ngày ở đây không phải là lao tác mệt nhọc, để rồi mong mỏi có một sự chứng đạo hoặc một kết quả nào đó ở trong tương lai.

Mẫu người lý tưởng trong đạo Bụt nguyên thỉ là vị La Hán, mẫu người lý tưởng trong đạo Bụt đại thừa là vị Bồ Tát, còn mẫu người lý tưởng trong thiền Lâm Tế là con người vô sự. Con người vô sự là con người không chạy theo nắm bắt bất cứ một cái gì nữa cả, dù đó là Bụt, là Tổ, là Niết bàn, là Tam thân, là Tịnh độ. Con người vô sự là người đã dừng lại, không còn dính mắc vào một lý thuyết, một giáo pháp, một đường lối nào nữa hết. Con người vô sự có tự do, có khả năng sống hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại, không bị bất cứ một cái gì có thể kéo đi, kể cả lý tưởng độ sinh, cứu đời. Bởi vì lý tưởng độ sinh cứu đời cũng có thể bắt ta chạy đi tìm cầu, bỏ mất giây phút hiện tại, bỏ mất cái tâm sáng chói và sáu đạo thần quang đang có mặt, vốn là nguồn gốc của tất cả chư Bụt và các Phật độ.

Trong thời Bụt còn tại thế chưa có sự phân chia thành Đại thừa và Tiểu thừa. Những danh từ Đại thừa và Tiểu thừa mới có sau này, và do phái Đại thừa đặt ra. Thường thường, những người thuộc phái Đại thừa nói rằng người thuộc phái Tiểu thừa chỉ biết lo cho mình mà không biết lo cho người khác. Làm như là tất cả những người trong truyền thống Tiểu thừa đều là ích kỷ và những người trong truyền thống Đại thừa đều là Bồ Tát, đều là những người biết lo cho người khác. Sự thật thì dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, cái đó tùy thuộc ở thái độ hơn là ở giáo lý. Chúng ta biết rằng trong giáo lý của đạo Bụt, sự thực tập vô ngã là căn bản. Nếu thực tập thành công, chúng ta trở thành vị A La Hán, chúng ta đã bỏ được ý niệm về ngã. Bỏ được ý niệm về ngã rồi thì không còn có sự phân biệt giữa ta và người nữa. Vì vậy không thể nói vị A La Hán chỉ lo cho mình mà không lo cho người. Đại thừa cũng vậy, nếu bỏ được cái ngã rồi thì không còn phân biệt ta và người nữa. Cho nên nói rằng Tiểu thừa chỉ lo cho mình mà không lo cho người là không đúng. Nếu những người Tiểu thừa thực tập thành công và buông bỏ được ý niệm về ngã thì họ không khác gì những người Đại thừa đã thực tập thành công. Trong phái Đại thừa cũng có người thực tập thành công và có người không thành công. Thời Đạo Bụt nguyên thỉ cũng có người thành công và có người không thành công. Do đó sự phân biệt vị Bồ Tát và vị La Hán, hai mẫu người lý tưởng của hai truyền thống, là không đúng lắm. Làm như một vị Bồ Tát lớn hơn vị La Hán, trong khi Đức Thế Tôn cũng được gọi là một vị La Hán. La Hán có nghĩa là ứng cúng và ứng cúng có nghĩa là xứng đáng được cúng dường. Trong mười danh hiệu của Bụt thì có danh hiệu La Hán, mà Đức Thế Tôn đâu phải là kẻ chỉ biết lo cho mình chứ không lo cho người?

Thiền sư Tăng Hội là Tổ sư của dòng thiền Việt Nam. Trong những trước tác của Ngài, Ngài nói rằng: A La Hán chính là vị Bồ Tát. Trong lịch sử văn học Phật giáo thế giới, chỉ mới thấy có thiền sư Tăng Hội nói câu đó, chưa thấy ai nói câu đó cả. Còn mẫu người lý tưởng trong thiền Lâm Tế là con người vô sự. Nếu vị A La Hán chưa phải là con người vô sự, thì chưa phải là con người lý tưởng. Nếu vị Bồ Tát chưa phải là con người vô sự thì cũng chưa phải là con người lý tưởng. Vì vậy nếu những người theo phái thiền Lâm Tế cảm thấy mình thảnh thơi, không còn lo lắng gì nữa, mình là con người vô sự, mình sống an lạc hạnh phúc trong giây phút hiện tại, thì những người ấy đã thành công. Gọi mình là A La Hán cũng được, gọi mình là Bồ Tát cũng được, nhưng gọi mình là người vô sự thì mình thích hơn.

