Nghi lễ và Sách Phật học · Sách Phật học · Nghiên cứu Phật học

Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận

Dịch giả: THÍCH QUẢNG ĐỘ dịch
Thông tin: Nguồn: Tủ sách Không Hoa

Tiết thứ mười một:

SỰ ỨC CHẾ NHỮNG CẢM GIÁC THAM CẦU

VỚI SỰ DIỆT KHỔ

ước hãy nói về mặt tiêu cực. Tiêu cực ở đây có nghĩa là phải hết sức hạn chế dục vọng của mình, nhất là phải hạn chế những cảm giác tham cầu. Như đã nói trên, theo Phật, cái căn nguyên của mọi thống khổ rốt ráo ở như chỗ không làm thỏa mãn được những dục vọng của chúng ta, bởi vậy, nếu dục vọng càng nhiều thì trình độ thống khổ cũng càng tăng. Do đó nếu muốn trừ khử cái căn nguyên của khổ não tất phải hướng nội để diệt trừ lòng mong cầu bất hợp lý, nghĩa là những dục vọng không thể thỏa mãn.

Đó chính là giáo điều Tứ Đế mà ai cũng biết đã nói rõ về điểm này.

ứ nhất là Khổ Đế: phê phán giá trị của cuộc sống hiện thực.

Thứ hai là Tập Đế: nói rõ cái nguồn gốc khổ não là ở như tham dục.

Thứ ba là Diệt Đế: nêu lên cái lý tưởng diệt khổ.

Thứ tư là Đạo Đế: chỉ bày rõ cái phương pháp diệt khổ. Đó là tinh thần thực hành của pháp Tứ Đế.

Đức Phật tán thán sự thanh bần, đề cao sự tri túc, xả ly tất cả mà sống cuộc đời thư thái, thanh nhàn, an vui tự tại: đó chính là lý do đã đưa đến chủ nghĩa xuất gia. Nhưng ở đây có điểm ta cần chú ý là Phật Giáo dù là về mặt tiêu cực, quyết không bao giờ trừ khử cái dục vọng tầm cầu chân lý và chính nghĩa. Vì lòng mong muốn đó tuy cũng gọi là dục, nhưng là Pháp dục, nó nâng cao giá trị cuộc đời, cho nên dù có phải hy sinh tất cả để mà bao tồn nó, người Phật tử vẫn sẳn sàng hy sinh. Phật Giáo không phải vì khiếp nhược mà chủ trương trốn tránh cuộc sống gay go, đầy phấn đấu. Phật Giáo nói xả ly dục vọng, theo thuật ngữ là xả ly khát ái, chủ yếu chỉ về mặt ngã dục. Theo Phật khát ái hay ngã dục, tuy có lúc cũng cảm thấy được thỏa mãn, nhưng sự thỏa mãn đó tuyệt nhiên không làm cho giá trị chân chính của cuộc sống con người tăng thêm. Nhưng trên thực tế, cái tính chất của lòng khát ái không bao giời có thể làm cho thỏa mãn được, trái lại, càng tham cầu bao nhiêu nó càng hỏi bấy nhiêu, làm cho con người truy cầu luôn luôn sống trong trạng thái bất an. Đức Phật, với cái trí kiến như thực, Ngài đã thấu suốt điều đó, nên mới đề xướng Tứ Thánh Đế dạy người ta, thay vì chạy theo ngoại cảnh, tìm kiếm hạnh phúc, hãy trở lại nội tâm, diệt trừ tận gốc những dục vọng không bao giời thỏa mãn, khiến cho cõi lòng thanh thản, yên tịnh: chính đó mới là hạnh phúc chân thật.

Nhưng công cuộc diệt trừ khát ái để tầm cầu pháp dục không phải là một việc dễ làm, không phải ai ai cũng có thể thực hiện được, mà trái lại nó vô cùng khó khăn. Tuy nhiên, như trên đã nói, trèo núi tuy là việc khó khăn, nhưng cứ từng bước tiến lên đỉnh núi lý tưởng, để cuối cùng đạt đến cái gọi là là cảnh giới “Pháp hỷ thiền duyệt” thì đó là cái khó khăn đầy hy vọng và sáng sủa. Do đó, ngay trong cái khó khăn đã mang sẵn một giá trị sâu xa, ta có thể nói nó là sự khó khăn rất quang vinh. Đức Phật đã ví nó với lòng dũng cảm của một dũng sĩ trên chiến trường, nhưng sự oanh liệt của kẻ tự thắng lòng mình lại vẻ vang hơn sự oanh liệt của một dũng sĩ chiến thắng ngàn quân địch trên bãi chiến.

Vì không hiểu sự khu biệt giữa khát ái dục, nên nhiều người không am hiểu Phật Giáo, cho rằng Phật Giáo lấy việc xả ly tất cả mọi thứ dục vọng, dù tốt hay xấu, làm tôn chỉ. Đó là sự nhận xét hết sức sai lầm.

Tóm lại, sự thỏa mãn tuyệt đối của cảm giác dục vọng chỉ là một điều không tưởng, vậy cứ cố sức để nắm bắt lấy cái không tưởng đó mà chuốc lấy phiền muộn tức là người không đạt quan. Cái cảnh tự do của tinh thần đó. Nếu ta cứ chấp chặt vào dục vọng vật chất thì quyết không thể thực hiện được. Cho nên, nếu thật ra muốn có một cuộc sống yên vui thanh thản, cần phải trừ khử mọi dục vọng lấy vật chất làm cơ sở. Nếu có một thái độ như vậy rồi thì sự nghèo cùng, tật bệnh, già và ngay cả cái chết nữa, đối với ta chỉ là “người gỗ ngắm chim hoa”, tất cả không cho ta bận tâm, phiền muộn: thế giới siêu nhiên đã hé mỡ mắt ta. Đó chính là cái phương pháp bạt khổ dữ lạc ở giai đoạn hai mà đức Phật chỉ dạy.

Tiết thứ mười hai:

ĐẠO BỒ TÁT - PHƯƠNG PHÁP DIỆT KHỔ

Căn cứ theo những sự trình bày ở trên, ta thấy cái phương pháp bạt khổ dữ lạc của Phật Giáo hiển nhiên có hai phương diện. Thứ nhất đối với thế giới hiện thực, đứng trên lập trường công lợi, xúc tiến đời sống yên vui, lương hảo trong gia đình, xã hội và quốc gia. Thứ hai, tiến lên bậc nữa, dĩ nhiên là khó khăn, cắt đứt căn nguyên của dục vọng vật chất, không để cho lợi dục chi phối, gây phiền não, đó là phương pháp tiêu cực.

ật Giáo thông thường phân loại gọi phương diện thứ nhất là đạo tại gia, phương diện thứ hai gọi là đạo xuất gia. Trong Tôn-nghĩa-học, thì loại thứ nhất gọi là NhânThiên-Thừa, loại thứ hai là La Hán Thừa (cũng gọi là Thanh Văn Thừa). Nhưng trong Phật Giáo không phải chỉ dạy có hai đạo trên.

Nếu chỉ có hai đạo trên thôi tuy cũng có thể được, nhưng nếu tiến thêm một bước nữa mà khảo sát, chỉ có thể thì vẫn còn thiếu sót. Vì cứ thực hành theo hai phương pháp trên đây, tuy cũng thực tế đấy, nhưng vẫn chưa đủ.

Bởi lẽ, một đàng phải thỏa hiệp với cuộc sinh hoạt hiện thực và như thế tất phải nặng về mặt thế tục. Ngược lại, một đằng chỉ chuyên trừ khử dục vọng thế tục, trên thực tế, không những là công việc rất khó khăn, mà nó còn có vẻ quá tiêu cực, phi xã hội, và thuần túy cá nhân, nếu lấy nhân loại làm một khối toàn thể mà khảo sát thì phương pháp này không khỏi có nhiều khuyết điểm bất ổn.

ư vậy, vấn đề được đặt ra là có phương pháp nào có thể chỉ dương, thống hợp cả đạo tại gia và đạo xuất gia không? Nghĩa là một phương pháp thừa nhận xã hội, khẳng định nhân sinh mà vẫn thể nghiệm được đạo xuất gia. Đáp ứng nhu cầu này mà đề xướng nhân sinh quan tối cao của Phật Giáo chính Đại Thừa, hoặc còn được gọi là đạo Bồ tát.

Đạo Bồ tát chủ yếu lấy sinh hoạt tại gia làm cơ sở mà tu hạnh Bồ Đề, tức là ở tại gia mà cầu đạo Giác-ngộ. Dĩ nhiên, nếu đứng về phương diện đó cũng có nhiều phái biệt, vì thế về nhân sinh quan vị tất đã đồng nhất.

Vậy thì, cái phương pháp hay phương châm bạt khổ dữ lạc căn cứ theo đạo Bồ-Tát này như thế nào? Như đã nói trên kia, một mặt chúng ta phải sống theo sự vận hành tất nhiên của thiên nhiên, dù muốn dù không, chúng ta vẫn bị ràng buộc, không nhiều thì ít, bởi những quy định tất nhiên của thiên nhiên.

Mặt khác, đồng thời cuộc sống tinh thần của chúng ta lại đòi hỏi quán triệt tự chủ, tự do. Nỗi khổ não đặc hữu của con người chính là ở đó, và dù cho Bồ-Tát đạo cũng không ra khỏi cái công lệ đó. Bởi vậy, công cuộc giải phóng tự kỷ thoát khỏi quy định thiên hiên để mở ra cảnh giới tự do của tinh thần được coi là hạnh phúc tối cao của con người. Về điểm này, đạo Bồ tát cũng tương đồng với đạo xuất gia nói trên, và đây cũng là lý do tại sao Bồ tát cũng tán thàn đạo xuất gia.

ưng cái đặc trưng tối đại của đạo Bố-Tát là, trong khi mở ra cái cảnh giới tự chủ của tinh thần vẫn không xa lánh, trốn tránh những thống khổ cố hữu của kiếp người.

Trái lại, lấy khổ làm cơ duyên, không xa hơn nữa, còn coi thống khổ tự nó cũng là yếu tố nằm trong hoạt động tự chủ, và lấy đó hướng tới lý tưởng vĩnh viễn tối cao. Như trên kia đã nói, cái sắc thái đặc thù của nhân sinh quan Phật Giáo là ở ngay trong khổ đau mà tìm ra giá trị, ý nghĩa tôn giáo và đạo đức. Theo như đạo tại gia và đạo xuất gia thì, nếu theo phương pháp ấy mà diệt khổ đau, lập tức hành giả phát hiện ngay trong khổ đau cái lý tưởng vĩnh viễn tối cao rồi, và đến đây thì không còn gì để tiến thêm nữa. Ngược lại, theo đạo Bồ tát, cái giá trị hay ý nghĩa cuộc đời không phải lấy sự sướng, khổ làm tiêu chuẩn để phân biệt, mà lấy sự thực hiện sinh mệnh vĩnh viễn làm lý tưởng tối cao, và lấy đó làm tiêu chuẩn cho tất cả mọi giá trị. Mà muốn thực hiện điều đó cần phải vượt qua mọi khổ đau, không lưu tâm tới nó, nhờ thế mà lý tưởng vĩnh viễn lần lần được thực hiện từng bước, trái lại thì đành cam chịu khổ đau. Đó là đặc sắc của đạo Bồ tát và chính cũng ở điểm này mà đạo Bồ tát khác với đạo tại gia và đạo xuất gia. Nói một cách đơn giản thì đạo Bồ tát coi giá trị cuộc sống là ở như chỗ coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, luôn luôn tự chủ cuộc sống. Chính ở đây mà ta thấy ý nghĩa hay giá trị cuộc đời có hứng thú là nhờ cái phương châm tích cực vốn là tinh thần căn bản của đạo Bồ tát vậy.

Tiết thứ mười ba:

TINH THẦN CĂN BẢN CỦA ĐẠO BỒ TÁT

ư đã được trình bày nhiều lần, cuộc sống của chúng ta bên ngoài bị thiên nhiên thúc phược, bên trong bị ý chí mù quáng thao túng: đó là điểm xuất phát của nhân sinh quan Phật Giáo. Nhưng, đồng thời, nói theo tinh thần đạo Bồ tát, trong sự thúc phược đó, con người tự thâm tâm thầm kín, vẫn hoài bão yêu cầu tự do vĩnh viễn. Và chính cái tinh thần hoài bão đó là nguồn gốc phát xuất của tất cả lý tưởng cao thượng và tôn vinh. Cái gọi là Phật tính Bồ Đề chẳng qua cũng chỉ là cái tâm căn bản nhiên đó mà thôi.

Yêu cầu giải thoát khỏi sự ràng buộc nội diện cũng như ngoại diện của đời sống chúng ta rốt cục cũng chỉ là kết quả tiêu cực của sự phát động Phật tính đó mà thôi. Cũng như yêu cầu đạt đến cảnh giới Vô-lượng-quan, Vô-lượngthọ là kết quả tích cực của sự phát động Phật tính ấy. Đó là sự giải thích của Bồ-Tát Thừa.

Tóm l

ại, không như các phái Tiểu Thừa, duy lấy việc xã ly tất cả dục vọng vô hạn-nguyên nhân của khổ đau- làm tôn chỉ, đạo Bồ-Tát, trái lại, còn cố gắng tiến xa hơn, tùy theo căn bản của dục vọng, muốn phát hiện cái căn cứ lý tưởng tối cao của con người: điểm này được gọi là khế cơ điểm của Đại Thừa.

Đến đây vấn đề được nêu ra là, đạo Bồ-Tát thực hiện lý tưởng đó như thế nào? Nếu phân biệt cho rõ ràng và tường tận, thì đặc trưng trọng yếu nhất của đạo Bồ-Tát là sự nghiệp tự lợi, lợi tha. Nói cách khác, nếu tự mình muốn đạt đến lý tưởng giới thì tất phải đưa người khác cũng đạt như mình; và đưa người khác đạt đến lý tưởng giới tức là chính mình đạt đến vậy. Đương nhiên, nói một cách thực tế, trước phải tự cứu mình rồi sau mới cứu người được, đó là lẽ thường, thế nhưng đứng về mặt thệ nguyện mà nói, thì thay vì, vì mình, trước hết phải vì người: đó là tâm từ bi và hạnh từ bi của Bồ-Tát. Mà điều này không phải là chủ trương bác ái, mà là kết quả tất nhiên phát xuất từ căn bản của đạo Bồ-Tát. Do đó, trong cái lý tưởng sinh mệnh vĩnh viễn vô hạn (Phật tính xuất phát từ đạo Bồ-Tát, bao hàm một ý nghĩa thống nhất tất nhiên, mà trong sự thống nhất đó tất nhiên phải bao hàm hết thảy chúng sinh. Cho nên, nếu chỉ hoàn thành cái ta nhỏ nhoi của mình mà không hoàn thành cho kẻ khác, thì cái lý tưởng kia vẫn chưa được thực hiện một cách trọn vẹn. Điều kiện tiên quyết để thực hiện lý tưởng tối hậu kia là phải cùng với tất cả chúng sinh cùng tiến tới, nếu không, cái mục đích đó không thể đạt tới được: đó là tinh thần căn bản của đạo Bồ-Tát. Trong đạo Bồ tát thường nhấn mạnh tiêu ngữ “Thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh. Trên cầu đạo Giác Ngộ, dưới hóa độ chúng sinh” thật đã hoàn toàn biểu hiện tinh thần đó.

Tiết thứ mười bốn:

BỒ TÁT ĐẠO VỚI TỊNH ĐỘ

ất phát từ tinh thần trên, đạo Bồ-Tát lấy việc kiến thiết Tịnh Độ để nâng cao lý tưởng Bồ-Tát. Sánh với Tiểu Tiểu (Tiểu Thừa không nói đến Tịnh Độ), đây là một đặc trường của đạo Bồ-Tát.

Lý t

ưởng của Tiểu Thừa, như đã nói ở trên, hoàn toàn siêu việt, vả lại có tính cách hoàn toàn cá nhân, cho nên tất không cần dự tưởng Tịnh Độ có tính cách đoàn thể. Trái lại, đạo Bồ-Tát nếu muốn thực hiện lý tưởng tối cao, tất phải cùng với chúng sinh cùng tiến, cho nên ở đây tất nhiên cần phải nói đến Tịnh Độ, hoặc Phật Độ, tức là lý tưởng đó đã trở thành xã hội hóa. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói nếu xa lìa tư tưởng Tịnh Độ thì tư tưởng Bồ-Tát cũng mất ý nghĩa.

Vậy thì, theo đạo Bồ-Tát, Tịnh Độ phải được kiến thiết như thế nào? Nếu giải thích một cách tổng quát thì đạo Bồ-Tát hoàn thành tư tưởng về các đức Phật. Chẳng hạn, phương Tây có Phật A- Di-Đà, phương Đông có Phật A-Sơ v.v…, do lòng từ bi và nguyện lực của các Ngài, nếu chúng ta trì niệm danh hiệu, sẽ được các Ngài tiếp dẫn về các phương đó. Tư tưởng Tịnh Độ này đã được hoàn thành rất sớm và rất có thể lực trong Phật Giáo. Song đây mới chỉ là một loại Tịnh Độ quan chứ chưa thể nói là toàn thể được.

Tịnh Độ tư tưởng tuy phổ biến rất rộng và rất mạnh, nhưng nếu lại tiến đến lĩnh vực luân lý của đạo Bồ-Tát, thì không những có thể vãng sinh Tịnh Độ, mà tiến lên bậc nữa tự mình có thể thành Phật, do đó có thể cấu tạo thành Tịnh Độ mới. Vì mỗi người đều có Phật tính, mỗi người đều có thể thành Phật để có khả năng tính cấu thành Tịnh Độ mà thực hiện Tịnh Độ.

Tiết thứ mười lăm:

THẾ GIỚI LÝ TƯỞNG VÀ TỊNH ĐỘ

ận xét theo lập trường trên, chúng ta muốn đạt đến Tịnh Độ, nhưng thật thì vẫn chưa hoàn thành được, cho nên, phải sáng tạo Tịnh Độ ngay ở hiện tại và lấy đó làm xuất phát điểm để kiến thiết Tịnh Độ.

ật A-Di-Đà cấu tạo Tịnh Độ ở phương Tây, Phật ASơ cấu tạo Tịnh Độ ở phương Đông để tiếp dẫn chúng ta.

Chúng ta ở thế giới Sa Bà này vẫn chưa đạt đến cái đương thể chân thực. Song đức Phật cũng muốn tạo thế giới Sa Bà này thành cảnh Tịnh Độ. Như trong các kinh, Phật nói: “ Sa-bà tức là Tịnh Quang, Tịnh Độ”; “Cực Lạc cách đây không xa”; “Trong cõi nước yên ổn này của ta, Trời người thường được sung mãn” v.v… đều là những chứng minh cụ thể. Đương nhiên, từ trước đến nay, những câu Phật nói trên đây thường được giải thích cho là quan niệm giới thuộc phần “tự nội chứng”. Sự giải thích này tuy không trái với ý của Phật, nhưng theo tôi những câu trên vẫn mang một ý nghĩa hiện thực.

Tóm l

ại, từ trước đến nay, phần nhiều người khi giải thích về giáo pháp của Phật thường hay ngừng lại ở quan niệm giới, mà lơ là phương diện cụ thể hóa thực tế của giáo pháp. Tôi không dám phủ nhận Phật Giáo con có nhiều phương diện khác, nhưng nếu chỉ dừng ở điểm quan niệm giới thì cái chân ý của Phật Giáo vẫn chưa được phát huy một cách triệt để. Dĩ nhiên, nếu ta muốn kiến thiết Tịnh Độ, tinh thần tuy là nền tảng, nhưng có điều cần phải hiểu là nếu không đem nó mà cụ thể hóa về phương diện khách quan thì cái ý nghĩa về Tịnh Độ phổ biến không thể được hoàn thành. Cái đặc trưng của Tịnh Độ tôi cho rằng cần phải được nhận định về mặt cụ thể. Tịnh Độ chân chính tuy đều là lý tưởng lớn, tinh thần lớn, nhưng nếu không thể hiện cái đương thể của nó về mặt vật chất khách quan thì không thể được. Vả lại, nếu chiếu theo giáo lý nhất ban của Phật Giáo, thì Phật Giáo cũng không đặc biệt phân chia vật chất và tinh thàn một cách cực đoan, mà trái lại, lấy chủ trương “thân, tâm bất nhị -thân, tâm là một” làm đặc trường. Vì thế, cuộc sống tinh thần chân chính trong Phật Giáo tất phải biểu hiện ra thân thể để thể hiện thành hành vi. Nếu nói một cách rộng rãi, thì hoạt động tinh thần cần phải được vật chất hóa. Nhất là đạo Bồ-Tát, vì sống ngay trong thực tế mà mong cầu thực hiện đại lý tưởng, cho nên Tịnh Độ đáo cùng phải lấy cụ thể làm bản chất.

