Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Chương thứ ba:

CHỦ NGHĨA TỰ LỰC VÀ CHỦ NGHĨA

THA LỰC

Tiết thứ nhất:

TỰ LỰC VÀ THA LỰC CỦA NGOẠI GIÁO

Sự an tâm lập mệnh của chúng ta là do chính chúng ta nổ lực mà đạt được hay do một cái gì ngoài chúng ta mà có? Về mặt tín ngưỡng tôn giáo, đây là một vấn đề rất lớn lao. Nếu nhìn qua các tôn giáo lớn trên thế giới, ta thấy như Cơ Đốc giáo, Hồi giáo và Bà La Môn giáo, đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tha lực; còn như Phật giáo (đặc biệt là Phật giáo Nguyên thủy), Kỳ Na giáo (Jainism) v.v... đại để xây dựng trên cơ sở chủ nghĩa tự lực.

Song, th

ật ra đây chỉ là sự quan sát đại thể mà thôi.

Nếu nói một cách chặt chẽ thì tự lực, tha lực, về mặt đối tượng của tín ngưỡng, chưa hẳn là vấn đề nhất trí với sự lập nhân cách khách thể hoặc không lập nhân cách khách thể.

Căn cứ theo lịch sử tôn giáo cho biết thì: trong những tôn giáo lấy tín ngưỡng lý trí làm chủ có cả phần tự lực lẫn tha lực; đồng thời, trong những tôn giáo ấy tín ngưỡng tình cảm làm chủ cũng lại bao gồm cả hai chủ nghĩa đó. Như vậy rất khác mà quyết định một cách nhất khái được.

Bây gi

ờ ta hãy thử quan sát vấn đề này như sau:

Tín ngưỡng của Cơ Đốc giáo, như trên đã nói, đại để là chủ nghĩa tha lực: sự cầu nguyện của Gia Tô không phải là để đạt đến ý chí của chính Ngài, mà là lấy ý chí của Thượng Đế để đạt đến ý chí của chính Ngài: đó là chỗ lập cước của Gia Tô. Song đến thời kỳ Thần Học được giải thích thì vấn đề này không thể không được đề cập đến.

Quan niệm cho rằng sự cứu rỗi là hoàn toàn nhờ vào ân huệ của Thượng Đế chứ con người không thể tự lực đạt đến đượ

c, đó là một phương diện. Ở một phương diện khác, đồng thời, cũng lại phát sinh một quan niệm cho rằng phải nhờ vào sự nổ lực của chính mình mới có thể được hưởng sự ân huệ của Thượng Đế. Dĩ nhiên, ở vào thời kỳ đầu của nền Thần Học, các học giả chưa có một quan niệm nhất định về vấn đề này.

Hi

ện giờ phái Thần học chính thống điều hòa cả hai thuyết trên, chủ trương do tự lực và ân huệ mà được cứu rỗi để thành lập thuyết gọi là Thần nhân hiệp đồng luận (Synergisme), nhưng mà đạt đến điểm đó thật đã tốn nhiều công trình tư lự. Một điều đặc biệt thú vị là giữa các phái Lạt Ma Nô Ca (thành lập vào thế kỷ 12 sau Tây lịch) tại Nam, Bắc Ấn Độ cũng đã có những cuộc tranh luận tương tự những những thuyết trên đây. Dĩ nhiên, tuy cùng mong cầu ân sủng tối cao của thần Tỳ Nữu Noa (Vis-nu) nhưng về điều kiện được cứu rỗi thì lại có sự tranh luận về tự lực và tha lực bất đồng. Phái Nam phương (Tengaila) chủ trương: Thượng Đế cứu rỗi người ta cũng giống như mèo mẹ đối với mèo con vậy, nghĩa là mèo con không cần phải cố gắng uổng công mà mèo mẹ vẫn cứ tha chúng đi bất cứ chỗ nào mà nó cho là an toàn để gìn giữ nuôi nấng. Cũng thế, con người không cần phải cố gắng mà Thượng Đế vẫn cứu rỗi như thường. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Miêu thuyết (Marjara Nyaya-Thuyết Con mèo), còn phái Bắc phương (Vadagala) thì lại chủ trương:

Thượng Đế tuy vì lòng bác ái mà cứu rỗi con người, nhưng để được cứu rỗi, con người cũng cần phải nổ lực một chút mới mong được ân huệ cứu rỗi, cũng giống như con vượn con ôm lấy bụng vượn mẹ mà được che chở hay di chuyển đến chỗ an toàn. Do đó mà người ta mệnh danh cho phái này là phái Viên Thuyết (Mar kata Nyaya-Thuyết Con Vượn). Như vậy Miêu thuyết chủ trương tha lực chủ nghĩa tuyệt đối vô điều kiện, còn Viên thuyết lại chủ nghĩa chủ nghĩa tha lực có điều kiện tự lực để tạo thành một chủ thuyết mà hiển nhiên là tương tự như thuyết Thần nhân hiệp đồng (Synergisme) của Cơ Đốc giáo vậy: có thể nói đây là điểm rất thú vị.

Tiết thứ hai:

SỰ TRIỂN KHAI CỦA THUYẾT TỰ LỰC VÀ

THA LỰC TRONG PHẬT GIÁO

Đứng trên lập trường tự lực chủ nghĩa mà nhận xét vấn đề này, ta thấy Phập Giáo Nguyên thủy dĩ nhiên đã không dựng lên một vị Nhân-Cách-Thần nào, mà trên đại thể, đã hoàn toàn là tự lực chủ nghĩa. Đến thời đại Bộ-phái, cũng có phái chủ trương theo đúng lời Phật dạy “Tự mình thấp đuốc lên mà đi” và lấy đó làm phương châm tu dưỡng.

Nhưng đến điểm ngộ nhập thì trong đó lại phát sinh ra chủ trương tha lực, nghĩa là do người khác mà ngộ nhập Thánhđạo. Vì nảy sinh ra tư tưởng đó (chủ trương của Đại-chúngbộ) cho nên trong nội bộ giáo hội cũng lại phát sinh ra những mối tranh luận, đây là sự thật hiển nhiên trong thời kỳ đầu của lịch sử giáo hội. Về điểm này, đặc biệt thú vị là sự bất đồng giữa phái Du-Già (Yoga) và phái Số Luận (Samkhya). Phái Số Luận muốn do tự lực quan sát để đạt đến cảnh giới giải thoát an vui, trái lại Du Già phái lập nên một đấng thần linh để mong cầu sức phù trì gia hộ và coi đó là phương tiện để đạt đến mục đích giải thoát.

Xem hai ch

ủ trương trên đây ta có thể nhận thấy sự đối lập giữa tự lực và tha lực chủ nghĩa. Nếu đem vấn đề này mà khai triển thêm thì dĩ nhiên ta không thể không đề cập đến Đại Thừa Phật Giáo. Cái gọi là sự hơn, kém giữa Tự-lực-thánhđạo-môn và Tha-lực-tịnhđộ môn trong tín ngưỡng Phật Giáo, trong một truờng hợp nào đó, chính là vấn đề đã được bàn luận một cách sội nổi. Một đặc trưng của giáo lý Đại Thừa là: một mặt thừa nhận Phật tính của ta, mặt khác lấy chủ thể từ bi cứu độ để khai triển tư tưởng Phật thân thường trụ, cho nên vấn đề tự lực và tha lực tự nhiên đã sinh khởi.