Con người vô sự là con người không chạy theo nắm bắt bất cứ một cái gì nữa cả, dù đó là Bụt, là Tổ, là Niết bàn, là Tam thân, là Tịnh độ. Con người vô sự là con người Đã Về Đã Tới, không còn thấy thiếu thốn một cái gì nữa mà phải đi tìm cầu, dù đối tượng tìm cầu đó là Bụt, là Tổ, là Niết Bàn, là Tam thân, là Tịnh độ. Con người vô sự là con người đã tiếp xúc được với tất cả những cái đó ngay trong giây phút hiện tại và ngay trong bản thân. Con người vô sự là con người đã dừng lại, không còn dính mắc vào một giáo pháp, một lý thuyết, một đường lối nào nữa. Con người vô sự không còn đi tìm tòi học hỏi nữa. Con người vô sự là con người vô học. Vô học ở đây có nghĩa là không cần học hỏi nữa, chứ không phải là không có học vấn. Nói như vậy không có nghĩa là con người vô sự không cần đọc sách, không cần đọc kinh, bởi vì đọc sách, đọc kinh không phải là để tìm cầu mà là để tưới tẩm những hạt giống tốt của mình đã có sẵn. Khi học hỏi với tâm niệm là ta không có tuệ giác đó cho nên ta phải đi tìm tuệ giác đó trong sách vở, trong văn chương, trong kinh điển - nghĩ rằng trong kinh điển có những tuệ giác mà ta không có - thì khi đó là ta đang tìm cầu chân lý và tuệ giác qua kinh điển. Nếu ta biết rằng kinh điển hay giáo lý là những phương tiện để giúp cho ta tiếp xúc được với chân lý và tuệ giác có sẵn trong ta, thì kinh điển và giáo lý trở thành có ích lợi. Còn khi ta cho rằng kinh điển và giáo lý chứa đựng chân lý mà ở ta không có, thì khi đó kinh điển và giáo lý trở thành có hại. Ví dụ như ngón tay chỉ mặt trăng. Ngón tay có ích lợi nếu ta biết lợi dụng ngón tay để nhìn thấy mặt trăng nhưng nếu không khéo thì ta sẽ bị kẹt vào ngón tay và ta cho ngón tay là mặt trăng. Kinh điển cũng vậy. Kinh điển và giáo lý là ngón tay. Nếu ta nghĩ rằng trong kinh điển có chân lý, có tuệ giác thì ta bị kẹt. Vì vậy khi ta đọc kinh và học hỏi để có cơ hội đánh động được tuệ giác ở trong bản thân mình, để tuệ giác bừng mở, thì kinh điển sẽ có ích lợi. Ta phải học theo phương pháp đó, nếu không ta sẽ còn chạy theo, sẽ chưa dừng lại được.

Con người vô sự là người đã dừng lại, không còn dính mắc vào một lý thuyết, một giáo pháp, một đường lối nào nữa hết. Vì vậy con người vô sự không phải là con người cuồng tín: cuồng tín vào một giáo pháp, cuồng tín vào một chủ thuyết. Khi ta đã có tuệ giác rồi thì kinh điển và giáo lý trở thành vỏ trấu, trở thành rơm rác. Khi đó ta đã biết sử dụng kinh điển và giáo lý một cách rất thông minh, ta không còn bị kẹt vào kinh điển và giáo lý nữa. Những người đi trước ta cũng được hướng dẫn như vậy. Họ sử dụng kinh điển và giáo lý một cách rất thông minh. Họ không cho đó là chân lý, mà họ coi đó là phương tiện, là chiếc bè để đưa họ đi tới bến bờ chân lý.

Con người vô sự có tự do, có khả năng sống hạnh phúc ngay trong giờ phút hiện tại, không bị bất cứ một cái gì có thể kéo đi, kể cả lý tưởng độ sinh, cứu đời. Bởi vì lý tưởng độ sinh cứu đời cũng có thể bắt mình chạy đi tìm cầu, bỏ mất giây phút hiện tại, bỏ mất cái tâm sáng chói và sáu đạo thần quang đang có mặt, vốn là nguồn gốc của tất cả chư Bụt và các Phật độ.

Sự kiện là ta dừng lại rồi, ta không còn đi tìm cầu nữa, làm cho ta có cơ hội tiếp xúc sâu sắc với những mầu nhiệm của sự sống trong giây phút hiện tại. Vì vậy con người vô sự là con người có tự do: tự do đối với sự tìm cầu, tự do đối với quá khứ và tương lai, và do đó có khả năng sống hạnh phúc trong giây phút hiện tại, không bị bất cứ một cái gì kéo đi, kể cả lý tưởng độ sinh, cứu đời. Sống hạnh phúc trong giây phút hiện tại, sống có chánh niệm, không có nghĩa là ta làm ngơ trước những đau khổ đang xảy ra chung quanh mình. Một cách rất tự nhiên, như hít thở, ăn cơm, uống nước v.v..., những gì ta nói hay làm đều có thể làm vơi bớt khổ đau trong cuộc đời rồi.

Chúng ta làm việc độ sinh và cứu đời, nhưng chúng ta không bị lý tưởng độ sinh và cứu đời kéo chúng ta ra khỏi giây phút hiện tại. Chúng ta không phải là những người vì say mê một lý tưởng, say mê một lý thuyết, say mê một đường hướng, rồi đánh mất sự sống. Có lý tưởng là điều rất đẹp. Nhưng nếu ta bị lý tưởng đó cuốn đi, bỏ mất sự sống trong hiện tại, đó là điều rất đáng tiếc. Bởi vì lý tưởng độ sinh cứu đời cũng có thể bắt mình chạy đi tìm cầu, bỏ mất giây phút hiện tại, bỏ mất cái tâm sáng chói và sáu đạo thần quang đang có mặt, vốn là nguồn gốc của tất cả chư Bụt và các Phật độ. Khi say mê một lý tưởng, ta đánh mất giây phút hiện tại thì ta cũng đánh mất luôn cái tâm sáng chói của ta. Cái tâm thức mầu nhiệm, sáu đạo thần quang đang có mặt, chính là cái tâm sáng chói. Sáu đạo thần quang đó là dụng cụ, là nền tảng của sự sống, của chư Bụt và chư vị Bồ Tát. Chính nó hé mở cho ta cánh cửa Phật độ để ta có cơ hội sống an lạc trong cõi Bụt.