Vậy thì, Tịnh Độ lý tưởng trong tương lai cần phải được kiến tạo trên nền tảng đó.

Tiết thứ mười sáu:

SỰ KIẾN THIẾT TỊNH ĐỘ VỚI LUÂN HỒI

Tịnh Độ cụ thể quyết không thể trong một sớm một chiều có thể hoàn thành được (Rome was not built in a day). Do đó, dù là một vị Bồ-Tát cũng không thể hoàn thành Tịnh Độ trong hiện tại hoặc tương lai gần mà cần phải phát nguyện thực hiện trong bất kỳ thời gian lâu xa nào. Chúng ta sinh ra rồi chết đi, bỏ thân này chịu thân khác, sống trong vòng luân hồi vô cùng tận, cho nên cái nỗ lực kiến tạo Tịnh Độ cũng không bao giời dừng nghỉ.

ật Giáo thông thường có câu “Liễu sinh tử, đắc Niết-Bàn, rõ được sinh tử tức chứng Niết Bàn”, nhưng nếu sinh tử được hiểu là hoạt động thái và lấy Niết Bàn là Tịch tĩnh thái, và lấy Niết -Bàn làm tự mãn, thì đối với những người ấy, cần phải cảnh giác. Nếu chỉ lấy sự tự cứu mình làm mục đích, điều đó nên hay không, ta không biết, nhưng nếu nói đến tinh thần đạo Bồ-Tát, cùng với tất cả chúng sinh cùng chung kiến tạo thế giới Tịnh Độ, không một mình xả ly uế độ để sống yên tịnh trong Niết-Bàn : đó là mục tiêu của đạo Bồ-Tát là thề cùng với chúng sinh lăn lộn trong vòng luân hồi, sinh tử, kiếp này qua kiếp khác, từng bước từng bước tiến lên, nhất định khi nào thực hiện được lý tưởng tối cao mới thôi.

Trong giáo ngh

ĩa học Phật Giáo nói về Bồ tát: “Tự nguyện vào ác thú”, có thể chứng Niết-Bàn rồi, nhưng lại tình nguyện ở lại trong sinh tử, Thệ nguyện hết thảy chúng sinh thành Phật, nhưng mình không thành Phật vội. Cho đến Niết-bàn của Bồ tát cũng an trụ trong hoạt động, cũng là Bất trụ Niết-Bàn: tất cả ý nghĩa trên đây đều biểu diễn cái chí nguyện vị tha của đạo Bồ-Tát. Không những thế, ngay việc niệm Phật để cầu vãng sinh Phật quốc theo tinh thần của đạo Bồ tát, ý nghĩa vãng sinh cũng rất hạn định.

Giả sử vãng sinh có nghĩa là đi luôn một mạch không trở lại, thì đó là quan niệm chán ghét cõi uế độ này, muốn được sớm vào cõi Niết-Bàn tịch tĩnh vô vi của Tiểu Thừa La Hán: như thế là đã đi ngược lại tinh thần đạo Bồ-Tát. Có vãng sinh Cực Lạc nhưng cũng có hồi chuyển Sa Bà, trong quan niệm đó, người đã được vãng sinh trở về, lấy chân tướng Cực Lạc làm mô hình, nổ lực cực lạc hóa Sa Bà, đó mới là ý nghĩa vãng sinh chân chính.

Tiết thứ mười bảy:

KẾT LUẬN

Tóm l

ại, nói theo tinh thần đạo Bồ-Tát, muốn thoát khỏi khổ đau, không thể chán ghét khổ đau, không thể xa lìa những hoạt động trong luân hồi giới mà thiên cầu tịch tịnh; không thể gác bỏ vật chất giới ra ngoài mà chỉ lấy việc an trụ cô lập trong hoạt động tinh thần làm lý tưởng.

Mục đích của chúng ta trước sau vẫn là cụ thể hóa sinh mệnh vĩnh viễn, mà điều đó không phải chỉ hạn cục ở cảnh giới “tự nội chứng” mà phải cùng với hết thảy chúng sinh thực hiện nó về mặt khách quan. Và trong quá trình tiến tới mục đích đó, về phương diện cảm giác, có khổ, có sướng, hoặc khổ nhiều, sướng ít hay ngược lại, chúng ta đều thản nhiên, không bận tâm, không để khổ, vui chi phối, vượt lên tất cả để chỉ nổ lực vào công cuộc kiến thiết Tịnh Độ.

ư vậy, bất cứ một công việc gì chúng ta thực hiện, nhất nhất đều là một bộ phận trong công cuộc kiến tạo Tịnh Độ, và như thế cuộc sống của ta mới thật sự thống nhất, và cái ý nghĩa hay giá trị của sự sinh tồn mới có được một căn cứ chân chính.

Chương thứ năm:

SỰ TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG BẢN

NGUYỆN VÀ Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC VĂN

HÓA VÀ TÔN GIÁO CỦA NÓ

Tiết thứ nhất:

LỜI MỞ ĐẦU

ật Giáo,nhất là Đại Thừa Phật Giáo,Thường nói đến Bản Nguyện của các vị Bồ-Tát (Purvapra- nidhana).

Bồ-Tát trong thời tu hành, đối với việc hoàn thành Phật đạo trong tương lai, hay thực hiện việc kiến thiết Phật quốc độ, tất phải có thệ nguyện. Không phải chỉ phát nguyện thành tựu trong một kiếp này mà còn thệ nguyền tu hành hết kiếp này, qua kiếp khác trong vòng luân hồi vô tận để cuối cùng thực hiện cho bằng được những kế hoạch mà mình đã phát nguyện thực hiện. Đó là đặc chất tư tưởng bản nguyện.

Thông th

ường, người ta chia bản nguyện đó thành hai loại khác nhau: tổng nguyện (Samanya-pranidhana) và biệt nguyện

(Visesa-pranidhana). Tổng

nguyện

là

cái

thể

nguyện cộng thông của hết thảy các vị Bồ-Tát. Nếu nói một cách đơn giản thì tổng nguyện đó là của tất cả bậc trí giả, tức là của các vị Phật, và thông lệ thường chia đôi nội dung của nó thành bốn: “Chúng sanh vô biên, thệ nguyện độ:

Phiền não vô tận, thệ nguyện đoạn; Pháp môn vô lượng, thệ nguyện học: Phật đạo vô thượng, thệ nguyện thành”.

Bốn câu trên đây được tóm tắt thành một tiểu ngữ “ Thượng cầu Bồ Đề, Hạ hóa chúng sinh” là cái tinh thần cơ bản của Phật Giáo Đại Thừa.

Đối lại với tổng nguyện trên là biệt nguyện. Biệt nguyện liên quan đến những thệ nguyện đặc thù ở lĩnh vực “hạ hoá chúng sanh”, tuỳ theo từng đức Phật hay các vị Bồ- tát mà tính chất hay chủng loại của nó cũng có chỗ khác nhau. Chẳng hạn, nói theo số mục thì: Thiên Thủ Quan Âm có sáu nguyện Dược Vương Như Lai có mười hai nguyện, Phật A-DIĐà có hai mươi bốn nguyện hay bốn mươi tám nguyện, Phật Thích-Ca có năm trăm đại nguyện. Nếu đứng về mặt tiêu cực mà nói, thì Phật hay Bồ-Tát tùy theo vô lượng chúng sinh có vô lượng nhược điểm mà cứu độ họ,do ý đồ đó chú lực về phương tiện nào mà có sự sai khác. Nếu đứng về phương tiện tích cực mà nói thì Phật Bồ-Tát trong khi kiến thiết quốc độ lý tưởng (Tịnh Độ), có thể nói, do ở thị hiếu mà có chỗ bất đồng. Điều này tuy đã thành thông lệ, nhưng trong quá trình phát triển của tư tưởng cũng nảy sinh nhiều điểm bất đồng, đó là điều tất nhiên.

Trong hai lo

ại bản nguyện tổng và biệt, bất luận đứng về phương diện lịch sử, giáo lý hay ý nghĩa hiện đại mà nói, tư tưởng biệt Nguyện vẫn có hứng thú hơn. Tổng nguyện tuy là đại biểu cho tinh thần căn bản của Phật Giáo Đại thừa, nhưng đó chẳng qua là tiêu ngữ trừu tượng. Biệt nguyện trái lại, có những qui định cụ thể trong đó có nhiều lời giáo huấn và ám thị mà dẫu cho đến nay, giữa thời đại chúng ta, cũng có thể lấy đó làm mục tiêu văn hóa tối cao để học tập. Do đó, ở đây chúng tôi sẽ không nói nhiều về tổng nguyện

mà chỉ chuyên đề cập đến tư tưởng biệt nguyện mà thôi.

Về tính chất của vấn đề này cần phải nhìn ở hai phương tiện. Thứ nhất, về quá trình khai triển của tư tưởng bản nguyện, tức là bộ môn lịch sử. Thứ hai, căn cứ vào tài liệu trên, theo ý nghĩa đạo đức, văn hóa và tôn giáo, rồi tiến đến lập trường giáo nghĩa học Phật Giáo để tìm hiểu nội dung của nó, tức bộ môn tổ chức.

Tiết thứ hai:

Ự TRIỂN KHAI CỦA TƯ TƯỞNG

BẢN NGUYỆN

(Lấy số Nguyện làm tiêu chuẩn)

1) Sự Triển Khai Của Tư Tưởng Bản Nguyện Và Quá Trình Thành Lập Kinh Điển.

Cũng như các vấn đề khác, vấn đề tư tưởng bản nguyện cũng trải qua nhiều giai đoạn khai triển mới đạt đến trạng thái hoàn chỉnh. Xưa nay mười hai nguyện của Dược Sư, bốn mươi tám nguyện của Di Đà, tất cả tuy đều được coi như chính Phật Thích-Ca nói ra, nhưng nếu căn cứ vào sự nghiên cứu lịch sử Phật Giáo, thì đáo cùng, nhận định đó không thể được nhìn nhận. Lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát, trải qua Bộ-phái Phật Giáo (Tiểu Thừa) đến Đại Thừa cũng phải qua nhiều giai đoạn tư tưởng mới được hoàn chỉnh. Đó là một sự thật mà không một nhà nghiên cứu Phật Giáo có óc phê phán không thừa nhận. Song, theo chỗ tôi biết, chưa có một nhà Phật học nào đặc biệt quan tâm đến tư tưởng bản nguyện, và đem thứ tự triển khai của nó trình bày thành luận cứu hoặc trứ tác thành văn phẩm.

Cũng vì chưa có ai đặc biệt chú ý tới điểm này, nên không những bỏ qua những chi tiết phiền toái, tôi tưởng phải lấy Phật Giáo Nguyên thủy làm điểm xuất phát để nghiên cứu lịch trình tiến triển của nó qua các giai đoạn. Mà khi luận cứ vấn đề này, không những chỉ liên quan đến tư tưởng bản nguyện tự thân, mà còn phải nghiên cứu quá trình thành lập của những kinh điển có liên quan với tư tưởng bản nguyện nữa.

2) Phật Giáo Nguyên Thủy Với Bản Nguyện.

ước hết chiếu theo Phật Giáo Nguyên thủy, dĩ nhiên cái gọi là Niệm nguyện (Panidhana, Panidhi) hoặc là Hy nguyện (Panidahati) tuy thường được áp dụng nhưng vẫn chưa được thâu nhập vào phạm vi tư tưởng như sau này nó đã được thâu nhập. Mục tiêu của Phật lịch sử là bỏ mọi hy nguyện xa vời mà muốn trực tiếp thể chứng Niết-Bàn cứu kính. Chính Đức Phật thường nói, sứ mệnh của Ngài là tự mình chứng được Niết-Bàn rồi cũng phải làm cho người khác hệt như mình. Mà điều đó không phải chờ đến kiếp lai sinh xa vời, mà ngay ở hiện tại thực hiện Niết-Bàn đó: Ta có thể nói, theo một ý nghĩa nào đó, chủ trương này là chủ nghĩa hiện thực rất mãnh liệt. Do đó nếu nói theo lập trường của chính đức Phật, thì chứng ngộ hay giải thoát giữa Phật và đệ tử (Thanh Văn) của Phật không có gì khu biệt cả. Nhưng đến sau thì giữa Bồ-Tát (hậu bổ của Phật) và Thanh Văn, cái tư cách lại có sai biệt: Bồ-Tát thì lập thệ nguyện hòa đồng cùng chúng sinh để cứu độ họ, nhưng Thanh Văn thì chỉ cầu giải thoát cho chính mình. Trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy tư tưởng này vẫn chưa nảy sinh.

ư thế thì trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, tư tưởng bản Nguyện vẫn chưa có manh nha sao? Vấn đề này chưa ai có thể quyết đoán được. Cũng các Giáo lý khác tư tưởng bản nguyện cũng ngấm ngầm phát sinh trong thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy và lần lượt khai triển, đó là điều ta cần ghi nhận. Ở đây tôi tưởng cần phải nói rõ cái lý do của sự khác biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài như thế nào, và ta có thể nêu ra hai điểm: Thứ nhất, trên lý luận, đức Phật cũng như các đệ tử (Thanh Văn) của Ngài cũng là những người đã chứng ngộ, những giải thoát; nhưng trên thực tế giữa Phật và các đệ tử về phương diện có một sự thực cách biệt mà không ai thừa nhận. Điểm rõ ràng nhất là, Sự giải thoát của đức Phật là kết quả của cái gọi là “vô sư tự ngộ”, còn sự giải thoát của các đệ tử thì do kết quả của sự dẫn dắt và những lời dạy của Phật mà được,chứ không phải tự mình chứng ngộ một cách sáng tạo. Chính vì thế mà Phật được tôn xưng là bậc” Toàn giác”, còn các đệ tử được gọi là Thanh Văn tức là thính chúng. Song cái nguyên nhân của sự bất đồng đó phát khởi như thế nào? Ở đây lại phải tìm hiểu cho rõ lý do của nó.

ứ hai, cái mà Nguyên thủy Phật Giáo hết sức đề cao tuy là sự giải thoát ngay ở kiếp này, nhưng trong số những người tu hành, có rất nhiều người mới tu nửa chừng mà đã tạ thế. Tuy nhiên, không phải vì thế mà sự tu hành của họ không có hiệu quả, không được an lạc. Hơn nữa, những người đó thừa nhận sẽ tiếp tục tu hành trong những kiếp lai sinh. Đến thời kỳ này, tín ngưỡng luân hồi mới trở thành bảo chứng cho sự kế tục tu hành đời đời kiếp kiếp.

Trong bốn quả la hán, ba quả trước thật đã an lập theo tư tưởng này.

Kết hợp hai quan điểm trên đây, đặc biệt thích ứng với Phật Đà quan, thì cái kết quả của sự tu hành của đức Phật cũng hợp như thế. Nghĩa là, không phải Phật chỉ tu hành trong hiện thế mà là trải qua vô số kiếp ở quá khứ và sự thành Phật ở kiếp này chẳng qua là kết quả cuối cùng của sự tu hành trong vô số kiếp xa xưa, và sự tin tưởng có những điềm kỳ lạ khi Phật đản sinh chính cũng do đó mà được tạo thành. Và cũng do đó mà có sự khu biệt giữa Phật và các đệ tử của Ngài. Vì sự tu hành của Thanh Văn chỉ trải qua một vài đời kiếp, còn phần nhiều phải trải qua sự giáo hóa của Phật mới được khai ngộ. Cái đặc tướng của Phật Giáo là ở chỗ cho rằng người nhờ công phu tu hành mà được viên mãn chứ không phải do thiên nhiên mà thành Thánh, cho nên nhân cách được viên mãn hay không, sự dụng lực sâu rộng hay cạn hẹp: tất cả điều do thời gian tu hành dài hay ngắn và sự nổ lực nhanh hay chậm mà có sự sai khác. Điều này, không có liên quan gì với chủ thuyết bình đẳng của đức Phật. Cái địa vị giữa Phật và đệ tử mặc nhiên là phải có sự sai biệt về thứ tự. Cũng do đó mà từ Tiểu Thừa đến Đại Thừa tuy đã phát sinh nhiều giải thích phần học rất phức tạp, nhưng đồng thời ở một khía cạnh khác, các kiếp tiền sinh của đức Phật, tức liên quan đến những ngụ ngôn trong thời kỳ tu hạnh Bồ-Tát, cuối cùng đã hình thành một tác phẩm đại văn học: đó là kinh Bản Sinh (Jataka). Sự giải thích về thần học chỉ hạn cục trong phạm vi giáo lý và do các nhà chuyên môn đàm luận. Trái lại kinh Bản Sinh đóng một vai trò vô cùng quan trọng là đem tinh thần của Phật Giáo phổ biến trong xã hội để thông tục hóa và nhất ban hóa. Theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể nói thay vì giải thích những giáo lý trung tâm rất khó khăn của Phật Giáo Nguyên thuỷ hoặc Phật Giáo Tiểu Thừa, lại đem tinh thần Phật Giáo dệt thành kinh Bản Sinh làm cho Phật Giáo được phổ cập khắp xã hội.

Cái manh nha c

ủa tư tưởng Bản Nguyện thật đã bắt nguồn từ kinh Bản Sinh này. Trong vô số kiếp tu hạnh Bồ- Tát đó, hiện thị nhiều thân, hy sinh tự kỷ, nổ lực vì người, vì đạo. Tuy nhiên gấp trăm gấp nghìn truyện được ghi trong Bản Sinh (trong kinh Bản Sinh được lưu truyền hiện nay chỉ có hơn năm trăm truyện), nhưng nếu đem cái nổ lực hy sinh đó mà giải thích thì tất cả chỉ là bản nguyện mà thôi. Nghĩa là, những nổ lực tối hậu là Bồ Đề (Boddhi), tức trí tuệ, giác ngộ, làm nội dung mà thành Phật, mà thành Phật để cứu độ chúng sinh mê vọng tức là cái tổng nguyện “ thượng cầu Bồ Đề, hạ hoá chúng sinh “ vậy. Điều này đã được nói rõ trong kinh Bản Sinh Nguyên thuỷ. Cho nên các kiếp trước của Phật -bất luận là thị hiện làm vượn hay thỏ được gọi là Bồ-Tát (Boddhisatta Bồ Đề tát đoả, người cầu nhất thiết trí), tất cả đều tu hành theo đạo trình tiến đến thành Phật. Sau này, khi Đại Thừa phát triển thì Bồ-Tát lập bản nguyện tự kỷ nỗ lực thành Phật, đồng thời, kiến thiết tịnh độ để tiếp độ chúng sinh cùng giác ngộ. Tư tưởng này chẳng qua là sự miêu tả khoáng đại tư tưởng trong kinh Bản Sinh mà thôi.

Tóm l

ại, tư tưởng bản nguyện nếu đứng trên lập trường biểu diện của Phật Giáo Nguyên thủy mà nhận xét thì nó không phải là đại biểu cho tư tưởng trung tâm của Phật Giáo mà chỉ đóng vai trò phụ thuộc thôi. Song, nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì mầm mống tư tưởng hiện nay đã nằm sẵn trong những vấn đề trung tâm của Phật Giáo Nguyên thủy, có liên hệ trực tiếp với Phật Đà-quan, và phong trào vận động thông tục hóa Phật Giáo.

Do đó nếu không tìm về Phật Giáo Nguyên thủy để khảo sát thì không thể nói rõ cái nguyên ủy của tư tưởng bản nguyện.

3) Sự Khai Triển Của Tư Tưởng Bản Nguyện Trong Kinh Bản Sinh.