Th

ế là những người chủ trương tự lực chủ nghĩa thì cho rằng đức Phật tuy cũng cứu độ, nhưng điều đó chỉ có nghĩa như một nguời chỉ đường mà thôi, chứ thật sự việc giải thoát là phải do chính mình nỗ lực tự tạo lấy bằng cách mở mang trí tuệ và phát triển Phật tính: còn những người chủ trương tha lực chủ nghĩa thì lại cho rằng nhiệm vụ của Phật là dùng lòng từ bi vô điều kiện để cứu độ hết thảy chúng sinh, nhất là trường hợp Phật Di-Đà, vì đã phát nguyện nếu chưa độ hết chúng sinh thì không thành Phật, cho nên, để giữ lời nguyện ước đó, Ngài không đợi chúng ta phải cầu khẩn hay cố gắng, theo phương diện tương đối mà đến cứu độ. Và theo chủ trương đó, nhiều sự phê phán về phương diện hơn kém trong việc được cứu độ đã được thiết lập. Nếu lấy các tông phái Phật Giáo tại Nhật Bản hiện giờ mà nói Tịnh Độ Tông, Chân Tông thuộc về tha lực tịnh độ môn; còn tất cả các tông phái khác thuộc về Tự lực thánh đạo môn. Nhưng sự đối lập rõ rệt nhất là Chân Tông và Thiền Tông, Chân Tông quy tất cả về bản nguyện của Phật Di Đà, không thừa nhận một chút tự lực nào; còn Thiền Tông, trái lại vì chủ trương “trực chỉ nhân tâm, kiến tính thành Phật “ cho nên quy tất cả cho tự lực: cả hai đều rất triệt để.

Mục đích của tôi ở đây không phải trình bày lịch sử của chủ nghĩa tự lực và tha lực, cho nên vấn đề phê phán sự thực cũng như sự hơn kém của nó xin miễn không bàn tới.

Khi nêu ra vấn đề này, tôi chỉ muốn phát hiện sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa đó thôi. Và theo chổ tôi hiểu thì về ý thức tôn giáo, cái gọi là tự lực tha lực chẳng qua là sự bất đồng trên văn từ hoặc khái niệm, chứ về bản chất thật ra không có sự khu biệt nào cả. Trong tự bao hàm cả tha và ngược lại trong tha bao gồm cả tự, nhưng chỉ vì quá câu nệ về danh tướng nên chia có tự có tha. Bây giờ nếu ta muốn tìm hiểu cái bản chất của hai chủ nghĩa thì ít ra ta phải gạt bỏ mọi thiên kiến tông phái; đó là mục đích của tôi khi nêu lên vấn đề này để bàn luận.

Tiết thứ ba:

BẢN CHẤT HOẠT ĐỘNG CỦA SINH MỆNH

Mu

ốn hiểu rõ bản chất của chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực, trước hết ta cần phải hiểu tự thể của ý thức tôn giáo như thế nào. Song, muốn thuyết minh tự thể của ý thức tôn giáo, ta cần phải hiểu cái bản chất hoạt động của sinh mệnh trước đã.

Ởđây ta hãy tạm gác vấn đề vũ trụ luận. Bản chất của sinh vật là ở ý chí muốn sống còn: đó là quan điểm của Phật và Schopenhauer. Song, cái ý chí muốn sống còn đó là cái tự thể vô minh; nói theo Schopenhauer thì đó là cái ý manh mục. Tuy nhiên, nó có thể hoạt động đầy đủ theo ba khuynh hướng. Nói theo Phật, con người lấy sinh tồn dục làm trung tâm mà hướng đến việc khoáng trương ái dục và danh lợi dục. Đó chính là biểu hiện bản năng thực dục (bảo tồn chính mình), tính dục (bảo tồn chủng tộc), du hý dục (tự do). Tất cả mọi sinh vật, bất luận là hữu thức hay vô thức, đều hoạt động theo ba cái dục căn bản đó.

Vậy ý thức tôn giáo có địa vị và ý nghĩa gì đối với hoạt động sinh động? Hoạt động sinh mệnh tự thể tuy là manh mục (mù quáng), nhưng vì luôn luôn có khuynh hướng khai triển nên mới phát sinh ra những hoạt động tâm lý. Đức

Phật

nói

do

hành

(ý

chí)

mà

sinh

thức,

Schopenhauer nói do ý chí mà có biểu tượng chính là cái đó. Như vậy là do hoạt động sinh mệnh mà tiến triển đến hoạt động tâm lý, rồi phát đạt mà thành lý tính trong đó con người tự sinh khởi ý thức. Sự dục động của ta, xét về mặt biểu hiện, chẳng qua là để thỏa mãn yêu cầu khát dục; nhưng một khi tìm đến ý nghĩa tiềm tàng tại nội bộ, thì sự dục động đó lấy việc duy trì, kế tục và tự do khoáng đại sinh mệnh làm mục tiêu mà tiến triển. Dĩ nhiên, không phải tất cả mọi người đều tự ý thức được nghĩa đó, nhưng mặc dầu vô ý thức, tất cả mọi người đều lấy đó mà mục đích trực tiếp hoặc gián tiếp mà hành động: đó là một sự thật hiển nhiên. Mà sự duy trì, kế tục, khoáng đại tự do đó cuối cùng tiến tới vô hạn. Do đó con người mới lấy vô hạn làm mục đích để tư duy và hành động: và căn cứ vào đó mà con người hữu hạn đã có những yêu cầu vô hạn.

Ta hãy t

ạm gọi đó là yêu cầu “cầu sinh mệnh vô hạn”

hoặc là “sinh mệnh tuyệt đối” Đương nhiên nếu nói theo tâm lý học thì yêu cầu đó là yêu cầu kéo dài cuộc sống hiện thực. Còn về phương diện tôn giáo, ta có thể nói yêu cầu đạt đến sinh mệnh tuyệt đối.

Tiết thứ tư:

YÊU CẦU VÔ HẠN SINH MỆNH VỚI Ý THỨC

TÔN GIÁO

Một khi đã ý thức đến yêu cầu đó thì yêu cầu ý chí của chúng ta do đó cũng gồm có hai đặc tính: nghĩa là một xây dựng trên cơ sở dục động mà thực hiện khuynh hướng tìm cầu sự khoái lạc; còn một thì lại mong cầu một sự sống lý tưởng tuyệt đối. Mà hai yêu cầu đó tuy là hai khía cạnh ngoại diện và nội diện của chính sự sống, nhưng khi nghiên cứu nó thì tựa hồ nó lại biểu hiện một cách tuyệt đối không dung hợp nhau. Một là yêu cầu cấp thiết, còn một lại là toàn nhất, do đó yêu cầu trước có tính cách cá thể, còn yêu cầu sau có tính cách phổ biến; cái trước là vật chất, cái sau là tinh thần; cái trước là yêu cầu bất tuyệt mà không thỏa mãn, cái sau là lý tưởng tuyệt đối thỏa mãn ; cái trước là tạm bợ, cái sau là vĩnh cửu.Vậy hai yêu cầu này là một hay khác nhau? Điểm này, khi nói đến sự không dung hòa thì nó nghiễm nhiên trở thành đối lập.

Nếu khảo sát những hoạt động của sinh mệnh một cách toàn thể thì tất lại phải tiến đến vấn đề ý thức tôn giáo.

Trong sự thành lập của các tôn giáo tuy có nhiều loại và trình độ khác nhau, nhưng nếu đứng về phương diện yêu cầu mà nói, thì bất luận tôn giáo nào cũng không ngoài việc lấy yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối trên đây làm nội chứng để thực hiện yêu cầu của mình, tức là yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy liên tục, tự do và sáng suốt làm sáng suốt làm thuộc tính. Mà lòng yêu cầu đó tức là tâm tôn giáo hoặc gọi là tâm Bồ Đề. Kết hợp tự giác với lòng từ bi cứu thế mà hoạt động trong trạng thái giải thoát. Lấy một vị Thượng Đế toàn trí, toàn năng của Cơ Đốc làm thuộc tính, lấy đức Phật Di Đà vô lượng quang, vô lượng thọ làm thuộc tính, lấy Phật Thích-Ca thường ở trên núi Linh Thứu làm thuộc tính đều là những chủ trương muốn thích ứng yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối vậy. Nhất là trong Phật Giáo tuy cũng có phái lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng, nhưng Niết-Bàn không tịch đó chẳng qua cũng chỉ là sự biểu hiện khía cạnh khác của sinh mệnh tuyệt đối mà thôi.

Nh

ư vậy, tất cả các tôn giáo, mặc dầu khác nhau về trình độ nhưng bất luận dưới hình thái nào, trong thâm tâm ít ra cũng có thể nói rằng đều lấy sinh mệnh vô hạn làm mục tiêu và lấy sự thực hiện sinh mệnh đó làm bản chất.

