Trưởng lão Buddhaghosa - Nhà chú giải kinh điển Pàli

Phassa (tiếp xúc)

Theo Ngài Buddhaghosa chủ trương, "Phassa" có nghĩa là tiếp xúc [22] đặc tính của nó là sự cảm thông, chức năng của nó là làm chúng ta tiếp xúc được với đối tượng bên ngoài. Hiệu quả là đem nhích lại gần nhau. Đối tượng xuất hiện trong quá trình tồn tại sẽ tạo ra "phassa" nó hoàn toàn không có hình dáng rõ rệt. Tiếp xúc tồn tại bằng cách gắn liền với một vài vật thể nào đó. Tương quan giữa "Phassa" và đối tượng của nó chính là tương quan giữa mắt và hình thể, tai và tiếng động, trí tuệ và đối tượng suy tư. [23] trí tuệ và vật thể. Một trong những Pháp hành saṅkhāras chính là Phassa. Bà Rhys Davids cho biết, "Phassa (tiếp xúc)... được phổ biến để gồm tóm tất cả mọi kinh nghiệp tiếp nhận, cảm giác cũng như suy tư và là hiện thân của tiền đề cơ bản cũng như những điều kiện của tất cả mọi cảm giác... sờ mó, súc giác chính là đặc trưng để diễn đạt hành động của một trong các giác quan." [24]

Trong tác phẩm Visuddhimagga, chương XVII đã cho biết Phassa chính là hệ tại ở sáu āyatanas. Và tiếp xúc là một trong số sáu loại đó.

1) Cakkhusaṃphassa: Nhãn xúc

2) Sotāsaṃphassa: Nhĩ xúc

3) Ghānāsaṃphassa: Tỷ xúc

4) Jivhāsaṃphassa: Thiệt xúc

5) Kāyasaṃphassa: Thân xúc

6) Manosaṃphassa: Ý xúc

Nhờ tiếp xúc, Ông S.Z. Aung đã hiểu được như sau, "Trước tiên, chủ thể ý thức được sự hiện diện của đối tượng. Và trong trường hợp cách suy tư đang được bàn cãi đối tượng chẳng phải là cảnh nhìn dễ chịu, để nghe, để ngửi để nếm và để sờ mó hay chỉ là một đối tượng trí tuệ thuần túy. (Dhammārammaṇa) đối tượng dễ chịu ở đây được hiểu là một khi chủ thể (iṭṭhārammana) ước ao có được đối tượng đó. Ý thức được sự trình bày khách quan này được gọi là tiếp xúc vậy (Phassa). [25]

Vedanā (Thọ)

Theo Buddhaghosa, Thọ uẩn Vedanākkhandha có nghĩa là tất cả những gì có đặc tính cảm nhận được, bao gồm trong ba loại căn cứ vào nguồn gốc - Kusala (thiện), Akusala (bất thiện) và Avyākata (vô ký) cho dù cả ba thứ cảm giác này đều có cùng một đặc tính đó là được cảm thấy. Theo như đặc tính của cảm giác, Vedanā lại chia thành năm loại, như sau: Sukhaṃ Lạc, dukkhaṃ khổ, somanassaṃ bất lạc, domanassaṃ bất khổ và upekkhā xả [26]

Vedanā cũng lại còn chia thành sáu loại là cakkhusaṃpassajā, sotaghānajivhākāyamanosampassajā- vedanā. Bởi vì sáu loại cảm giác này lại có liên quan đến tám mươi chín tâm (cittas), chúng lại được chia thành tám mươi chín. Phassa (cảm xúc) chính là nguyên do của Vedanā.

Bằng tám cách khác nhau. Phassa trở thành nguyên do của năm loại Vedanā. Tám cách đó là aññamañña (tương tế xuất hiện cùng với nó) aññamañña (mutual) nissaya (y duyên) vipāka (dị thục) āhāra (vật thực) Sampajutta (tương ưng) Aṭṭhi (hiện hữu) và avigata (bất ly) chỉ có Phassa mà thôi là nguyên nhân của mọi taṇhā (ham muốn). [27]

Spence Hardy [28] cho biết Vedanā hay là cảm giác có sáu loại khác nhau được sản sinh ra do tiếp xúc với những gì là dễ chịu (kusala), khó chịu (akusala) và vô ký (avyākata) theo ý kiến của ông niềm vui xuất hiện có một điều gì đó dễ chịu được nhìn thấy. Có điều ngược lại khi một vật khó chịu được nhìn thấy, còn trong trường hợp vô ký thì vật đó chẳng khó chịu và cũng không dễ chịu.