Tư tưởng Bản Nguyện tuy bắt đầu từ kinh Bản Sinh, nhưng chính Bản Sinh cũng trải qua nhiều giai đoạn biến đổi và triển khai. Bởi thế mà tư tưởng Bản Nguyện cũng phải lần lượt phát triển để thích ứng với hệ thống của kinh Bản Sinh. Mà kinh Bản Sinh lại được thừa nhận là sản phẩm khai sinh từ khoảng giữa thời đại Phật Giáo Nguyên thủy đến Phật Giáo Đại Thừa: tác phẩm cổ thuộc Phật Giáo Nguyên thủy, tác phẩm mới thuộc Đại Thừa. Phần mới thuộc Đại Thừa có thể được coi là đại biểu cho lịch sử tư tưởng Bản Nguyện phát đại ở thời kỳ sơ khởi, và điểm này có thể chia thành ba đoạn để khảo sát. Thứ nhất, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho hơn năm trăm chủ đề trong Bản Sinh kinh. Thứ hai, tư tưởng Bản Nguyện đại biểu cho jatakamala, bản Hán dịch là Bồ-Tát Bản Sinh Man luận (16 quyển), do Aryasura (Thánh Dũng) biên soạn. Thứ ba, là Lục Độ Tập kinh (8 quyển, do Ngô Khương Tăng Hội dịch). Loại thứ nhất được truyền bằng tiếng Pàli, loại thứ hai bằng tiếng Phạm (Sanskirt) và các bản Hán dịch; và loại thứ ba duy chỉ còn bản Hán dịch; mà thôi. Tựu trung, tư tưởng Bản Nguyện ở đoạn thứ nhất dĩ nhiên là chưa phát đạt, chẳng qua đó chỉ là muốn đem những lời ngụ ngôn và giáo huấn lưu hành tại đương thời để dệt thành cái gọi là Bồ-Tát Đàm, do đó nó gần như không có quan hệ gì với tư tưởng Bản Nguyện. Tuy nhiên, cái Bản Nguyện trọng yếu là một vị Bồ-Tát tu nhất thiết công đức rốt ráo hồi hướng cho nhất thiết trí (tức Phật) đã được ghi chép rõ ràng trong kinh điển Bản Sinh. Không những thế, trong các loại Bản Sinh rất đề cao cái gọi là “chân thực kỳ thệ” (Saccakiriya), bất luận khi Bồ-Tát, thực hiện một đại sự đều phát “chân thực kỳ thệ” và nhờ năng lực của kỳ thệ mà hoàn thành đại sứ ấy. Điều này vẫn chưa có liên quan đến tương lai, cho nên tuy không thể nói là Bản Nguyện, nhưng dù sao thì năng lực kỳ thệ cũng bao hàm ý nghĩa thực hiện của nó, cho nên cũng có thể trở thành một yếu tố của tư tưởng Bản Nguyện sau này. Rồi tiến đến Jatakamala và các bản dịch, tuy nói là Phạm ngữ, nhưng về phương diện tư tưởng so với nguyên điển Phạm ngữ hiện tại thì bản Hán dịch “Bản Sinh Man Luận” nếu nói theo đề tài ngụ ngôn, tuy cũng giống với kinh Bản Sinh, nhưng về ý nghĩa tôn Giáo thì đã xâu xa hơn kinh Bản Sinh một tầng. Nhất là trong Bản Sinh Mang Luận, bản dịch chữ Hán, nói đến việc xưng niệm Phật, niệm công đức Tam Bảo đã mang một ý nghĩa trọng đại và là tiền khu của tư tưởng Bản Nguyện. Sau hết đến Lục Độ Tập Kinh, có thể nói kinh này là sản phẩm ở thời kỳ Tiểu Thừa sắp muốn Đại Thừa hóa, và ở giai đoạn này, tư tưởng Bản Nguyện lại càng trở nên rõ ràng hơn. Manh nha của tư tưởng biệt nguyện có thể được tìm thấy trong tổng nguyện thành Phật trong tương lai. Nghĩa là một vị Bồ-Tát khi gặp sự khổ đau không chính đáng nào, tuy tự mình phải chịu đựng, trong tương lai thành Phật, điều cần yếu là phải thệ nguyện trừ khử cái nguyên nhân của sự khổ đau đó. Hãy lấy một vài thí dụ: ở kiếp xa xưa, khi Bồ-Tát tu hạnh nhẫn nhục, có một ông vua hung ác tên Ca Lợi cắt hết chân tay của BồTát, tuy Bồ-Tát chịu nỗi thống khổ đó, nhưng cũng tự nghĩ : “Ta chỉ dốc chí tu hành cho thành đạo, không tranh giành hơn thua mà ông vua kia còn hại đến thân thể của ta, thế thì đối với lê dân ông ta chắc còn tàn bạo hơn nữa. Ta nguyện thành Phật để trước hết cứu độ cho ông vua hung ác kia, và khiến cho chúng sinh đừng bắt chước những hành vi tàn bạo của ông ta”.

Một thí dụ nữa: Khi Bồ-Tát từng là loài vượn, khỉ cũng đã cứu người nhưng lại bị người hãm hại. Bồ-Tát tự nghĩ: “Sức ta kiếp này không thể độ được người, nguyện kiếp sau thường gặp chư Phật, y theo giáo pháp tu hành mà được độ, đời đời kiếp kiếp không bao giờ có ý nghĩa ác như người kia” (Hai thí dụ trên đều thấy trong Lục Độ Tập Kinh, quyển thứ 5). Đồng thời với tổng nguyện tương lai thành Phật còn có biệt nguyện tế độ những kẻ ác độc để trừ họa hoạn cho đời. Tuy đây chỉ là những thệ nguyện vụn vặt và không khỏi có tính cách tiêu cực, nhưng nếu nghĩ đến những Bản Nguyện tích cực được chỉnh lý và hoàn toàn thành sau này, ta thấy nó đã bắt nguồn từ những thệ nguyện vụn vặt đó, và như vậy, hiển nhiên nó đã là những tài liệu không thể bỏ qua.

ư vậy, truy cầu đến văn hiến thuộc hệ thống Bản Sinh Đàm, tư tưởng Bản Nguyện trong Lục Độ Tập Kinh, tuy đã rất đầy đủ, nhưng bất luận nói cách nào đi nữa, Lục Độ Tập Kinh vẫn chưa trút bỏ hẳn sắc thái Tiểu Thừa. Vì ở đây tuy tư tưởng thập phương chư Phật cũng đã xuất hiện nghĩa là thụ ký thành Phật, hay biến sinh nam tử để thành Phật, cho đến có cả truyền thuyết tiên khu về thường Đề Bồ-Tát trong kinh Bát-Nhã v.v... .,nhưng thuyết Bồ-Tát, theo một ý nghĩa nào đó, chỉ mới hạn cục trong các kiếp tiền sinh của Phật Thích-Ca chứ chưa tiến đến thuyết Bồ- Tát, đồng thời tồn tại ở các phương khác. Từ đây tiến lên bước nữa mà thừa nhận các Bồ-Tát đồng thời tồn tại vá có những Bản Nguyện khác nhau chính là kinh điển văn học thuộc Đại Thừa.

4) Các Kinh Điển Đại Thừa Với Tư Tưởng Bản Nguyện.

Ởđây, vì không phải bàn về sự khu biệt giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa, nên trước hết chỉ cần tìm hiểu cái phạm vi của tư tưởng Bản Nguyện, rồi sau hãy bàn đến vấn đề Bản nguyện tự thân.

Mục tiêu của Tiểu Thừa là giải thoát cá nhân, không lấy việc độ tha làm điều tất yếu. Cái địa vị lý tưởng tối cao của Tiểu Thừa là sự thỏa mãn được làm đệ tử (Thanh Văn) của Phật. Còn việc thành Chính Đẳng Giác và cứu độ hết thảy chúng sinh như Phật tuy cũng có hy vọng, nhưng lại cho rằng mình không đủ khả năng để thực hiện điều đó.

Đức Phật là một đấng được lựa chọn, hàng ức triệu năm mới xuất hiện một lần, vả lại không thể có hai Đức Phật cùng ra đời một lúc: đó là sự giải thích thông lệ của Tiểu Thừa. Do đó Thiểu Thừa chỉ thừa nhận vị Bồ-Tát chí nguyện thành Phật là tiền thân của Phật Thích-Ca (hay Phật quá khứ) chứ không chấp nhận các vị Bồ-Tát như Văn Thù, Phổ Hiền hay Quan Âm và sự tu hành tích lũy vô số công đức cũng như các thể nguyện của mấy vị này. Trái lại, đặc chất của Đại Thừa là nếu tự mình đã thành Phật thì cũng phải làm cho người khác thành Phật, có thể nói Đại Thừa lấy việc xã hội hóa địa vị Phật làm điều kiện tất nhiên. Do đó bất cứ người nào, nếu chí nguyện thành Phật thì điều có thể thực hiện được nguyện vọng đó; đồng thời, không phải chỉ có Phật Thích-Ca là vị Phật độc nhất đã thành mà ở các phương khác cũng nhiều Phật, và cũng rất nhiều Bồ-Tát giúp Phật để làm cho cõi nước Phật (Buddhaksera) được thanh tịnh. Điều này thật khác xa với Tiểu Thừa lấy việc giải thoát cá nhân làm lý tưởng.

ư vậy, cái đặc chất quyết định Đại Thừa ta phải nhìn vào quá trình khai triển của tư tưởng Bản Nguyện trong các kinh điển Đại Thừa. Đại Thừa có rất nhiều kinh điển, lập ra vô số Phật và Bồ-Tát và để thích ứng với điều đó, Bản Nguyện cũng có rất nhiều. Tuy nhiên, trong vô số Bản Nguyện ta vẫn có thể tìm ra manh mối và mạch lạc của sự phát triển của nó, nghĩa là ta có thể tìm ra cái tình hình gia tăng những điều mục của Bản Nguyện. Chẳng hạn, có vị Bồ-Tát có sáu, có vị Phật có mười hai nguyện, có vị lại hai mươi bốn nguyện v.v... Điều này cho thấy rõ ràng có một trật tự nhất định trong các giai đoạn phát triển.

Đương nhiên, nói một cách thực tế, nếu chỉ căn cứ số mục nhiều hay ít mà quyết định sự phát triển thì rất nguy hiểm, cho nên cùng với việc kiểm tra số mục, ta cần phải khảo sát tính chất của nội dung tư tưởng rồi sau mới quyết định được.

ưng đại lược thuộc cùng một tư trào, căn cứ vào những điều mục của Bản Nguyện nhiều hay ít trong các kinh điển mà tìm hiểu quá trình khai triển của nó cũng rất cần thiết. Mà sự khai triển tăng gia số mục này có một trật tự nhất định và đã được coi là tư liệu của Phật Giáo Nguyên thủy và cũng được nói rõ trong các kinh điển.

Chẳng hạn như Ngũ Cái Chướng hay Thất Giác Chi: thuyết này tuy những người không phải là Phật Giáo đồ cũng biết, nhưng tại sao số năm biến thành mười, và số năm biến thành mười bốn thì Phật chỉ có đồ mới biết. Theo chổ tôi nghiên cứu thì tư tưởng Bản Nguyện của Đại Thừa thật đã khai triển từ cái qui tắc pháp số này. Xưa nay các học giả tuy không chú ý mấy về điểm này, nhưng nếu nghiên cứu trên văn hiến thì hiển nhiên nó là một sự thật lịch sử.

5) Tiểu Phẩm Bát-Nhã Với Tư Tưởng Sáu Nguyện.

Theo kinh B

ản Sinh thì đức Phật, trong các tiền kiếp tu hạnh Bồ-Tát, đã biến hiện thành tất cả thân hình để thực hiện mọi việc thiện. Mà sự thực hiện tất cả thiện sự này đến một trình độ hoàn toàn nhất được gọi là Ba-La-Mật (Đa) (Paramita), tức là thực hiện hoàn toàn. Hành Ba-La-Mật là hạnh đặc thù của Bồ-tát (Ba-La-Mật còn được gọi là Độ).

Muốn hạnh tu của Bồ-tát được chia thành sáu loại hoặc mười loại, gọi là lục Ba-La-Mật, đó là phương thức phân loại trong kinh Bản Sinh và nhất là Lục Ba-La-Mật đã trở thành thông lệ. Đó là cái lý do tại sao các kinh điển đại biểu cho kinh Bản Sinh ở thời kỳ sau cùng được mệnh danh là Lục Độ Thập Kinh. Tức là chia hạnh của Bồ-Tát thành sáu đức mục: từ thiện (bố thí) đức hạnh (trì giới), nhẫn nại (nhẫn nhục), thống nhất tinh thần (thiền định) và duệ trí (trí tuệ) để phối trí với các loại ngụ ngôn.

ư thế là tu hạnh Lục Ba-La-Mật (Lục Độ) đã trở thành đặc trưng của Bồ-Tát, và đến đại thừa, tư tưởng Bồ- Tát chiếm phần trung tâm thì tư tưởng Lục Ba-La-Mật cuối cùng cũng khai triển đến cực điểm. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì các pháp tướng, giáo tướng của Đại Thừa có thể nói rốt ráo không ngoài sự phân hoá của tư tưởng Bản Nguyện không thể bỏ qua tư tưởng Lục Ba-La-Mật. Nhất là hành Lục

Ba-La-Mật

toàn

thể

là hồi tưởng cho tổng

nguyện, đồng thời còn có biệt nguyện xây dựng tịnh độ về mặt đạo đức, văn hóa, cái đặc trưng đó chỉ có trong kinh điển Đại Thừa chứ kinh Bản Sinh của Tiểu Thừa không có.

Điều này nếu được trưng ra văn hiến thì kinh điển xưa nhất làm cho Lục Ba-La-Mật và Bản Nguyện tương quan chính là tiểu phẩm Bát-Nhã (Astasahasrika Prajnaparamita), Bát thiên Tụng Bát-Nhã, Phật Mẫu, Đạo Hành v.v... Vì tư

tưởng Bát Nhã nguyên xuất phát và khai triển từ Ba-LaMật thứ sáu, tức Trí Tuệ (Bát-Nhã) trong Lục Ba-La-Mật.

Tóm lại Tiểu phẩm Văn hiến, nhất là sau khi đã được chỉnh lý và thích ứng, đại biểu cho thời kỳ sơ khởi của đại Thừa và mang một ý nghĩa rất trọng yếu. Trong tiểu phẩm BátNhã, thuyết tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong phẩm Thậm Thâm Nghĩa thứ 19 của Phật Mẫu Bát-Nhã. Ở đây, tu hạnh Lục Ba-La-Mật, về phương tiêu cực, chinh phục những tư dục của nội tâm, giải thoát tất cả những khổ não và sợ hãi, đồng thời nhờ công đức đó, một khi kiến thiết tịnh độ trong tương lai sẽ không còn thống khổ, sợ sệt hay những việc bất như ý. Đó là Bản Nguyện dựa vào tinh thần Bồ-Tát trong Bát-Nhã mà được thành lập. Giờ xin nói một cách tóm tắt như sau:

ờ tu hạnh bố thí Ba-La-Mật nên dù có gặp tai nạn trong nơi ác thú cũng không sinh lòng sợ hãi, vì Bồ-Tát có thể xả bỏ tất cả, không màn tưởng một chút gì cho chính mình. Nhưng trong việc xây dựng cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện rằng, ngay từ đầu, cõi nước đó sẽ không có một loài ác thú. Nhờ công đức trì giới và nhẫn nhục, về mặt tinh thần, tuy có thể giải thoát mọi sự sợ hãi của oán tặc, nhưng trong Phật độ ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ không có oán tặc. Nhờ công hạnh tinh tiến dứt trừ được lòng khát ái, tuy không còn khổ khát ái, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại ngay từ đầu sẽ tràn đầy thứ nước tám công đức. Do tu thiền định, tuy được món ăn pháp hỷ thiền duyệt, không còn đói nữa, nhưng trong cõi Phật ở tương lai thì lại nguyện ngay từ đầu sẽ đủ các thức ăn không có đói khổ, Nhờ tu trí tuệ tuy thường quan sát bệnh khổ, biết rõ không ai không bệnh, trong cõi Phật ở tương lai thì xin cho ngay từ ban đầu sẽ không có bệnh khổ mà là cõi đầy kiện khang (Nguyên điển phạm Ngữ trang 300, Phật Mẫu Bát-Nhã quyển thứ 18, Thi Hộ dịch).

Tóm l

ại, những đức mục trên đây, một nữa trước có tính cách tiêu cực, căn cứ vào bát nhã, nhờ Chân-Không quán, nói rõ công đức giải thoát tất cả mọi thống khổ về mặt tinh thần; nửa phần sau, ứng dụng sức Chân không trong công cuộc kiến thiết tịnh độ ở tương lai hoán chuyển nó về phương diện Diệu-Hữu với tinh thần tích cực để hoàn thành Bản Nguyện có tính cách đạo đức và văn hóa. Đem so với tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong Lục Độ Tập kinh đã nói ở trên, nhưng đức mục này tuy đã có hệ thống, nhưng nếu phối hợp với Lục Ba-La-Mật mà làm biệt nguyện thì ta thấy hiển nhiên là lý tưởng tịnh độ đã được tích cực hóa, và có thể nói đây là sự khai triển rõ rệt của Đại Thừa. Mà tư tưởng lục nguyện này sau đã trở thành nền tảng cho tất cả các điều mục bản nguyện khác: đó là điều ta cần hết sức chú ý về phương diện lịch sử của bản nguyện.

6) Lấy Sáu Nguyện Làm Cơ Sở Để Tiến Tới Bốn Mươi Tám Nguyện.

Kinh ti

ểu-phẩm Bát-Nhã lúc đầu kết hợp Lục Độ để xác lập tư tưởng Lục-Nguyện, nếu đứng về mặt số mục mà nói, thì trên văn tự lần lần đã trở thành tư tưởng Thập Nguyện, để thích ứng với tư tưởng Thập Ba-La-Mật lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm. Trong lịch sử giáo lý của Phật Giáo chủ trương lấy Lục Độ làm trung tâm, như sẽ bàn sau, thuộc hệ thống này thì chủ trương lấy kinh Hoa Nghiêm làm trung tâm không được phát triển mấy và chỉ được coi là phụ thuộc hệ thống Bản Nguyện mà thôi.

Nếu lấy Lục Độ làm trung tâm, trước hết cần phải kể đến tư tưởng mười hai nguyện là chính hệ, rồi từ đây, số mục lại tăng lên thành hai mươi bốn nguyện, rồi bốn mươi tám nguyện. Và đến đây, lịch trình khai triển đã đạt đến điểm hoàn chỉnh nhất. Những số mục Bản Nguyện trên đây đều thấy giữ nguyện hình thức văn hiến hoàn chỉnh này, ở bất cứ nơi nào. Nhưng thật ra, nếu lại nghiên cứu một các tỉ mỉ hơn về thứ tự tăng gia số mục, thì thay vì mười hai theo quá trình lũy tiến, nó đã theo thứ tự cứ từ sáu nguyện tăng lên cho tới bốn mươi tám nguyện. Như vậy đúng ra, hình thức hoàn toàn đầy đủ phải là : sáu nguyện, mười hai nguyện, mười tám nguyện, hai mươi bốn nguyện, ba mươi nguyện, ba mươi sáu nguyện, bốn mươi hai nguyện và bốn mươi tám nguyện. Đúng ra, số mục bản nguyện đã tiến triển theo lịch trình trên, nhưng dĩ nhiên trường hợp bốn mươi hai nguyện tôi vẫn chưa tìm ra trong văn hiến độc lập. Tóm lại, sự khai triển của Bản Nguyện đã tiến hành theo trình tự trên đó là một sự thật mà theo tôi, từ xưa vẫn chưa có ai đề cập đến một cách rõ ràng. Bởi thế, sau đây tôi sẽ theo thuận tự từ mười hai nguyện đến bốn mươi tám nguyện, dẫn chứng về mặt văn hiến và tìm hiểu sự biến thiên về phần nội dung tư tưởng của nó.

7) Mười Hai Nguyện Trong Kinh A-Sơ Phật-Quốc Với Mười Tám Nguyện.

ước hết hãy nói đến mười hai nguyện. Mười hai nguyện này đã được nói rất rõ trong kinh Dược Sư Như- Bản Nguyện. Song nói đúng ra mười hai nguyện này do ảnh hưởng tư tưởng Mật Giáo mà phát khởi vào cuối thời kỳ Đại Thừa, cho nên không thể được coi là trực tiếp kế thừa tư tưởng sáu nguyện của Bát-Nhã mà phát khởi. Theo chỗ tôi nghiên cứu, bộ kinh cùng một trào lưu với tiểu phẩm Bát-Nhã, nhưng được thành lập sau tiểu phẩm BátNhã, đã lấy mười hai nguyện (và mười tám nguyện) làm chủ thể mà thuyết minh tư tưởng Bản Nguyện, đó là bộ kinh A -Sơ-Phật-Quốc. Bộ kinh này có hai bản dịch, một do Chi-Lâu-Ca-Sấm dịch và một do Bồ Đề-Lưu -chi, và đại khái cũng cùng một nội dung: Ở phương Đông có Phật ASơ (Aksobhya Bất Động) xuất hiện ở cõi nước Ngài để giáo hóa chúng sinh. Lấy tín ngưỡng này làm nền tảng, chủ ý muốn nói lên các bản Nguyện của đức Phật A-Sơ khi còn là Bồ -Tát, rồi nói kết quả thành tựu của Bản Nguyện ấy là trạng thái Phật-Quốc, rồi nói cả đến tình hình giáo hóa của Phật cho đến trạng huống Phật Niết-Bàn. Từ tín ngưỡng ASơ ở quá khứ dẫn Khởi-Tín ngưỡng về Phật Di-Lặc ở tương lai. Mà tín ngưỡng Di-Lặc Phật là đối với Tiểu Thừa; còn tín ngưỡng Phật A-Sơ thì lấy tư tưởng Bát-Nhã làm bối cảnh để thành lập, cho nên về điểm này, có thể nói là thuần Đại Thừa, tín ngưỡng này rất có thế lực. Bản Nguyện của đức Phật này được coi là Ngài đã đối trước Đại Nhật Như- lai ở thời quá khứ mà thệ ước, nhưng kỳ thực thì đó chỉ là cái phương châm tu hành của chính Ngài đã biến thành lời thề nguyền

mà thôi, Theo chỗ tôi nghiên cứu thì Bản Nguyện đó gồm có hai mươi mốt điều, trong đó được kể là trung tâm thì có mười hai điều. Bốn điều đầu tiên là lời thệ ước dự bị trước khi được mệnh danh là A-Sơ tức Bất Động; năm điều sau cùng sứ nhìn vào văn thể của kinh điển mà nhận xét, thì tựa hồ như phần phụ lục; còn mười hai điều ở khoảng giữa mới chính là những thệ nguyện căn bản. Mười hai điều ấy là:

1. T

ất cả công phu tu hành đều hồi hướng đến nhất thiết trí (tức thành Phật).