Tiết thứ năm:

SỰ THỰC HIỆN SINH MỆNH VÔ HẠN VỚI

THUYẾT TỰ LỰC VÀ THA LỰC

Nh

ư vậy các phương pháp để thực hiện sinh mệnh tuyệt đối đó như thế nào? Đây mới chính là vấn đề then chốt, một vấn đề trung tâm có mối quan hệ đến chủ nghĩa tự lực và chủ nghĩa tha lực.

Nhìn qua l

ịch sử tôn giáo, từ xưa đến nay, những phương pháp được các tôn giáo áp dụng tuy rất nhiều, nhưng nếu căn cứ theo ý thức tôn giáo vừa nói trên mà phân loại, thì đại khái có hai phương pháp hoàn toàn khác nhau: một chuyên lấy việc ức chế sinh mệnh hiện thực làm tôn chỉ, và một chuyên lấy việc trong đợi sự hoạt diệu của chính sinh mệnh tuyệt đối làm tôn chỉ.

Đứng về mặt phương pháp lấy ức chế sinh mệnh hiện thực mà nói thì chúng ta tuy có yêu cầu sinh mệnh vô hạn, nhưng sở dĩ không thực hiện được là vì chúng quá lệ thuộc vào những sinh hoạt hiện thực, bị vật dục trói buộc, không thể vươn lên lý tưởng sinh mệnh tuyệt đối được. Bởi thế, nếu muốn thực hiện được sinh mệnh tuyệt đối, cần phải vượt lên trên sinh hoạt hiện thực thì phải ức chế những dục vọng bản năng, nhất là ngã chấp, ngã dục. Ức chế được ngã chấp, ngã dục thì sinh mệnh tuyệt đối tự nó sẽ biểu hiện, vì con người lúc đó đã tự giác, đã được giải thoát. Mà sự ức chế ngã-chấp, ngã-dục đáo để phải nhờ vào nổ lực bản thân, phải có một tinh thần phấn đấu mạnh mẽ và bất tuyệt.

Đứ

ng về mặt phương pháp chuyên trông đợi ở sự hoạt diệu của sinh mệnh tuyệt đối mà nói thì cái ta nhỏ bé này dù có cố gắng mấy đi nữa cũng chỉ là cái sức nhỏ nhoi, yếu ớt, không thể tự lực vươn lên đến sinh mệnh tuyệt đối được, cũng như người ta đứng lơ lửng giữa không trung được. Con người muốn thực hiện sinh mệnh tuyệt đối cần phải nhờ một sức thiêng liêng ở ngoài cái ta bé nhỏ hẹp hòi này. Vì trông đợi ở một đấng từ bi bác ái cứu thế ấy, nên mới dốc lòng cầu nguyện, mong đem cái tâm kiền thành cầu sự cứu rỗi giải thoát ở sức thiêng liêng đó, chứ không tin ở nổ lực bản thân. Đó là lập trường của những người chủ trương tha-lực chủ nghĩa, nghĩa là chủ trương cho rằng sinh mệnh tuyệt đối chỉ có thể tìm ở ngoài bản thân.

Nh

ư vậy ta thấy về phương pháp thực hiện sinh mệnh tuyệt đối giữa các tôn giáo hoặc tông phái rõ rằng những quan điểm hoàn toàn bất đồng, mà chung quy cũng liên quan đến hai chủ trương căn bản là Tự-lực chủ nghĩa và Tha-lực chủ nghĩa.

Tiết thứ sáu:

SỰ QUAN HỆ GIỮA TỰ LỰC VÀ THA LỰC

Ti

ến một bước nữa mà khảo sát thì sự tương quan giữa hai chủ nghĩa trên như thế nào? Và con đường điều hòa giữa hai chủ nghĩa ấy ra sao? Nếu nói một cách tương đối, tuy có những khuynh hướng tự lực, tha lực khác nhau, nhưng lập trường của đa số tôn giáo tựa hồ cũng muốn điều hòa giữa hai chủ nghĩa này. Nghĩa một mặt do chủ nghĩa ức chế ngã chấp, ngã dục, mặt khác, trông mong một tha lực tuyệt đối từ bi cứu tế của một vị Phật hoặc một vị thần thiêng liêng làm chỗ an tâm lập mệnh. Nhìn vào hình thức hành đạo của tất cả các tôn giáo ta đều thấy hiện tượng đó.

Ở đây tôi muốn tìm ra mối quan hệ cũng như sự điều hòa giữa hai chủ nghĩa và thử xem có hay không có cái khả năng tính thống nhất.

Nh

ư trên kia tôi đã nói qua, đối với vấn đề này, nếu chỉ nhận xét qua hình thức, thì giữa hai chủ nghĩa tuy có điểm tuyệt đối bất đồng, nhưng nếu nói theo kinh nghiệm thuần túy tôn giáo thì nó lại có điểm tuơng dung: có thể nói chẳng qua cùng một kinh nghiệm mà phiên dịch thành những biểu tượng khác nhau mà thôi.

Tr

ước hết hãy đề cập đến chủ nghĩa tuyệt đối tự lực.

Lập trường của Phật Giáo Nguyên thủy và Thiền-Tôn là:

không ỷ lại vào Trời, không ỷ lại vào Thần, duy chỉ nhờ vào sự khắc phục lấy mình mà triệt để đại ngộ: đó là phương châm tu dưỡng của chủ nghĩa Tự-Lực. Tuy nhiên, khi đạt đến giai đoạn chứng ngộ lại không thể không nhờ một thứ tha lực. Tại sao vậy? Vì phương pháp hành đạo để đạt đến chứng ngộ tuy có thể do ý chí của hành-giả quy định, nhưng cái đương thể của sự chứng ngộ thì cuối cùng lại phải tùy thuộc vào cái gọi là “thời tiết nhân duyên “.

Nghĩa là dù cho hành giả có tự nổ lực đến đâu đi nữa mà thời tiết nhân duyên chưa đến thì vẫn chưa có thể chứng ngộ được. Sự chứng ngộ ở đây có nghĩa là thực hiện sự giải thoát, mà giải thoát lại là trạng thái bộc phát bất thần, cho nên, đứng về phương diện của người tu hành mà nói, ta có thể cho đó là một loại “Thiên-khải”. Đức Phật phải mất sáu năm mới thành Chính-Giác; A Nan đã gần gũi Phật hai mươi lăm năm sau khi Phật nhập diệt mới khai ngộ. Sự bộc phát bất thần: tức là “hốt nhiên đại ngộ”; thật sự đã xãy ra trong mọi trường hợp chứng ngộ, đặc biệt ta thấy trong các truyện ký về ngộ đạo tại Trung Quốc và Nhật Bản điểm này rất rõ ràng. Tuy có phân chia Nam đốn, Bắc tiệm khác nhau, nhưng đến sự chứng ngộ thì được như một sự kiện “Thiên khải “ siêu việt hẳn sự tư lự và phân biệt. Dĩ nhiên sự “hốt nhiên đại ngộ” đó, trên đại thể, tuy là do kết quả do công khu tu luyện, nhưng cái đó chưa hẳn là điều kiện duy nhất, mà yếu tố “cơ hội bất khả tư nghị” (thời tiết nhân duyên) cũng đóng một vai trò quan trọng. Điểm này rất tương tự với cái gọi là Dự định luận của tính ngưỡng tha lực, nghĩa là sự cứu tế đến mau hay chậm là tùy thuộc ở ý chí của đấng Thiêng liêng tuyệt đối. “Hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông” tuy là chủ nghĩa tha lực của Gia Tô Giáo, thế nhưng ngay đến chủ nghĩa tư lực của Thiền Tôn cái quan hệ” hữu cầu tất ứng, hữu cảm tất thông” đó cũng được biểu hiện trong câu “Thối, chác đồng thời “, nghĩa là (theo truyền thuyết), cái trứng sắp đến lúc nở. Con chim con ở trong động đậy thì ngay lúc đó chim mẹ ở ngoài mổ vỏ trứng để cho chim con ra. Cái cảnh giới chứng ngộ cũng vậy, do nỗ lực của hành giả cùng với thời tiết nhân duyên trong ngoài nhất trí mới ngộ đạt được. Theo một ý nghĩa sâu xa mà nói thì chủ nghĩa tự lực chung cùng cũng phải nhất trí tha lực, bởi vì cảnh giải thoát tuy có thể tìm cầu ngay trong chính mình, nhưng nếu siêu việt cái tự kỷ nhỏ bé thì lại tưởng đến một cái gì ở ngoài mình.