Bụt không phải là đối tượng tìm cầu của ta, đừng lấy Bụt làm mục tiêu lý tưởng của mình, đừng cho Bụt là một thực thể tồn tại ngoài ta. Hình ảnh của ta xây dựng trong đầu về Bụt không phải là Bụt. Bụt ấy có sinh, có trú, có hoại, có diệt, Bụt ấy không đáng là hình ảnh lý tưởng mà ta chạy theo. Bụt ấy là một bóng Ma, gọi là Ma Bụt, có thể hớp hồn ta, vì vậy gặp Ma Bụt ta phải chém đầu liền, gặp Ma Tổ cũng vậy, ta cũng phải chém đầu. Ta phải chém đầu tất cả các loài Ma, bởi vì tất cả những tạo dựng của trí óc, tất cả những thi thiết của cổ nhân chỉ có giá trị của thuốc hay trị bệnh, nếu ta xem những cái đó là những thực tại có thật biệt lập ngoài ta, không phải là những phương tiện chữa trị các căn bệnh si mê, tham ái, sân hận và tìm cầu của ta thì chúng trở thành chướng ngại, trở thành bẫy sập, vì vậy ta phải chặt đầu chúng mỗi khi chúng xuất hiện.

Bụt phải là một thực tại trong giây phút hiện tại. Nếu chúng ta sống có tỉnh thức, có chánh niệm, có an lạc, có hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại, thì chúng ta là Bụt rồi. Nếu chúng ta nghĩ Bụt là cái gì mình chưa có, mình không có, Bụt là cái không thể có mặt trong giây phút hiện tại được, Bụt chỉ có thể có mặt ở trong tương lai và ở một địa phương khác, thì lúc đó Bụt trở thành một chướng ngại cho hạnh phúc của ta. Vì vậy người nào đi tìm Bụt như một thực thể ở bên ngoài và trong tương lai, thì người đó đang đi ngược với giáo lý của Đức Thế Tôn. Hình ảnh của ta xây dựng trong đầu về Bụt không phải là Bụt. Chúng ta có rất nhiều ý niệm về Bụt. Hồi còn ấu thơ, ta có một ý niệm khá ngây thơ về Bụt. Khi lớn lên, ta bỏ ý niệm hồi ấu thơ và có một ý niệm khác. Hiện bây giờ chúng ta cũng đang có một ý niệm về Bụt, và ý niệm về Bụt này cũng cần phải bỏ đi. Tất cả mọi ý niệm về Bụt đều cần phải bỏ đi, tại vì Bụt không thể nào được nhận thức qua một ý niệm. Bụt phải là một thực tại, có mặt trong giây phút hiện tại. Khi ta đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm, uống nước mà có chánh niệm, có thong dong, có thảnh thơi, thì đó là Bụt đang đi, đứng, nằm, ngồi, ăn cơm và uống nước. Còn Bụt của ý niệm thì không phải là Bụt. Bụt do ta tạo ra trong đầu thì không phải là Bụt. Bụt ấy có sinh, có trú, có hoại, có diệt, Bụt ấy không đáng là hình ảnh lý tưởng mà ta chạy theo. Bụt ấy là một bóng Ma, gọi là Ma Bụt, có thể hớp hồn ta, vì vậy gặp Ma Bụt ta phải chém đầu liền, gặp Ma Tổ cũng vậy, ta cũng phải chém đầu. Ta phải chém đầu tất cả các loài Ma, bởi vì tất cả những tạo dựng của trí óc, tất cả những thi thiết của cổ nhân chỉ có giá trị của thuốc hay trị bệnh, nếu ta xem những cái đó là những thực tại có thật biệt lập ngoài ta, không phải là những phương tiện chữa trị các căn bệnh si mê, tham ái, sân hận và tìm cầu của ta thì chúng trở thành chướng ngại, trở thành bẫy sập, vì vậy ta phải chặt đầu chúng mỗi khi chúng xuất hiện. Ý niệm về Bụt ở trong ta không phải là Bụt tự thân, không phải là Bụt đích thực, mà đó là hình ảnh về Bụt, đó là Ma Bụt. Ma Bụt có thể hớp hồn ta, khiến cho ta đánh mất sự sống trong giây phút hiện tại, đánh mất Bụt tự thân. Bụt tự thân đang có mặt trong giây phút hiện tại, trong mỗi hơi thở, trong mỗi bước chân, trong mỗi nụ cười, trong Giới, trong Niệm và trong Định. Thường thường người ta nói Ma khác với Bụt, Ma là kẻ thù của Bụt. Nhưng kỳ thực, nếu ta có ý niệm về Bụt, ý niệm đó cũng là Ma. Nếu để một ý niệm về Bụt kéo mình đi, tức là mình bị Ma Bụt hớp hồn, vì vậy gặp Ma Bụt ta phải chém đầu liền. Nếu không chém đầu Ma Bụt, thì Bụt chân thật không thể xuất hiện được. Ý niệm của ta về Bụt là Ma, bỏ ý niệm về Bụt thì ta có Bụt liền, bởi vì Bụt là Bụt tự thân mà không phải là Bụt của ý niệm. Cũng giống như ta có bản đồ của thành phố Paris và ta cho bản đồ này là Paris, thì thất bại. Paris không phải cái bản đồ Paris. Paris là một thực tại. Khi ta có ý niệm về Bụt, thì ý niệm đó không phải là Bụt. Ý niệm đó có thể trở thành đối tượng của sự vướng mắc của ta, cho nên phải chém đầu Ma Bụt. Cũng như cái bản đồ của Paris, phải đốt cái bản đồ đi, và nói: ‘Đây không phải là Paris, đây chỉ là bản đồ của Paris thôi’. Tổ cũng vậy. Nếu ta có ý niệm về Tổ, thì đó là Ma Tổ và nếu ta có ý niệm về Ta, thì đó là Ma Ta, có ý niệm về Bạn của ta, thì ý niệm đó là Ma Bạn. Khi ta có ý niệm về một cái gì đó thì cái ý niệm đó là Ma, vì ta chưa tiếp xúc được với thực tại của cái đó. Ta giận con Ma đó, ta ganh với con Ma đó, ta thương con Ma đó, ta chạy theo con Ma đó..., chứ không phải là ta tiếp xúc được với tự tánh của thực tại. Cho nên vấn đề là khi Ma xuất hiện, phải chém đầu liền. Trong Lâm Tế Lục có câu là ‘phùng Phật sát Phật’, tức là ‘gặp Bụt phải chém đầu liền’. Bụt ở đây cố nhiên là Ma Bụt, là ý niệm về Bụt mà ta có. Hồi nhỏ, có em bé tưởng Bụt là cái ông ngồi cả ngày trên bàn thờ và cứ nhìn xuống mấy nải chuối. Nếu ta không chém đầu cái ý niệm đó, thì làm sao ta có được cái thấy sâu sắc hơn về Bụt. Vì vậy tất cả những ý niệm ta có về Bụt đều phải chém đầu hết.