Theo Ledi Sadaw cảm thọ Vedena chính là cảm xúc. Ông viết như sau, "có tiếp xúc, một hành vi cảm xúc khó chịu được thể hiện: đây là cảm xúc" (vedanā) [29]

Cũng theo Mr. S.Z. Aung, "Vedanā bao gồm cả xúc động như vui vẻ cũng như buồn thảm. Nó bao gồm tất cả các loại cảm xúc, thể lý cũng như tâm linh. Vedanā hoặc là kāyika hay là mānasika mà thôi. Dưới khía cạnh cảm xúc, vedanā hoặc là cảm xúc sung sướng hay là đau khổ hoặc chẳng phải là cảm xúc đau khổ mà cũng chẳng phải là cảm xúc sung sướng. [30]

Viññāṇakkhandha (Thức uẩn)

Viññāṇakkhandha có nghĩa là tất cả những gì có đặc tính hiểu biết. Viññāṇa, citta và mano đều truyền đạt cũng một ý nghĩa như vậy. Căn cứ vào đặc tính của Viññāṇakkhandha thì chỉ có một thứ mà thôi, còn căn cứ vào nguồn gốc của nó, lại có đến ba loại đó là kusala (thiện), akusala (bất thiện) và avyākata (vô ký). Có nhiều loại kusala, và avyākata đã được đem ra tranh cãi; kusala lại được chia thành kāmāvacarakusala (thiện dục giới), Rūpāvacarakusala (thiện sắc giới), arūpāvacarakusala (thiện vô sắc giới) và lokuttara (siêu thế). Akusala chủ yếu lại được chia thành ba loại căn cứ vào nguồn gốc của nó đó là lobha, dosa và moha, và avyākata được chia thành hai thứ, vipāka và kiryā. Lokuttara được chia thành bốn loại căn cứ vào bốn maggas, và nó lại được chia thành bốn loại khác căn cứ vào bốn Phalas. Một bài tường trình chi tiết của việc phân chia này và chia nhỏ hơn nữa của các từ liên quan đến Viññāṇakkhandha đã được nhấn mạnh trong Visuddhimagga. [31]

Theo R.C. Childes Viññāṇa chỉ là một khandhas. Có nghĩa là thông minh, hiểu biết,ý thức, suy tư và trí tuệ. Ông cũng cho biết thêm, "Viññāṇa thuộc thành phần suy tư của mỗi cá nhân là điều quan trọng nhất trong năm khandhas. Theo lời Đức Phật dạy, thì phá hủy trí tuệ toàn bộ hữu thể sẽ bị tiêu diệt. [32]

Với Viññāṇa hay là ý thức chúng ta có (1) Cakkhvññāṇa (nhãn thức), (2) Sotaviññāṇa (nhĩ thức), (3) Ghānaviññāṇa (tỷ thức), (4) Jivhāviññāṇa (thiệt thức) (5) Kāyaviññāṇa (thân thức), (6) Manoviññāṇa (ý thức).

Theo Ledi Sadaw Viññāṇa là một loại ý thức đặc biệt về chất lượng của thể chất (Rūpa) gọi là sức nóng". Cũng còn có, qua chất lượng của vật chất đó sờ mó, gây ấn tượng, va chạm bằng da nhậy cảm". (kaya) [33]

Theo như Nr. S.Z. Aung, "ý thức còn được định nghĩa như là mối tương quan giữa āraminaṇika và ārammaṇa. "đối tượng của ý thức theo ý ông, hoặc là đối tượng của cảm giác, hay là đối tượng tâm linh loại thứ nhất lại chia nhỏ thành năm loại và loại sau cùng gồm có năm loại phụ trong đó tâm citta là một. [34]

Saññākkhandha (Tưởng uẩn)

