Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương thứ hai:

GIẢI THOÁT LUẬN

Tiết thứ nhất:

GỢI Ý

Tất cả tôn giáo, bất luận thuộc hình thái nào, đều lấy yêu cầu giải thoát làm bối cảnh. Dĩ nhiên không phải tôn giáo nào cũng chủ trương hết thảy là ý thức. Nếu chủ trương yêu cầu giải thoát xuất phát từ ý thức thì sinh hoạt quan của nhân loại sẽ trở thành một vấn đề hết sức phức tạp và nan giải. Tư tưởng giải thoát là đặc trưng của nền tôn giáo cao đẳng, bởi lẽ thời thái sơ những tôn giáo tự nhiên mà loài người sản sinh ra chỉ là những tôn giáo tự nhiên nên chưa có được tư tưởng đó. Song đứng về mặt biểu tượng mà nói, có phải tất cả tôn giáo đều đồng nhất về giải thoát và nội dung của giải thoát không? Trên căn bản, tuy cũng có điểm cộng thông, nhưng về mặt hình thức biểu tượng, giữa các tôn giáo có nhiều điểm bất đồng. Nghĩa là các tôn giáo tuy cũng chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng phần nhiều đứng trên các lập trường khác nhau: đó là điều rất rõ ràng. Xa hơn nữa, cũng có tôn giáo tuy chủ trương chủ nghĩa giải thoát, nhưng khi khảo sát người ta không hiểu rõ nội dung của giải thoát đó là gì, nó chỉ là một danh từ suông không thôi.

Bên Tây ph

ương cũng có những tôn giáo hay triết học chủ trương giải thoát. Điển hình là các nhà triết học Hy lạp như Pythagoras và Plato. Cơ Đốc giáo dĩ nhiên là xây dựng trên nền tảng giải thoát chủ nghĩa. Trong số các tư tưởng gia người Đức, trước hết phải kể đến Tiêu Bá Nội, cũng có rất nhiều người chủ trương thuyết giải thoát. Nói tóm lại, chủ nghĩa giải thoát và yêu cầu giải thoát ta có thể thấy nó biểu hiện dưới nhiều hình thái và khắp nơi trên thế giới, nhưng nếu muốn tìm đến chỗ xuất phát của tư tưởng giải thoát thì ta không thể không tìm đến Ấn Độ từ thời đại Áo Nghĩa Thư (Triết học Upanish-ads) trở về sau, tất cả tư tưởng Ấn Độ, không những chỉ đứng trên lập trường giải thoát chủ nghĩa mà còn tận tâm tận lực phấn đấu để giải thoát, ta có thể nói điều đó ngoài Ấn Độ ra ta không thể tìm thấy ở một nơi nào khác. Do đó, nếu muốn hiểu rõ chủ nghĩa giải thoát trên toàn thế giới, ta không thể không tìm hiểu giải thoát quan của Ấn Độ.

Ởđây chúng tôi gọi là Giải thoát luận là có ý muốn tìm hiểu tất cả các loại giải thoát quan của Ấn Độ để có được một khái niệm đầy đủ, đồng thời mong tìm ra cái ý nghĩa cộng thông

giữa các

giải thoát quan đó. Đương

nhiên, nếu khảo sát cho tường tận, thì đây là một vấn đề vô cùng phức tạp và khó khăn, không thể một sớm một chiều có thể nói hết, cho nên ở đây chúng tôi cũng xin thanh minh trước là chỉ có thể cố gắng trình bày vấn đề một cách khái quát và đơn giản mà thôi, và trước tiên chúng tôi xin trình bày toàn bộ tư tưởng Ấn Độ về giải thoát quan. Sau đó ở Tiết thứ ba, chúng tôi sẽ đặc biệt đề cập đến nội dung của giải thoát quan Phật giáo.

Tiết thứ hai:

Ý NGHĨA VÀ CÁC LOẠI GIẢI THOÁT QUAN

ẤN ĐỘ

1- Nguồn gốc của Tư tưởng Giải thoát:

Tr

ước đây, trong cuốn sách nổi tiếng của mình, cuốn “Phật giáo Nguyên lý luận” bác sĩ Muraue đã nhận định rằng các tông phái Phật giáo đều nhất quán về lý tưởng Niết bàn, do đó mà thảo luận về khả năng thống nhất Phật giáo. Quan điểm này rất đúng, song nói đúng ra lý tưởng đó không phải chỉ hạn cục trong các tông phái Phật giáo, mà nói rộng ra nó là toàn bộ tư tưởng của các giáo phái Ấn Độ nữa, vì cái gọi là Niết bàn (Nirvana) hay Giải thiát (Moksa) thật ra cũng chỉ cùng một ý nghĩa là đã giải phóng được sinh hoạt cá thể mà lập dựng nên cuộc sinh hoạt tinh thần tự chủ và độc lập.

Nh

ưng cái tư tưởng giải thoát đó đã phát xuất ở Ấn Độ từ thời kỳ nào? Dĩ nhiên nó đã ngấm ngầm manh nha từ rất sớm rồi, nhưng thật sự trở thành một tư trào rõ rệt thì đại khái vào thời kỳ mà các tư trào Ấn Độ đang dần dần tiến đến chỗ giác ngộ Tự Ngã trở về trước. Nếu chiếu theo văn hiến, theo chỗ tôi tận lực nghiên cứu, thì vào thời đại Lê Câu Vệ Đà (Rg-Veda), đại biểu tư tưởng tối cổ của Ấn Độ,

nghĩa

là

vào

khoảng 1500-1000 năm

trước

Công

Nguyên, tư tưởng giải thoát hầu như vẫn chưa biểu hiện một cách rõ ràng. Vào thời đại đó, người Ấn Độ cổ đại (nếu có) định cư tại khu vực Ngũ Hà, tính tình còn thuần phác và thanh thản, về mặc ý thức, vẫn chưa cảm thấy những mâu thuẩn khổ đau của cuộc sống, nhưng từ khi dân tộc Aryan di chuyển về phía Đông Nam thượng lưu sông Hằng Hà, khai thác nền văn minh tại đây, đồng thời cũng dần dần tiến đến bản chất sinh hoạt trầm mặc, do đó tư tưởng giải thoát cũng đã dần dần nảy nở. Tư tưởng này đã thấy tản mát trong Phạm Thư (Bràhmanas), tức từ khoảng 1000-800 trước Công nguyên, vậy ta có thể coi là tư tưởng giải thoát đã manh nha bắt đầu từ thời kỳ đó, và đặc biệt đến cuối thời kỳ này đã trở nên rất rõ rệt. bắt đầu từ thời kỳ đó, các nhà tư tưởng Ấn Độ dần dần đi tìm bản chất của Tự Ngã và cho bản chất đó là một linh thể bất diệt, và lấy việc phát hiện cái linh thể đó làm lý tưởng cứu kính của con người. Ô Da bái Lỗ nói:

“Ngu

ồn gốc của tư tưởng giải thoát và tư tưởng luân hồi đều phát xuất song song với nhau”. Rồi đến ông Đốc Y Tác Âm nói: “Do sự hình thành tư tưởng Tự Ngã mà đã phát sinh ra tư tưởng luân hồi”, nhưng theo chỗ tôi hiểu thì tư tưởng luân hồi vẫn là kết quả của tư tưởng giải thoát, cho nên ý kiến của hai ông nói trên có điểm đồng nhất.

Nghĩa là đối với vạn hữu, đặc biệt là tự thân con người, người ta cảm thấy cần phải so sánh đối chiếu giữa cái chân tướng và giả tướng của vạn vật, và do cái ý hướng muốn xa lìa giả tướng để trở về với chân tướng mà đã phát sinh ra tư tưởng giải thoát. Song, tại Ấn Độ cái thời đại mà sự đối chiếu giữa chân tướng và giả tướng được bộc lộ một cách rõ ràng, đồng thời, vấn đề giải thoát được luận cứu rộng rãi, dĩ nhiên là thuộc thời đại U Ba Ni Sát Đàm (Upanishads).