2. Hết thảy lời nói đều tương ứng với niệm Phật.

3. Đời đời được xuất gia.

4. Xuất gia lại tu theo mười hai hạnh đầu đà.

5. Thành tựu bốn trí vô ngại.

6. Nghiêm giữ ba uy nghi: đi, đứng, ngồi.

7. Không phạm những tội căn bản.

8. Đối với đàn bà mà nói pháp không khởi dục niệm.

9. Khi nghe Phật và Bồ-Tát thuyết pháp đều chăm chú.

10. Không nghe những thuyết dị đoan của ngoại đạo.

11. Khi bố thí tài hoặc pháp, đều giữ tâm bình đẳng, không phân biệt, bỉ, thử.

12. Khiến những kẻ phạm tội đều được cứu giúp (Xem kinh Bảo-Tích, Bất-Động-Hội và kinh A-Sơ PhậtQuốc, quyển thượng).

Nhìn vào nội dung của những nguyện này tuy không có vẻ gì liên quan mật thiết với tư tưởng lục nguyện được đề xuất trong Tiểu phẩm Bát-Nhã, có thể nói đó là lục nguyện đã được dự tưởng và gấp đôi lên. Không những thế, những điều trên đây chỉ liên quan đến phương pháp tu hành tự kỷ chứ không phải những thệ nguyện kiến tạo quốc độ Phật để khiến chúng sinh vãng sinh quốc độ đó. Hơn nữa, trong kinh cũng có nói đến công đức của quốc độ một cách tích cực, mà nội dung đó rõ ràng là đại biểu cho tư tưởng đại nguyện giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát-Nhã đến tư tưởng ba mươi nguyện của Đại phẩm Bát-Nhã. Tóm lại, có thuyết cho rằng, kinh A-Sơ Phật-Quốc là sản phẩm giữa khoảng từ Tiểu phẩm Bát-Nhã đến Đại phẩm Bát Nhã, do đó mối liên quan có tính cách lịch sử giữa khoảng lục Nguyện trước và mười hai nguyện bây giờ cũng rất mật thiết.

Như vậy, cái quan niệm tích cực về tịnh độ đó như thế nào? Đây là một vấn đề rất thích thú, vì ở đây chúng ta có thể nhìn thấy cái mô hình của thuyết mười tám nguyện. Dĩ nhiên, trong kinh đã không nói rõ là mười tám, mà cũng không gọi là Bản Nguyện, nhưng theo tôi, đặc tưởng tịnh độ của kinh A-Sơ có thể thu vào mười tám điều, và những điều này, về sau, trong các kinh điển, bất luận là phương diện nào, đều nói là Bản Nguyện và xét theo phương diện này, ta có thể nói nó nghiễm nhiên là kết quả của Bản Nguyện của Phật A-Sơ trong thời đại tu nhân.

Nay hãy thử kể những con số của nó như sau:

1.Trong quốc độ của

A-Sơ

Như-lai không có ba

đường dữ.

2. Tất cả mọi người đều tu việc thiện.

3. Cõi đất bằng phẳng.

4. Đất mềm như nhung tơ.

5. Không có ba thứ bệnh phong, hàn và khí.

6. Nhân dân không có sắc xấu và hôi thối.

7. Ít dâm, nộ, si.

8. Trong nước không có lao ngục.

9. Không có tà thuyết dị giáo.

10. Cây cối hoa quả xanh tốt, dân chúng lấy cây cỏ đó làm áo mặc.

11. Áo mặc của dân chúng đều có mùi hương.

12. Cơm ăn tự nhiên xuất hiện.

13. Nhà ở đều bằng đồ thất bảo.

14. Nước tám công đức đầy dẫy trong ao.

15. Đàn bà cực kỳ trinh khiết.

16. Giường nằm cũng toàn bằng đồ thất bảo.

17. Thức ăn uống hơn hẳn ở cõi Trời và cõi người.

18. Trong nước không có danh hiệu vua mà vua được gọi là Pháp Vương (kinh A-Sơ

Phật

Quốc,

quyển

thượng,

A-Sơ-Phật-Sái-ThiệnKhoái phẩm thứ hai).

Nếu so sánh 18 nguyện này với 12 nguyện trên, ta thấy 12 nguyện lấy chủ nghĩa xuất gia làm trung tâm, nhưng 18 nguyện này hiển nhiên là đề cao lý tưởng tại gia:

đó là điểm bất đồng lớn (nên chú ý là ở đây đã có chịu ảnh hưởng của tư tưởng Di Lặc Tịnh Độ).

Sự quan hệ giữa 12 nguyện và 18 nguyện được đặt thành vấn đề và để tiện cho sự khảo sát. Ta có thể gọi 12 nguyện là tự hành nguyện và 18 nguyện là tịnh độ nguyện.

Nói theo tính chất thì một bên là nhân hạnh, một bên là kết quả của nhân hạnh, cho nên cả hai phái tương hợp mới có thể trở thành thể hệ Bản Nguyện hoàn toàn. Nhưng có điều ta cần muốn biết là: số 12 và 18 đã được thành lập cùng một lúc hay đã phải trải qua một quá trình khai triển lịch sử rồi sau mới được kết hợp mà thành? Về vấn đề này tôi sẽ đem ra để khảo sát dưới đây.

Thoạt tiên, Bản Nguyện A-Sơ lấy 12 làm chủ thể, sau A-Sơ biến hình

mà Dược Sư được thành lập thì Bản Nguyện đó mới được xác định là 12. Song về tính chất, nếu chỉ có 12 nguyện trước thì sẽ thiếu hẳn cái đồ án Tịnhđộ, như thế chưa hoàn toàn, cho nên, đồng thời với 12 nguyện tất phải thành lập Bản Nguyện kiến thiết Tịnh độ. Mà bộ phận này, kế thừa tư tưởng Di Lặc hạ sinh và hình thức quốc độ lý tưởng được thực hiện, hơn nữa, như đã nói ở trên, xuất phát từ quan niệm tích cực của Tiểu phẩm BátNhã, lần lượt khai triển, cuối cùng về số mục, đã vượt quá 12 nguyện chủ thể mà tiến tới 18. Như vậy, số 18 đã thành hình thức nhất định và được truyền đến ngày nay là kinh ASơ. Tính ngưỡng A-Sơ quyết không phải bắt đầu từ kinh ASơ Phật Quốc, mà về phương diện tín ngưỡng đã có rất sớm, và trải qua nhiều giai đoạn biến thiên mới truyền đến nay. Bởi thế, theo tôi, Tịnh Độ nguyện, nếu khảo sát về phần nội dung, tuy cũng bắt đầu một lúc với 12 nguyện, nhưng nếu đặc biệt kết hợp nó với đặc tướng 18 thì số đã được thêm vào 12 sau một giai đoạn triển khai của lịch sử.

8) Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Với Thuyết 24 Nguyện.

Trong kinh A-S

ơ Phật Quốc, ta đã thấy thuyết 12 nguyện và thuyết 18 nguyện, giờ đến thuyết 24 nguyện ta cũng nên tìm hiểu. Thuyết này, trên văn hiến, hiển nhiên đã được ghi rõ là số Bản Nguyện: đó tức là Bản Nguyện của Bồ-Tát Pháp Tạng (Dhrmakara-danh hiệu Bồ-Tát của Phật A -Di-Đà) được nói trong kinh Vộ Lượng Thọ tại thời kỳ đầu. Kinh Vô Lượng Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác do Chi Lâu Ca sấm (147-186 sau T.L) là những văn kiện đại biểu cho Bản Nguyện này (Bản của Chi Lâu được gọi là Hán Dịch, bản của Chi Khiêm được gọi là Ngô-Dịch). Về nguồn gốc tư tưởng Phật Di Đà tuy có nhiều thuyết khác nhau, nhưng bất luận thuyết nào đi nữa, so với tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Đà vẫn phát khởi sau, và không những đã được khích động bởi tư tưởng A-Sơ mà chính còn vì đối kháng tư tưởng đó mà tư tưởng Di-Đà được phát khởi. Chẳng hạn, đem thế giới Cực Lạc của Phật Di Đà đặt ở phương Tây chính là có ý muốn đối chọi lại với quốc độ ở phương Đông của Phật A-Sơ. Giữa hai tín ngưỡng này tôi cho rằng đã có sự quan hệ mật thiết. Do đó, ta có thể nói, 24 nguyện Di Đà chẳng qua chỉ là sự tu chính, tăng bổ của 18 nguyên A-Sơ mà thôi.

Bây gi

ờ hãy kể đến 24 nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác như sau:

1. Trong cõi nước không có ba đường dữ (giống với nguyện thứ nhất trong Tịnh độ nguyện A-Sơ).

2. Từ quốc độ của ta không còn lui trở lại ba ngả ác nữa.

3. Nhân dân đều một sắc vàng (giống với nguyện thứ sáu không có mầu sắc xấu xí hôi thối trong A-Sơ).

4. Không có sự khu biệt cõi trời hay cõi người.

5. Nhân dân trong nước đều có túc mệnh thông.

6. Có thiên nhãn thông.

7. Có tha tâm trí.

8. Đều bay đi tự tại.

9. Có thiên nhĩ thông.

10. Dân chúng không có ái dục (A-Sơ nguyên thứ 7).

11. Tất cả nhân dân cuối cùng đều được Niết-Bàn.

12. Có vô số đệ tử và La Hán.

13. Chính mình có vô lượng ánh sáng.

14. Thọ mệnh cũng vô lượng.

15. Dân chúng trong nước cũng sống lâu vô lượng.

16. Nhân dân trong nước không có tâm ác (A-Sơ nguyện thứ hai).

17. Tiếng tăm của ta lừng lẫy khắp mười phương, và hết thảy chúng sinh đều nguyện sinh sang cõi nước của ta.

18. Nếu chúng sinh nào lấy tâm thanh tịnh niệm danh hiệu của ta, thì ta và đệ tử ta đều đến đón rước.

19. Tuy là kẻ ác, nhưng nếu được nghe thấy danh hiệu của ta mà ăn năn hối cải thì cũng được sinh sang cõi ta.

20. Tất cả các Bố-Tát trong quốc độ ta đều là ngôi nhất sinh bổ xứ (những người có tư cách thành Phật ở kiếp tới).

21. Nhân dân trong nước đều có đủ 32 tướng.

22. Những tư liệu để cúng dường chư Phật đều tự tại, đầy đủ.

23. Ăn uống cũng tự tại (A-Sơ, nguyện 12).

24. Tất cả các Bồ-Tát trong quốc độ ta đều tu hành và thuyết pháp như Phật (Phật tuyết Thanh Tịnh Bình Đẳng Giác Kinh Đệ Nhất, Địa Bát).

Nếu so sánh với 18 nguyện trước, thì trong 24 nguyện này, xét về mặt biểu hiện, tuy chỉ có năm hay sáy nguyện là giống nhau, nhưng về mặt tinh thần tổng quát thì vô cùng tương đồng. Không những thế, thuyết 24 nguyện do Chi Khiêm dịch đại thể tuy cũng giống với thuyết 24 nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, nhưng trong đó cũng có chỗ bất đồng, và cái gọi là Quốc độ thanh tịnh nguyện (A-Sơ thứ ba, thứ 4), con gái biến sinh thành con trai (phát xuất từ nguyện thứ 14 của A-Sơ) cũng có. Sự thật sau đây càng làm sáng tỏ hơn mối liên lạc giữa 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Đà: 24 nguyện Di Đà đã dựa theo 18 nguyện ASơ mà được thành lập. Nhưng điểm bất đồng giữa hai thuyết đó là: quốc độ của Phật A-Sơ có tính cách đạo đức và văn hóa, còn thế giới Cực Lạc của Phật Di Đà thì lại thêm mầu sắc nghệ thuật và tôn giáo; quốc độ của Phật ASơ có tính cách hiện thực, còn thế giới Cực Lạc đã hoàn toàn được lý tưởng hóa. Và chính điểm này cho ta thấy cái ý muốn lập Phật Di Đà siêu việt hẳn Phật A-Sơ, Cũng do đó mà tư tưởng Di Đà càng ngày càng hưng khởi, còn tư tưởng A-Sơ thì cứ giảm sút lần lần, cho đến cuối cùng không còn cách nào phục hưng được, nên người ta phải lấy cái biến hình của A-Sơ mà dựng nên Dược Sư để điều hòa với tín ngưỡng Di Đà mong làm sống lại tư tưởng A-Sơ.

9) Thuyết Ba Mươi Nguyện Của Đại Phẩm BátNhã.

ư vậy, tín gưỡng Di Đà tuy muốn chỉ dương tín ngưỡng

A-Sơ,

nhưng sự

tiến

triển của tư tưởng Bản

Nguyện A Di Đà hiển nhiên là tha lực: một cuộc vận động duy trì Bản Nguyện tự lực của A-Sơ, đồng thời lại muốn siêu việt hẳn 24 nguyện Di Đà: đó là tư tưởng Bản Nguyện được biểu hiện trong kinh Đại phẩm Bát-Nhã (Đại Bát-Nhã kinh, phần thứ 2-25 nghìn Tụng Phóng Quang Bát-Nhã Quang Tán Bát-Nhã-La Thập dịch 27 quyển, bản Ma Ha Bát-Nhã v.v…). Chắc chắn rằng Đại phẩm Bát-Nhã là kinh điển đã được tăng bổ và mở rộng từ tiểu phẩm Đại Thừa, và đến đây, tư tưởng A-Sơ, tư tưởng Di Đà đã đều đặt thành nền tảng cho Đại Thừa. Nhưng trong khi đặc biệt vẫn duy trì mối quan hệ mật thiết với tư tưởng A-Sơ., Đại phẩm Bát-Nhã lại cũng cố cho mình một địa vị ưu việt và muốn vượt lên trên thuyết 24 nguyện nên mới dành một phẩm đặc biệt nói về Bản Nguyện, đó là Mộng Hành Phẩm thứ 58 (do La Thập dịch) trong Đại phẩm Bát-Nhã. Cứ theo thể văn trong kinh mà nhận xét thì phẩm Mộng Hành này đã khai thác phần nội dung của phẩm Thậm Thâm Nghĩa trong Tiểu phẩm Bát-Nhã để trở thành một phẩm độc lập. Nghĩa là, để thích ứng với Lục-Ba-La-Mật, Tiểu phẩm Bát-Nhã đã thành lập sáu nguyện, đến Đại phẩm Bát-Nhã đại khái cũng theo y như thế, nhưng đồng thời lại thêm vào 24 nguyện mà thành 30 nguyện để làm Bản Nguyện kiến tạo Tịnh Độ của các vị Bồ-Tát. Và sau đây là nội dung của 30 nguyện:

1. Nguy

ện trong nước có đầy đủ y thực và các vật cần thiết khác của đời sống (A-Sơ thứ 10, 12; Di Đà 23).

2. Nguyện trong nước không có ai mắc bệnh tật mà toàn những người khỏe mạnh (A-Sơ 5).

3. Nguyện nhân dân trong nước thương yêu và giúp đỡ nhau như cha con, anh em.

4. Nguyện nhân dân tinh tiến tu tam Thừa để được giải thoát.

5. Nguyện mọi người đều thống nhất tinh thần mà an trụ nơi chính niệm.

6. Nguyện không có những kẻ tà kiến mà tất cả đều an trụ nơi chính kiến (A-Sơ 9)-(Sáu nguyện trên đây là thích ứng với sáu độ (Lục Ba-La-Mật), trên đại thể, cũng giống với sáu nguyện của Tiểu phẩm Bát-Nhã).

7. Nguyện tất cả chúng sinh đều được chánh định và trụ nơi Niết-Bàn (Di Đà 11).

8. Nguyện không có ngả ác (A-Sơ 1; Di Đà 1).

9. Nguyện đất nước đều thanh tịnh (A-Sơ 3; Di Đà 3 bản của Chi Khiêm).

10. Nguyện đất toàn bằng vàng.

11. Nguy

ện không có tâm ái dục và luyến trược (A-Sơ 7, Di Đà 10).

12. Nguyện không có sự phân biệt bốn giai cấp.

13. Nguyện không có sự đối xử phân biệt thượng, trung, hạ

giữa chúng sinh (hai nguyện này hợp thành nguyện thứ 4 trong Di Đà?).

14. Nguyện giữa chúng sinh không có sự sai khác về sắc tướng (A-Sơ 6; Di Đà 3).

15. Nguyện chỉ có Pháp Vương chứ không có danh hiệu vua chúa (A-Sơ 18).

16. Nguyện không có ngũ thú hay lục thú.

17. Nguyện tất cả đều hóa sinh chứ không có bốn loài sinh khác nhau.

18. Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thần thông (A-Sơ 5-9).

19. Nguyện trong nước không còn cái nạn đại, tiểu tiện.

20. Nguyện nhân dân có ánh sáng vô lượng (Di Đà 13).

21. Nguyện không có cái tên gọi ngày, tháng, năm (Di Đà 15).

22. Nguyện sống lâu vô lượng (Di Đà 14, 15).

23. Nguyện tất cả đều có đủ 32 tướng (Di Đà 21).

24. Nguyện lấy việc vun trồng thiện căn cúng dường chư Phật.

25. Nguyện không có ba độc, bốn bệnh.

26. Nguyện không có hai thừa, tất cả đều quy về một Đại Thừa (Di Đà 24?).

27. Nguyện trong nước

không có những kẻ tăng

thượng mạn.

28. Nguyện ánh sáng vô lượng, thọ mệnh vô lượng, số đệ tử vô lượng (Di Đà 12-14).

29. Nguyện quốc độ lớn hợp thành vô số Phật độ.

30. Nguyện chúng sinh đều hiểu rằng, tuy ở trong sinh tử nhưng thật không sinh mà cũng không giải thoát (kinh Bát-Nhã, quyển thứ 17, La Thập dịch, Đại Chí Tạng 8, 347 trang 9. Phóng Quang Bát-Nhã, quyển 13, Đại Chính Tạng 8, trang 92. Kinh Đại Phẩm Bát-Nhã, phần đầu, Phẩm Nguyện Hành cũng có 30 nguyện này).

Nếu so sánh và đối chiếu với 18 nguyện A-Sơ và 24 nguyện Di Đà, ta sẽ thấy trong số 30 nguyện trên đây, có 5 nguyện giống với A-Sơ và Di Đà, có 12 giống với 24 nguyện Di Đà và ba giống với 18 nguyện A-Sơ: đó là đại ước những điểm mà thuyết 30 nguyện đã khai thác và lợi dụng. Mà trong đó thuyết 24 nguyện được khai thác nhiều nhất, cho nên, về điểm này, ta có thể nói chắc rằng, 30 nguyện trên đây là những Bản Nguyện đã trực tiếp phát triển từ thuyết 24 nguyện.

Nhưng nếu xét ở một phương diện khác, thì nguyện “Không danh hiệu vua chúa” chỉ lợi dụng Bản Nguyện ASơ thôi, rồi sau hoàn toàn cắt bỏ Bản Nguyện có tính cách tha lực chủ nghĩa của thuyết 24 nguyện. Nhận xét theo điểm này, ta thấy 30 nguyện của Đại phẩm là sản vật tư tưởng, như trên đã nói, muốn đứng trên lập trường Bát-Nhã mà kiến tạo phương diện Diệu-Hữu để vượt lên trên thuyết 24 nguyện. Nhất là nguyện thứ 30 đề cao tư tưởng đạt quan “Sinh tử nhất như” Đã cho ta thấy rõ dấu hiệu đó.

10. Thuyết Ba Mươi Sáu Nguyện Của Kinh Vô

Lượng Thọ Trang Nghiêm.