Bây gi

ờ bước sang chủ nghĩa tha lực. Trung tâm của chủ nghĩa này là khước từ ý chí tự kỷ hoàn toàn và tuyệt đối trông cậy ở một đấng thiêng liêng tối cao. Nhưng nếu muốn có được đức tin ấy, trước hết không thể bỏ qua cái tác dụng của tự lực. Vì lòng khẩn cầu nhờ vào tha lực để đạt đến tuyệt đối, nhưng nếu không xả ly ngả chấp, ngã dục thì quyết không thể hướng đến tuyệt đối được. Mà xả ly ngã chấp, ngã dục tức là đã phải nhờ vào tự lực rồi. Chẳng hạn, tin tưởng niệm Phật, nhờ nguyện lực của Phật để được giải thoát, nhưng nếu không cùng một lúc tinh tiến diệt bỏ tham, sân, si thì chí nguyện không thể thành. Duy có điểm bất đồng giữa chủ nghĩa tự lực cho sự diệt trừ ngã chấp, ngã dục là nơi ý chí của chính mình, còn chủ nghĩa tha lực thì lại cho là do hơi tha lực giúp đỡ. Nhưng bất luận là giải thích theo cách nào đi nữa người ta cũng đều lấy ý chí xả ly ngã-chấp, ngã dục làm điều kiện tất yếu để được cứu rỗi hay chứng ngộ: có thể nói, trên thực chất điểm này hoàn toàn giống nhau.

Nh

ư vậy, nhận xét theo hai phương diện, nghĩa là trong tự lực bao hàm cái lý tha lực, và trong tha lực cũng bao hàm cái lý tha tự lực, ta thấy tự hay tha chẳng qua chí bất đồng trên quan điểm mà thôi. Hơn nữa, nếu nhìn vào tự thể ý thức tôn giáo thì cái cảnh giới đạt đến có thể nói là tâm thái đồng nhất. Lập trường của các phái tuy có chỗ khác nhau, nhưng giữa các bậc Thánh nhân, nếu ta quan sát một cách tường tận, ta sẽ thấy có nhiều điểm nhất trí khiến ta phải ngạc nhiên: đó là một sự thật. Cái gọi là Di-Đà là Thiên-Đế, là tâm tính, chẳng qua chỉ là sự phiên dịch thành biểu tưởng và danh từ khác nhau của yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối mà người ta muốn thể hiện bằng sự tự giác cái đương thể đó mà thôi.

Tiết thứ bảy:

PHƯƠNG PHÁP ĐIỀU HÒA GIỮA TỰ LỰC VÀ

THA LỰC

Căn cứ vào những sự khảo sát trên để tiến đến tinh thần biểu tượng và thực hành, ta thấy có cách nào để điều hòa hai chủ nghĩa tự lực và tha lực không? Nói cách khác, dựa vào giáo lý nào để duy trì cái ý thức thuần túy trên đây? Và muốn thực hiện nó phải làm thế nào? Đó là những vấn đề không thể không bàn đến.

Tr

ước hết hãy nói về phương diện giáo lý. Sự giáo lý hóa ý thức tôn giáo tuy có nhiều giai đoạn khác nhau nhưng theo A.Drew, có thể chia nó thành ba giai đoạn. Thứ nhất, trực quán cảm giác (Diesinnlieh Anshauung); thứ hai, biểu tượng (Die Vorstellung); và thứ ba, lý niệm (Die Idee).

1) Tr

ực quán cảm giác là cái gọi là Đa Thuần Giáo, ngoài tự kỷ ra lập nên nhiều Thần.

2) Biểu tượng là Nhất Thần giáo chủ trương Nhị- nguyên luận, cho Thần là thống nhất và duy nhất, nhưng lại cho thế giới và sinh vật tồn tại ngoài Thần.

3) Lý niệm, A.Drew còn gọi nó là Nhất Nguyên luận cụ thể (Der konkrete Monismus), tuy cho Thần ở ngay trong tự kỷ, nhưng lại chủ trương ý thức cá nhân tồn tại ngoài Thần: có thể nói đây là một loại khảo sát Phiếm Thần luận (Arthur Drews, Dre Religion als Selbstbewusstsein des Gottes, pp. 163-184).

Vậy trong những thuyết trên đây, thuyết nào thích hợp với sự chỉ dương thống hợp giữa hai chủ nghĩa tự và tha lực? Đương nhiên là thuyết Lý niệm thứ ba thích hợp hơn cả. Tại sao? Vì Đa-thần trong cái gọi là đối tượng tạp tu tạp hành tuy là thích hợp, nhưng nếu theo đó mà thống hợp triệt để chủ nghĩa tự lực và tha lực thì rất khó, cho nên nó không thích hợp. Còn Nhất Thần Giáo siêu việt tuy cũng thích hợp để sinh khởi và duy trì chủ nghĩa tự lực, nhưng thống hợp cả hai thì nó lại không thích đáng. Đến tôn giáo lý niệm thì đặc biệt, trên tính chất, kiêm cả hai chủ nghĩa nên có thể đứng trên tư cách đó để thống hợp điều hòa.

Trong Đại Thừa Phật Giáo, như triết học Khởi-Tín-Luận chính là đứng trên lập trường này để phê phán và thống hợp hai chủ nghĩa đó. Nghĩa là lấy tâm Chân-như (lý niệm thể) để thuyết minh quá trình thực hiện tự kỷ. Một mặt khác lại nói dùng các pháp thanh tịnh để huân tập tự thể Chân-như, tiêu diệt tác dụng mê tình: đó là phương pháp nhằm chỉ dương hai chủ nghĩa, mà lập công. Chính trong Áo Nghĩa Thư ta cũng thấy ý tứ phảng phất giống như lập trường tôn giáo lý niệm này. Cái chân ngã dù có nhờ Phệ Đà, nhờ năng lực lý giải, hay nhờ học nhiều đi nữa cũng không thể có được, mà duy chỉ nhờ chính cái chân ngã đó quyết định mới được. Nghĩa là, cái đương thể của chân ngã không phải nhờ ở sự tạp tu tạp hành mà có được, duy chỉ nhờ ở sự hoạt động thiên khải của chính chân nhã đó, trên đại thể tuy là chủ nghĩa tự lực, nhưng trong đó vẫn phảng phất cái ý tứ tha lực mà không mâu thuẫn, cho nên ta có thể cho đó là phương pháp ngụ ý tổng hợp hai chủ nghĩa. Sau này đến phái Vedanta, cái tư tưởng đó của Áo Nghĩa Thư lại càng trở nên rõ rệt.

Cứ theo hai thí dụ trên đây, ta thấy tôn giáo lý niệm là tổ chức giáo lý duy nhất phù hợp với sự thống nhất hai chủ nghĩa, không những thế nó còn là hình thức thể hiện gần đúng với tự thể của tôn giáo nữa. Cái lý do tại sao tôn giáo lý niệm được coi là cao siêu nhất trong các tôn giáo chính là ở điểm này. Song, nếu đặt nó thành vấn đề lý luận mà khảo sát cho thật khúc chiết, để giải quyết mọi vấn đề tiềm tàng trong đó, thì không thể nói một cách đơn giản được vì đây là một vấn đề vô cùng trọng đại, bởi thế chỉ xin trình bày những chỗ đại thể mà thôi.