Do đó, vấn đề giải thoát được thiên hạ đặc biệt chú ý và đưa ra thảo luận vẫn là thuộc thời đại Upanishads (800-500 trước Kỷ nguyên). Đến thời kỳ này giải thoát quan mới thật sự được quy định thành hình. Upanishads nói: “Cái bản tính của Tự Ngã cùng với thật tại của vũ trụ tức Phạm Thiên là đồng nhất, bản lai thanh tịnh, không nhơ nhớp, là cảnh giới diệu lạc, vĩnh viễn bất biến, nhưng vì mê mờ không thấy được cái chân tướng ấy nên con người đã bị tách khỏi cái tính đồng nhất kia để rồi phải lăn lộn trôi dạt trong bể khổ sinh tử, bị đắm chìm và trói buộc mất hết tự do”. Cũng vì thế mà cái lý tưởng cứu kính của con người là làm thế nào để thoát ly được cảnh giới sinh tử trói buộc này để trở về với bản tính đồng nhất của Phạm Thiên. Nền giáo lý của Upanishads tuy rất mông mênh, nhưng cái quy kết tối hậu thì không ngoài tư tưởng này, mà một khi đã tin như thế rồi thì một mặt miêu tả cái cảnh giới lý tưởng đó càng tốt đẹp và sung sướng bao nhiêu, thì nhìn lại hiện thực giới người ta càng cảm thấy mất sinh thú bấy nhiêu. Do đó mà tư tưởng yếm thế cũng dần dần nảy mầm và yêu cầu giải thoát cũng mỗi ngày một tăng. Như vậy là tư tưởng triết học của Upanishads dù có không thừa nhận học phái A Đốc Ma đi nữa, cũng đã lấy giải thoát làm lý tưởng tối cao, và như đã nói ở trên kia, nguồn gốc và sự thành lập tư tưởng giải thoát là cái lý tưởng đích thực cộng thông của mọi học phái.

2- Các loại giải thoát quan:

Nh

ư vừa được lần lượt trình bày ở trên, các phái từ thời đại Upanishads trở về sau, vì tất cả đều lấy giải thoát quan làm trung tâm, nên giải thoát quan cũng trở về sau khi giải thoát và phương pháp thực hiện giải thoát, do chỗ nhận xét bất đồng của các học phái mà cũng có những sự trình bày khác nhau. Nếu nói một cách cực đoan thì mặc dầu các phái đều lấy giải thoát làm trung tâm, nhưng chỉ vì giáo lý của các phái bất đồng cho nên giải thoát quan dĩ nhiên cũng có những điểm sai biệt. Song, muốn cho tiện lợi, và nếu phân loại một cách đơn giản những tính chất hay khuynh hướng giải thoát thì đại khái có bốn loại có thể thâu tóm toàn bộ. Thứ nhất, giải thoát do nhờ nơi Nhân cách thần.

Thứ hai giải thoát do nơi tinh thần độc lập cá nhân. Thứ ba, giải thoát do sự phủ định ý chí sinh tồn và thứ tư, giải thoát do tự kỷ thể hiện thực tại của vũ trụ, Phật tức tâm.

Th

ứ nhất giải thoát nhờ nơi nhân cách thần. Người gây nghiệp thiện, sau khi chết được sinh lên cõi trời Dạ Ma mà hưởng mọi phúc báo: đó là tín ngưỡng đã có từ thời đại Lê Câu Vệ Đà (Rg-Veda). Đến thời đại Upanishads, tín ngưỡng đó được coi là chưa cứu kính, hơn nữa còn cho rằng cõi trời vẫn chưa là cảnh giới giải thoát. Tuy nhiên, tín ngưỡng đó vẫn được một thế lực phi thường vì nó đã được phổ biến rộng rãi trong xã hội. Chẳng hạn, khi nói về sự luân hồi của linh hồn thì Upanishads nói nó đi trong Tổ đạo, Thiên đạo thì Thiên đạo đây cũng có nghĩa là cõi Trời.

Thế nhưng, tại nơi này tuy coi đó là một cảnh giới luân hồi, song tại nơi khác lại vẫn chưa có là cảnh giới cứu kính.

Đến thời đại học phái, thuyết hữu thần của Nhất Thần giáo nảy nở và tín ngưỡng đó càng ngày càng thịnh đạt thì người ta coi vị Thần duy nhất ấy là lý tưởng giải thoát. Giải thoát quan của các phái Tỳ Nữu Noa và Thấp Bà hoàn toàn xây dựng trên lòng tin đó. Hình như tín ngưỡng Vãng sinh Phật quốc của Phật giáo cũng thuộc hệ thống này, vì giải thoát quan này có tính cách phổ thông và đầy hương vị tôn giáo nên đã được đón nhận một cách rộng rãi trong xã hội, mà đặc trưng của giải thoát quan này là ở phương diện tha lực.

Người ta có thể thoát khỏi sự ràng buộc của hiện thế mà đạt đến cảnh giới tự do nếu người ta được Thần ban cho ân sủng đó. Nếu giải thoát quan của Tây phương được nói đến ở đây thì lập trường của Cơ Đốc giáo có thể nói cũng thuộc loại này.

Th

ứ hai, giải thoát quan do tinh thần độc lập cá nhân.

Tinh thần của mọi người là cái linh thể tự thân vốn thuần khiết bất hoại, nhưng vì sự chướng ngại của vật chất nên linh thể đó trở thành mất tự do không trong sạch. Bởi vậy, nếu muốn đạt đến cảnh giải thoát, người ta chỉ cần xóa bỏ những chướng ngại vật chất đó để tinh thần cá nhân ra không có thật tại vũ trụ hoặc một vị Thần biệt lập, do đó, ngoài bản tính của chính mình ra không cần có một trạng thái nào khác để chuyển hướng, cũng như lau sạch bụi trên một tấm gương, chỉ cần tẩy trừ những lớp bụi vật chất che lấp tâm tính là tức khắc cảnh giới lý tưởng sẽ hiển hiện.

Giải thoát quan này đã tiềm tàng trong Upanishads, nhưng thật sự được biểu hiện rõ ràng thì phải chờ đến phái Số luận và phái Du già. Vạn hữu sở dĩ có là do sự kết hợp giữa tinh thần tính của Tự ngã và tự tính của vật chất tính, và đó chính là cái nguyên lý trói buộc, vậy đoạn tuyệt được sự cấu kết giữa những yếu tố đó tức là đã đạt đến giải thoát, giải thoát quan của Kỳ Na giáo cũng gần tương tự như lập trường của phái Số luận, nghĩa là lấy việc diệt trừ những ràng buộc vật chất khỏi tinh thần làm lý tưởng tối hậu.

Trong Phật giáo, từ khi các học giả thuộc Đại chúng bộ hệ xướng thuyết Tâm tính Bản Tịnh đến Đại thừa chủ trương thuyết Tất Hữu Phật Tính tức là cái Linh thể của các phái kể trên, cho đến lập trường diệt trừ khách trần phiền não để đạt giải thoát Niết bàn, thì chủ trương đó cũng có thể được coi là thuộc hệ thống này. Tóm lại, giải thoát quan thuộc bộ loại này là sản phẩm của tư tưởng triết học có khuynh hướng Nhị nguyên luận, vì nó lấy sự đối lập giữa tự ngã và phi ngã làm điều kiện và cái phương pháp thực hiện giải thoát không phải dựa vào tín ngưỡng mà xây dựng trên trí tuệ, lấy sự tự lực tu hành làm thông lệ. Quan niệm của Plato cho rằng nhục thể là nhà tu giam hãm tinh thần và muốn được giải thoát, người ta phải phá vỡ ngục tù nhục thể: quan niệm đó cũng có thể được liệt vào bộ loại giải thoát quan này.

Th

ứ ba, giải thoát quan do phủ định ý chí sinh tồn.

Giải thoát quan trên đây thuộc Nhị nguyên luận, một mặt bảo tồn bản tính bất động, một mặt diệt trừ yếu tố bất định, nhưng quan niệm giải thoát thứ ba này lại cho sinh hoạt hiện thực là mê vọng và muốn được tự do giải thoát, người ta phải hoàn toàn chối bỏ sự sống mê vọng đó: đây là lý tưởng của Tiểu thừa Phật giáo. Tiểu thừa Phật giáo đại biểu của chủ nghĩa vô thần, vô ngã, lấy vô thường và khổ làm cương yếu của nhân sinh quan. Do đó lý tưởng cứu kính của con người không thể thấy ở những cái vô thường, những cái khổ, mà trái lại phải hoàn toàn chối bỏ những cái đó, nghĩa là phải diệt cho tuyệt cái ý muốn sinh tồn mới hy vọng đạt đến cảnh giới giải thoát yên vui, và cảnh giới đó được mệnh danh là Niết bàn (Nirvana). Dĩ nhiên danh từ Niết bàn, theo cách dùng ở thời đại Phật giáo Nguyên thủy, tuy có bao hàm ý nghĩa tích cực, nhưng nếu theo ý nghĩa “dập tắt”, “tiêu diệt” thì trong trường hợp này nó đã được dùng đúng với ý nghĩa của nó. Theo chủ nghĩa này, ít ra về mặt biểu tượng giải thoát có nghĩa là tiêu diệt hoàn toàn sự sinh tồn hiện thực, cũng vì thế mà nhiều người đã cho Niết bàn là một cảnh giới tuyệt diệu hư vô. Trong các phái Tiểu thừa, như kinh Lượng Bộ chẳng hạn, đại khái đã theo giải thích đó. Dĩ nhiên, trên thực tế cái cõi tuyệt đối hư vô ấy không thể là lý tưởng của người ta được, cho nên tuy các h

ọc giả Tiểu thừa nhận đó là hư vô, người sau Niết bàn họ vẫn thừa nhận một cảnh giới quang minh vĩ đại và thường còn, đó là một sự thật, mà cảnh giới này chỉ khi nào phủ định hoàn toàn ý chí sinh tồn mới có thể đạt đến được. Bên Tây phương, giải thoát quan của Schopenhauer cũng rất tương tự với quan niệm giải thoát trên đây, có lẽ đã chịu ảnh hưởng của hệ thống tư tưởng dó chăng?