Với thuyết Ba mươi nguyện, Đại phẩm Bát-Nhã muốn siêu việt thuyết 24 nguyện trung tâm Di Đà. Giờ đây, tiến tới một bước nữa, lại có thuyết muốn siêu việt thuyết 30 nguyện, và nếu muốn biết thuyết này ra sao, ta không thể không đề cập đến phương diện tín ngưỡng Di Đà. Trên văn tự, thích ứng với nhu cầu mà biểu hiện là thuyết 36 Nguyện của kinh Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm (ba quyển, do Pháp Hiền dịch).

Bộ kinh này được dịch ra chữ Hán vào thời Tống (982-1001) và nếu cứ theo niên đại này mà nhận xét, thì tuy nó ra đời sau thuyết 48 Nguyện (kinh Phật-Thuyết-VôLượng-Thọ, do Khương Tăng Khải dịch vào đời Ngụy, và Vô Lương Thọ Như-lai- hội trong kinh Đại Bảo Tích, do Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Đường), nhưng nếu căn cứ vào tính chất số mục Bản Nguyện mà nhận xét, thì kinh này nhất định đã được thành lập trước thuyết 48 Nguyện, mãi về sau, khi phong trào dịch thuật phát đạt, người ta mới chú ý đến và đem dịch ra chữ Hán đó thôi. Nếu so với thuyết 24 Nguyện thì thuyết 36 Nguyện này hơn những 12 Nguyện, nhưng đó không phải do số 24 mà tăng vọt lên 36, mà chính nó là sản phẩm từ 30 Nguyện của Đại phẩm Bát-Nhã rồi tiến đến 36 vậy. Cứ chiếu theo lịch trình tiến triển của số mục bản nguyện trong những thuyết đã nói trên ta sẽ thấy đó là một sự thật.

Vậy thì, trong thuyết 36 Nguyện này, những Nguyện nào mới được thêm vào? Vấn đề này, nếu cứ theo như thủ tục trên kia, nghĩa là kể hết ra để mà so sánh, đối chiếu thì sợ phiền phức quá, nên ở đây tôi sẽ chỉ đề cập một cách khái quát đến kết luận của thuyết này như sau:

Về hình thức, thuyết này muốn siêu việt thuyết 30 Nguyện của Đại Phẩm Bát-Nhã, nhưng về nội dung thì lại không thể trút bỏ hẳn được cái hình tích Bát-Nhã.

Nếu cứ theo đúng lịch trình tiến triển của số mục Bản Nguyện như trên thì sau thuyết 36 Nguyện, tất phải đến thuyết 42 Nguyện, nhưng như trên tôi đã nói qua, tôi vẫn chưa phát hiện được kinh 42 Nguyện: đó là điều rất đáng tiếc.

11. Thuyết 48 Nguyện Của Kinh Đại Vô Lượng Thọ.

ư vậy là thuyết Bản Nguyện đã lần lượt tiến đến con số 48 Bản Nguyện Di Đà được truyền đến nay là hình thức hoàn chỉnh nhất. Về văn hiến, thuyết này được biểu hiện trong các kinh Đại Vô Lượng Thọ (nói tắt là Đại Kinh, bản dịch của Khương Tăng Khải, đời Ngụy) và kinh Đại Bảo Tích, bản dịch của Lưu Chí đời Đường). Đại Kinh được dịch vào thế kỷ thứ tám (693-713). Song Đại Kinh, tại Trung Quốc, có rất nhiều dấu hiệu rõ ràng được thêm thắt vào, cho nên đại khái chỉ có Bảo Tích Kinh bản mới thật đại biểu cho nguyên điển Phạm Văn. Nhưng thuyết 48 Nguyện, về hình thức cũng như nội dung, trừ một vài điểm nhỏ, còn ngoài ra, cả hai bộ kinh này đều nhất trí. Do đó, để tiện cho việc khảo sát, ở đây, tôi sẽ căn cứ theo kinh Vô Lượng Thọ do Khương Tăng Khải dịch, rồi tham chiếu cả bản dịch đời Đường và luôn cả nguyên điển Phạm Văn mà nhận xét thuyết 48 Nguyện.

Cái

đặc trường của thuyết 48 Nguyện ở chỗ nào? Vấn đề này, trước hết phải tìm trong thuyết 48 Nguyện, Trên đại thể, thuyết 48 Nguyện tuy giống với thuyết 28 Nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, nhưng nó đã phát huy một đặc chất rõ rệt nhất, đó là tư tưởng “mười niệm vãng sinh”.

Theo toàn văn được dịch từ tiếng Phạn là:

“N

ếu sau khi ta thành tựu được Bồ Đề, chúng sinh trong Vô Lượng, vô số Phật độ nghe danh hiệu của ta, muốn sinh sang cõi nước ta, phát nhất tâm niệm (citta), trồng mọi thiện căn, hồi hướng vãng sinh, cho đến phát mười niệm tương tục (dasabhiscitta utpadraivarltaih) mà không được sinh sang cõi nước ta thì ta nhất định sẽ không chứng ngôi Vô Thượng Chính Đẳng Giác. Chỉ trừ những chúng sinh tạo nghiệp vô gián và những kẻ phỉ báng Chính Pháp (Nguyên điển Phạn ngữ nguyện 19, bản dịch đời Ngụy, nguyện 18 và 20; bản dịch đời Đường, nguyện 18)”.

ệc niệm danh hiệu Phật Di Đà mà có thể được vãng sinh thì tuy ở thời kỳ 24 nguyện cũng đã được biểu hiện, nhưng ở đây, đề cao đạo tha lực dễ thành mà tiến đến điểm duy chỉ nhờ “mười niệm tương tục” cũng có thể được vãng sinh thì đó là một đặc trường của thuyết 48 Nguyện. Nhất là bản dịch đời Ngụy, Nguyện 18 nói: “Dốc lòng tín nhạo, muốn sinh sanh nước ta, cho đến mười niệm v.v…” đã đề cao sự chuyên niệm chính là nhân để vãng sinh tịnh độ.

Nhưng sự phiên dịch này có đúng với nguyên điển Phạm ngữ không? Về vấn đề này, giữa các học giả tuy có những ý kiến bất đồng, nhưng bất luận thế nào đi nữa cũng đều thừa nhận rằng nguyên điển Phạm ngữ và các bản dịch đời Ngụy, Đường đều có đoạn “mười niệm” cả. Do đó, cơ sở của Bản Nguyện tha lực, trong Tịnh Độ giáo là rất trọng yếu. Nhưng cái chướng ngại cho Bản Nguyện này là ở những điểm trừ những kẻ tạo nghiệp Vô gián (chúng sinh phạm tội Ngũ nghịch) và những kẻ phỉ báng Chánh pháp, vì đây là một sự hạn chế trong sự vãng sinh. Mà điều này trong thuyết 24 Nguyện cũng như thuyết 36 Nguyện đều không có, không những không có mà còn như ngược lại nữa. Chẳng hạn, thuyết 24 Nguyện nói “Tuy kiếp trước tạo nghiệp ác, nhưng nếu như kẻ tạo ác sám hối niệm Phật cũng được vãng sinh” (bản dịch của Ca Sấm Nguyện 19, bản dịch của Chi Khiêm Nguyện 5). Như vậy, đứng trên lập trường thuần túy tha lực mà nói thì đây là một khuyết điểm lớn của thuyết 48 Nguyện.

đây là những số nguyện của thuyết 48 Nguyện căn cứ theo các bản dịch đời Ngụy và Đường; nhưng từ nguyện thứ nhất đến thứ 25 tuy có khác nhau chút ít, nhưng trên đại thể thì giống với 24 Nguyện trong kinh Bình Đẳng Giác, bởi vậy ở đây tôi chỉ kể từ nguyện thứ 26 trở đi:

26. Nguy

ện nhân dân trong nước đều có thân hình của Na-La-Diên. (Thuyết 36 Nguyện, bản dịch của Pháp Hiền, đời Tống, nguyện thứ 22).

27. Nguy

ện cõi nước hình sắc rất trang nghiêm.

28. Bất luận người nào cũng đều được thấy cây Bồ Đề lớn.

29. Nguyện nhân dân trong nước đều có bốn trí vô ngại, thuyết pháp tự do (Ngô dịch 18, Tống dịch 23).

30. Nguyện nhân dân trong nước đều có vô hạn trí tuệ và biện tài.

31. Nguyện cõi nước bằng phẳng trong ánh sáng như gương (Ngô dịch 3, Tống dịch 25).

32. Nguyện trong nước đầy dẫy hương thơm vi diệu (Tống dịch 24).

33. Nguyện nhờ sức quang minh của Phật, thân tâm của dân chúng khắp các quốc độ đều nhu hòa (Tống dịch 34. Nguyện nhờ nghe danh hiệu Phật, bất luận người nào cũng được ly sinh và tổng trì.

35. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà chuyển được thân nữ nhân thành nam tử (Tống dịch 27).

36. Nguyện nhờ nghe danh hiệu mà nhân dân tu tập phạm hạnh và cuối cùng đều thành Phật (Tống dịch 28).

37. Nguyện nghe danh hiệu, tu hạnh Bồ-Tát, tất cả đều kính người, trời (Tống dịch 29).

38. Nguyện y thực của nhân dân trong nước đều tự nhiên có (Tống dịch 30).

39. Nguyện những người sinh vào cõi nước của ta thân tâm thanh tịnh và vui vẻ như những người giải thoát (Tống dịch 31).

40. Nguyện nhân dân trong cõi nước ta, trong khi ngồi dưới hàng cây báu, được thấy vô số Phật độ khác.

41. Nguyện dân chúng trong nước tất cả đều đầy đủ các căn.

42. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu ta được Tam Muội Thiện phân biệt (Suvibhaktavatisamadhi), thấy tất cả chư Phật trong mười phương (Tống dịch 32).

43. Nguyện chúng sinh ở các cõi khác, nghe danh hiệu của ta đều được sinh vào những nhà tôn quý đời đời.

44. Nguyện chúng sinh các cõi khác, nghe danh hiệu ta đều có thể nỗ lực tu hành và hoan hỷ nhất trí (Tống dịch 45. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta sẽ được Tam Muội Phổ Chí (samantanugatasamadhi), chỉ trong khoảnh khắc có thể cúng dường chư Phật ở mười phương (Tống dịch 34).

46. Nguyện chúng sinh trong cõi nước ta đều tùy ý muốn được nghe pháp (Tống dịch 34).

47. Nguyện người nào nghe danh hiệu ta, bất luận ở cõi ta hay cõi khác, đều được ngôi vị bất thoái chuyển (Tống dịch 36).

48. Nguyện người nghe danh hiệu ta, đều được vôthượng pháp-nhẫn, đạt đến chân lý Tam Bảo (Tống dịch 36). (Xin xem kinh Phật Thuyết Vô Lượng Thọ, bản Phạm ngữ của Nam Điều và các bản Hán dịch, Đại Tạng quyển 12).

Nhìn vào s

ố mục trên, ta thấy trong 48 Nguyện thì 24 Nguyện sau đại khái đã phát triển từ thuyết 36 Nguyện, nhưng hơn thuyết 36 Nguyện ở chỗ đề cao công đức trì niệm danh hiệu của Phật để khuyến khích chúng sinh ở các cõi khác, và nói rõ sự hoàn bị của Tịnh Độ về mặt văn hóa:

đó là đặc trường của thuyết 48 Nguyện.

Tóm l

ại, đến thuyết 48 Nguyện, một mặt quyết định cơ sở cho Bản Nguyện tha lực, đồng thời, mặt khác triệt để nổ lực vào việc lý tưởng hóa Tịnh Độ. Hơn nữa, đối với chúng sinh ở các cõi khác nói rõ công đức trì niệm danh hiệu Phật: đó là đặc chất lớn của thuyết này. Cũng vì thế mà, trên văn hiến, thuyết 48 Nguyện này đã chiếm địa vị tối thượng trong các thuyết Bản Nguyện. Về sau, tuy có đề xướng thuyết 500 Nguyện của Thích-Ca, song cuối cùng cũng vẫn

không địch lại được thế lực của thuyết 48 Nguyện.

12. Kết luận về số mục Bản Nguyện.

ở lên ta đã thấy nguồn gốc chủ yếu của tư tưởng bản Nguyện và sự khai triển theo thứ tự của nó, nhưng theo văn hiến Bản Nguyện trong Phật Giáo, ta quyết chưa thể biết hết được. Ngoài những trào lưu kể trên còn có rất nhiều thuyết Bản Nguyện khác nữa, hoặc là bàng hệ hay là hậu kế của những trào lưu đó, như: Bản Nguyện Di Lặc, Bản Nguyện văn Thù, Phổ Hiền, bản Nguyện Quan Âm, Dược Sư, v.v… chính là thuộc về loại này. Nhất là kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh (hai quyển, do Trúc Pháp Hộ dịch), dự tưởng Bản Nguyện A-Sơ và Di Đà, tuy không thành công mấy, nhưng mục đích là muốn vượt hẳn A-Sơ và Di Đà. Ngoài ra, kinh Bi Hoa, theo một ý nghĩa nào đó, có thể cho là Bản Nguyện Tùng Thư, đối với mối quan hệ của tư tưởng Bản Nguyện, đã sưu tập tất cả những Bản Nguyện từ trước để mong điều hòa. Do đó, 500 Bản Nguyện của Thích-Ca cũng được ghi vào kinh này (500 Bản Nguyện Thích-Ca đại khái muốn phỏng theo 500 chủ đề trong kinh Bản Sinh mà thành lập thuyết Bản Nguyện).

Nếu muốn nghiên cứu một cách cùng cực tư tưởng Bản Nguyện, ta đọc tất cả các văn hiến để tìm hiểu mối tương quan của nó, nhưng theo chỗ tôi nghiên cứu, tất cả các kinh văn có liên quan đến tư tưởng này, về khí phách cũng như về quy định số mục, bất luận thuộc trào lưu nào, đều không có được tinh thần nhất quán, đó là một sự thật. Sau đây xin tóm tắt sự nghiên cứu về tư tưởng Bản Nguyện và sự triển khai của nó trong mấy điểm.

1. T

ư tưởng Bản Nguyện tuy đến thời kỳ Đại Thừa mới thật sự phát triển mạnh nhưng nó đã bắt nguồn và nảy nở từ thời kỳ Phật Giáo Nguyên thủy, và đặc biệt có liên quan rất mật thiết với Bản Sinh Đàm.

2. Khai tri

ển từ tư tưởng Lục Ba Mật trong Bản Sinh Đàm rồi để thích ứng với Lục Ba La Mật mà phát khởi tư tưởng Lục Nguyện.

3. L

ấy tư tưởng Lục Nguyện làm nguyên hình, BátNhã Giáo hệ thay nhau triển khai số mục Bản Nguyện, cứ mỗi lần triển khai lại thêm lên sáu nguyện, cho đến cuối cùng đã đạt đến con số tột đỉnh là 48 Nguyện của Tịnh Độ Giáo hệ.

4. Xét v

ề nội dung tư tưởng, lúc đầu tuy không phải chỉ lấy tội lỗi hoặc khổ nạn có tính cách tiêu cực làm mục tiêu, nhưng dần dần đã đi đến chỗ tích cực hóa, lấy văn hóa, đạo đức và nghệ thuật làm nội dung Bản Nguyện.

5. B

ản Nguyện là cái phương châm hay cái đồ án kiến thiết Tịnh Độ, bởi thế, sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện đáo cùng chẳng qua cũng chỉ là sự phát đạt của quan niệm về một quốc gia lý tưởng của Phật Giáo mà thôi.

Tiết thứ ba:

Ý NGHĨA ĐẠO ĐỨC, VĂN HÓA VÀ TÔN GIÁO

TRONG TƯ TƯỞNG BẢN NGUYỆN

Nhận

Xét Tư Tưởng Bản

Nguyện Theo

Phương Diện.

Bản Nguyện chủ yếu là lời thề tự mình làm cho mình trở nên hoàn toàn, đồng thời cũng làm cho người khác cũng trở nên hoàn toàn như mình. Nó là cái nguyện vọng muốn thực hiện một xã hội lý tưởng trên toàn thế giới trong hiện tại và cả trong tương lai. Mà những số mục Bản Nguyện, như đã kể trên, chẳng qua cũng chỉ là cái quy định muốn đem thể hiện cái xã hội lý tưởng đó khắp bốn phương, tám hướng mà thôi. Giả sử bảo đây chỉ là một ảo tưởng cũng được đi, nhưng mà nhân loại sống trong thế giới hiện thực đầy khổ đau cũng có lúc mơ ước, mặc dầu chỉ là một ảo tưởng, đến một cảnh giới lý tưởng, và nếu vậy thì đó là cái nguyên động lực làm cho con người phát triển hướng thượng. Nếu thế, ở đây theo một ý nghĩa nào đó, ta có thể tìm thấy trong Bản nguyện một tinh thần chỉ đạo văn hóa tối cao. Một điểm rất thích thú là trong những Bản Nguyện không phải chỉ nói đến quốc độ Phật ở các phương khác xa xôi, mà ngay trong thế giới hiện thực này cũng có nhiều chỗ muốn cải tạo nó thành một thế giới tốt đẹp. Nếu phê phán theo điểm này, thì ngoài lý tưởng tôn giáo ra, ta còn có thể nhận thấy ý nghĩa văn hóa sống động trong các Bản Nguyện.

Tóm l

ại, trên kia tôi mới chỉ nói qua về lịch sử khai triển của Bản Nguyện chứ về phần nội dung tư tưởng chưa khảo sát được một cách có tổ chức, bởi thế ở đây cần phải đi sâu vào tư tưởng Bản Nguyện. Và để tiện cho việc khảo sát, ta hãy đứng trên ba lập trường đạo đức, văn hóa (theo nghĩa hẹp) và tôn giáo mà nhận xét. Cuối cùng, ta phải giải thích ý nghĩa tư tưởng Bản Nguyện như thế nào cho quán thông tinh thần Phật Giáo và phù hợp với những lập trường phổ biến để có thể đi đến kết luận.

2) Nhận xét theo phương diện Đạo Đức:

Ởđây không phải tôi đề cập đến sự quan hệ căn bản giữa tôn giáo và đạo đức. Phật Giáo, ngay từ đầu, đã là một tôn giáo mà sắc thái luân lý sâu đậm, điều đó tưởng không cần nhắc lại người ta mới hiểu. Các học giả Tây Phương có người dịch thuật ngữ “Chuyển Pháp Luân” (Dhammacakka Pavattana- cuộc thuyết pháp đầu tiên của đức Phật) ra tiếng Anh là “Sự kiến thiết Vương Quốc Chính Pháp”. Cách dịch này, ở nhiều điểm rất có ý vị. Trên thực tế, đức Phật chính là một vị Pháp Vương muốn xây dựng một Vương Quốc Chính Pháp. Đưa cái lý tưởng Vương Quốc Chính Pháp đó đến cực độ mà phác họa nó thành cụ thể chính là thuyết Tịnh Độ. Tịnh Độ tuy có nhiều đặc tướng, nhưng cái đặc tướng hiển trứ nhất là sự hoàn bị trật tự đạo đức. Điều này cứ nhìn ngay vào danh hiệu của các vị lập Bản Nguyện cũng đủ rõ. Tiền thân của Phật Di Đà được mệnh danh là Dharma-akara, nếu dịch

theo

nghĩa đen

là

Thụ

Pháp

(truyền trao giáo pháp) còn theo ý nghĩa dịch bóng là Pháp Tạng hoặc là Tác Pháp; rồi như A-Sơ (Aksodhya) dịch là Bất Động; Di Lặc (Maitreya) dịch là Từ Bi v.v… tất cả những ý nghĩa trên đây đều lấy trật tự hoặc tình thái đạo đức để biểu dương Bản Nguyện của các vị lập thệ nguyện.

Hơn nữa, nếu nhìn vào phần nội dung của Bản Nguyện, ta thấy trong bất cứ Bản Nguyện nào cũng vậy đều ám chỉ điểm này: về phương diện tiêu cực, ngăn ngừa mọi việc bất chính, gian ác; về phương diện tích cực, khuyến khích mọi người cùng tiến đến đạo đức. Bởi thế điều kiện tiên quyết của Tịnh Độ là phải thực hiện đạo đức trong xã hội, đó là một sự thật hiển nhiên.