Sau nữa, phải có thái độ hay tâm địa nào để thích ứng với tôn giáo lý niệm đó mà thực hiện nó trong cuộc sống thực tế? Về vấn đề này, nếu nói một cách đơn giản thì: đặc trường của chủ nghĩa tự lực ở chỗ nỗ lực; đặc trường của chủ nghĩa tha lực là ở sự an vật. Như vậy, cái phương pháp điều hòa hai chủ nghĩa để thống nhất nó trong cuộc sống thực tế, tóm lại, là ở nơi sự cố gắng liên tục không ngừng.

Mà hễ thấu hiểu được tôn giáo lý niệm một cách triệt để thì tự nhiên cái thái độ hay tâm cảnh cũng xuất hiện, Vì nói theo tôn giáo lý niệm, tuyệt đối vì bản chất của ta và của thế giới, cho nên tuy chúng ta đã có thể bảo chứng được thân phận an trụ tuyệt đối, nhưng cái hiện được cái đương thể đó một cách như thực. Bởi thế, cần phải có sự nỗ lực liên tục, bất tuyệt trong công cuộc thực tu. Đây tuy là một thí dụ cổ xưa, nhưng, lấy lý niệm làm bối cảnh, thái độ của chúng ta đối với cuộc sống thực không thể không liên tục mài dũa viên bảo châu, Mài gạch thành gương tuy là một công việc làm uổng công, nhưng mài ngọc để làm cho có ánh sáng là việc làm có hy vọng thành công. Cho nên, nỗ lực, hy vọng và hoan hỷ phải được thống hợp trong việc thực hành để thể hiện cái khả năng tính duyệt đối. Cái thái độ thực tế lấy tín ngưỡng lý niệm làm bối cảnh cũng thế.

Nói một cách dễ hiểu hơn, được cổ vũ bởi lý tưởng vĩnh viễn, hành giả vui vẻ hăng hái tiến tới mục tiêu, tự lực cũng được mà tha lực cũng được, tất cả đều được thống hợp, Chương thứ tư:

Ý NGHĨA CUỘC ĐỜI

Tiết thứ nhất:

NHU CẦU XÁC LẬP NHÂN SINH QUAN

Chúng ta t

ừ đâu mà đến? Rồi từ đây, chúng ta sẽ đi đâu? Đó là những câu hỏi đã được đặt ra từ nghìn xưa. Phật Giáo thật đã vì muốn giải quyết vấn đề trọng đại đó mà xuất hiện. Nhưng trong giáo nghĩa học của Phật Giáo, vấn đề này vô cùng phiền tỏa, cho nên, ở đây sự giải thích trong giáo nghĩa học về trạng thái trước khi sinh và sau khi chết xin không đề cập đến, mà chỉ chuyên đứng trên lập trường phê phán giá trị nhân sinh như thế nào để xem có phù hợp với tinh thần của đạo Bồ-Tát không thôi.

Một nhà văn Anh đã quan niệm về cuộc đời như sau:

Con người sinh ra đời cũng như người đi qua một cây cầu. Mà cây cầu đó hoàn toàn chìm trong sương mù. Nhìn vào tình trạng của những người qua cầu : hoặc có người đặt chân lên đầu cầu đã ngã và chìm trong sương mù; hoặc c

ũng có người đến giữa cầu thì đột nhiên bị trật chân mà té; cũng có người cố dò dẫm và phải khó khăn lắm mới đi qua được: hoặc cũng có một số rất ít ngay từ đầu đến cuối đã dũng cảm vượt qua: tình trạng thật thiên sai vạn biệt.

Nhưng bất luận là người mới đặt chân lên đầu cầu, hay đã đến giữa cầu hoặc đã cố gắng vượt qua, ai ai cũng ở trong cùng một tình trạng là chìm ngập trong lớp sương mù dày đặt: đó là vận mệnh chung của kiếp người.

Nói theo kinh nghi

ệm cuộc đời là một ảo ảnh đúng

như quan niệm của nhà văn Anh trên đây, nhưng nó lại không phải hoàn toàn vô ý nghĩa. Mặc dầu những kẻ qua cầu phải lần mò, dò dẫm, có thể bị trật chân và ngã lúc nào không biết, nhưng ít ra bản thân của những người qua cầu cũng có một giá trị độc lập. Tuy chẳng nhìn rõ phía trước phía sau, nhưng chính những người qua cầu là thực tại chứ không là ảo ảnh. Do đó, nếu không đi sâu vào vấn đề trước khi sanh và sau khi chết, mà chỉ khảo sát ý nghĩa cuộc đời hiện tồn, ta thấy nó không phải hoàn toàn không có giá trị.

Tiết thứ hai:

TIÊU CHUẨN PHÊ PHÁN GIÁ TRỊ CUỘC ĐỜI

Nói

đến ý nghĩa cuộc đời, có nhiều lập trường để phê phán giá trị của nó, vì lẽ cảnh ngộ cũng như khuynh hướng của người ta rất khác nhau. Do đó, nếu chỉ căn cứ theo cảnh ngộ đặc thù của cá nhân để phán đoán tất cả mọi người thì quyết không thể được một sự phê phán giá trị cuộc đời một cách triệt để, ta không thể không lấy cái tính chất rộng rãi, phổ biến làm tiêu chuẩn.

Nh

ư vậy, phải theo tiêu chuẩn nào để định giá trị cuộc đời cho có được phổ biến tính? Nếu nói một cách nghiêm khắc thì đây là một vấn đề rất lớn lao. Song, nếu nhìn vào vấn đề trước mắt “cuộc đời là khổ hay sướng” rồi căn cứ vào đó mà định giá trị cuộc đời, có thể nói là một đề mục phổ biến và trọng đại hơn cả. Vì bất luận nhìn vào khía cạnh nào, sự thật của cuộc đời cũng vẫn chỉ xoay quanh hai phương diện khổ và sướng, cho nên nếu có được một ý kiến xác đáng về khổ và sướng tức là đã cấu thành xuất phát điểm của nhân sinh quan đích thực. Bởi thế, theo tôi trước hết ta nên đứng trên lập trường này để nghiên cứu giá trị của cuộc đời.

Tiết thứ ba:

CHỦ NGHĨA KHOÁI LẠC VÀ CHỦ NGHĨA

YẾM THẾ

Đứng trên lập trường sự thực mà nhận xét thì cuộc đời có khổ, có sướng, sướng, khổ giao thoa. Song, nếu chỉ quan sát thế thôi thì vấn đề có vẻ quá thường thức. Cho nên, lại phải tiến thêm một bước mà khảo sát xem cuộc đời vốn lấy khổ làm bản chất hay lấy sướng làm bản chất? Đây có thể nói là vấn đề nhân sinh quan tối sơ. Những người chủ trương bản chất của cuộc đời là vui sướng, dĩ nhiên thuộc phái theo chủ nghĩa Khoái Lạc. Chủ nghĩa này rất được tôn sùng tại Tây Phương. Ngược lại, những người cho bản chất của cuộc đời là khổ, hay ít ra khổ nhiều hơn sướng, thì tất nhiên là những người chủ trương chủ nghĩa yếm thế. Bên Tây phương chủ nghĩa này cũng rất thịnh hành. Cơ Đốc Giáo Nguyên thủy đại khái cũng theo lập trường này, và nhất là gần đây, tại nước Đức, chủ nghĩa này càng ngày càng bành trướng.

Nh

ư vậy, Phật Giáo thuộc hệ phái nào, khoái lạc, hay yếm thế? Điều này không cần phải nhắc lại, Phật Giáo ít ra cũng từ điểm xuất phát, dĩ nhiên là đứng trên lập trường chủ nghĩa yếm thế. Coi cuộc đời là khổ và phải đối phó với cái khổ đó như thế nào? Đó chính là vấn đề trung tâm của Phật Giáo. Song ở đây có điều chúng ta cần phải lưu ý là đừng hiểu lầm cái khổ mà Phật giáo muốn nói theo cảm giác, chúng ta vừa có khổ, vừa có sướng và cũng có trạng thái không khổ, không sướng, điều là trong tâm lý học của Phật Giáo đã được phân tích rất rõ ràng. Phật Giáo cho cuộc đời là khổ, ngoài cảm giác ra, nó còn xuất phát từ một lập trường thâm sâu hơn, đó là cái bản chất mâu thuẫn cố hữu của cuộc đời do lý tính của con người phát kiến.