Th

ứ tư, giải thoát quan do tự mình thể hiện thực tại.

Trong ba bộ loại giải thoát quan kể trên, loại thứ nhất, thứ nhì có thể nói là thuộc khuynh hướng Nhị Nguyên hoặc Đa Nguyên, loại thứ ba có khuynh hướng hư vô, còn loại thứ tư này có thể nói giải thoát quan Nhất Nguyên tích cực.

Quan niệm này cho rằng bản thể của vũ trụ và tự ngã của con người vốn là đồng nhất, chỉ vì vô minh nên thấy như có cách biệt, nhưng nếu diệt trừ được vô minh thì tức khắc con người sẽ trở thành bản thể toàn diện. Vậy từ cái thân nhỏ bé cách biệt, giả tạm và bất định, bị phiền não trói buộc này mà vận dụng để đạt đến cảnh giới phổ biến, vĩnh hằng, thanh tịnh và tự do, tức là đã đạt đến cảnh giới giải thoát.

Chủ

thuyết

này đã được đề xướng bởi các học

phái

Upanishads, Vedanta, và Phật giáo Đại thừa. Lập trường hình nhi thượng của giải thoát quan này là chủ nghĩa thực thể nhất nguyên của Quan niệm luận, hay là vạn hữu thần giáo, lấy bản thể của vũ trụ làm sự tồn tại duy nhất của tinh thần, vạn hữu đều do tinh thần đó khai triển hoặc hiển hiện.

Phái Vedanta gọi là Phạm hay Đại Ngã, Đại thừa Phật giáo mệnh danh là Chân như, Pháp Thân v.v... tức là tinh thần đó, vì vậy mà cảnh giới giải thoát theo quan niệm này, về m

ặt biểu tượng cũng rất phong phú, hơn nữa, rất hoạt động, không cần phải chối bỏ hiện thực, mà trái lại hiện thực tức là bản thể, vậy hiện thực tức cũng là giải thoát. Trong Upanishads nói: “Tất cả đều là Phạm”. Thiên Thai Tông nói: “Nhất sắc, nhất hương đều là Trung Đạo”. Đứng trên lập trường giải thoát mà nói thì vạn hữu đều biểu hiện cái tướng vĩnh hằng, tất cả đều tự do, vô ngại. Hoa Nghiêm Tông lập thế giới quan Sự Sự Vô Ngại, Thiền Tông nói Sinh Tử tức Niết bàn, Chân Ngôn Tông nói Tức Thân thành Phật v.v... đều căn cứ trên lập trường đó phát triển cả.

Đến đây, giải thoát quan của Ấn Độ, ít ra là về mặt lý luận, có thể nói đã đạt đến chỗ điều hòa giữa quan niệm yếm thế và quan niệm lạc thiên, đã đến điểm dung thông giữa thử ngạn và bỉ ngạn, giữa động và tịnh, giữa thực tại và hiện tượng để mà khoáng đại cái phạm vi tự tại.

Tr

ở lên, chúng tôi đã tạm chia giải thoát quan của Ấn Độ thành bốn bộ loại. Nói đúng ra, trong các học phái dĩ nhiên cũng còn nhiều phái chủ trương giải thoát quan khác nữa, nhưng bất luận là chủ trương khuynh hướng nào đi nữa, trên đại thể, vẫn không ngoài bốn bộ loại trên đây. Nói cách khác, bốn bộ loại trên đây có thể bao gồm tất cả khuynh hướng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ.

3- Ý nghĩa của sự thể nghiệm giải thoát:

Tuy cùng l

ấy giải thoát làm lý tưởng, người vì sự tranh luận về những điểm chân, ngụy, ưu, liệt cho nên giữa các học phái cũng có nhiều điểm bất đồng điều đó không có gì là lạ cả. Song theo chỗ chúng tôi nhận xét thì đó chỉ là trên vấn đề lý luận mà thôi, chứ về ý nghĩa sự giải thoát thì đại khái các học phái đều có những điểm tương đồng. Bất cứ biện luận theo chiều hướng nào, cái ý nghĩa chân chính của sự giải thoát là phải làm sao cho tinh thần thanh thản trước mọi cảnh khổ, vui, thật, giả, động, tĩnh: tóm lại đưa ý chí đạt đến một cảnh giới tuyệt đối giải phóng. Nói theo lý luận hình nhi thượng thì chẳng qua lấy sự đưa ý chí đến cảnh giới tuyệt đối giải thoát làm mục tiêu vậy, và dĩ nhiên do cái mục tiêu đó ra sao mà có sự bất đồng về tính cách và phong thái của sự giải thoát. Bởi thế, nếu đứng trên lập trường thể nghiệm để luận xem loại giải thoát nào là thật, loại nào là giả thì e rằng ta sẽ làm một việc không đâu, vì lẽ bất luận theo phương pháp nào, hễ đã đưa tinh thần đến được một cảnh giới tuyệt đối giải phóng đó thì đều có thể được coi là sự giải thoát chân thực. Nếu nhận xét theo lý luận và thực tế thì chỗ kiến giải có những điểm bất đồng.

Chẳng hạn, về lý luận thì có Nhất nguyên luận, Nhị nguyên luận, Hữu thần thuyết, Vô thần thuyết, không dung hòa được nhau. Song nếu xét theo sự thể nghiệm thực tế về giải thoát thì trong những thuyết mâu thuẫn đó người ta vẫn thấy có điểm cộng thông. Do đó, bất luận là Nhất nguyên, Nhị nguyên hoặc Hữu thần, Vô thần chủ trương khác nhau, nhưng khi ý chí đã đạt đến cảnh giới tuyệt đối giải thoát thì quan điểm ở đây không còn dị biệt nữa. Đó cũng là cách giải thích chung của các nhà sáng lập tôn giáo, các bậc hiền triết cổ, kim, đông, tây, tuy có những giáo lý khác nhau, ở vào những bối cảnh bất đồng, nhưng vẫn có những điểm cộng thông, điều này thiết tưởng không phải một sự ngẫu nhiên vậy.

Tiết thứ ba:

ĐẶC CHẤT CỦA GIẢI THOÁT QUAN

PHẬT GIÁO

Ph

ạm vi của Phật giáo quá rộng cho nên về giải thoát quan cũng có những chủ trương khác nhau, Nói một cách tổng quát thì như chúng tôi đã trình bày ở tiết trước toàn bộ bốn loại giải thoát quan. Để khỏi phải nhắc đi nhắc lại, ở đây chúng tôi chỉ đặc biệt đề cập đến loại thứ ba mà thôi, theo tôi có thể đại biểu cho đặc chất của giải thoát quan Phật giáo, mà trong lịch trình phát triển của Phật giáo, thế giới quan “không” của Bát Nhã có thể bảo tồn được hệ thống đó, nhưng cũng đã bị coi như tư tưởng được triển khai. Cho nên, ở đây, một mặt phải đi sâu vào ý nghĩa đó, mặt khác phải luận qua về chân nghĩa của Niết bàn.