Ởđây, trước hết hãy đứng trên lập trường thống trị để nhận xét. Lý tưởng của Đại Thừa Phật Giáo dĩ nhiên tuy muốn thống nhiếp toàn vũ trụ thành một pháp giới, thế nhưng, cứ nhìn vào nội dung của Bản Nguyện trên kia, ta sẽ thấy Tịnh Độ quyết không phải là duy nhất. Ở phương Tây có thế giới Cực Lạc, ở phương Đông có A-Sơ Phật Quốc, như vậy ta thấy các cõi Tịnh Độ cũng chỉ là tương đối quan hệ rất mật thiết, lấy việc giao thiệp hỗ tương và bất tuyệt về mặt tôn giáo và đạo đức làm lý tưởng. Điều này ta thấy được ghi chép rất rõ trong các kinh điển nếu ở một cõi Phật này có đại sự xảy ra (như cuộc đại thuyết pháp chẳng hạn) thì các cõi Phật khác đều có phái sứ giả đến để tùy hỷ và tán thán. Nhất là trong 48 Nguyện Di Đà, Nguyện thứ 23 (Phạm ngữ, thứ 21) Nguyện được cúng dường chư Phật ở mười phương; nguyện 40 (Phạm ngữ, thứ 38) nguyện được thấy các cõi Phật ở mười phương; rồi đến Nguyện 42 và 45 (Phạm ngữ thứ 40 và 43) thì nguyện lúc nhập định được thấy và cung kính chư Phật. Trong tất cả các nguyện đó ta thấy đều biểu dương ý nghĩa lấy sự liên kết quan hệ giữa các cõi Tịnh Độ. Do đó, tuy có những Tịnh Độ đối lập nhau, nhưng nếu xét về tinh thần Bản Nguyện, thì đó chẳng qua chỉ khác biệt về cái gọi là hành chính mà thôi, và tuy có ít nhiều sự bất đồng về đặc sắc văn hóa, nhưng đến mối quan hệ hỗ tương thì tuyệt nhiên không có ý nghĩa xung đột nào cả. Về sau Mật Giáo lấy Đại Nhật Như-Lai làm trung tâm, thống nhất các cõi Phật thành một Đại Mạn Đà La (Đại quốc độ): Tây phương Cực Lạc, Đông phương Phật độ: tất cả

không ngoài chủng

tướng của Mạn Đà la. Chủ trương này thật đã là kết quả của sự quan hệ giữa các cõi Phật đã đạt đến điểm cực độ.

ưng bất luận nói cách nào đi nữa hiển nhiên ta thấy về mặt biểu hiện vẫn có những Phật độ đối lập nhau. Như vậy, người thống suất trong những Phật độ đó là ai? Dĩ nhiên, người ấy là một đức Phật đặc định, tức là người đã tạo dựng nên Tịnh Độ đó. Chẳng hạn, Cực Lạc thế giới là Phật Di Đà và nước Diệu-Hỷ là Phật A-Sơ. Mà trong một Tịnh Độ tất chỉ do một đức Phật chi phối chứ quyết không có hai Phật cùng xuất hiện: đó là cái quy định thông lệ của tất cả các cõi Tịnh Độ. Về tinh thần căn bản (tổng nguyện) thì các Tịnh Độ vốn là nhất trí, thế nhưng phải chia ra nhiều là vì mỗi vị Phật đều có những biệt nguyện đặc tịnh theo đó mà kiến thiết Tịnh Độ của mình, và nếu đã có những biệt nguyện khác nhau thì đương nhiên không thể có hai Phật cùng xuất hiện ở một cõi. Đến như vua chúa thế tục cũng không được tham gia vào việc điều khiển Tịnh Độ. Điều này đã được nói rất rõ trong Bản Nguyện A-Sơ (Nguyện 18) và Bản Nguyện Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 15): “ Nguyện trong cõi nước không có danh hiện Vương giả mà chỉ có danh hiệu Pháp Vương”. Mới nhìn qua, kết luận trên đây có vẻ như cực đơn giản, nhưng thật ra, về mặt lịch sử, nó đã trải qua một quá trình khai triển của tư tưởng rất lý thú, cho nên ở đây cần phải nói rõ thêm một chút nữa.

ước hết hãy nhận xét về phương diện tư tưởng Nhất Phật: Từ Nguyên thủy Phật Giáo đến Tiểu Thừa Phật Giáo tuy thừa nhận có nhiều Phật kế tiếp ra đời, nhưng không thừa nhận sự xuất hiện của hai Phật cùng một lúc, đó là đặc trưng lớn về Phật đà quan. Song đến Đại Thừa, vì những lý do đã nói ở trên, lại thừa nhận có nhiều Phật đồng thời tồn tại và giữa chư Phật có sự giao thiệp hỗ tương. Nhưng ở đây một vấn đề nan giải được đặt ra là: nếu chư Phật Thế Tôn cùng thống lĩnh việc giao hóa trong một quốc độ thì giữa các đức Phật, không nhiều thì ít, cũng có sự bất đồng và như thế sẽ không tránh khỏi xung đột, còn nếu hết thảy chư Phật là đồng nhất thì tại sao lại phải lập nên nhiều Phật? Do đó, cuối cùng đã phải đưa đến kết luận như thế này: như đã nói trên kia, về phương diện tổng nguyện thì chư Phật tuy là nhất trí, nhưng về phương diện biệt nguyện thì mỗi Phật một quốc độ riêng. Ở đây, ứng dụng chủ nghĩa Nhất-Phật của Tiểu Thừa vào việc thành lập chủ nghĩa ĐaPhật thật là một kết quả khổ tâm.

ứ đến, hãy nhận xét về quá trình bài xích Vương hiệu: trừ thời đại A-Dục-Vương (Ashoka), nền chính trị của Ấn Độ thuở xưa do các lãnh chúa khống chế. Bọn này tuy cũng xưng vương nhưng không bao giờ thực hành Vương đạo, họ chỉ mưu đồ và bảo vệ quyền lợi của chính họ bằng cách áp chế và bóc lột dân chúng, do đó đối với nhà vua, dân chúng rất sợ hãi và kinh tởm. Chính vì lẽ dó mà trong kinh Phật nạn vua được nói đến sau nạn lửa, nạn nước và nạn giặc cướp. Để bổ sung cho điều này, Phật Giáo đề cao cái gọi là Chuyển Luân Thánh Vương. Nghĩa là một vì vua lý tưởng lấy Chính Pháp làm quyền uy, thống nhất thiên hạ trong hoà bình và khiến cho nhân dân phồn vinh hạnh phúc. Phật Giáo đã thu dụng lý tưởng đó dưới nhiều hình thức. Trước tiên là từ ngữ:” Chuyển Pháp Luân”, từ ngữ này thật đã phát xuất từ tình hình thống trị của Chuyển Luân Vương. Nghĩa là sứ mệnh hoặc sự tự giác của đức Phật là đem cái lý tưởng Chuyển Luân Vương lấy Chính Pháp thống trị bốn biển ứng dụng vào tinh thần giới. Tư tưởng Pháp Vương trong Tịnh Độ cũng đích thực là cái tinh thần đó được nhân cách hóa. Do đó mà tiểu Vương cũng muốn siêu việt hẳn Luân Vương bằng Bản Nguyện trong nước không có danh hiệu vua chúa. Rồi muốn ứng dụng tinh thần đó ngay trong chính trị thực tế thì ta thấy ở Ấn Độ bắt đầu từ A Dục Vương, rồi đến Trung Quốc và Nhật Bản đã trở thành lý tưởng Đế Vương trong Phật Giáo. Nhất là tại Nhật Bản, như Thượng Cung Pháp Vương Thái Tử muốn lấy tinh thần Đại Thừa Phật Giáo làm nền tảng cho chính trị.

Rồi như Thánh Vũ Đế thời lại muốn lấy tinh thần Vô tận duyên khởi trong Hoa Nghiêm làm giềng mối cho chính trị: đây có thể nói là nỗ lực muốn thực hiện lý tưởng Pháp Vương ngay trên trái đất này!

ứ nữa, ta hãy xét xem cái trạng thái đạo đức của quốc dân bị chi phối trong cõi Pháp Vương đó ra sao.

Đương nhiên, về mọi phương diện các đoàn thể nhân dân đều hướng đến việc hoàn thành đạo đức tối cao. Đã nói là Pháp Vương thì tất không còn bị khống chế bởi bất cứ một thứ pháp luật nào khác. Tự mình đã là người hoàn toàn, lại khiến cho tất cả mọi người đều trở nên hoàn toàn, do đó nếu đạo đức (tôn giáo) không đựơc hoàn thành thì tịnh Độ sẽ mất hẳn ý nghĩa tồn tại. Bởi thế, mối quan hệ hỗ tương giữa dân chúng, ngoài sự sai biệt độc nhất là có người giác ngộ trước, có người giác ngộ sau, ra trước Phật và Pháp thì hoàn toàn được bình đẳng chứ không có những bất công như trên trái đất. Một điều đặc biệt thích thú là có nhiều Bản Nguyện cực lực chủ trương lý tưởng nhân chủng bình đẳng và đả phá giai cấp. Nguyện thứ 6 trong kinh A-Sơ nói:

“Nguyện trong cõi nước ta không có ai mang mầu sắc xấu xí”; Nguyện thứ 14 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói: “Nguyện nhân dân trong nước không có sự bất đồng về sắc tướng”; rồi Nguyện thứ 3 trong Đại Kinh thì nói: “Nguyện cho nhân

dân

trong nước đều một sắc

vàng”

v.v…những

nguyện trên đây cùng một chủ ý, nghĩa là muốn thủ tiêu chế độ phân biệt chủng tộc để thực hiện lý tưởng nhân chủng bình đẳng trong cõi Tịnh Độ. Lại như nguyện 12 và 13 trong Đại Phẩm Bát Nhã nói không có sự phân biệt bốn giai cấp, không có thượng, trung, hạ sai khác; và nguyện thứ 4 trong Đại Kinh thì nói không có sự sai biệt về cõi trời, cõi người v.v…tát cả Bản Nguyện đó đều mang chung một ý thức, nghĩa là cùng muốn hủy bỏ sự phân biệt giai cấp. Do đó, trong Tịnh Độ nếu không có sự tranh chấp về nhân chủng vàng, trắng, đen thì tất nhiên cũng không còn những cuộc đấu tranh giai cấp, tự nhiên lòng người sẽ dung hợp, nhất trí, tất cả đều coi nhau như cha mẹ, anh em (Đại Phẩm Nguyện thứ 3), chung sống trong hòa bình, chỉ vui cùng Đạo và sống theo Đạo. Nhất là trong cõi Tịnh Độ cuộc sống rất thư thái

vì tất cả đều đã được dự liệu

(Nguyện y thực và trụ trạch tự nhiên thành tựu). Thêm vào đó, trong Tịnh Độ chỉ có một vị Pháp Vương chi phối cho nên không có những tà thuyết dị đoan (A-Sơ Nguyện thứ 9), bởi thế không có sự bất ổn về kinh tế và sự chia rẽ về tư tưởng là những cái vốn làm cho nhân tâm ly tán và gây nên nhiều bất công trong xã hội. Còn về vấn đề ngôn ngữ trong những Bản Nguyện trên tuy không cho thấy một quy định đặc biệt nào, nhưng đến thời kỳ Di Lặc ra đời thì lúc đó “chỉ có một thứ ngôn ngữ” mà thôi. Như vậy, dĩ nhiên trong Tịnh Độ sẽ không còn sự phiền phức về vấn đề ngôn ngữ bất đồng.

ững ý niệm trên đây tuy chỉ là không tưởng, nhưng nếu đối chiếu với cuộc sống thực tế của xã hội thời bấy giờ thì ta thấy Ấn Độ thật đã có nhiều chủng tộc nhiều giai cấp (bốn giai cấp) và nhiều ngôn ngữ, Nếu ta khảo sát đến tình trạng phân hóa của xã hội đương thời thì ta sẽ thấy những lý tưởng trên đây của Phật Giáo thật đã có một ý nghĩa phản kháng mãnh liệt và sâu xa.

Nói theo Ph

ật thì cái nguyên động lực tạo thành xã hội lý tưởng trên đây vốn là Bản Nguyện nghiệp lực của đức Phật, nhưng điều ta nên ghi nhớ là dân chúng trong xã hội đó ai cũng nghiêm tốn (Đại phẩm Bát-Nhã Nguyện 27), không có tư dục (Đại phẩm Nguyện 11, A-Sơ Nguyện 7), an trụ nơi chính niệm (Đại phẩm Nguyện 5, 6), thường hành tinh tiến, tự mình phản tĩnh để làm cho tâm tương ứng với lý tưởng tối cao, tất cả những đức tính ấy, ngoài Bản Nguyện của Phật, cũng là những yếu tố quan trọng để tạo nên một xã hội lý tưởng. Tóm lại, theo một ý nghĩa nào đó thì Tịnh Độ quan của Phật Giáo lấy việc tự giác, thanh tịnh hóa tự kỷ làm cơ sở và điểm xuất phát để cấu tạo.

Tóm l

ại, nhận xét về phương diện đạo đức thì lý tưởng Tịnh Độ lấy giá trị nhân cách bình đẳng làm nền tảng, kết hợp giữa người giác ngộ trước và người giác ngộ sau cùng với những người chưa giác ngộ, và lấy chính nghĩa, từ bi, tinh tiến làm những yếu tố thống trị. Nếu đứng ở một phương diện mà nói, như thế tuy đã đạt đến trạng thái hoàn toàn, nhưng nếu đứng về phương diện lấy việc hoàn thành vô cùng làm lý tưởng mà nhận xét thì Tịnh Độ làm điều kiện trọng yếu. Và điểm này, theo tôi, là một đặc trường lớn của Phật Giáo, bởi lẽ trong các Thần độ quan của những giáo phái đương thời tại Ấn Độ đều cho Thần Độ là nơi để hưởng lạc.

3) Nhận xét theo phương diện Văn Hóa.

Tịnh Độ không những là một nơi hoàn bị về đạo đức mà đồng thời về phương diện sinh hoạt văn hóa cũng rất hòan bị. Điều này tuy cũng tùy theo sự triển khai của tư tưởng Bản Nguyện mà dần dần được biểu hiện, nhưng có điểm cực kỳ thú vị là trong đó có nhiều chỗ rất gần với những sự thi thiết văn hóa hiện đại.

ước tiên, hãy nhìn vào khía cạnh toàn thể của Tịnh Độ. Lĩnh vực của Tịnh Độ rất rộng lớn, điều này đã được nói đến trong Đại Phẩm Bát-Nhã (Nguyện 29) và trong các Bản Nguyện khác. Bất luận cõi Tịnh Độ nào cũng đều là nơi nghiêm tịnh, phong nhiêu và suốt bốn mùa vui thích an nhàn. Điều này rất được đề cao trong các kinh Bản Nguyện.

Nhưng thật ra đây không phải là đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật Giáo vì trong Tịnh Độ quan của Bà-la-môn giáo cũng bao hàm những bản chất kể trên. Duy đứng về phương diện văn hóa mà nhận xét, ta mới thấy cái đặc trưng của Tịnh Độ quan Phật giáo. Nhất là về tình trạng đường xá trong cõi Tịnh Độ có điều rất đáng chú ý. Trong kinh Di Lặc đả phác họa trạng thái của đường sá khi Di Lặc giáng sinh

như

“Đường sá bằng phẳng như mặt

gương”. Ý tứ này sau được kinh A-Sơ và các kinh khác thừa kế và đưa vào các Bản Nguyện rồi được biểu hiện và thuyết

minh bằng nhiều cách. Như: “Nguyện đất bằng phẳng, sáng cũng như gương” (A-Sơ Nguyện 2, Đại Phẩm Nguyện 9, và Đại kinh Nguyện 31); “Nguyện đất toàn như vàng” (Đại Phẩm Nguyện 10); “Nguyện đất mềm mại như nhung tơ (A-Sơ Nguyện 4). Có thể nói tất cả Nguyện được biểu hiện trên đây để hình dung cõi nước đều liên quan đến trạng thái đường sá.

Khi còn t

ại thế, đức Phật thường khuyến khích dân chúng trồng cây dọc theo hai lề đường cho đẹp đẽ và lấy bóng mát; Ngài cũng khuyến khích đào giếng nước khắp nơi. Tinh thần truyền thống đó đến nay đã được cụ thể hóa trong Tịnh Độ. Như vậy ta thấy về mặt giao thông các Bản Nguyện cũng đặc biệt chú ý.

Để thích ứng với điều kiện giao thông hoàn bị trên đây, về trạng thái ăn, mặc và ở của dân chúng cũng rất hoàn bị. Vì đất cát phong phú, phì nhiêu nên dân chúng không cần phải làm lụng vất vả mà cơm áo vẫn có đầy đủ:

đó là nguyện “ăn, mặc, ở đều tự nhiên thành tựu” (A-Sơ Nguyện 11,12; Đại phẩm Nguyện một; Bình Đẳng Giác kinh nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 38). Như vậy, trạng huống kinh tế và đời sống của dân chúng trong Tịnh Độ rất dễ dàng và sung sướng. Nhất là về vấn đề nhà ở, trong các kinh đều đề cao đặc điểm bền chặt, tiện lợi và mỹ quan.

Còn phần bài trí trong nhà dĩ nhiên cũng rất tinh tế. Trước hết là về vấn đề đèn thì ai cũng biết đã có nguyện “ánh sáng vô lượng” (Đại Phẩm Nguyện 28; Đại Kinh Nguyện 12); về vấn đề nước thì có Nguyện” nước tám công đức”

(A-Sơ Nguyện 12). Nếu giải thích những thiết bị trên đây theo tinh thần văn hóa hiện đại ta thấy có điểm rất thú vị, nghĩa là trong nhà có đầy đủ tiện nghi đèn, nước. Đặc biệt là vấn đề thiết bị tiểu tiện và đại tiện lại càng thú vị hơn nữa. Nguyện thứ 19 trong Đại Phẩm Bát-Nhã nói: “Nguyện nhân dân trong quốc độ của ta không có cái nạn đại tiện, tiểu tiện”. Mới nhìn qua, ta thấy nội dung của Nguyện trên có vẻ là không tưởng, nhưng nếu suy nghĩ một chút ta thấy nó hoàn toàn muốn ý tưởng hóa vấn đề vệ sinh, nghĩa là đưa những thiết bị tại các nơi đại, tiểu tiện đến một trạng thái thật hoàn toàn. Bối cảnh của nguyện trên đây là dựa vào ý nghĩa câu sau này mà ai cũng biết: “Lúc đó (chỉ thời kỳ Di Lặc hạ sinh), nam nữ muốn đại tiểu tiện thì đất tự nhiên nứt ra, song rồi đất lại liền lại”. Ý nghĩa của câu này có thể được giải thích là nơi đại tiểu tiện phải được lau chùi rữa ráy cho sạch sẽ. Còn ý nghĩa của Nguyện “không có cái nạn đại tiểu tiện” là đối với việc đại, tiểu tiện không còn phải lo vì đã có đủ mọi thiết bị tiện nghi. Cách đây hơn hai nghìn năm trăm năm, đối với đặc tướng Tịnh Độ mà đã đạt đến một dự tưởng như thế, theo một ý nghĩa nào đó, đối với chúng ta, thật đã có điểm cực kỳ tiến bộ.

Rồi đối với các cơ quan thông tin hay giao thông tuy bề ngoài không được biểu hiện rõ ràng, nhưng phần nội tại trong các Bản Nguyện cũng có ngụ ý đó. Chẳng hạn ai cũng biết Bản Nguyện Ngũ Thông (Đại Phẩm Nguyện 18, Đại Kinh Nguyện 5-9), nghĩa là Nguyện nhân dân trong nước đều được năm thứ thần thông là: Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Túc mệnh, Tha tâm và Thần cảnh. Thiên nhãn nghĩa là cái năng lực thấy được tất cả những vật nhỏ li ti ở rất xa, thiên-nhĩ là cái sức nghe được tất cả âm thanh ở xa, túc mệnh là biết được sự tình ở quá khứ, tha tâm là năng lực biết được lòng người khác; và Thần-cảnh-thông là năng lực bay, đi được tự tại.

Tất cả những ý niệm trên đây nếu được phiên dịch thành ngôn ngữ ngày nay thì ta có thể nói đó là điện tín, điện thoại, vô tuyến điện, máy bay, xe hơi, xe lửa cho đến tất cả những thiết bị khoa học khác đều đầy đủ. Duy có điểm bất đồng là khoa học ngày nay tìm những thiết bị đó ở bên ngoài. Còn Bản Nguyện thì lại tìm nó ở trong năng lực nội tại của chúng sinh. Điều này tuy là không tưởng thật đấy, thế nhưng trong đó, ít ra nó cũng tiềm tàng một yêu cầu văn hóa: đó là điểm ta nên ghi nhận.

ư vậy, nhờ những thiết bị và trạng thái trên, dân chúng sống trong Tịnh Độ, như đã nói ở trên, đều được sung túc về ăn mặc ở, và dĩ nhiên thoát khỏi tai nạn tam độc, tứ bệnh (Đại Phẩm Nguyện 25), các căn đều đầy đủ (Đại Kinh Nguyện 41), tất cả đều một mầu sắc và đều có 32 tướng (Đại Phẩm Nguyện 23; Đại Kinh Nguyện 21) và sức mạnh hùng đại cũng như thân Thần Na La Diên (Đại Kinh Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 26), còn thọ mệnh thì vô lượng (Đại Phẩm Nguyện 21,22; Đại Kinh Nguyện 13,15) và nuôi thân mệnh bằng Pháp Hỷ Thiền Duyệt.