Tiết thứ tư:

HAI PHƯƠNG DIỆN MÂU THUẪN CỦA

CUỘC ĐỜI

Là con ng

ười, chúng ta phải đứng giữa hai cái thế rất mâu thuẫn và bất khả tư nghị. Một mặt phải nhờ thiên nhiên để sống còn vì nhìn bề ngoài, con người cũng là một hiện tượng thiên nhiên, cho nên dù bất cứ ở đâu con người đều không thoát khỏi các định luật tất nhiên của thiên nhiên. Nếu không có thiên nhiên con người không thể sống còn, do đó theo một ý nghĩa nào đó, thiên nhiên có thể được coi là người dưỡng dục chúng ta, và ta không thể không tỏ lòng biết ơn.

Nh

ưng nếu coi thiên nhiên như một vị đại ân nhân là một điều rất sai lầm, vì một mặt thiên nhiên tuy có giúp cho sự sinh tồn của con người, nhưng mặc khác thiên nhiên cũng lại là một ma lực thường xuyên đe doạ sự sống còn của nhân loại. Hãy tưởng tượng từ xưa đã biết bao nhiêu con người chết vì thiên tai, địa biến, ta sẽ thấy thiên nhiên đáng sợ như thế nào rồi. Nói cho công bằng thì thiên nhiên chẳng qua chỉ xoay vần theo cái định luật riêng của nó, con người nếu thích ứng được định luật đó thì sống còn, nhưng nếu đi ngược lại tất sẽ không tránh khỏi sự đe dọa khủng khiếp. Theo ý nghĩa đó thì sự sống còn của con người và sự sinh trưởng của cỏ cây, đứng trên lập trường thiên nhiên mà nói, đều không có cách lực chọn mà phải khuất phục định luật thiên nhiên nếu không muốn bị tiêu diệt.

Song trên

đây mới chỉ nhận xét về một mặt. Con người sở dĩ được gọi là con người, vì con người con có cuộc sống tinh thần rất đầy đủ ngoài cuộc sống theo thiên nhiên, Mà cái đặc trưng của cuộc sống tinh thần này, thay vì lấy định luật tất nhiên của thiên nhiên làm đặc tướng, muốn dùng ý chí tự do của mình đề quy định sự sinh hoạt của chính mình..Mặt trời thường mọc đằng đông, lặn đằng tây, nhưng nếu một người có chí “xẻ núi lấp sông” hay có sức mạnh “ vá trời lấp biển” thì tựa hồ muốn bắt mặt trời đi ngược lại, đó là tinh thần chỉ có trong loài người. Lại nữa con người sinh ra tất phải có già và chết, đó là là tự nhiên.

Nhưng con người cứ muốn trẻ mãi không già, sống hoài không chết. Nói tóm lại, con người không nhiều thì ít, đều muốn chống lại thiên nhiên để thực hiện cái ý chí tự do triệt để của chính mình.

Nh

ư vậy, một mặt con người bị luật thiên nhiên ràng buộc, mặt khác thì lại muốn thoát ra khỏi cái định luật đó mà kiến tạo một thế giới tự do của mình sự sống mâu thuẫn này mới thật là nguồn gốc của khổ đau của con người. Cái yêu cầu tự do của con người càng mạnh, muốn quán triệt tự do bao nhiêu thì cái uy lực tất nhiên của thiên nhiên càng tăng thêm bấy nhiêu, và sống giữa cái thế giằng co đó, con người phải câm lặng mà chịu khổ, đó là chân tướng của cuộc đời. Không những thế, sự mâu thuẫn này không phải chỉ tồn tại giữa thiên nhiên và tinh thần con người, mà nếu tiến thêm một bước nữa để khảo sát, thì sự thật ta thấy nó còn xảy ra chính ngay trong tự thể của tinh thần chúng ta nữa. Chẳng hạn cái tâm của ta gồm ba yếu tố trí, tình, ý, nếu khảo sát tính chất của nó. Ta sẽ thấy tình, ý tự lấy nó làm trung tâm, rồi nhất thiết đều theo đó mà phán đoán tốt, xấu. Trái lại, trí thì quên mình mà thích ứng với đối tượng.

Tác dụng tâm lý này, trong những trường hợp phổ thông, tuy có thể thoả hiệp, nhưng cũng có trường hợp trở nên xung động kịch liệt mà khiến cho nội tâm bất an, đây là một kinh nghiệm thực tế mà chúng ta thường thấy trong sự sống hằng ngày. Và như thế thì ngay trong tâm ta cũng chứa sẵn một nỗi khổ não âm thầm.

Tiết thứ năm:

SỰ MÂU THUẪN CỦA CUỘC ĐỜI VỚI QUAN

NIỆM KHỔ

Con ng

ười, đối với sự sống của chính mình, nếu suy tư sâu xa bao nhiêu thì niềm mơ ước càng cao bấy nhiêu; và trí tìm hiểu chân tướng của sự vật phát triển bao nhiêu thì sự nhận thức về những nỗi thống khổ của cuộc đời càng rõ ràng bấy nhiêu. Và điểm này duy chỉ có những người mà lý trí phát đạt mới có thể nhận thức được. Còn động vật, thực vật và ngay cả những người bình phàm cũng như trẻ con không thể cảm nhận được nỗi thống khổ dằn vặt đó.

Cái nhận thức về khổ hay sướng của động vật và con trẻ chỉ là cảm giác, cho nên cái nhận thức đó dễ tiêu tán tùy theo nhịp độ của khổ hoặc sướng qua đi. Đến như cái thống cảm của những người mà lý trí phát đạt thì khác hẳn; đôi khi bên ngoài trông họ có vẻ bình thản, an tịnh, nhưng thật thì trong thâm tâm họ trực nhận có một cái gì dày vò khó tả.

Sự mâu thuẫn cố hữu đó hoàn toàn do kết quả của sự trấn áp tinh thần mà có. Cho nên, với nền văn minh tiến bộ, cảm giác về thống khổ tuy có vẻ dần được diệt trừ, nhưng nhìn vào tổng thể của cuộc đời, ta thấy con người ngày nay nhiều khổ não hơn con người ngày xưa. Cái lý do tại sao đức Phật cho thế giới này là khổ giới chính là ở đó. Chúng ta cần ghi nhận điểm này.

Tiết thứ sáu:

GIÁ TRỊ CUỘC ĐỜI THEO QUAN NIỆM

PHẬT GIÁO

Theo quan ni

ệm Phật Giáo, cuộc đời có đáng chán không? Đáng ruồng bỏ không? Xin quả quyết ngay rằng:

Không! Schopenhauer nói: “Ngủ dĩ nhiên là hay, nhưng nếu chết đi mà đừng phải sinh ra nữa thì lại càng hay biết mấy!” Ý nghĩa của câu nói trên đây mới nghe qua, tuy phảng phất giống như nhân sinh quan nghe của Phật Giáo, nhưng cái tinh thần của nó thì khác biệt vô cùng. Tại nước Đức, rất nhiều nhà triết học có tư tưởng yếm thế mà

Schopehaurer là một trong những nhà triết học trứ danh đó.

Thậm chí khi bàn đến triết học giải thoát, có người chủ trương tự sát! Tâm trạng đó tuy có khiến cho các nhà triết học Đức xích gần lại với Phật Giáo, nhưng trên thực tế cũng như trên tinh thần, nhân sinh quan này của họ quyết không phù hợp với chân ý của Phật Giáo.

Ph

ật Giáo tuy một mặt cho rằng đời là khổ, nhưng đồng thời mặt khác đứng trên lập trường tôn giáo và đạo đức, lại thừa nhận cuộc đời có một ý nghĩa rất sâu xa.

Chính vì lý do đó mà Phật Giáo cấm ngặt vấn đề tự sát.