Lập trường chủ yếu của giải thoát quan Phật giáo là vượt ra ngoài cõi Dục (Dục giới). Phật giáo không thừa nhận thế giới quan thần quyền lại cũng không thừa nhận cái “Ngã” cá nhân bất biến, mà chủ trương hết thảy đều do nhân duyên hòa hợp mà hiển hiện, và sở cứ của nhân duyên là ý chí của chúng ta. Do đó, nếu muốn được giải thoát, con người phải cắt đứt mọi nhân duyên, nghĩa là diệt hết dục vọng của ý chí. Theo các học phái khác, giải thoát tức là đưa cái tiểu ngã của cá nhân trở về với Đại ngã của một đấng sáng tạo ra vũ trụ. Nhưng Phật giáo vì không thừa nhận thần quyền, nên gọi giải thoát là Niết bàn, mà Niết bàn theo nghĩa đen là “dập tắt”, nghĩa là dập tắt hết dục vọng tồn tại và lấy đó làm lý tưởng cứu kính. Các kinh điển Đại thừa, nhất là kinh Bát Nhã, đặc biệt thuyết minh về điểm này và mệnh danh là “không”, “không không” rốt ráo là “không”. Đó là chân tướng của vũ trụ, và khi đã đạt được chân tướng ấy tức là đạt đến giải thoát, đến Niết bàn.

Trong các gi

ải thoát quan Ấn Độ, giải thoát quan của Áo Nghĩa Thư cao siêu hơn cả, xây dựng trên lòng tin: Tiểu Ngã và Đại Ngã là đồng nhất, Tiểu Ngã là sự thể hiện của Đại Ngã muốn giải thoát người ta phải hủy bỏ Tiểu Ngã để về Đại Ngã. Bởi vậy người ta thường có khuynh hướng “tuẩn thế”, nghĩa là xa lánh hẳn cuộc sống hoạt động ồn ào, ở những nơi tham sơn cùng cốc, cố giữ cho tâm hồn vắng lặng. Giải thoát quan của phái Số luận cũng vô cùng tinh diệu. Họ lấy cái Chân Ngã bất biến bất động làm giải thoát, lấy sự thoát ly hết thảy mọi sự ràng buộc vật chất, chỉ sống với tinh thần luôn luôn thanh thản làm giải thoát. Nếu đứng trên lập trường hoạt động mà nhận xét thì quan niệm giải thoát này mang nặng tính chất tiêu cực, hành giả chỉ là một vị tiên xa lạ hẳn với đời sống thực tế. Trong thời kỳ Đức Phật tại thế cũng vậy, tuy có những quan niệm giải thoát khác nhau, nhưng tựu trung, người ta cũng đều lấy sự xa lánh xã hội, sống trong cảnh tịch mịch của núi rừng làm phương châm để tự thể nghiệm cảnh giải thoát cho chính mình. Do đó mà tất cả các bậc hiền triết đương thời đều được kêu là Mâu Ni, nghĩa là những bậc ưa sự vắng lặng, chính Đức Phật cũng được gọi là Mâu Ni sống cuộc đời tịch mịch trong rừng sâu núi thẳm.

Sáu n

ăm khổ hạnh, Đức Phật cũng đã từng sống cuộc đời vắng lặng đượm màu tiêu cực ấy; nhưng sau khi thành đạo dưới gốc cây Bồ đề. Ngài đã bắt đầu sống cuộc đời cực kỳ hoạt động. Lấy các đô thị lớn thời bấy giờ làm trung tâm, Đức Phật đã đi khắp nơi để giáo hóa độ sinh, và cứ như thế, nay đây mai đó, ròng rã bốn mươi lăm năm trời, ta có thể coi là tấm gương hoạt động chói lọi vậy.

Các h

ọc phái khác lấy siêu nhân làm chủ nên không quá coi trọng đạo đức thế gian, nhưng Phật thì lấy từ bi làm chủ, chuyên đứng về phương diện đạo đức để giáo hóa người đời, đó là tiếng nói giải thoát. Tại Ấn Độ có nhiều tôn giáo, nhưng chỉ có Phật giáo là lấy toàn thể nhân loại làm đối tượng để truyền giáo, và cũng chỉ có Phật giáo mới có những giáo lý làm thỏa mãn nhu cầu tinh thần của mọi hạng người. Nguyên nhân tại sao Phật giáo được bành trướng khắp toàn cầu cũng chính là ở điểm đó.

Ti

ến thêm một bước nữa mà khảo sát thì Phật theo một ý nghĩa nào đó, có thể được coi là một nhà đề xướng hiện thực chủ nghĩa. Cái gọi là “giải thoát”, là “Niết bàn”, nếu không có ích lợi gì đối với cuộc sống thực tế, thì tự nó cũng không có một ý nghĩa nào cả. Giải thoát hay Niết bàn, theo Phật, không phải chỉ có thể đạt được sau khi chết, mà trái lại, có thể được những chứng nghiệm ngay ở hiện tại, ngay trong giây phút. Nghĩa là bất cứ trong giờ phút nào ta cắt đứt được mọi mối ràng buộc của tham lam, của dục vọng, khiến cho tâm hồn thanh thản, lâng lâng, tự tại, tự do, thì ngay giờ phút ấy ta đã đến cảnh giải thoát chân thực rồi.

Các nhà học phái khác chủ trương chỉ khi nào con người hòa đồng được Tiểu ngã của mình với Đại Ngã của vũ trụ thì lúc ấy mới có giải thoát, chứ không thể có giải thoát trong thế giới hiện thực. Đó là điểm sai khác giữa giải thoát quan của các phái và giải thoát quan Phật giáo và cũng là đặc trưng của giải thoát quan Phật giáo.

Do

đó trong Phật giáo, nếu nói đến giải thoát mà phủ nhận giá trị của thế giới hiện thực thì không những trái với đạo lý mà còn làm hại cho chính pháp rất nhiều, nhưng đây cũng lại là điểm vô cùng khó khăn, bởi lẽ vẫn sống trong thế giới hiện thực mà làm cách nào để đừng bị mê hoặc, lôi cuốn theo, để tìm cầu giải thoát khỏi hiện thực là một việc mà có lẽ không ai dám tự phụ làm một cách dễ dàng. Trong hàng ngũ đệ tử Phật, có những người chỉ muốn xa lìa cuộc đời để được giải thoát, những người này đại biểu cho khuynh hướng Nam Tông hay Tiểu thừa Phật giáo, nhưng vì khuynh hướng đó không đúng với chân lý của Phật nên lại có một số đứng lên vận động phản kháng, và số này đại biểu cho khuynh hướng Bắc Tông hay Đại thừa Phật giáo, và trong số này, Bát Nhã giáo thuộc thời kỳ đầu và cũng là thuần túy nhất, mà lập trường của Bát Nhã là chủ trương diện nào đó mà nhận xét thì có vẻ như thanh thản, lâng lâng, phủ định hết thảy, Phật cũng không, chúng sinh cũng không, thế giới không, mê không, mà ngộ cũng không: tất cả đều là không, nhưng khi đã đến tuyệt đỉnh của cái “không không”, rồi trở lại khẳng định tất cả để thích ứng với hoàn cảnh thiên sai vạn biệt mà hoạt động một cách tự do, tự tại, không chấp trước, không đam mê, thái nhiên tự nhược (xem chương nói về Chân như quan của Bát Nhã).

Coi

đó ta thấy chủ nghĩa giải thoát của Phật giáo, nếu chỉ nhìn bề ngoài, có vẻ như một chủ nghĩa “không tịch”, nhưng nếu căn cứ vào nhân cách hoạt động của Đức Phật, do nhân cách đó mà tìm hiểu ý nghĩa chân thực của giáo lý Ngài, ta thấy Phật giáo quyết không phải lấy hư vô làm lý tưởng, đó là điều không một nhà học Phật chân chính nào phủ nhận.

Trái l

ại, đặc chất của chủ nghĩa giải thoát của Phật giáo có thể nói là một chủ nghĩa hoạt động cụ thể nhất.

Trong số các học giả Tây phương một thiểu số khi nghiên cứu đạo Phật thường cho Phật giáo là tiêu cực, đó chẳng qua chỉ phê bình một mặt mà không lý giải được cái tinh thần căn bản của đạo Phật. Đại thừa Phật giáo lập nên nhiều nguyên lý tích cực, hoặc nói là Phật, là Chân như, là Như lai tạng v.v... nhưng đến mục tiêu giải thoát thì tuyệt nhiên không thêm một nguyên lý nào. Thảng hoặc trong lịch trình phát triển tư tưởng, đời sau có thêm thắt điều gì chăng nữa thì chẳng qua cũng không ngoài cái chân tinh thần của Đức Phật. Đây là điểm chúng ta không nên bỏ qua khi nghiên cứu về lịch sử của Phật giáo.