Ở thế kỷ thứ hai mươi, trong văn hóa Tây Phương, cũng có khuynh hướng tương tự như vậy trong Cơ Đốc giáo. Có một ngành thần học gọi là Theology of the Dead of God, tức là nền thần học nói về cái chết của Thượng Đế. Theo nguyên tắc là Thượng Đế không sinh không diệt, tại sao lại nói Thượng Đế chết? Đó là cái ý niệm của mình về Thượng Đế, và cái ý niệm đó phải chết. Chúng ta có ý niệm về Thượng Đế, chúng ta cho đó là sự thật, và chúng ta nhân danh Thượng Đế để chúng ta đi chinh phục, để chúng ta bắt ép, thì Thượng Đế đó là Ma Thượng Đế, cần phải chém đầu liền. Vì vậy cho nên mới có tư trào thần học gọi là Theology of the Dead of God. Cái này tương tự như tinh thần của Lâm Tế. Một bên là sát Phật, một bên là sát Thượng Đế. Có một cuốn sách khác, với nhan đề là Your God Is Too Small, dịch là ‘Thượng Đế của anh nhỏ xíu’ (nhỏ bằng hột đậu phụng!). Thượng Đế đó không đáng để cho anh tôn thờ, tại vì quan niệm của anh về Thượng Đế quá nhỏ bé. Thượng Đế đó chỉ có đi theo phe anh mà thôi: Chúa chỉ ban phúc cho nước Mỹ thôi (God bless America), Chúa không ban phúc cho các nước khác. Thượng Đế đó nhỏ xíu bằng hột đậu phụng, không đủ để cho mình chiêm ngưỡng. Chừng nào ta phá bỏ tất cả ý niệm của ta về Thượng Đế, thì Thượng Đế tự thân mới có thể biểu hiện được. Chừng nào ta phá bỏ hết ý niệm của ta về Bụt, thì Bụt tự thân mới có thể biểu hiện được. Người vô sự là người đã phá bỏ được hết mọi ý niệm, con người đó có thể an trú được trong hiện tại và tiếp xúc được với Bụt tự thân, không còn bị Ma Bụt hớp hồn, và mỗi ngày không phải chạy Đông, chạy Tây, chạy Nam, chạy Bắc để tìm Bụt nữa. Bụt ấy là một bóng Ma, gọi là Ma Bụt, có thể hớp hồn ta, vì vậy gặp Ma Bụt ta phải chém đầu liền, gặp Ma Tổ cũng vậy, ta cũng phải chém đầu. Ta phải chém đầu tất cả các loài Ma, bởi vì tất cả những tạo dựng của trí óc, tất cả những thi thiết của cổ nhân chỉ có giá trị của thuốc hay trị bệnh, nếu ta xem những cái đó là những thực tại có thực biệt lập ngoài ta, không phải là phương tiện chữa trị các căn bệnh si mê, tham ái, sân hận và tìm cầu của ta thì chúng trở thành chướng ngại, trở thành bẫy sập, vì vậy ta phải chặt đầu chúng mỗi khi chúng xuất hiện.