Không những thế, Phật Giáo còn cho rằng người ta được sinh ra đời cũng như con rùa mù gặp được khúc gỗ nổi: đó là cơ hội “ngàn năm một thuở”, cho nên trong kinh Phật thường nói “Nhân thân nan đắc, Phật Pháp khó gặp) để nói lên cái cơ duyên hy hữu và thù thắng đó. Còn một điều thích thú hơn nữa là Phật Giáo cho rằng được sinh vào một thế giới nhiều khoái lạc.

Th

ế giới quan của Phật Giáo lấy núi Tu Di làm trung tâm, bốn phương có bốn thế giới. Tựu trung, thế giới của chúng ta được gọi là Nam Thiệm-Bộ-Châu, đứng ở phía Nam; ở phương Bắc thì có Bắc Câu Lư Châu, tương đương với như cái gọi là Utopia hay Bồng Lai Châu. Người sinh vào châu này sống lâu một nghìn tuổi. Chính phủ, pháp luật kinh tế, lao động, thương mại, tất cả đều không có: có thể nói một quốc gia mà trạng thái khoái lạc hoàn toàn tự nhiên. Tóm lại, ta có thể cho đó là Tiên-cảnh. Ấy thế mà Phật Giáo lại cho rằng sinh vào quốc độ đó là điều bất hạnh. Tại sao? Vì nơi nào không có khổ đau thì nhân cách con người không có đường tiến bộ, còn nơi nào có khổ đau thì con người mới phấn đấu, mới nỗ lực để mở ra một thế giới giải thoát mới. Chính vì thế mà Nam-Thiện-Bộ-Châu hơn Bắc-Câu-Lư-Châu.

Nh

ư vậy, một mặt tuy nhấn mạnh về sự khổ đau của thế giới nhưng mặt khác lại chính ngay trong khổ đau đó mà thừa nhận giá trị của cuộc đời: đó là nhân sinh quan đặc thù và lập trường trung tâm của Phật Giáo vậy. Bời thế nếu cho quan niệm yếm thế của Tây-phương là một điều rất sai lầm. Vì chữ Pessimisme hoàn toàn biểu diễn sự thất vọng về cuộc đời, thậm chí còn đưa đến trạng thái tâm lý muốn tự sát là khác. Quan niệm yếm thế của Phật Giáo tuy cho chân tướng của cuộc đời là khổ, nhưng không phải vì thế mà chán nản, không muốn sống, mà ngược lại, nhìn thẳng vào khổ đau và nỗ lực khắc phục nó để tìm đường giải thoát: chính vì thế mà cuộc đời trở thành có ý nghĩa. Người Phật tử chân chính nhờ đạt quan được chân tướng cuộc đời, cho nên tuy sống trong khổ đau mà không bị khổ đau chi phối, trái lại, vẫn ung dung thanh thản và mạnh tiến trên con đường tu dưỡng để chinh phục hoàn toàn khổ đau.

Tiết thứ bảy:

Ý NGHĨA CỦA CUỘC SINH HOẠT VỚI

QUAN NIỆM KHỔ

Cái

đặc trưng của nhân sinh quan Phật Giáo tuy nhấn mạnh về khổ đau nhưng có điểm ta cần ghi nhớ là nếu chỉ phát hiện cái khổ cố hữu của cuộc đời thì sự sinh hoạt sẽ không có giá trị. Khổ đau trở thành giá trị sinh hoạt là ở chỗ nó phải được khắc phục. Nói một cách dễ hiểu thì: nếu chúng ta mang thương tích ở chỗ nào sẽ cảm thấy rất đau đớn. Mà cái giá trị của sự đau đớn là ở chỗ chúng ta trị liệu vết thương để ngăn ngừa sự suy ngược của toàn thân. Khổ đau là lẽ thường của cuộc đời, nếu chán ghét mà trốn tránh nó thì sự sinh hoạt trở thành vô giá trị. Cho nên sống trong cuộc đời khổ đau cũng như người trèo núi, phải can đảm vượt qua mọi khó khăn nguy hiểm để đi lên, nếu sợ chông gai hoặc những mỏm đá cheo leo mà ngừng lại hay trở lui thì cuộc trèo núi mất hết ý nghĩa mà người ta không bao giờ được thưởng thức bầu không khí thanh thoát nhẹ nhàn trên đỉnh núi cao. Cuộc đời cũng vậy, chúng ta phải nhìn thẳng vào khổ đau tìm cách đối phó và khắc phục nó: chính ở đây mà sự sinh hoạt của chúng ta có ý nghĩa và thêm nhiều hứng thú. Trái lại, nếu chúng ta thiếu dũng khí và không có phương pháp khắc phục khổ đau thì khổ đau đối với chúng ta là một hình phạt và cuộc đời ta thành tuyết vọng.

Sở dĩ tôi đặc biệt phải nhấn mạnh về điểm này, một mặt khác cũng muốn đính chính một vài thái độ sai lầm của người đời nữa. Từ xưa tới nay có nhiều người cho cuộc đời là khổ, nhưng đa số họ lại không phát huy được cái giá trị bao hàm trong đó, rồi giữ thái độ sống cho qua ngày đoạn tháng! Trên đại thể, tôi tưởng có thể chia những người này thành hai hạng. Hạng thứ nhất, như trên đã nói, tức là hạng cho đời là khổ chủ trương yếm thế cực đoan mà đề xướng con đường tự sát. Hạng thứ hai, tuy cũng biết chân tướng cuộc đời là khổ nhưng lại cho tất cả đều vô nghĩa, phủ định mọi giá trị nhân sinh, rồi vùi đầu vào những cuộc truy hoan, khoái lạc để “Miễn được phút nào cho sướng kiếp”.

Nếu chiếu theo văn học thì quan niệm đó đại khái có thể được gọi là chủ nghĩa hư vô, và trên thực tế, những tình trạng đồi bại gần đây đã phát xuất từ nhân sinh quan đó.

Nói tóm l

ại, nếu khổ trở thành cái đối tượng để ta chinh phục thì ta sẽ phát huy được cái giá trị đạo đức vĩ đại của nó. Ngược lại, nếu ta để cho khổ đau chi phối và khuất phục được ta thì đời sống ta sẽ trở thành vô giá trị, đó là cái tinh thần căn bản của Phật Giáo.

Tiết thứ tám:

VĂN HÓA DÙNG PHƯƠNG PHÁP TIÊU CỰC

ĐỂ CHINH PHỤC KHỔ

Ởđây vấn đề lại được đặt ra là: làm thế nào để chinh phục được khổ? Theo một ý nghĩa nào đó thì đây là một vấn đề rất lớn kể từ khi có loài người. Nếu nói một cách nhật khái thì có rất nhiều phương pháp. Gần đây đã có một thời kỳ người ta luôn nói đến văn hóa và cho nó đứng về mặt tiêu cực, tất kính là một phương pháp chinh phục khổ đau.

Văn hóa, theo cách giải thích phổ thông, có nghĩa do sức người mà cải tạo thiên nhiên, hoặc do sức người mà sáng tạo và phát triển giá trị sinh hoạt. Nó là phương pháp bổ ích để trừ khử những nỗi khổ não trói buộc con người trong cuộc sống. Cho nên, người ta cũng bảo nhân loại sản sinh ra văn hóa chẳng qua chỉ là để chinh phục khổ đau mà thôi. Song, cái giá trị nhất ban của văn hóa lại chia thành Chân (học vấn), Thiện (đạo đức). Mỹ (mỹ thuật, âm nhạc v.v.), Thánh (tôn giáo) bốn loại để tạo nên cái gọi là Trị học Phương pháp của học phái Tây-Nam ở nước Đức. Nếu lại thêm Chính trị và Kinh tế nữa thì thành ra sáu loại. Mặc dầu chia ra như thế nhưng bất luận là loại nào, nếu nói một cách tích cực, thì nó là cái phương thứ để tăng tiến giá trị sinh hoạt, còn nếu nói một cách tiêu cực, thì nó là phương pháp chinh phục những nỗi khổ não cố hữu của con người.