Tóm l

ại, đứng về một phương diện nào đó mà nhận xét thì Phật giáo là chủ nghĩa phủ định. Thế giới hiện thực chỉ là cái thực ngã là thần, hoặc là thực thể của lý niệm.

Phủ định tất cả để đi đến : “không”, nhưng đặc chất của Phật giáo là một khi đã đạt đến cái không tuyệt đối hay Niết bàn vắng lặng rồi, thì lại trở về mà khẳng định tất cả để tạo thành Phiếm thần quan của Đại thừa Phật giáo. Song điểm khế cơ này chưa chắc đã được Đức Phật thuyết minh trong lúc Ngài còn tại thế. Căn cứ trên lịch sử, điểm Đức Phật đã chỉ rõ là: vượt thế giới hiện thực để đến cái không rồi từ không trở lại hiện thực giới hoạt động, chỉ bày phương châm đi đến không. Kế thừa phương châm đó để lập nên các thuyết về giải thoát, tuy cũng xây dựng trên căn bản không, song tiến thêm một bước nữa mà khẳng định hết thảy: đó là Phật giáo Đại thừa.

Nh

ư thế chung cục nhận Phật là vị Nhân cách thần, nhận Như lai tạng là Chân ngã, rồi từ lập trường hiện tượng tức thật tại mà xướng lên thuyết “tức thân thành Phật”, cứ như thế giáo lý Phật giáo bắt đầu triển khai, mà cái đặc trưng nhất quán của chủ nghĩa giải thoát của Phật giáo ở chỗ tự mình tuyệt đối mãn túc, rồi vì hạnh phúc của thế giới, vì sự tiến bộ của nhân loại, đem hết sức mình ra làm việc với một tâm hồn thái nhiên tự nhược, nghĩa là không đam mê, không cố chấp, luôn luôn thanh thản tự do trước mọi hoàn cảnh.

Chương thứ ba:

ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TẠI

BA QUỐC GIA

Tiết thứ nhất:

NGUYÊN THỦY PHẬT GIÁO VÀ BỘ PHÁI

PHẬT GIÁO

Nói m

ột cách khái quát thì tuy gọi là Phật giáo song trong đó có nhiều lập trường khác nhau. Chúng ta hãy đứng trên lập trường giáo lý và lịch sử chia thành ba loại để quan sát. Thứ nhất, Nguyên thủy Phật giáo, thứ hai, Bộ phái Phật giáo, và thứ ba, Đại thừa Phật giáo. Do đó, muốn hiểu rõ đặc chất của Phật giáo Đại thừa, trước hết ta phải hiểu qua về Nguyên thủy Phật giáo và Bộ phái Phật giáo.

Nguyên th

ủy Phật giáo, còn được gọi là căn bản Phật giáo, thường được coi như gần với lịch sử và lập trường của Đức Phật nhất, và gần đây rất được các giới học giả lưu tâm nghiên cứu. Bởi thế, về chân tướng của Phật giáo Nguyên thủy có nhiều ý kiến khác nhau, nhưng nói một cách đại thể, ta hãy chia thành số mục sau đây:

1) Nh

ững người do Đức Phật trực tiếp cảm hóa, tập hợp thành giáo đoàn, lấy Phật làm thầy, muốn được an tâm lập mệnh như Phật, chỉ khi thành đạo đến một răm năm sau khi Phật nhập diệt (từ đầu thế kỷ thứ năm đến hết thế kỷ thứ tư trước TL).

2) Xu

ất phát từ điểm muốn được an tâm lập mệnh, người ta ý thức nhiều về những nỗi khổ não cố hữu của kiếp sống.

3) các pháp th

ế gian đều lưu chuyển không ngừng, khó có thể quán phá được Pháp duyên khởi. Nguồn gốc của mọi khổ đau là tham dục, chấp ngã.

4) B

ởi thế muốn thoát ly mọi khổ đau, người ta chỉ cần diệt trừ tham dục, chấp ngã, trước hết phải bình tĩnh quán sát, các pháp thế gian một cách thuần túy khách quan, coi lão, bệnh, tử, và hết thảy điều bất như ý là hình tướng của các pháp thế gian. Nếu lý hội được như vậy thì các cái đó không còn làm ta khổ não, tâm hồn ta sẽ đạt đến cảnh an nhiên tự tại và được gọi là Niết bàn. Khổ, vui, mê, ngộ đều không ngoài tâm: hết thảy đều do tâm chủ trì.

5) N

ếu muốn đạt được những mục đích kể trên, người ta cần phải nổ lực cải tạo hành vi, quán tưởng, mở mang trí tuệ, làm cho cái tâm trong sáng, gạn trừ mọi tư tưởng nhiễm ô.

Trên

đây là những lập trường chủ yếu của Phật giáo Nguyên thủy. Căn cứ vào lập trường của Phật giáo Nguyên thủy với những quá trình phát triển về tâm lý hoặc luận lý để lần lần tiến đến nhiều phương hướng khác nhau, ta thấy bề ngoài Phật giáo Nguyên thủy vẫn đượm một màu sắc thuần phác chứ không như những thuyết lý do đời sau chủ trương. Không những thế mà thôi, thái độ giáo hóa của Đức Phật cực kỳ bao quát, không những đối với hàng đệ tử xuất gia chỉ bày con đường giải thoát, mà đối với tất cả vấn đề trọng đại của nhân sinh, Đức Phật cũng lấy quảng đại quần chúng làm đối tượng, dùng mọi phương tiện thích ứng để dẫn đạo họ về con đường tốt lành và hạnh phúc.

Tóm l

ại, đặc chất của Phật giáo Nguyên thủy là ở chỗ ít quan tâm đến lý luận chỉ trọng thực hành; ít thuyết minh về giáo điều, chỉ cần thể nghiệm được pháp vị, ít chú ý đến hình thức, mà trọng tinh thần; còn đối với việc xây dựng một thế giới hiện thực tốt đẹp tuy cũng rất lưu tâm, nhưng điều đó chỉ có nhân cách hoàn toàn của Đức Phật mới cảm hóa và thực hiện được mà thôi.

Kế thừa Nguyên thủy Phật giáo là Bộ phái Phật giáo, nhưng đến Bộ phái Phật giáo thì cái nhân cách cảm hóa của Đức Phật đã dần dần suy giảm, chỉ chuyên duy trì giáo pháp và giới luật của Phật để bảo toàn sự sống còn của giáo đoàn. Do đó giáo pháp mới được chỉnh lý, chú giải, nền tảng cho thần học và xác định giáo điều của Phật giáo.

Song, như đã nói ở trên, vì lập trường của Phật giáo nguyên thủy không triệt để chú trọng về luận lý, cho nên đối với vấn đề chi ly giáo điều hay thần học tất nhiên là đã phát sinh nhiều ý kiến bất đồng, và đây là một trong những nguyên nhân chủ yếu đưa giáo đoàn đến chỗ phân biệt vậy, và theo truyền thuyết thì khoảng bốn, năm trăm năn sau khi Phật nhập diệt, giáo đoàn đã chia thành hơn mười Bộ phái với những lập trường khác nhau, nhưng nói một cách tổng quát thì đại để đặc chất của Bộ phái Phật giáo không ngoài những điểm sau đây:

1) Nguyên th

ủy Phật giáo lấy nội tâm làm chủ; Bộ phái Phật giáo tuy cũng lấy nội tâm làm chủ nhưng đối với ngoại giới cũng đặc biệt chú ý.

2) Nguyên th

ủy Phật giáo dẫu trên hình thức cũng thuyết minh phân tích, nhưng về nội tâm lấy duyên khởi quan “một tức hết thảy” làm nền tảng, đến Bộ phái Phật giáo thì phân tích những yếu tố của vạn hữu và rất coi trọng sự phân tích đó.

3) Nguyên th

ủy Phật giáo tuy có một quy tắc thực hành nhất định nhưng lại lấy tinh thần làm chủ chứ không lấy hình thức ngoại tại làm chủ, đến Bộ phái Phật giáo thay vì chú trọng nội tâm, lại chú trọng đến quy định ở ngoài.

4) Nguyên th

ủy Phật giáo đối với cái gọi là đạo tại gia cũng rất chú ý; đến Bộ phái Phật giáo thì chuyên chú trọng về đạo xuất gia, lấy đó làm vấn đề trung tâm mà sao lãng đạo tại gia, do đó, đối với các xu thế của thời đại hầu như không quan tâm.