Tất cả những giáo lý khác cũng vậy. Các tạo tác như ý niệm về tam thân, tam bảo, niết bàn, tam pháp ấn đều là những cái được tạo dựng để giúp đưa chúng ta đi vào trong thế giới của thực tại, của giác ngộ. Nếu chúng ta bị kẹt vào những ý niệm đó, thì chúng ta bị sập vào những cái bẫy của cổ nhân. Cố nhiên, cổ nhân (Bụt và Bồ Tát) không có ý đánh lừa chúng ta, không có ý giương những cái bẫy để chúng ta bị sập vào đó, nhưng vì chúng ta vụng về không biết sử dụng những phương tiện khéo léo của các ngài nên chúng ta mới bị sập vào. Đây cũng là tinh thần của kinh Người Bắt Rắn (Xà Dụ kinh). Trong kinh Bụt nói rằng: ‘Giáo lý của ta rất vi diệu. Nó có khả năng giúp cho quý vị đi tới giải thoát. Nhưng nếu quý vị không biết cách học hỏi, cố chấp vào hình tướng của giáo lý, thì quý vị sẽ bị kẹt vào giáo lý đó, và giáo lý đó trở thành nguy hiểm cho quý vị. Giống như người bắt rắn, không biết bắt rắn mà nắm lấy đuôi rắn thì thế nào cũng bị rắn quay lại mổ’. Vì vậy những thi thiết, giáo lý, những phương tiện của cổ nhân đưa ra, chúng ta phải khéo léo tiếp nhận, nếu không thì những cái đó sẽ trở lại hại mình. Cũng trong kinh Người Bắt Rắn, có dùng hình ảnh của chiếc bè (sau này được kinh Kim Cương dùng lại). Chiếc bè không phải là bờ bên kia, nhưng nếu chúng ta nghĩ chiếc bè là bờ bên kia, thì chúng ta sẽ không bao giờ sang được bờ bên kia. Nếu biết rằng chiếc bè không phải là bờ bên kia, thì chúng ta có thể sử dụng chiếc bè một cách thông minh để đi qua bờ bên kia. Nghĩa là những thi thiết, những giáo lý, những phương tiện của cổ nhân (Bụt và Bồ Tát) hiến tặng, chúng ta phải khôn khéo sử dụng như khôn khéo sử dụng chiếc bè. Nếu không, chúng ta sẽ bị rắn cắn, chúng ta sẽ không bao giờ sang được bờ bên kia. Vì vậy, chúng ta cần phải có thanh gươm của trí tuệ và có thái độ sẵn sàng của chàng dũng sĩ cầm gươm trí tuệ, mỗi khi có một bóng Ma xuất hiện thì chặt đầu liền.

Con người thật, con người vô sự không bao giờ bị cảnh vật lôi kéo, vì vậy luôn luôn giữ được tự do. Cảnh giới Ma không lôi kéo ta được đã đành, cảnh giới Bụt cũng không lôi kéo ta được. Tại vì ta đã thấy rằng Ma và Bụt tương tức, Ma và Bụt bất nhị, đó là bệnh và thuốc có mặt một lần để trị nhau, để nương nhau. Con người vô sự vì thế thấy Ma cũng mỉm cười và thấy Bụt cũng mỉm cười. Con người vô sự có thể đánh dẹp được cả Ma và cả Bụt.

Ta đã tự do rồi thì có ai lôi kéo được ta đâu. Có tự do là có Bụt. Ma lôi kéo không được mà Bụt lôi kéo cũng không được. Tại sao lại bị Bụt lôi kéo nữa? Còn bị lôi kéo tức là ta còn đang trong tình trạng thiếu thốn, tìm cầu. Tại vì ta đã thấy rằng Ma và Bụt tương tức, Ma và Bụt bất nhị, đó là bệnh và thuốc có mặt một lần để trị nhau, để nương nhau. Con người vô sự vì thế thấy Ma cũng mỉm cười và thấy Bụt cũng mỉm cười. Con người vô sự có thể đánh dẹp được cả Ma và Bụt. Con người vô sự không chạy trốn Ma và cũng không chạy theo Bụt, bởi vì con người vô sự đã dừng lại rồi. Nhìn Ma cũng không sợ tại vì ta biết đó là Ma, nhìn Bụt cũng không ham bởi vì ta biết đó chỉ là một hình ảnh có thể kéo ta đi. Ta có Bụt tự thân rồi, ta không cần phải chạy theo một hình ảnh Bụt nào khác nữa. Bụt không phải là một hình ảnh, không phải là một đối tượng tìm cầu. Cũng như ta có cái đầu rồi, tại sao ta còn đi tìm một cái đầu khác nữa? Trong lúc hoảng hốt, ta nghĩ ta không có đầu và chạy đi tìm cầu cái đầu khác, tức là ta đang bị bệnh tâm thần. Diễn Nhã Đạt Đa là một anh chàng bị bệnh tâm thần. Chúng ta cũng vậy, có thể chúng ta cũng đang bị bệnh tâm thần. Chúng ta có đủ hết vậy mà chúng ta vẫn còn chạy đi tìm: chúng ta đi tìm Thượng Đế, chúng ta đi tìm Thiên quốc, chúng ta đi tìm Niết Bàn, chúng ta đi tìm Bụt. Cũng như đợt sóng đi tìm nước. Đợt sóng mà đi tìm nước thì nghe rất buồn cười, vì đợt sóng ngay trong giây phút hiện tại đã là nước rồi. Con người vô sự là con người không còn đi tìm cầu nữa, con người đứng yên được trong giây phút hiện tại. Con người thật, con người vô sự không bao giờ bị cảnh vật lôi kéo (cảnh vật có thể là Bụt, Bụt có thể là cảnh vật. Cảnh vật này là Ma), vì vậy luôn luôn giữ được tự do. Cảnh giới Ma không lôi kéo ta được đã đành, cảnh giới Bụt cũng không lôi kéo ta được. Tại vì ta đã thấy rằng Ma và Bụt tương tức. Cũng như người làm vườn, thấy rác không sợ, thấy hoa cũng không mừng, vì biết rằng rác kia có thể làm thành hoa, hoa kia sẽ trở thành rác. Cho nên người làm vườn không kỳ thị giữa rác và hoa. Con người thật, con người vô sự cũng không kỳ thị giữa Ma và Bụt. Ma và Bụt không hai. Đó là bệnh và thuốc có mặt một lần để trị nhau, để nương nhau. Con người vô sự vì thế thấy Ma cũng mỉm cười và thấy Bụt cũng mỉm cười. Thấy Ma thì không sợ, không ngán, không ghét và thấy Bụt cũng không ham, cũng không đánh mất mình. Con người vô sự có thể đánh dẹp được cả Ma và cả Bụt. Đánh dẹp Ma đã đành rồi, nhưng đánh dẹp luôn cả Bụt, tại vì Bụt cũng có thể là một thứ Ma, nếu mình để mình kẹt vào một ý niệm về Bụt.