Tóm l

ại, đứng trên lập trường văn hóa mà nhận xét thì Tịnh Độ trong Bản Nguyện có tính cách mỹ thuật, đồng thời có thể nói có tính cách khoa học rất tiến bộ nữa. Nếu nhìn thoáng qua thì tất cả đều có vẻ chỉ là không tưởng, nhưng nếu nhận xét kỹ một chút ta sẽ thấy tất cả đều là lý tưởng của cuộc sinh hoạt thực tế, mà điều lý thú là trong đó, đến nay, có nhiều phương diện đã dần dần được thực hiện. Trong Phật Giáo, vì nhận thấy khó có thể thực hiện được cái lý tưởng đó trên cõi thế gian đầy tham, sân, si này cho nên mới mong thực hiện nó ở một cõi Phật khác. Tuy nhiên, cái lý tưởng đó vốn là đầu ảnh (projection) của cuộc sống hiện thực cho nên cần phải trở lại cuộc sống hiện thực mà giải thích nó, đồng thời, tiến lên bước nữa, phải nỗ lực thực hiện hóa nó: đó là nghĩa vụ của những người tin ở Bản Nguyện. Nghĩa là, khai thác tất cả những cái từ xưa đến nay bị đóng kín ở lĩnh vực quan niệm luận rồi thể hiện nó sang lĩnh vực thực tại luận: đó là một đặc chất lớn của tư tưởng Bản Nguyện mà ta cần phải chú ý.

4) Nhận Xét Theo Lập Trường Tôn Giáo.

ư đã trình bày ở trên, trong các Bản Nguyện tuy có phương diện đạo đức, phương diện văn hóa, nhưng cái yếu tố trung tâm vẫn là cái mãn cảm về yêu cầu tôn giáo.

Những hoàn bị về đạo đức và văn hóa rốt cục đều phải hòa vào với yêu cầu tôn giáo thì mới có thể chiếm được địa vị trong thể hệ Bản Nguyện. Do đó mà ở đây ta không thể không đề cập đến vấn đề yêu cầu tôn giáo là gì? Song không thể đi sâu vào chi tiết một cách tường tận mà chỉ đưa ra kết luận của nó để nhận xét ý nghĩa Bản Nguyện mà thôi.

ư đã từng nói qua ở trên, nếu nhận xét về mặt tâm lý thì yêu cầu tôn giáo được thành lập theo hai yếu tố. Một là yêu cầu sinh mệnh vô hạn, hai là yêu cầu giải thoát. Yêu cầu sinh mệnh vô hạn lấy ý chí muốn sống làm điểm xuất phát, cầu sự sống vô hạn và tự do liên tục. Còn yêu cầu giải thoát là muốn vượt ra ngoài tất cả mọi sự trói buộc, mọi nỗi bức bách và những thống cảm của thực giới. Hai yêu cầu trên đây, về mặt hoạt động, tuy có tích cực và tiêu cực khác nhau, nhưng về trung tâm điểm thì chúng vẫn hỗ tương quan hệ, bổ sung cho nhau, đó là cái đặc trưng của tâm tôn giáo.

ư vậy, nếu chiếu theo tư tưởng Bản Nguyện thì yêu cầu tôn giáo hoàn toàn là sự thỏa mãn hai yêu cầu trên đây.

Đặc biệt có điểm thú vị là cùng với sự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, ngoài bề mặt, tuy dần dần từ tiêu cực (giải thoát) biến thành tích cực (sinh mệnh vô hạn), nhưng bề trong, bất cứ lúc nào cũng chuẩn bị để biểu hiện hóa hai yêu cầu đó. Chẳng hạn như trước đã nói, khởi đầu kinh Bản Sinh chỉ chuyên lấy sự giải thoát khỏi tội ác và khổ đau làm Bản Nguyện; đến Tiểu Phẩm Bát-Nhã nửa lấy giải thoát làm mục tiêu, nửa lấy hoạt động sinh mệnh tích cực làm mục tiêu; từ đó đến A-Sơ, Bình Đẳng Giác, Đại Phẩm BátNhã và Đại Vô Lượng Thọ Kinh thì phương diện tiêu cực thì trở thành lập trường biểu diện. Nhưng trong bất luận trường hợp nào yếu tố căn bản vẫn là yêu cầu giải thoát.

Nếu nói theo thuật ngữ thì: khởi đầu, chủ ý Bản Nguyện là chú trọng ở Chân-Không, dần dần tuy có khai triển về mặt Diệu-Hữu nhưng không lìa Chân-Không, đó là lập trường từ xưa của Đại Thừa. Hai phương diện này chẳng qua chỉ khác nhau về mặt biểu lý.

Bản Nguyện tuy tầm cầu sự mãn túc về yêu cầu tôn giáo, nhưng đặc chất hiển trứ về mặt tích cực cũng tức là tầm cầu sự mãn túc đối với yêu cầu sinh mệnh tuyệt đối.

Điều này tuy đã được dự liệu trong Phật Giáo Nguyên thủy, nhưng đã phải trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng để rồi cuối cùng mới trở thành tư tưởng Bản Nguyện hóa. Đặc chất đó tuy được phát huy trong nhiều điều mục của Bản Nguyện nhưng cái điều mục rõ ràng nhất mà ai cũng biết đó là nguyện Thọ Mệnh Vô Lượng, và Quang Minh Vô Lượng (Bình Đẳng Giác thứ 13,15; Đại Phẩm thứ 20,22; Đại Kinh nguyện 12,13,15). Nguyện Thọ mệnh vô lượng dĩ nhiên là đối với yêu cầu vô hạn liên tục; nguyên Quang Minh Vô Lượng là đối với cái đương thể sung thực của sinh mệnh. Nói chung lại: nó là cái yêu cầu thể hiện sinh mệnh lấy sự liên tục vô hạn và tự do tuyệt đối làm thuộc tính. Mà nguyện này vì được thực hiện ở Tịnh Độ cho nên cái sức tin tưởng ở Bản Nguyện đó là cơ năng tôn giáo. Lòng tin ấy khiến cho hành giả có một niềm hoan hỷ tuyệt diệu và muốn được cùng với Phật ở Tịnh Độ dung hợp: đó là giá trị tôn giáo của Bản Nguyện Vô Lượng Thọ, Vô Lượng Quang. Mà điểm này trong lịch sử tư tưởng Bản Nguyện từ Tiểu Phẩm Bát-Nhã đến Kinh A-Sơ vẫn chưa biểu hiện rõ ràng, mãi đến kinh 24 Nguyện A Di Đà làm trung tâm để phát huy. Cho nên, nguyện chủ là Pháp Tạng Bồ-Tát, có nghĩa Vô Lượng Thọ (Amitayus), Vô Lượng Quang (Amitabha) được cái danh hiệu là A Di Đà (Vô Lượng) quyết không phải là sự ngẫu nhiên. Song, thật ra về phần nội dung, điểm này phổ thông trong tất cả Bản Nguyện, chẳng qua đến Pháp Tạng Bản Nguyện nó mới được biểu hiện rõ về mặt ý thức mà thôi. Về sau, Đại Phẩm Bát-Nhã lấy Chân-Không làm chủ cũng thâu dụng điểm này. Như vậy, nhận xét theo quan điểm này, ta có thể nói chỗ quy kết là bất cứ người nào cuối cùng điều thành Phật A Di Đà: đó là điểm then chốt và cộng thông của tất cả Bản Nguyện.

ưng vấn đề này ở đây là, vẫn biết chủ ý quán thông của tất cả các Bản Nguyện là ai cũng trở thành Phật A Di Đà, thế nhưng làm thế nào để thành được Phật A Di Đà?

Nói cách khác, tự mình cố gắng mà thành Phật Di Đà hay nhờ sự cứu hộ của Phật Di Đà mà thành? Nghĩa là nhờ tự lực hay do tha lực? Nếu nói theo lịch sử thì điểm này, như đã trình bày ở trên, tuy có biến thiên, nhưng nói một cách tổng quát, đứng về phương diện Bản Nguyện chủ mà nhận xét, thì việc kiến thiết cũng như việc chi phối Tịnh Độ dĩ nhiên đều do nỗ lực của chính mình mà thành. Song việc xây dựng Tịnh Độ không phải vì mình để hưởng lạc mà là vì muốn dắt dẫn tất cả mọi người về Tịnh Độ. Nếu nhận xét về phương diện này thì giá trị Bản Nguyện có thể nói là toàn ở như tha lực. Bản Nguyện Di Đà đã biểu dương điểm này: trì niệm danh hiệu Phật, cho đến mười niệm cũng có thể được cứu độ. Nói theo một ý nghĩa nào đó thì điều này rất dễ làm và rất tiện nghi, đó là cái được gọi là tha lực Bản Nguyện. Song nếu căn cứ vào đây mà cho rằng chủ ý của Bản Nguyện là sự cứu độ tức khắc, tuyệt đối vô điều kiện thì ít ra, về phương diện văn tự là một sự lầm lẫn. Như đã nói trên kia, Nguyện được coi là có tính cách tha lực rất tinh luyện là Nguyện thứ 18 trong bản Ngụy Dịch. Trong truyện này có câu “Trừ Ngũ nghịch, phỉ báng Chính Pháp”.

Nhớ chữ “trừ”; trừ tất nhiên là có trường hợp ngoại lệ, nhưng nhờ sám hối. Như vậy, cái gọi là cứu độ, là bất tư nghị lực, rốt cuộc chỉ là sự tự giác, sự phản tỉnh, là trực quan thần bí. Do đó, trong những Bản Nguyện lấy tha lực làm đặc chất vẫn dự liệu cái căn cứ của yếu tố tự lực, cho nên, cái gọi là “ngũ thể đầu địa, chí thành sám hối” chẳng qua là biểu lộ cái tâm khiêm nhượng, vô ngã để cho sức Bản Nguyện có thể hoạt động theo trực quan thần bí mà thôi. Hơn nữa, Bản Nguyện tha lực chỉ là thủ tục trước khi vào Tịnh Độ; sau khi đã vào Tịnh Độ rồi lấy đó làm đạo tràng tu tiến. Theo sự hướng dẫn của vị Giáo chủ của Tịnh Độ, sống cuộc đời hoan hỷ và hăng hái tu hành cho đến thành Chính Đẳng Giác mới thôi (chính mình thành Phật Di Đà). Như vậy, trên văn tự, chủ ý của Bản Nguyện, ít ra, đều lấy sự tự tu làm chủ yếu. Điểm này cũng tương tự như chủ trương của Viên Tử Phái thuộc Ấn Độ Giáo.

Vào kho

ảng thể kỷ XII, từ Ấn Độ Giáo phát sinh một giáo phái lấy tên là Ra Ma Nu Da (Ramanuja); phái này sau lại chia thành hai. Một là Viên Tử Phái (Viên Thuyết), hai là Miêu Tử Phái (Miêu Thuyết). Viên Tử Phái chủ trương Thần cứu độ cũng có điều kiện, như con vượn con tự nó phải bám lấy thân thể của mẹ nó. Vì chủ trương như thế cho nên phái này được mệnh danh là Điều Kiện phái. Còn Miêu Tử Phái thì chủ trương Thần cứu độ người cũng như mèo mẹ ngậm lấy cổ mèo con để đưa đến nơi an toàn mà không cần điều kiện gì cả. Vì chủ trương như thế nên phái này được mệnh danh là Vô Điều Kiện Phái. Nếu đem đối chiếu những chủ trương trên đây với Bản Nguyện thì nhận xét theo lập trường của chính các kinh điển, ta thấy chủ ý của các Bản Nguyện, bất luận nói cách nào, cũng đều là chủ trương của Viên Tử Phái.

5) Nhận Xét Theo Lập Trường Giáo Nghĩa Học Phật Giáo.

Ba ph

ương diện trên đây tuy không phải hoàn toàn, nhưng là điểm chủ yếu để nghiên cứu ý nghĩa nội dung của tư tưởng Bản Nguyện. Song nếu nhận xét nó theo lập trường giáo nghĩa học của Phật Giáo thì vẫn còn có vài vấn đề cần phải luận cứu. Và sau đây xin nói qua về những vấn đề này.

ư đã nói trên kia, Tịnh Độ nhìn ở một phương diện thì nó là một nơi khoái lạc, nhưng nhìn ở phương diện khác thì đó là đạo tràng để tu hành. Nhưng vấn đề được đặt ra là:

những người trong Tịnh Độ toàn là những nhà tu hành chuyên môn (Thánh nhân) hay cũng bao gồm cả những người thế tục (Phàm phu)?

Trong Ph

ật Giáo, nói theo lập trường tu dưỡng, người ta được chia thành ngoại đạo và nội đạo. Trong nội đạo lại được chia thành tại gia (thiện nam, tín nữ) và xuất gia (Tỷ khưu, tỷ khưu ni) tùy theo khả năng và hoàn cảnh để hướng thượng. Nhưng trong Tịnh Độ Bản Nguyện vấn đề này nên phải xử lý như thế nào? Vấn đề này nếu chiếu theo các đề mục Bản Nguyện thì trên tính chất, trong Tịnh Độ dĩ nhiên không có người ngoại đạo dị giáo, thế nhưng giữa Phàm phu và Thánh nhân, do thể hiện Bản Nguyện cũng như Tịnh Độ quan, có nhiều chỗ bất đồng. Nhìn vào lịch sử ta thấy điều này phát đạt rất rõ ràng.

Khi Di L

ặc giáng sinh thì nhân dân ở thế giới này đều là phàm phu, Di Lặc mở hội Long Hoa thuyết pháp để cứu độ khiến cho tất cả đều trở thành Thánh nhân. Rồi từ đây tiến lên bước nữa mà cầu Tịnh Độ ở phương khác là A-Sơ Phật độ. Tuy nhờ công đức và năng lực Bản Nguyện mà đến được cõi này nhưng chưa phải hoàn toàn là Thánhnhân mà vẫn còn lẫn cả tại gia tín chúng; và ở cõi này vẫn còn việc kết hôn, sinh đẻ, đàn bà rất trinh thục và sinh nở rất dễ dàng. Nhiệm vụ của Phật A-Sơ là phải giáo hóa cho họ để tất cả đều tiến đến chỗ cứu kính. Nhưng đến Tịnh Độ quan của Đại Phẩm Bát-Nhã hoặc của kinh A Di Đà thì trong Tịnh Độ không có đàn bà nữa, do đó không có đạo phu phụ, tất cả đều hóa sinh, tất cả đều là những người hành đạo Thánh nhân, tập chú vào sinh hoạt tinh thần. Như vậy ta thấy Tịnh Độ quan đã phát triển theo thứ tự này:

Khởi sơ, trong cái gọi là Phàm phu độ, lấy việc giáo hóa quần chúng tiến đến Thánh đạo làm chủ ý. Thứ đến, trong cái gọi là Phàm, Thánh đồng cư độ thì lấy việc hóa Phàm thành Thánh, rồi lại khiến cho Thánh nhân hướng thượng làm chủ ý. Cuối cùng duy chỉ còn có Thánh nhân và lấy việc dẫn đạo Thánh nhân đến chỗ cứu kính làm chủ ý. Đó là thứ tự khai triển lịch sử, đồng thời nhận xét ở một phương diện khác, nếu coi Tịnh Độ là đạo tràng tu dưỡng, thì cái giai cấp tiến triển của sự tu đạo trong Tịnh Độ đại khái cũng có thể như thế.

Lý t

ưởng của Tịnh Độ là ở điểm dắt dẫn phàm phu hướng Thánh Đạo, mà Thánh đạo theo Phật Giáo thì có ba loại: Bồ-Tát Thừa (cũng kêu là Phật Thừa), Độc Giác Thừa, và Thanh-Văn Thừa. Bồ-Tát là những bậc Thánh lấy việc tự mình thành Phật, kiến lập Tịnh Độ để cứu độ chúng sinh làm mục tiêu tu hành, đây cũng gọi là Phật Thừa. Độc Giác Thừa (hay Duyên Giác Thừa) là những vị Thánh về phần chứng ngô nội tại tuy cũng giống như Phật, nhưng không có khả năng kiến thiết Tịnh Độ. Thanh-Văn Thừa là những người nghe Phật thuyết pháp tu hành cầu giác ngộ và cuối cùng lấy việc nhận Niết-Bàn vĩnh viễn làm mục tiêu. Tam Thừa tuy cùng là Thánh đạo nhưng nếu nhận xét về mặt tác dụng thì ít ra, trong đó cũng có giá trị giai đoạn.

Đại Thừa Tôn (Học phái lấy Bồ-Tát làm lý tưởng) thường chia Bồ-Tát Thừa đứng hàng đầu, thứ đến Độc Giác Thừa, và cuối cùng là Thanh-Văn Thừa. Do sự phân chia này mà vấn đề được nêu ra là: bản ý của Phật Giáo coi Tam Thừa là đạo khác biệt nhau hay sự phân chia Tam Thừa chỉ là tạm thời mà cuối cùng hết thảy đều quy kết về một Phật Thừa? Theo một ý nghĩa nào đó thì trong Đại Thừa Phật Giáo vấn đề phân chia đó đã thành phổ thông, và kinh Pháp-Hoa đã tận lực nói lên ý nghĩa Nhất Thừa chân thực.

Do vậy mà vấn đề ở đây lại được đặt ra là: các Thánh nhân trong Tịnh Độ có phải là Tam Thừa của cái Nhất Thừa kia không? Nói cách khác, chủ ý của Bản Nguyện là hướng dẫn theo Tam Thừa khác biệt, hay như kinh Pháp-Hoa, lấy việc quy kết về Nhất Phật Thừa làm mục tiêu tu hành trong Tịnh Độ?

ận xét trên đại thể thì tư tưởng Bản Nguyện vốn lấy tư tưởng Bồ-Tát làm trung tâm để phát triển, cho nên về điểm này, chủ ý của Bản Nguyện tất nhiên là lấy việc quy kết tất cả về một Phật Thừa làm căn cứ. Nhưng thật ra cái lịch trình đạt đến kết luận này thật là quanh co, khúc chiết.

Khởi sơ, tất cả các vị Thánh giả do Di Lặc giáo hóa trong cái gọi là Hội Long Hoa đều là chúng Thanh-Văn; đến kinh A-Sơ thì lại có Đệ-Tử-Học-Thành phẩm (Thanh-Văn Thừa) và Chư Bồ-Tát Học Thành phẩm, như vậy, ngoài ThanhVăn ra, còn lấy việc giáo hóa các Bồ-Tát làm đối tượng để phát huy đặc sắc Đại Thừa hóa. Rồi từ đó tiến đến BátNhã-Bát-Nhã thường được coi là giáo phát thông cả Tam Thừa, về điểm này, hiển nhiên coi Tam Thừa là đạo khác biệt. Điều này đã được nói rõ trong Nguyện thứ ba trong Đại Phẩm Bát-Nhã “Chúng sinh trong quốc độ ta nhờ pháp Tam Thừa mà được giải thoát”. Song đến đây thì tư tưởng Nhất Thừa cũng đã dần dần ló rạng: “Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Nhị Thừa (Thanh-Văn, Duyên Giác) (Nguyện thứ 24). Như vậy, nhận xét theo điểm này, các vị Thánh nhân trong quốc độ tuy có Tam Thừa khác nhau, nhưng cuối cùng đều quy về một Phật Thừa. Nhưng ở một phương khác, lại cũng có những Nguyện vô số chúng đệ tử (Thanh Văn), điểm này, trên tổng thể không khỏi thiếu tính chất triệt để. Điều này, đến những Bản Nguyện trong kinh Đại Vô Lượng Thọ thì hiển nhiên đã khai triển rất nhiều, tuy nhiên đứng về mặt triệt để mà nói, vẫn chưa đạt đến chỗ rốt ráo.

Đứng trên lập trường đạo lý, thì như trên đã nói, cái cực ý của Bản Nguyện Di Đà là khiến cho hết thảy chúng sinh cùng được như Phật Di Đà, nhưng trên văn hiến từ kinh 24 Nguyện, cho đến thuyết 48 Nguyện vẫn còn có nhiều

chỗ đề cập đến

chúng

Thanh-Văn.