5)

Ở Nguyên thủy Phật giáo người ta được coi như Đức Phật là lấy giải thoát làm mục đích; đến Bộ phái Phật giáo vì quá tôn sùng nhân cách cao cả của Phật, cho nên coi Phật là bậc cao siêu hơn hết người thường không thể sánh được, tất cả người tu hành chỉ được coi là đệ tử của Phật mà thôi.

Tóm l

ại, Bộ phái Phật giáo đã phức tạp hóa Phật giáo Nguyên thủy đơn thuần, biến cái chủ nghĩa lấy nhân cách làm trung tâm của Phật giáo Nguyên thủy thành chủ nghĩa hình thức. Phật giáo đến đây tuy đã được chỉnh lý rất nhiều, nhưng đến một trình độ nào đó; vì muốn tùy thuận với thời đại, địa phương và hoàn cảnh để cứu độ chúng sinh, nên nếu xét theo tinh thần tự do của Đức Phật, thì Phật giáo đến đây cũng dã bị hạn cục rất nhiều, đó là một sự thực không thể che dấu được.

Tiết thứ hai:

ĐẶC CHẤT CỦA ĐẠI THỪA PHẬT GIÁO

Trên hình th

ức, Phật giáo đến thời đại Bộ phái đã được chỉnh đốn một cách rất nghiêm chỉnh. Tuy nói là hạn cục, nhưng vì muốn kế tiếp tinh thần truyền đạo của Đức Phật, Bộ phái Phật giáo không những chỉ lưu hành trong nội địa Ấn Độ mà còn phát triển ra các nước ngoài. Ngày nay chỉ truyền là Nam Phương Thượng tọa bộ được truyền tại các nước Xiêm La, Miến Điện, Tích Lan v.v... nhưng thật thì đã có một thời các Bộ phái khác cũng đã truyền bá ra bốn phương, và điều này chỉ cần xem các tập du lý của Ngài Huyền Trang, Nghĩa Tịnh cũng đủ rõ. Song nhận xét theo phần nội dung của giáo nghĩa thì như trên đã nói, Bộ phái Phật giáo vì quá chú trọng về vấn đề chuyên môn hóa, nên đã biến thành chủ nghĩa xuất gia, còn đối với quảng đại quần chúng tại gia, Bộ phái Phật giáo đã không thể tiếp xúc trực tiếp để duy trì và hướng đạo họ, điều này cũng lại là một sự thực hiển nhiên, cũng vì thế mà đối với những xu hướng tiến bộ và tinh thần hoạt động không ngừng của thời đại, Phật giáo đã không có được sự thích ứng thỏa đáng, nên tinh thần của Đức Phật đối với xã hội cũng đã suy giảm nhiều. Các nhà Đại thừa gọi Bộ phái Phật Tiểu thừa chính là do ở điểm này. Đả phá thái độ đó, vận động làm sống lại tinh thần hoạt động của Đức Phật để thích ứng với những đòi hỏi tiến bộ của thời đại chính là Đại thừa Phật giáo. Kết quả của cuộc vận động này đã đưa đến cuộc kết tập các kinh điển Phương Đẳng của Phật, như: Bát Nhã, Pháp Hoa, Duy Ma, Thắng Mạn, Hoa Nghiêm, Đại Vô Lượng Thọ, Đại Thừa Niết Bàn v.v... đều là sản phẩm của cuộc vận động này. Nói về niên đại thì đại khái vào khoảng đầu thế kỷ thứ tư hay thứ năm sau TL. Đại thừa tuy đến lúc đó mới phát khởi và hoàn thành, nhưng truy đến uyên nguyên của nó thì tinh thần đó đã có sẵn ngay ở Đức Phật, và sau này khi Đại thừa được truyền sang Trung Quốc, Nhật Bản, thì tinh thần đó lại được triển khai rất nhiều, nhưng có thể nói cho đến ngày nay tinh thần Đại thừa vẫn chưa được hoàn toàn viên mãn.

Nh

ư vậy đặc chất của Đại thừa Phật giáo như thế nào?

Câu hỏi đó tưởng không cần nói là một câu rất khó trả lời.

Tuy nhiên, nếu chỉ đề cập đến một vài khía cạnh nổi bật thì đại khái có những điểm như sau:

1) Th

ời kỳ Tiểu thừa giáo, vì chỉ tìm cầu sự giải thoát cho bản thân, việc cứu độ người khác đối với con đường giải thoát của mình không phải là một điều kiện tất yếu, nhưng Đại thừa vì cho rằng tất cả mọi người đều có thể khả năng tính thành Phật, cho nên chủ trương người ta ai cũng có thể tu thành Phật, được như Phật, bởi vậy mới lấy việc cứu độ hết thảy chúng sinh làm lý tưởng tối cao của mình.

Tiểu thừa chỉ nhận có một Phật Thích Ca, Đại thừa thừa nhận chư Phật đồng thời tồn tại, dó là lý do chứng minh mọi người đều có thể thành Phật chứ không riêng gì Phật Thích Ca, và không những chỉ ở thế giới này mà còn ở các thế giới khác trong mười phương đều có Phật cả; không những chỉ có Phật ở hiện tại, mà ở quá khứ, tương lai đều có Phật, thành Phật là lý tưởng tối hậu; nhưng thật ra không phải thực hiện được lý tưởng đó một cách dễ dàng. Theo Đại thừa, muốn thành Phật trước hết hành giả phải thành một vị hậu bổ Bồ tát, tu theo hạnh Bồ tát của các bậc Bồ tát tiền bối. Bồ tát là người cầu đạo Bồ đề (sự giác ngộ của Phật), tức là thời kỳ tu để thành Phật. Song Bồ tát đây không như Thanh Văn chỉ hạn cục ở những người xuất gia, những người tuy ở tại gia sống theo thế gian, nhưng nếu diệt trừ lòng tham dục ích kỷ, làm lợi cho đời, dắt dẫn người đời về đường thiện, tích công lập đức, cuối cùng hồi hướng cho quả vị Phật, đều được coi là Bồ tát cả, mà trái lại chính những người ở tại gia phát tâm cầu đạo mới chính là bản vị của Bồ tát. Cứ theo ý nghĩa đó thì đạo Bồ tát là một loại thế tục đạo và như Nghiêm Mật nói là một đạo chỉ dương giữa thế tục và xuất gia.

Nh

ưng tuy cũng gọi là Bồ tát song trong đó cũng có nhiều loại và cấp bậc khác nhau, có vị đã gần thành quả vị Phật, cũng có vị chỉ mới phát tâm trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng sinh mà thôi. Lý do tại sao Đại thừa lấy Văn Thù, Phổ Hiền, Quan Âm làm đầu để lập nên vô số Bồ tát là ở chỗ đó. Lấy Bồ tát làm trung tâm là đặc trưng của Đại thừa Phật giáo; và gọi Đại thừa là Phật thừa hay Bồ tát thừa để đối lại với Tiểu thừa và Thanh Văn thừa hay La Hán thừa cũng lại do ở điểm đó.

Nói tóm l

ại, lập trường của Đại thừa là lấy Phật làm lý tưởng và lấy sự trở về với tinh thần của Đức Phật làm mục tiêu. Nếu theo ý nghĩa đó, ta có thể nói Đại thừa đứng trên lập trường thâm sâu để mưu khôi phục Phật giáo Nguyên thủy.

2) B

ồ tát lấy việc trên cầu đạo Bồ đề, dưới hóa độ chúng sinh làm bản nguyện, và lấy tại gia làm điểm xuất phát, cho nên khác hẳn với Tiểu thừa, không theo chủ nghĩa ẩn dật, mà trái lại, ở ngay trong thế gian hoạt động với đời, lấy việc cứu độ làm cơ sở, vì nhu cầu giải thoát chung, cố kiến thiết một thế giới tốt đẹp hơn, nói một cách khác muốn cùng một lúc hoàn thành cả hai nhiệm vụ tại gia và xuất gia, kết quả đả phác họa một quốc gia lý tưởng, đó là lý tưởng Tịnh Độ vậy. Tiểu thừa vì sự lấy giải thoát cá nhân làm chủ nghĩa nên không có lý tưởng Tịnh độ, Đại thừa vì có lý tưởng Tịnh độ nên nhất nhất hoạt động đều tỏ cái hy vọng là lý tưởng hóa thế giới, đó là đặc chất của Đại thừa, ta cần phải chú ý điểm này (về ý nghĩa và các loại Tịnh độ, xin xem Thiên thứ ba, Hiện Thực và Tịnh Độ).