Tất cả những sự vật có khả năng tri giác được gọi là Saññākkhandha, Saññākkhandha có ba loại - kusala, akusala và avyākata. Saññā không thể tồn tại mà thiếu vắng Viññāṇa. Vì thế chúng ta thấy có cùng những loại Saññā và Viññāṇa giống nhau. Sự khác biệt nằm ở thực tại là Saññā chỉ là tri giác những giáng vẻ bên ngoài của sự vật còn Viññāṇa lại có nghĩa là thông qua kiến thức về sự vật. [35]

Theo bà Rhys Davids, "Saññā không bị giới hạn đối với tri giác giác quan, nhưng lại bao gồm nhận thức về toàn diện. Chính từ "tri giác" của chúng ta lại tương tự như là chất co dãn." Khi biên soạn cuốn sách thứ hai về Tạng Diệu Pháp Abhidhamma Piṭaka, Bà Rhys Davids "đã tìm thấy một sự phân loại giữa một bên là Saññā như là sự đồng hóa nhận thức trong trường hợp có giác quan, và Saññā như là một sự đồng hóa nhận thức về tư tưởng bằng cách đặt tên. Cách thứ nhất được gọi là nhận thức đối kháng, hay là đối lập nhau (patighasaññā) Buddhaghosa viết, điều này là nhận thức trong trường hợp được thấy, nghe v.v... một khi tri giác ý thức được ảnh hưởng của những ấn tượng; của các sự vật bên ngoài là khác biệt chúng ta có thể nói. Loại thứ hai được gọi là tri giác đồng nghĩa, hay là đặt tên (adhivacanasaññā) và được thực hiện giác quan tự nhiên (sensus communis). [36]

Spence Hardy nói, "Saññākkhandha là tri giác có sáu loại. Khi một vật thể được nhìn thấy, cho dù là màu xanh hay màu đỏ thì đã có tri giác đó là thực sự về màu sắc cá biệt đó. Cũng vậy khi một tiếng động được nghe thấy, cho dù tiếng động đó xuất phát từ tiếng trống hay một nhạc cụ nào khác. Đều có tri thức đó là một tiếng động như vậy; khi có một mùi gì đó, cho dù có dễ chịu hay khó chịu, dứt khoát đã có tri thức là một mùi vị được ngửi thấy..." [37]

Theo như Childers, [38] Saññā có nghĩa là tri giác. Tưởng uẩn Saññākkhandha lại là uẩn thứ ba. Và lại được chia thành sáu loại như sau:

1) Cakkhusampassajjasaññā: Nhãn xúc sở sanh tuởng

2) Sotasampassajjasaññā: Nhĩ xúc sở sanh tuởng

3) Ghānasampassajjāsaññā: Tỷ xúc sở sanh tuởng

4) Jivhasampassajjasaññā: Thiệt xúc sở sanh tuởng

5) Kayasampassajjasaññā: Thân xúc sở sanh tuởng

6) Manosampassạjasaññā: Ý xúc sở sanh tuởng

Theo như Mr, S.Z. Aung, từ tri giác phải được hiểu với một ý nghĩa rộng nhất của từ, theo như kiểu Descarté, Malbranche, Locke, Leibnitz và nhiều triết gia khác. Trước giới hạn do Reid chủ trương. Saññā trong tâm lý học Phật giáo có nghĩa là ý thức được những mục tiêu, thực tế hay tưởng tượng qua đó một sự vật hoặc là giác quan hay suy tư được nhận ra hay có thể nhận ra được sau này." [39]

Saṅkhārakhandha (Hành uẩn)

Có ba mươi sáu loại Saṅkhāra xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ nhất (Kāmāvacara-paṭhamakusala) và cũng cùng một số đó lại xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ nhì (Kāmāvacaradutiyākusala). Cùng một số như vậy mà không có Si mê (amoha), cũng xuất phát từ Tâm thiện dục giới thứ ba (Kāmāvacaratatiyakusala) và v.v... mười bảy loại Hành (Saṅkhāra) xuất phát từ Tâm thiện thứ nhất (paṭhamākusala). Cũng cùng một số như vậy với dutiyākusala và micchādiṭṭhi xuất phát từ loại thứ ba v.v... (Visuddhimagga, tập II pp. 462-472)