Tổ khuyên mọi người đừng ỷ lại vào kẻ khác, dù họ tự gọi là Bụt, là Tổ, là đại thiền sư, là thánh tăng, đừng đi tìm kiến giải nơi từ chương, nơi kinh điển, nơi văn cú, đừng kẹt vào các danh từ, đừng hy vọng tìm giải thoát và trí tuệ nơi sự học hỏi và nghiên tầm kinh điển. Tìm giải thoát và giác ngộ nơi sự nghiên tầm kinh điển cũng như hy vọng tìm được những giọt nước mát trong một bộ xương khô. Giáo điển chỉ là những bộ xương khô. Phải trở về giây phút hiện tại, vận dụng cái tâm sáng chói đang có mặt ngay tại đây thì mới có thể tiếp xúc được với giải thoát và giác ngộ, tiếp xúc được với Bụt và Tổ đang là những thực thể sống động nơi giây phút này.

Đừng ỷ lại vào kẻ khác, dù họ tự gọi là Bụt, là Tổ, là đại thiền sư, là thánh tăng. Ta tu không phải là vì người kia tu mà vì ta tu. Nếu như thế thì khi người kia không tu nữa ta cũng sẽ không tu nữa? Không nên như vậy. Ví dụ, thầy của ta không tu nữa, không phải vì vậy mà ta không tu nữa. Thầy ta không tu nữa thì kệ thầy, ta cứ tiếp tục tu. Sư anh ta không tu nữa thì kệ sư anh, ta cứ tiếp tục tu. Ta đi tu không phải là vì một người, dù người đó là Bụt hay là thầy. ‘Bụt ơi, con đi tu là vì Ngài đó! Thầy ơi, con đi tu là tại vì con thương thầy nên con mới đi tu đó!’ - Không nên có thái độ như vậy. Đi tu là vì cái gì chứ không nên vì một người, dù người đó tự xưng là Bụt, là Tổ, là đại thiền sư, là thánh tăng.

Đừng đi tìm kiến giải nơi từ chương, nơi kinh điển, nơi văn cú, đừng kẹt vào các danh từ, đừng hy vọng tìm giải thoát và trí tuệ nơi sự học hỏi và nghiên tầm kinh điển. Ta vẫn học hỏi và nghiên tầm kinh điển, nhưng ta cần biết rõ kinh điển là phương tiện, là chiếc bè, là ngón tay. Ta có niềm tin rằng chân lý và tuệ giác đã có sẵn trong ta. Học hỏi và nghiên tầm kinh điển là để có cơ hội đánh động tới những tuệ giác trong người ta và làm cho chúng phát hiện. Không nên đi tìm tuệ giác, đi tìm chân lý dưới dạng những lý thuyết, dưới dạng những tư tưởng uyên áo.