3)

Đại thừa vì chấp nhận giá trị của sự thích ứng với sinh hoạt hiện thực cho nên cách khảo sát về dục vọng hay phiền não cũng có nhiều điểm khác hẳn với cách quan sát của Tiểu thừa cho rằng con người khổ vì có dục vọng, muốn thoát khổ người ta phải diệt hết dục vọng, mà diệt dục tức là chuyên theo giải pháp tiêu cực. Nếu theo nghĩa hẹp của chữ “dục” thì cũng như Tiểu thừa. Đại thừa nhận đó là nguồn gốc của mọi khổ đau, nhưng Đại thừa muốn cho chữ dục một định nghĩa rộng rãi hơn để đạt tới vô hạn dục, nhờ vào vô hạn dục đó mà phát tâm mong cầu thành Phật trong kiếp sống vô hạn đau khổ này. Nói tóm lại, Đại thừa muốn cho chữ dục một ý nghĩa đạo đức và tôn giáo.

Bởi vậy, đối với những khổ đau của kiếp người, khác hẳn với Tiểu thừa tìm cách trốn tránh Đại thừa lấy khổ đau làm cơ duyên để tiến đến một khía cạnh cao sâu hơn của sự sống; tuy nhận khổ đau là hiện hữu nhưng vẫn có một ý nghĩa đạo đức nên Bồ tát mới lăn lộn trong vòng khổ đau để cứu độ chúng sinh và coi đó là một phương châm thoát khổ chân chính duy nhất. Do đó, quan niệm về luân hồi giữa Đại thừa và Tiểu thừa cũng có chỗ bất đồng, Tiểu thừa lấy việc cắt đứt vòng luân hồi làm lý tưởng. Trái lại, Đại thừa chấp nhận luân hồi, lấy luân hồi làm căn cứ để phát tâm tu hành hướng thượng. Bởi vậy, nếu đứng trên lập trường tu nghiệp mà nhận xét, ta có thể nói luân hồi là điều kiện tất yếu của Bồ tát để thực hiện bản nguyện của mình, nói một cách đơn giản thì trong dục vọng khổ đau và luân hồi cũng có giá trị về luân lý, muốn áp dụng giá trị đó vào cuộc sống tự chủ để tiến tới tích cực hoạt động, đó là đặc sắc nhân sinh quan của Đại thừa.

4) Nh

ư ở

trên đã nói, lập trường của Phật

giáo

Nguyên thủy là đặc biệt chú trọng vào nội tâm, nhưng đến Tiểu thừa Phật giáo thì cho tâm là điều kiện động, nghĩa là đối với sự tồn tại bên ngoài cũng chú ý, và dần dần chú ý quá đến nỗi coi đó là một ý nghĩa đặc biệt trọng yếu, cho nên đã sản sinh ra những người chủ trương thực tại luận một cách cực đoan. Đại thừa Phật giáo muốn trở về lập trường của Phật giáo Nguyên thủy nên chủ trương hết thảy đều do tâm, nhưng ý nghĩa của tâm ở đây so với ý nghĩa tâm của Phật giáo Nguyên thủy có phần thâm thúy hơn, hoặc nói là tâm kinh nghiệm cũng được, mà nói là vật cũng được, hoặc đứng về phương diện Bản thể luận, dần dần qui định trạng thái hoạt động của tâm một cách tinh tế, đó là vấn đề trung tâm của triết học Đại thừa. Trong cái tâm của ta có đầy đủ đức tính của Như lai (Như lai tạng hay Phật tính) cũng như có cả vô minh phiền não, tùy theo cách nó biểu hiện như thế nào mà thành có mê, ngộ, địa ngục, tịnh độ khác nhau. Như vậy hết thảy hiện tượng chẳng qua chỉ là biểu tượng của cái vọng tâm của ta, và cứ theo lập luận đó thì hết thảy đều là không; diệt trừ được vọng tâm là làm cho chân tâm biểu hiện thì lúc đó mới thấy chân tướng của vũ trụ. Căn cứ vào lập luận này nên mới thành lập thế giới quan “Chân không diệu hữu”, xét ra tất cả tư tưởng của Đại thừa đều xuất phát từ điểm đó và rồi cũng đều quy kết về điểm đó cả.

5) Sau h

ết nên tìm hiểu đặc chất cuả Đại thừa. Đại thừa căn bản muốn thích ứng với tinh thần thời đại mà có, đồng thời Đại thừa cũng lại có đặc tính thích ứng với tinh thần thời đại. Phật giáo Nguyên thủy của Đức Thế Tôn đối với thời đại bấy giờ tỏ ra rất quan tâm một cách sâu sắc, điều đó là một sự thật không thể chối cãi. Đến Tiểu thừa Phật giáo vì chỉ chuyên tâm vào việc tìm tòi tài liệu của Phật giáo Nguyên thủy mà không hề lưu ý đến tinh thần thời đại, cho nên dần dần Tiểu thừa trở thành khô khan.

Theo một ý nghĩa nào đó thì Đại thừa chống đối điều này, và vận động xướng lên phong trào Đại thừa mục đích để tiếp xúc rộng rãi với tinh thần thời đại, đồng thời cũng để cứu những mối tệ thời đại. Do đó, trong tư tưởng Đại thừa ta thấy phản ảnh rất nhiều vấn đề thuộc tinh thần giới đương thời. Cho nên, ta có thể nói nếu không hiểu được tinh thần văn hóa của thời bấy giờ thì không thể hiểu được phong trào Đại thừa một cách chính đáng, bởi vì giữa tinh thần đương thời và Đại thừa Phật giáo có những quan hệ rất mật thiết. Về điểm này ta cũng nên chú ý rằng, khi Đại thừa được truyền bá ra các nước ngoài, trải qua nhiều thời đại đã phải dùng nhiều phương tiện và tùy cơ ứng biến để phát triển.

Tóm l

ại, Tiểu thừa có tính cách tiêu cực, Đại thừa thì tích cực, giáo hội truyền thống Tiểu thừa không nhiều thì ít do khuynh hướng tự do cá nhân mà vận động, Đại thừa do phong trào quần chúng, Tiểu thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm mục tiêu,, Đại thừa lấy việc cứu tế xã hội làm chuẩn đích. Tiểu thừa chủ trương ẩn dật, Đại thừa chủ trương thông tục; Đại thừa nêu khẩu hiệu trở về với tinh thần của Đức Phật, và trên thực tế kế thừa tinh thần Nguyên thủy Phật giáo, cho nên ta có thể nói Đại thừa gần với chân ý của Đức Phật hơn.

Tiết thứ ba:

ĐẶC CHẤT CỦA PHẬT GIÁO TRUNG QUỐC

VÀ NHẬT BẢN

Tr

ở lên tuy mới đề cập một cách sơ lược đến đặc chất của Phật giáo, song lấy đó làm bối cảnh thì đặc chất của Phật giáo Nhật Bản như thế nào? Nếu muốn hiểu rõ điểm này, trước hết ta phải tìm hiểu qua về đặc chất của Phật giáo Trung Quốc, vì Phật giáo Nhật Bản không phải du nhập trực tiếp từ Ấn Độ, mà hoàn toàn từ Trung Quốc thì không thể lý giải được đặc chất của Phật giáo Nhật Bản.

Phật giáo Trung Quốc tuy có nhiều đặc chất, nhưng ba đặc chất sau đây được coi là chủ yếu nhất:

a) Ph

ật giáo được truyền vào Trung Quốc hiển nhiên là Phật giáo Đại thừa, tiêu biểu cho chân lý của Đức Phật, còn Tiểu thừa chỉ được coi là phương tiện quyền xảo mà thôi. Ở Ấn Độ, như đã nói trên, về hình thức Tiểu thừa do giáo hội truyền thống mà truyền bá, còn Đại thừa do phong trào vận động phục cổ mà khởi xướng. Đứng về địa vị giáo hội mà nói, mãi về sau này cũng thế, giáo hội Tiểu thừa vẫn chiếm ưu thế, trái lại Đại thừa không có ưu thế. Tiểu thừa có tất cả mười tám phái hay hai mươi phái, mà Đại thừa mãi về sau này cũng vậy, chỉ có hai phái đối lập nhau, đó là phái Trung Quán (Tam Luận Tôn) và phái Du Dà, đây là một sự thực rất hiển nhiên, nhưng khi Phật giáo được truyền vào Trung Quốc thì cái khẩu hiệu : “Đại thừa phi Phật thuyết” đã tiêu tan mà bắt đầu qui định bản vị của Đại thừa. Đứng trên lập trường ưu thế của giáo hội mà so sánh thì ta thấy địa vị của Đại thừa ở Trung Quốc rõ ràng khác hẳn địa vị của nó ở Ấn Độ.