Tựu trung, khoa học, đến một trình độ nào đó, chinh phục thiên nhiên để phục vụ lợi ích của nhân loại, chính trị, kinh tế vận dụng chính xác để điều hòa cuộc sống cộng đồng: đó là cái được mệnh danh là văn minh vật chất và sinh hoạt vật chất là phương pháp trọng yếu để chinh phục khổ đau của con người, Cái đặc trưng của nền văn hóa cận đại là ở chỗ dồn hết tâm lực vào ba lĩnh vực (khoa học, chính trị, kinh tế) trên.

Song

ở đây có điều nên chú ý là một số người quá tin tưởng vào sự tiến bộ của khoa học, sự tổ chức của chính trị, kinh tế và lấy đó làm ý tưởng tối cao. Họ tin rằng, với đà tiến triển của khoa học và sự tổ chức hoàn bị của chính trị và kinh tế, con người không bao lâu sẽ thoát khỏi hẳn mọi nỗi thống khổ ở đời. Với nền văn minh vật chất chắc chắn con người sẽ được thỏa mãn về mọi phương diện vật chất.

Song, nếu nhìn toàn diện của cuộc sống nhân loại, đó chẳng qua mới chỉ là một bộ phận mà thôi. Không những thế, dục vọng của chúng ta vốn vô hạn, cho nên sự thỏa mãn nhất thời, chẳng bao lâu sẽ lại trở thành bất mãn. Nếu chúng ta lấy sự sinh hoạt vật chất làm nền tảng thì vĩnh viễn không bao giờ chúng ta được thỏa mãn, mà không thỏa mãn, tức là thấy khổ đau. Cuộc sống của chúng ta ngày nay so với cuộc sống của cha ông ta thuở xưa, về nhiều điểm tuy có hoàn bị hơn nhưng đứng trên quan điểm hạnh phúc mà nói, chưa chắc chúng ta có nhiều hạnh phúc hơn ông cha ta ngày xưa. Đó là sự thật mà không mấy ai không thấy. Hơn thế nữa, có thể nói chúng ta ngày nay bạc nhược hơn người xưa, và cái trình độ thông cảm những nỗi khổ muộn, ảo não cũng lại mạnh hơn.

Nói th

ế không có nghĩa là chúng ta chê trách nền văn minh cận đại. Nền văn minh vật chất, đối với việc tăng thêm giá trị của cuộc sống, không những là một nhu cầu tất yếu, không thể thiếu hơn nữa. Song đối với những ai đặt quá nhiều tin tưởng vào nó, cho rằng chỉ có nó mới có thể tiêu diệt được những khổ đau của cuộc đời, và mới thật sự làm cho con người được hạnh phúc yên vui, thì hãy xin xét lại thái độ của mình.

Tiết thứ chín:

XÉT VỀ Ý NGHĨA VĂN HÓA THEO QUAN

NIỆM PHẬT GIÁO

Ph

ật Giáo có tiêu ngữ: “Bạt khổ dữ lạc”, nghĩa là dứt khổ, cho vui. Đức Phật đặt ra nhiều phương tiện để nói pháp, nhưng chỗ quy kết thì không ngoài việc nói rõ làm các nào để thoát khỏi mọi khổ não cố hữu của cuộc đời mà được hưởng một cuộc sống hòa bình, yên vui.

Th

ế thì, cái phương pháp mà Phật Giáo dạy về “bạt khổ dữ lạc” như thế nào? Nói một cách nhất khái thì Phật là người theo chủ nghĩa tiệm tiến, cho nên cái phương pháp bạt-khổ-dữ-lạc của Ngài cũng có nhiều giai đoạn.

Tr

ước hết, hãy nói đến cái phương pháp thường thức nhất. Như trong tiết trước đã nói nếu tuyệt đối tin tưởng ở chính trị, kinh tế và khoa học sẽ tận diệt được mọi khổ đau của nhân loại, làm cho con người hoàn toàn yên vui, là một điều không thể có được. Nhưng đây chỉ đứng về mặt tuyệt đối mà nói thôi, còn về mặt tương đối thì cuộc sống của chúng ta, dù muốn dù không, không thể tách rời những yếu tố đó. Song, có điều ta cần nhớ là trong cuộc sống thực tế, dù có đề xướng phương pháp cải tạo xã hội chẳng qua cũng chỉ nói để mà nói chứ thật không có cái bản chất cấu tạo.

Những nhận xét sai lầm như trên thạt đã phát xuất từ chỗ không hiểu Phật Giáo một cách chân chính, mới chỉ nhìn Phật Giáo ở một phương diện chứ chưa đạt quan toàn diện giáo nghĩa của đức Phật, vì lòng từ bi, dùng mọi quyền nghi phương tiện, để mục đích giúp người ta thoát khỏi khỗ não ở thế gian mà sống cuộc đời yên vui hạnh phúc: đó chính là nỗi bận tâm của Phật trong suốt cuộc đời Ngài, và cái nền tảng mà trên đó Phật Giáo được thành lập cũng chính là do lòng từ bi ấy. Trên thực tế, nhìn vào sự thực lịch sử, giữa các bậc hiền triết tại Ấn Độ đương thời ta có thể nói đức Phật là nhà đạo sĩ tiếp xúc nhiều nhất với xã hội hiện thực. Hơn nữa, Phật Giáo tại Ấn Độ, Trung Quốc, Nhật Bản đã có nhiều thời kỳ cực thịnh, mà nguyên nhân của sự cực thịnh đó không phải chỉ vì cái giá trị ưu việt về mặt xuất thế, mà thật ra, phần lớn đã vì cái thác triệt để. Đó là điều ta cần ghi nhận, trong các xứ mà Phật Giáo được thịnh hành, các sự nghiệp xã hội cũng rất phát đạt. Nhìn vào sự thực của lịch sử, ta thấy điểm này rất rõ ràng.

Tiết thứ mười:

SỰ CẢI TẠO TÂM VỚI SỰ BẠT KHỔ DỮ LẠC

Đối với cuộc sống thực tế đức Phật đã đứng trên lập trường công lợi chỉ bày phương pháp bạt khổ dữ lạc.

Nhưng cái phương pháp đó không phải chỉ nhất diện mà là đa diện.

Nh

ư đã nói qua nhiều lần, những khổ đau cố hữu của con người nếu đứng ở một phương diện mà nhìn, tuy

nguyên nhân chủ yếu tựa hồ do sự áp bác của thiên nhiên.

Nhưng nếu đứng ở một phương diện khác mà nhìn, thì ngược lại, cái nguyên nhân chủ yếu là lòng tham cầu vô hạn của chúng ta không được thỏa mãn mà sinh ra khổ đau.

Dù cho cuộc sống bên ngoài có đầy đủ mọi tiện nghi, song nếu chúng ta không nhìn vào tự thể của đời sống nội tâm thì không thể giải quyết vấn đề một cách rốt ráo. Vả lại, những tiện nghi của cuộc sống bên ngoài cũng còn tùy thuộc rất nhiều vào sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, mà sự vận hành đó còn có rất nhiều bí mật mà chúng ta chưa khám phá ra. Chưa hết, ngay trong những tổ chức và các cơ cấu xã hội, ta còn thấy rất nhiều hành vi không hợp lý tính. Cho nên, muốn cải tạo giá trị của cuộc sống, ngoài việc thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, ta không thể không hướng nội để cải tạo bản thân của ta. Đức Phật tuy có đề cập đến những phương pháp thông thường ở những lĩnh vực kinh tế, xã hội v.v… nhưng tiến lên bước nữa, ở giai đoạn hai, do sự cải tạo tâm tà mà cấu thành phương pháp bạt khổ dữ lạc: đó mới chính là trung tâm điểm của Phật Giáo.

Cái ph

ương pháp để đạt đến sự yên vui triệt để mà Phật Giáo đề xướng, đại thể có thể chia thành hai loại:

phương pháp tiêu cực, và phương pháp tích cực. Dĩ nhiên, nói một cách thực tế, hai phương pháp này quan hệ nhau, biểu lý nhau, nếu tách rời ra thì không thể có ý nghĩa cộng đồng được, nhưng vì muốn cho tiện việc quan sát nên tạm chia thành hai phương diện mà thôi.