Chẳng hạn

Nguyện Thanh-Văn vô số thứ 14, Nguyện lâm chung hiện tiền thứ 14, v.v… đều nói lên ý ấy. Nhưng đến đây tư tưởng Nhị Thừa chuyển hướng Đại Thừa đã trở thành mục tiêu rõ rệt: kinh 36 Nguyện (bản Tống dịch) Nguyện 28 (Đại Kinh Nguyện thường tu phạm hạnh 36) nói “nhờ nghe danh hiệu Di Đà cuối cùng Thanh-Văn, Duyên Giác được thành Vô Thượng Chính Đẳng Giác (Phật Thừa)”. Song Bản Nguyện có ý nghĩa sâu xa này lại không có trong nguyên điển Phạm ngữ, mà trong bản dịch đời Ngụy, đời Đường chỉ nói đến Bồ-Tát để thay thế cho Thanh-Văn, Duyên Giác, chứ tuyệt nhiên không ngụ ý nghĩa chuyển hướng Đại Thừa. Nhận xét theo điểm này, ta thấy trong Bản Nguyện Di Đà đã không có được cái phong thái của kinh Pháp-Hoa đem Tam Thừa quy kết về Phật Thừa. Mãi sau, đến kinh Văn Thù Sư Lợi Phật Độ Nghiêm Tịnh mới cố gắng bổ cứu chỗ thiếu triệt để này bằng Bản Nguyện “Nguyện trong quốc độ ta không có danh hiệu Thanh-Văn, Duyên Giác tất cả thuần là Bồ-Tát, diệt trừ sân hận, tịnh tu phạm hạnh trong khắp cõi Phật”.

Tóm l

ại, nếu coi Tịnh Độ là một giáo đoàn (Tăng Già) theo nghĩa rộng, thì khởi sơ nó là một đoàn thể gồm cả tại gia và xuất gia (phàm, Thánh câu hội). Tiếp đó, dần dần nó có vẻ như đã biến thành một đoàn thể chỉ gồm toàn những người chuyên môn tu hành Thánh đạo (Thánh chúng hội), rồi cuối cùng, trong hàng ngũ những người chuyên môn tu Thánh đạo đó, tuy chia ra ba loại nhưng lại coi Bồ-Tát Thừa là tối cao, đó là những giai đoạn thứ tự khai triển của tư tưởng Bản Nguyện, và đó cũng là ý nghĩa đạo trình tiến triển của sự tu hành trong Tịnh Độ. Nhưng cái giai đoạn quy kết cả Tam Thừa về Nhất Thừa không khỏi có tính cách chậm chạp. Tịnh Độ tuy được coi như đạo tràng tu nghiệp. Nhưng ở một khía cạnh khác, nó cũng có tư chất của một Lạc Độ, bởi thế đứng trên lập trường Lạc Độ mà nói thì Thanh-Văn, Duyên Giác cũng có sự tự thụ dụng Pháp lạc. Song, theo cực ý của Đại Thừa nếu không thừa nhận ý nghĩa “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh”

thì sự tu hành trong Tịnh Độ không thể đi đến chỗ kết thúc được. Mà “trên cầu đạo Bồ Đề, dưới hóa độ chúng sinh” vì là mục tiêu tu hành của Bồ-Tát nên điểm then chốt của Bản Nguyện là muốn khiến cho hết thảy chúng sinh trong đạo tràng Tịnh Độ trở thành Bồ-Tát hết. Nhìn vào điểm này, ta thấy Tịnh Độ luận của Thế Thân chủ trương khởi sơ trong Tịnh Độ không có những người Nhị Thừa mà duy chỉ có Bồ-Tát: đến đây, tư tưởng Đại Thừa đã tiến thêm một bậc nữa.

Lấy Tịnh Độ làm Lạc độ, đồng thời lại coi đó là đạo tràng tu hành, đó là đặc trường của Tịnh Độ quan Phật Giáo, không những thế mà còn muốn biến nó thành đạo tràng tu hành của Bồ-Tát đạo. Về điểm này trên văn hiến tuy chưa được biểu hiện rõ ràng, nhưng suy cứu đến tinh thần thì ít ra là chủ ý của Bản Nguyện từ Đại Phẩm trở về sau. Cho nên vấn đề được nêu ra ở đây là: trong Tịnh Độ, phương pháp hoàn thành thệ nguyện “hạ hóa chúng sinh”

như thế nào? Vấn đề này, điểm thứ nhất cần phải khảo sát là: trong Tịnh Độ cũng có những người tiên tiến và hậu tiến, bởi thế, người tiên tiến lấy vị Giáo Chủ Tịnh Độ làm căn bản, có nghĩa vụ giúp đỡ và dạy dỗ những người hậu tiến. Do đó mà cái trách nhiệm “hạ hóa chúng sinh” trong Tịnh Độ được hoàn thành. Trong Nguyện Thuyết Nhất Thiết Trí (Đại kinh Nguyện 25, Nguyên điển Phạm ngữ Nguyện 23) nói các Bồ-Tát trong Tịnh Độ có năng lực thuyết pháp cũng tương đương như một vị Nhất Thiết Trí (Phật Thừa) cũng chính là muốn nói lên sự cần thiết hoàn thành trách nhiệm “hạ hóa chúng sinh” đó. Nhưng nếu chỉ có thế thôi thì chưa phải là “hạ hóa chúng sinh” một cách toàn bộ, bởi lẽ cái tổng nguyện của Bồ-Tát là cứu độ vô biên chúng sinh mà nếu chỉ giáo hóa ở cõi Tịnh Độ là nơi không có ngả ác thì mục đích của đại nguyện đó không thể đạt được. Do đó mà điểm thứ hai cần phải khảo sát là: từ Tịnh Độ trở lại uế độ để hoàn thành đại nguyện, nói theo thuật ngữ là “hoàn tướng hồi tướng”. Tuy điều này là kết luận tất nhiên phải có, nhưng như đã nói ở trên, lịch trình đạt đến quy kết đó đã trải qua nhiều giai đoạn khai triển của tư tưởng. Chiếu theo văn hiến thì trong Bản Nguyện A-Sơ, Bản Nguyện Đại Phẩm đều chưa có kết luận đó, chỉ đến Bản Nguyện Đại Kinh nó mới được biểu hiện mà thôi. Đó tức là Nguyện “Tất chí bổ xứ” thứ 22 (nguyên điển Phạm ngữ 20)

và Nguyện

“quyến thuộc trường thọ” thứ 15

(nguyên điển Phạm ngữ nguyện 14). Tất chí bổ xứ là thệ nguyện sinh ở Cực Lạc Tịnh Độ cho đến khi nào đạt được quả vị Phật thế nhưng đến kinh 36 Nguyện trở về sau thì câu trên đây đã được thêm thắt ít nhiều. Đó là: “thông đạt tất cả nghĩa lý thế gian, điều phục tất cả thế gian, đưa tất cả thế gian đến Niết-Bàn, tu hạnh Bồ-Tát tại hết thảy thế gian, phụng sự hằng sa chư Phật, an lập vô số chúng sinh ở ngôi tối thượng giác, rồi sau đó tự mình mới tiến đến ngôi tối thượng giác”. Nhất là sự phát tâm tế độ hết thảy chúng sinh đến cùng tận mới thôi, không bao giờ đình chỉ hoạt động “thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh”. Các Bồ-Tát lập thệ nguyện như thế tại Tịnh Độ không phải vì ngôi vị Bổ Xứ mà là trở lại hạnh nguyện vĩnh viễn tế độ chúng sinh (hạnh

Phổ

Hiền). Rồi

như

Nguyên

thủy

Quyến

thuộc

trường thọ là Nguyện tất cả những người sinh ở Cực Lạc đều được thọ mệnh vô lượng cũng lại là Nguyện, vì tế độ hết thảy chúng sinh mà Bồ-Tát trở lại uế độ. Căn cứ theo sự chú giải trên đây, ta thấy “hoàn tướng hồi tướng”, nghĩa là từ Tịnh Độ trở lại uế độ là tình hình đặc thù chứ tuyệt không phải là nghĩa vụ nhất ban. Tình hình đó tuy là lệ ngoại nhưng có thể nói nó là một bước tiến lớn của tư tưởng Bản Nguyện, và chân tinh thần của đạo Bồ-Tát cũng dần dần được phát huy bởi Tịnh Độ Bản Nguyện. Từ đây tiến lên bước nữa, đem lệ ngoại biến thành bản tắc là bốn pháp tinh tiến trong thuyết Bản Nguyện của kinh Bi Hoa.

Căn cứ theo kinh Bi Hoa, Bản Nguyện có bốn pháp giải đãi và bốn pháp tinh tiến. Bốn pháp giải đãi là:

1) Nguy

ện ở thế giới thanh tịnh, không ở thế giới bất tịnh.

2) Nguyện chỉ tế độ những người thiện, không tế độ kẻ ác.

3) Nguyện chỉ thành Phật, không nói Pháp ThanhVăn, Duyên Giác (không nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa).

4) Nguyện sau khi thành Phật chỉ hưởng Vô Lượng Thọ, không nguyện xả thọ.

Kinh Bi Hoa đả phá loại người phát Bản Nguyện này, cho rằng tuy họ là Bồ-Tát (Bodhisa-ttva-người cầu đạo giác ngộ), nhưng không phải là Ma Ha Tát (Mahasattva-người lớn). Bốn pháp tinh tiến là:

1) Nguyện ở thế giới bất tịnh.

2) Nguyện ở giữa các kẻ ác mà kiến lập Phật Pháp.

3) Sau khi thành Phật nói pháp Tam Thừa (nỗ lực chuyển hướng Đại Thừa).

4) Nguyện thọ mệnh ở Tịnh Độ không dài không ngắn.

Đó là Bản Nguyện lấy hạnh Phổ Hiền làm lý tưởng, nghĩa là không màng sự hưởng lạc, mà thề nguyền hoàn thành sự nghiệp cứu độ vô biên chúng sinh, và lấy điều kiện đó làm lý tưởng. Kinh Bi Hoa tán dương hạng người phát Bản Nguyện như thế và cho đó mới thực là Bồ-Tát, là Ma-Ha-Tát (kinh Bi Hoa quyển 8, Đại Tạng ba, trang 218).

Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì đây tuy có vẻ phản kháng tư tưởng cực lạc, nhưng thực thì nó muốn suy tiến và phát huy tinh thần đó. Điều này cứ xem trong kinh Bi Hoa lúc đầu thâu nhập các Bản Nguyện Di Đà, A-Sơ và các Bản Nguyện khác cũng đủ rõ. Tịnh Độ luận của Thế Thân lại đem nó thích ứng với Bản Nguyện Di Đà, lấy môn thứ năm trong Năm môn thành tựu làm xuất môn, lấy việc tế độ hết thảy chúng sinh mà trở lại khổ giới làm bản hoài vãng sinh do đó mới lập ra hai thuyết Vãng tướng (phương diện tự thụ dụng) và Hoàn tướng (phương diện tha thụ dụng), mà sự thừa nhận Hoàn tướng nhiều ý nghĩa hơn Vãng tướng là nỗ lực bổ cứu của các nhà Tịnh Độ Giáo Trung Hoa và Nhật Bản.

Đến đây vấn đề được nêu lên là, sự tiến bộ của tư tưởng Bản Nguyện đã là việc từ Tịnh Độ trở lại khổ giới để giáo hóa chúng sinh thì cái cõi Tịnh Độ kia tất kính cũng vẫn là một loại luân hồi giới? Bởi lẽ, vãng sinh để trở lại thì ngoài con đường sinh tử ra không còn có cách nào khác.

Song nếu đứng ở một khía cạnh khác mà nhận xét thì trong Tịnh Độ Bản Nguyện còn có nguyện “Tất chí Niết-Bàn”

(Đại Phẩm Nguyện 7, Đại Kinh Nguyện 11), có nguyện “Bất Thoái chuyển” (Đại Kinh Nguyện 47). Do những cách nhận xét khác nhau, cho nên cũng có quan niệm cho việc vãng sinh Tịnh Độ như trực tiếp đến Niết-Bàn. Nhưng thực ra, vấn đề này, trong giáo nghĩa học Phật Giáo rất phiền phức. Bởi thế giữa các nhà chuyên môn từ xưa đã có nhiều thuyết khác nhau, nhưng ở đây tôi sẽ không bàn đến những thuyết đó.

Nếu khảo sát về phương diện lịch sử thì giữa tư tưởng vãng sinh Tịnh Độ và tư tưởng sinh thiên có liên quan rất mật thiết, đó là sự thật không thể phủ nhận. Do đó, nếu lại đứng trên lập trường lấy tịch tĩnh giải thoát làm lý tưởng mà nói thì bất luận giải thích cách nào đi nữa, sự sinh hoạt ở Tịnh Độ là lý tưởng thứ nhì, cuối cùng nếu không nhập Niết-Bàn thì không thể kết thúc được. Bản Nguyện Di Đà, như đã nói ở trên, có Nguyện “Tất chí diệt độ” (tất định nhập Niết-Bàn) chính là vì lý do đó. Lại tiến một bước nữa mà nhận xét, về phần Nguyện-Chủ tuy là bản thân đức Phật kiến thiết Tịnh Độ nhưng sau cuối cùng cũng vẫn nhập Niết-Bàn tịch tĩnh: điều này đã được nói đến trong tất cả kinh văn của Đại Thừa. Bất luận căn cứ vào bộ kinh nào, Di Lặc A-Sơ, Pháp-Hoa, các đức Phật kiến thiết Tịnh Độ, sau khi giáo hóa rồi, truyền trao cho người kế vị và cuối cùng nhập Niết-Bàn. Còn về A Di Đà, nếu căn cứ vào ba bộ kinh, thì tuy không có việc đó, thế nhưng đến kinh Quan Âm Thụ Ký vẫn nói Di Đà nhập Niết-Bàn, lấy Quan Âm làm người kế vị của Ngài. Như vậy, không có một trường hợp ngoại lệ nào. Theo ý nghĩa này, nếu so sánh cảnh giới Tịnh Độ với giáo lý Tiểu Thừa thì Tịnh Độ cũng tương đương như quả Bất Hoàn thứ ba trong Tứ Quả. Theo một ý nghĩa nào đó ta cũng có thể nói tư tưởng quả Bất Hoàn thứ ba đã được thông tục hóa và tích cực hóa. Bởi vậy, nếu phân chia Niết-Bàn và luân hồi hiển nhiên đối lập nhau, thì có thể nói Tịnh Độ thuộc về luân hồi giới. Đứng trên lập trường lấy Niết-Bàn không tịch làm lý tưởng tối cao mà nói thì Cực Lạc thế giới, A-Sơ Phật độ tuy là những quốc độ đã tiến bộ nhưng chưa phải là những cõi cứu kính. Song đây chỉ là sự giải thích đại khái mà thôi chứ chưa hẳn đã phù hợp với tinh thần tư tưởng Bản Nguyện hoặc tư tưởng Tịnh Độ. Do đó, ở đây cần lại phải thuyết minh lập trường căn bản của Đại Thừa. Nhưng nếu nói một cách tường tận thì rất phiền phức nên chỉ đề cập đến điểm chủ yếu mà thôi.

Tiêu ngữ cộng thông cho tất cả Đại Thừa là bốn chữ “Chân-Không Diệu-Hữu”. Tức là lấy “Ngã-chấp, ngã-dục làm cơ sở để đả phá tự nhiên-thái là Chân-Không, rồi có lúc lại khai thác một cảnh giới tự do mới là Diệu-Hữu. Và hai phương diện này hoàn toàn lấy thể nghiệm làm nền tảng mà thành lập. Tất cả giáo lý Đại Thừa rốt ráo không ngoài quan hệ Chân-Không Diệu-Hữu, còn nếu có sự bất đồng thì đó chẳng qua là bất đồng về mặt biểu tượng mà thôi. Tư tưởng Bản Nguyện là tư tưởng Tịnh Độ cũng lấy đó làm bối cảnh, từ Chân-Không dần dần tiến đến phương diện Diệu-Hữu đặc biệt dùng sắc thái đạo đức, văn hóa và nghệ thuật để biểu hiện. Tư tưởng Tịnh Độ tuy có điểm bị ảnh hưởntg thần thoại của phái Hữu Thần đương thời, nhưng chung cục vẫn kết hợp với tinh thần Phật Giáo là nhờ ở điểm này.

Do đó, bây giờ đem kết hợp với vấn đề luân hồi với Niết-Bàn mà khảo sát thì cảnh giới Chân-Không đả phá tất cả những cái cá biệt; trong cảnh giới đó không có mê, không có tình chấp, lấy đó làm cơ sở thì nghiệp và nghiệp tập cũng không có; đứng trên lập trường tự nội chứng mà nói thì hoàn toàn lấy luân hồi làm đương thể của giải thoát.

Đó tức là tịch diệt Niết-Bàn và Nguyên thủy Phật Giáo hay Tiểu Thừa Phật Giáo lấy đấy làm cùng cực. Mà Đại Thừa cũng lấy đó làm thông quy. Nhưng đặc chất của Đại Thừa là không thỏa mãn với sự kết thúc đó, mà trái lại muốn ở trong cái không đó kiến thiết một thế giới cao hơn. Theo lập trường của Nguyện-chủ là Phật, đồng thời với Tịnh Độ muốn thông qua thế giới đó để tiến đến không thể cho các vị tu hành trong Tịnh Độ là các Bồ-Tát thực hành ý nghĩa Tịnh Độ. Điều này có ý nghĩa là: Tịnh Độ, nhận xét về phương diện Phật, có thể nói là từ giai đoạn “không” trở xuống “hữu”, còn xét về phương diện Bồ-Tát thì có thể nói là từ giai đoạn “hữu” tiến lên “không”. Như Nguyện Vô Lượng quang, Vô Lượng Thọ chính đã xuất phát từ lập trường trên; còn như Nguyện Tất Chí diệt độ chính đã xuất phát từ lập trường dưới. Ý nghĩa Tịnh Độ xuất phát từ lập trường chỉ đương hai nghĩa trên đây chính là nghĩa “không mà có, có mà không”. Nếu giải thích theo cách khác thì ta có thể nói là thống nhất không, hữu về một hạnh là hạnh Phổ Hiền. Do đó, ở đây tuy không có nghiệp và luân hồi nhưng có thể nói có nghiệp vô tác và luân hồi thì cũng không nên có hạnh Phổ Hiền. Cái gọi là “Bản Nguyện nghiệp lực” rốt ráo cũng không ngoài ý nghĩa đó. Duy có điểm bất đồng với trước kia là: trước kia thích ứng với tự nhiên thái ngã chấp, ngã dục, bị cái quy tắc tất nhiên của nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồi chi phối, không có tự do, còn đến đây thì nghiệp và luân hồi tất cả đều do phạm vi tự chủ, tự do mà có. Nói cách khác, nghiệp, luân hồi tất cả đều do hoạt động tự phát để hoàn thành sự nghiệp “ thượng cầu Bồ Đề, hạ hóa chúng sinh”. Tựu trung, tuy là sinh tử luân hồi nhưng không phải do nghiệp định mà là tự chủ để thể hiện lời thề “chúng sinh vô biên thệ nguyện độ”. Theo một ý nghĩa nào đó mà nói thì sự luân hồi như vậy đã biến thành “Du Hý Tam Muội” của Bồ-Tát. Mà cái lý do căn bản trong Phật Giáo thường gọi là luân hồi là giải thoát tất kính là trừ khử sự sinh hoạt tha chủ, rồi trong cảnh giới giải phóng đó kiến lập sinh hoạt tự chủ. Và hoạt động luân hồi tự phát đó ngược lại cũng có thể nói là Niết-Bàn hoàn toàn tịch diệt mà chính là Bất Trụ Niết-Bàn. Tuy ở trong sinh tử nhưng không bị sinh tử chi phối, tuy ở trong cảnh giới giải thoát, an ẩn nhưng không ham đắm Tam Muội tự thụ dụng, trước sau không bao giờ bỏ hoạt động cứu độ chúng sinh:

đó là Bất Trụ Niết-Bàn, và Pháp Tướng Tôn cho đó là một trong bốn loại Niết-Bàn. Trong Bản Nguyện, thuật ngữ này tuy không được nói đến, nhưng vì Tịnh Độ đặt nặng vấn đề hoàn tướng, coi việc cứu độ chúng sinh làm nhiệm vụ và sinh hoạt Tịnh Độ, cho nên cũng có thể đoán định hoạt động ấy là Bất Trụ Niết-Bàn.

Nguồn: Sách Phật học — budsas.net (Bình Anson) · tamtangpaliviet.net (Tỳ khưu Indacanda) · chuaduocsu.org (Chùa Dược Sư Lâm Đồng — Hải Triều Âm Toàn Tập) · Toàn tập Tâm Như – Trí Thủ, Ban Sưu tập tu viện Quảng Hương Già Lam (NXB Tổng Hợp TP.HCM 2002; tái bản NXB Phương Đông 2011) · sách phổ biến miễn phí từ kho Kindle và kho ổ ngoài của Không Hoa; ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn (cột nguồn) · sách Đợt 12 (9/2026) thầy thêm từ thư mục riêng, ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · sách Phật học phổ biến miễn phí trên mạng (9/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn · thư mục sách Tuệ Sỹ (9/2026) thầy đưa vào, ghi công theo từng cuốn. · sách ebook của Pháp Thí Hội (phapthihoi.org, 10/2026), ghi công theo tác giả/dịch giả từng cuốn.