Trong m

ười ba phái dưới thời Tùy, Đưòng chỉ có Tỳ Đàm Tôn (sau là Cấu Xá Tôn) có thể nói là chân chính Đại thừa, còn tất cả các phái khác, trên bản chất thì thuộc Tiểu thừa, nhưng đều coi mình là Đại thừa, bởi thế mà địa vị của Đại thừa được thành lập.

b)

Điểm thứ hai cần nêu ra là vì có những đặc chất như đã kể trên nên đã thịnh hành cái gọi là “giáo tướng phán thích”. Nghĩa là bất luận Tiểu thừa hay Đại thừa, mà dù ngay trong Đại thừa, cũng có những chủng loại khác nhau, trong đó vô luận là chủng loại nào đều tự coi như từ Đức Phật mà ra cả, và đều có thể đại biểu cho chân ý của Phật. Cũng vì thế cho nên mỗi phái đều đưa ra những qui định riêng để thuyết minh tín ngưỡng của mình là trạo việt.

Chẳng hạn như Thiên Thai Tôn chủ trương thuyết “Ngũ Thời Bát giáo” và Hoa Nghiêm Tôn thì chủ trương thuyết “Ngũ Giáo Thập Tôn” v.v... làm đại biểu của mình. Đến đây thì hoặc đã có nhiều sự chống đối mà phát sinh nhiều cách phán thích khác nhau, và kết quả đã đưa đến sự thành lập nhiều tôn phái Đại thừa. Nhất là trong các kinh điển Đại thừa, mỗi phái tùy ý lựa chọn một bộ để làm tôn chỉ của mình, đó là đặc chất của Phật giáo Trung Quốc, mà tại Ấn Độ chưa từng có hiện tượng ấy.

Lại nữa về việc chú thích kinh luận một cách hoàn bị, làm nổi bật nhiều đạo lý thâm sâu, đó cũng lại là một đặc sắc của Phật giáo Trung Quốc. Tại Ấn Độ, tưởng không cần nói cũng có chú thích kinh điển tuy không nhiều thì ít, cũng khơi thêm được ý nghĩa thâm sâu của nguyên văn, nhưng vẫn không thể vượt quá giới hạn của nguyên văn, cho nên thiếu hẳn tính chất tự do. Ở Trung Quốc, trái lại lấy phiên dịch những nguyên điển làm chủ, cho nên đối với vấn đề giải thích tương đối có phần tự do hơn. Do ý kiến của các nhà chú thích, phương pháp “Ý nghĩa giải văn” đã được áp dụng, kết quả là ngoài ý nghĩa của nguyên văn ra, trong các bản chú thích cũng có rất nhiều ý nghĩa đặc biệt nữa. Chẳng hạn như Thiên Thai chú giải kinh Pháp Hoa, và Hiền Thủ chú giải kinh văn khác, những học giả của các tôn phái, theo nhiều lập trường, đặc biệt giải thích cũng có rất nhiều. Tại Ấn Độ, và Nhật Bản, chúng ta không thấy hiện tượng đó, bởi vậy mà việc ấy đã thành đặc sắc của Phật giáo Trung Quốc và cơ sở của sự phán đoán nói trên cũng do đó mà được thành lập.

c) Trên th

ực tế, tưởng không cần nói, Phật giáo Trung Quốc qua dòng thời gian dài của lịch sử, tuy đã phát huy nhiều ý nghĩa về văn hóa sử, nhưng rõ ràng nhất ở hai điểm:

1- Nh

ư đã nói ở trên, đem Phật giáo cấu tạo thành nền học vấn, do đó, ta có thể nói Phật giáo Trung Quốc là nên Phật giáo học vấn, đây là điểm rất cụ thể.

2- S

ự hưng thịnh của Thiền quán và giới luật. Về phương diện này, giáo lý Phật giáo đã lan tràn khắp nơi, đâu cũng trì giới luật, ham mê Thiền quán, bởi thế Phật giáo đã trở thành vật sở hữu của riêng tăng lữ, đó cũng là lẽ tự nhiên.

Theo m

ột ý nghĩa nào đó thì sự hưng thịnh của Phật giáo được căn cứ vào số lượng tăng lữ nhiều hay ít mà có.

Nhận xét theo điểm này thì Phật giáo Trung Quốc tuy lấy Đại thừa làm đặc sắc, nhưng phần nhiều vẫn còn mang sắc thái Tiểu thừa, đó cũng lại là một lẽ hiển nhiên.

Ba

điểm trên đây là những đặc sắc chủ yếu của Phật giáo Trung Quốc, vậy đối với Phật giáo Nhật Bản có những đặc sắc gì?

Nói m

ột cách đại thể thì Phật giáo Nhật Bản cũng lấy Trung Quốc làm mô phạm và thâu nhập những phong thái của Trung Quốc, điều đó tưởng không cần nói cũng rõ. Duy có hai điểm dần dần đã trở thành bất đồng với Phật giáo Trung Quốc, mà đứng về phương diện cơ năng quyền xảo của Đại thừa mà nói thì đây là điểm hết sức trọng đại.

Điểm thứ nhất, Phật giáo Nhật Bản phát huy đặc chất của Đại thừa, coi nhẹ phần ẩn dật mà thiên trọng phần hoạt động, coi nhẹ phần học vấn mà coi trọng phần thực hành.

Điểm này ta hãy lấy ngay trường hợp của Thái tử Thánh Đức sẽ rõ: Thái tử Thánh Đức chú thích kinh Pháp Hoa đến đoạn nói “nên ở những nơi núi rừng u tịch mà tu luyện” thì ông chua thêm là: “không nên, vì mục đích của đạo Phật là lấy sự hoạt động ngay giữa xã hội thực tiễn để phát huy cơ năng của mình”. Và mãi mãi về sau tinh thần Thánh Đức đã trở thành tinh thần chỉ đạo của Phật giáo giới Nhật Bản.

Tựu trung, Phật giáo Nhật Bản từ triều đại Nại Lương đến triều đại Bình An, do kết hợp với sự sinh hoạt quốc gia mà phát huy những hoạt động cơ năng của mình, cho nên đã dễ đi sâu vào mọi tầng lớp dân chúng: đó là một đặc sắc.

Rồi đến triều đại Liêm Thương thì Phật giáo lại từ chỗ sinh hoạt quốc gia tiến đến chỗ lấy sinh hoạt cá nhân làm trung tâm, lấy sự an tâm lập mệnh cá nhân làm cơ năng cao nhất, đến đây thì tinh thần Phật giáo đã thật sự thu hút toàn bộ sinh hoạt quốc gia, và trên thực tế, điểm này có thể nói đã trở nên thiết yếu nhất của Phật giáo Nhật Bản. Tại Trung Quốc, ngoài triều đình và các vị tăng già ẩn tuẫn trong các nơi thâm sơn u tịch ra, đối với nhân gian, Phật giáo chỉ phụ thuộc cho nên tinh thần Phật giáo có vẻ bạc nhược. Ở thời đại Liêm Thương của Nhật Bản, giáo nghĩa của Thiền Tông, Nhật Liên Tông và Tịnh Độ Tông đã trực tiếp chi phối các tín ngưỡng của quốc dân. Do đó, điểm thứ hai, ta thấy đặc sắc của Phật

giáo Nhật Bản dưới thời

Liêm

Thương, về bối cảnh tuy có những triết lý cao thâm, nhưng về mặt biểu tượng giáo lý lại cực kỳ đơn giản, cho đến nỗi Phật giáo đã thành một tôn giáo dễ thực hành của mọi tầng lớp dân chúng.

Nh

ận xét theo điểm trên đây, nếu so sánh với Phật giáo có tính cách học vấn và ẩn tuẫn của Trung Quốc, ta có thể nói Phật giáo Nhật Bản phù hợp cới chân tinh thần của cuộc vận động Đại thừa tại Ấn Độ hơn. Ngày nay, trên lục địa Ấn Độ, nơi sản sinh ra Phật giáo, mà Phật giáo chỉ còn là một sự kiện “vang bóng một thời”, tại Trung Quốc tuy còn một chút hình thức, nhưng Phật giáo đối với sự sống còn của quốc dân hầu như không còn một chút ảnh hưởng trực tiếp nào nữa: duy tại Nhật Bản mặc dầu bị coi là suy đồi, nhưng theo một ý nghĩa nào đó, tinh thần Phật giáo vẫn còn ảnh hưởng sâu đậm trong sinh hoạt quốc dân, đó cũng là một đặc điểm vậy.