Tìm giải thoát và giác ngộ nơi sự nghiên tầm kinh điển cũng như hy vọng tìm được những giọt nước mát trong một bộ xương khô. Bộ xương khô làm sao mà cất chứa được giọt nước cam lộ? Vì vậy đi tìm tự do, giác ngộ, giải thoát ở lý thuyết, ở chủ nghĩa, ở kinh điển là việc không thể xảy ra. Những cái đó phải ứa ra từ trái tim. Cho nên đọc kinh là để có cơ hội trở về với trái tim. Đọc kinh với tư cách là một con người tự do chứ không phải là một con người nô lệ. Kinh điển cũng rất nguy hiểm. Không phải tất cả những gì trong kinh điển đều phản chiếu tính giác ngộ của Bụt và Bồ Tát. Nhiều khi do truyền thừa sai lầm, có những câu ngược lại với những điều Bụt nói. Khi ta đọc, ta phải mỉm cười và phải thấy được những điều đó. Có những câu nói với con nít, ta phải biết rằng câu này là để nói với con nít. Không phải câu nào được nói ra, ta cũng phải cúi đầu mà nghe, mà tin. Phải căn cứ vào tuệ giác của ta chứ đừng căn cứ vào chữ nghĩa. Cũng như khi nghe một người nói chuyện, ta đừng chấp vào những điều người đó nói, những danh từ người đó dùng để rồi ta giận, ta ganh, ta buồn, và ta hiểu lầm người đó. Phải thấy được tâm của người đó và tâm của mình. Vì vậy trong khi nói chuyện với người kia, ta phải là con người tự do. Ta không để mình trở thành nạn nhân của sự hiểu lầm, của những danh từ mình đang sử dụng, và cách thức mình tiếp nhận những danh từ đó. Giáo điển chỉ là những bộ xương khô. nhưng nếu biết sử dụng giáo điển thì ta có thể làm biểu hiện được da thịt và sự sống. Khi có tuệ giác rồi, tất cả những cái đó là trấu, là rơm, mà không phải là cái gì thần bí hay ghê gớm lắm. Thánh Augustin đã viết một bộ sách về thần học nổi tiếng là Suma Theologyca, dịch là Thần Học Đại Toàn, được nhiều người rất kính phục, vì bộ sách đó nói lên được tinh yếu của giáo lý Cơ Đốc giáo. Khi sắp tịch, Thánh có nói một câu: ‘Thôi đừng đọc cái đó nữa. Cái đó là vỏ trấu, cái đó là rơm rác của tôi thôi’. Thánh đã để hết tất cả trái tim và cuộc đời của mình để viết bộ Thần Học Đại Toàn, vậy mà đến giờ phút chót, tự nhiên Thánh có một cái thấy nào đó và từ cái thấy đó Thánh nói: Thôi đừng đọc cái đó nữa, cái đó là rơm, là rác, là vỏ trấu, không đáng để cho quý vị đọc. Vua Trần Anh Tông cũng có sáng tác nhiều bức tranh thủy mạc rất đẹp. Đến khi gần băng hà, vua đã ra lệnh đốt hết tất cả những bức tranh đó. Qua hai chuyện có cùng một thái độ, ta thấy rằng những cái mà ban đầu ta cho là nghệ thuật cao, nhưng sau đó ta lại thấy không là gì hết, bởi vì khi đó ta đã đạt được một cái thấy rất mầu nhiệm và sâu sắc.

Giáo điển chỉ là những bộ xương khô. Bộ xương khô cũng có thể có ích lợi, nhưng nó chỉ là bộ xương khô, nó không phải là sự sống. Phải trở về giây phút hiện tại, vận dụng cái tâm sáng chói đang có mặt ngay tại đây thì mới có thể tiếp xúc được với giải thoát và giác ngộ, tiếp xúc được với Bụt và Tổ đang là những thực thể sống động nơi giây phút này. Đây là sự thực tập trở về trong giây phút hiện tại, vận dụng cái tâm sáng chói (sáu đạo thần quang) đang có mặt ngay tại đây để có thể tiếp xúc được với giải thoát và giác ngộ, tiếp xúc được với Bụt và Tổ, đang là những thực thể sống động nơi giây phút này mà không cần đi tìm cầu ở đâu hết.

Người tu đạo không cần phải dụng công mệt nhọc. Đừng đày đọa thân thể và tâm trí bằng cách chạy đi tìm cầu. Trong tinh thần vô đắc ta phải thấy rằng ta đã là cái ta đang tìm cầu rồi, cũng như đợt sóng tự biết mình là nước, có thể ngưng ngay lại sự bôn ba đi tìm nước. Phương pháp thực tập là dừng lại, bởi vì giây phút hiện tại nào cũng là giây phút trở về ngôi nhà đích thực của chính mình, từ bước chân, hơi thở, cho đến hành động ăn cơm, mặc áo, uống nước, đi cầu. Không cần đi đâu hết, không cần làm gì nữa. Cái mà ta đi tìm đã có sẵn ngay ở đây. Vì vậy ta có thể thực sự là một người vô sự. Nếu ta tiếp tục đày đọa thân tâm vì sự thực tập, vì sự tìm cầu, vì sự nghiên cứu, vì sự dụng công khổ nhọc của mình thì ta đi ngược với con người của Tổ và của Bụt, và ta cách xa với Tổ và Bụt như trời xa cách đất.

Trong khi tu tập nếu ta thấy cực khổ quá, ta than thở là tại sao ta lại đi đày đọa tấm thân này như vậy, thì ta không phải là người tu đạo đích thực. Đày đọa thân thể và tâm trí bằng cách chạy đi tìm cầu là điều không nên làm. Trong tinh thần vô đắc, ta phải thấy rằng ta đã là cái ta đang tìm cầu rồi, cũng như đợt sóng tự biết mình là nước, có thể ngưng ngay lại sự bôn ba đi tìm nước. Nếu sóng biết mình là nước rồi thì đâu cần đi tìm nước nữa. Ta cũng vậy, nếu ta biết ta là Niết Bàn, là giải thoát, là giác ngộ, là Tịnh Độ rồi thì ta không đi tìm cầu nữa. Không đi tìm cầu ở bên ngoài và trong tương lai, ta trở về và tiếp xúc với tất cả những cái đó trong giây phút hiện tại. Phương pháp thực tập là dừng lại (stop), bởi vì giây phút hiện tại nào cũng là giây phút trở về ngôi nhà đích thực của chính mình, từ bước chân, hơi thở, cho đến hành động ăn cơm, mặc áo, uống nước, đi cầu. Đây là giáo lý của Tổ, rất phù hợp với sự thực tập của Làng Mai. Giây phút nào cũng là giây phút trở về. Trở về ngôi nhà đích thực của chính mình. Từng bước chân, từng hơi thở, cho đến những hành động như ăn cơm, mặc áo, uống nước, đi cầu, cũng là để trở về với quê hương đích thực của mình. Không cần đi đâu hết, không cần làm gì nữa. Cái mà ta đi tìm đã có sẵn ngay ở đây, vì vậy ta có thể thực sự là một người vô sự. Nếu ta tiếp tục đày đọa thân tâm vì sự thực tập, vì sự tìm cầu, vì sự nghiên cứu, vì sự dụng công khổ nhọc của mình thì ta đi ngược với con người của Tổ và của Bụt, và ta cách xa với Tổ và Bụt như trời xa cách đất. Đây chính là những lời Tổ nói. Tu làm sao để mỗi giây phút đều có an lạc. Tu làm sao để đừng có cảm tưởng là mình đang lao tác mệt nhọc, mình đang đày đọa thân và tâm của mình. Điều này tùy thuộc vào nhận thức của ta. Ta đang ngồi thiền, mà nếu ta ngồi thiền với tâm niệm tìm cầu, chối bỏ giây phút hiện tại, thì ta sẽ không thấy được chính sự ngồi yên là một điều mầu nhiệm. Còn nếu ta ngồi thiền mà thấy rõ ràng ta đang là Bụt, là Tổ, sự sống mầu nhiệm đang có mặt trong giây phút hiện tại và ta đang được ngồi ở đây, thì tự nhiên buổi ngồi thiền trở thành rất thanh thản, rất nhẹ nhàng; hơi thở cũng như thế ngồi của ta trở thành những cái rất mầu nhiệm, và ta có an lạc và hạnh phúc ngay trong giây phút hiện tại.

Đọc tới đây, chúng ta thấy rõ những điều Tổ nói là những điều có công năng đập phá, cởi trói và trị liệu. Rõ ràng là Tổ không đưa ra một lý thuyết để cho chúng ta học hỏi, tôn thờ, hay kính ngưỡng. Những điều Tổ nói có tác dụng đập phá những thái độ, những nhận thức của ta, đưa lại cho ta tự do. Vì vậy phẩm chất giải thoát trong Lâm Tế Lục rất cao. Lâm Tế Lục cũng có tinh thần của Trung Quán Luận. Trung Quán Luận không đưa ra một lý thuyết, Trung Quán Luận chỉ đập đổ tất cả những khái niệm và những lý thuyết. Các khái niệm về nhân, về quả, về trước, về sau, về tới, về đi, về một, về nhiều, v.v... đều bị đập vỡ hết. Lâm Tế Lục cũng theo tinh thần và theo truyền thống đó. Những người đi theo các truyền thống tâm linh trên thế giới, hầu hết ai cũng có sự mong cầu, ai cũng có niềm hy vọng. Hầu hết ai cũng đều có cảm tưởng rằng mình chỉ là đau khổ, mình chỉ là trống không, mình chỉ là nghèo khó, và sự thực tập hàng ngày của mình là đi tìm cầu, đi xin xỏ, đi nài nỉ, đi ăn mày một ít công đức và hạnh phúc của những người khác: người đó là Bụt, là Tổ, hay là Chúa. Đa số là như vậy. Trong khi đó, Tổ dạy rằng: Con đường ấy không phải là con đường của Bụt. Con đường của Bụt là con đường chấm dứt sự tìm cầu, dừng lại và trở về trong giây phút hiện tại để khám phá bản thân mình là một thực tại mầu nhiệm, để có thể có hạnh phúc bây giờ và ở đây. Đây là tinh thần của giáo lý vô đắc.

Con người vô sự là con người tự do, ở đâu cũng làm chủ được mình. Nếu mình có được cái thấy chân thật (kiến giải chân chính) thì mình không còn bị kẹt vào những tướng sinh, trú, dị, diệt của vạn pháp, kể cả những tướng sinh, trú, dị, diệt của Bụt Thích Ca, và vì vậy mình cũng không bị kẹt vào hóa thân Bụt. Dù sự vật quanh mình và chính bản thân năm uẩn của mình có đang đi ngang qua những tướng sinh, trú, dị, diệt ấy mình cũng không trở thành nạn nhân của sự buồn vui hay thương ghét. Mình không bị cảnh đoạt. Mình luôn luôn đứng vào vị trí chủ động, đứng vững trong chánh kiến của mình và không trở nên nạn nhân của hoàn cảnh, của kẻ khác, không than phiền rằng hoàn cảnh như thế đó, người ta như thế đó cho nên tôi đã phải như thế này. Mình chuyển được hoàn cảnh mà hoàn cảnh không thể chuyển được mình. Mình luôn luôn là con người thật của mình trong bốn động tác đi, đứng, nằm, ngồi, mình không cần phải đóng kịch, dù là đóng vai giải thoát, đóng vai giác ngộ, đóng vai đại thiền sư. Cái này gọi là ‘tùy xứ tác chủ, lập xứ đắc chân’. Con người thật có nghĩa như thế.