Cần phải có một chữ để giải thích ý nghĩa từ "Saṅkhāra" có nghĩa là tập hợp lại. Tính chất đặc thù của Saṅkhāra (tập hợp) và "cetayita," là công việc của trí tuệ. Theo Tiến sĩ S.N. Das Gupta thì "điều được gọi là Saṅkhāra là vì nó tổng hợp lại thành một khối kết. (Saṅkhataṃ abhisaṅkharonti). Chính vì thế đây lại là một chức năng tổng hợp để liên kết lại các yếu tố sắc Rūpa bị động, các tưởng saññā, hành saṅkhāra và thức Viññāṇa lại với nhau." (lịch sử triết học Ấn Độ Das Gupa . p. 96)

Abhisaṅkhāra được sử dụng như là một chữ đồng nghĩa với từ Saṅkhāra như Childers đã chỉ rõ trong tự điển tiếng Phạn của ông. Tưởng uẩn Saṅkhārakhandha có rất nhiều điểm tương đồng với nhân duyên Paticcasamuppada. "cả hai đều ám chỉ về trí tuệ cả, một mặt người ta cho là Saṅkhāra thuộc paticcasamuppada có thể là ý muốn (Cetanās) tốt hay ý muốn xấu, mặt khác, những gì thuộc khandha lại chỉ là những điều kiện của trí tuệ mà thôi." R.C. Childers, tự điển tiếng Phạn p. 455)

Nó được giải thích như là vật chất, karma (nghiệp), v.v... "một vài trường hợp, các hữu thể có cảm giác cũng được hiểu như đồng nghĩa với từ saṅkhāra, các từ khác như satta và saṅkhāra rõ ràng là phản nghĩa. Childers lại cho hay "Uẩn thứ tư được biết đến như là một hành uẩn saṅkhārakkhandha, nó có một ý nghĩa một chút hơi khác. Ở đây ý nghĩa một tập hợp chỉ là một số đặc tính và khả năng của các hữu thể có cảm giác, có tới 52 loại hữu thể kiểu này." [40]

Theo ông S.Z Aung, thì Saṅkhārakkhandha có nghĩa là một tập hợp các ý muốn và các yếu tố liên quan khác." [41]

Saṅkhāra chính là điều đã được coi như là điều kiện đã được định rõ và biểu lộ ra bằng hành động. Theo nghĩa này thì Saṅkhāra lại đồng nghĩa với Karma và chủ yếu được áp dụng trong trường hợp của Cetanā nhưng chỉ là ước muốn thứ cấp mở rộng tới tận những đặc tính đi kèm với tác ý Cetanā. [42]

Kern lại cho rằng, "saṅkhāra lại là những cảm xúc yêu mến, chỉ là những khuynh hướng trí tuệ và luân lý, có mục tiêu nơi Vedanā" "là một tập hợp gồm năm khandha tạo thành pudgala (puggala)." [43]

Trong tác phẩm Visuddhimagga, chương XIV cho thấy bên dưới Hành uẩn (saṅkhārakkhandha), chúng ta còn có được 51 Pháp hành (Saṅkhāras) nữa như sau:

1. Phassa: Xúc

2. Cetanā: Tư

3. Vitakka: Tầm

4. Vicāra: Tứ

5. Pīti: Hỷ

6. Viriya: Tấn

7. Jīvit: Mạng

8. Samādhi: Định

9. Saddhā: Tín

10. Sati: Niệm

11. Hiti: Tàm

12. Ottappa: Quý

13. Alobha: Vô tham

14. Adosa: Vô sân

15. Amoha: Vô si

16. Kāyapassaddhi: Tịnh thân

17. Cittapassaddhi: Tịnh tâm

18. Kāyalahutā: Khinh thân

19. Cittalahutā: Khinh tâm

20. Kāyamudutā: Nhu thân

21. Cittamudutā: Nhu tâm

22. Kāyakammaññatā: Thích thân

23. Ciṭṭakamniaññatā: Thích tâm

24. Kāyapāguññatā: Thuần thân

25. Cittapāgunādā: Thuần tâm

26. Kāyujukatā: Chánh thân

27. Cittujukatā: Chánh tâm

28. Channda: Dục

29. Adhimokkha: Thắng giải

30. Manasikāra: Tác ý

31. Tatramajjhattatā: Hành xả

32. Karuṇā: Bi

33. Muditā: Tùy hỷ

34. Kāyaduccaritavirati: Chánh ngữ

35. Vacīduccaritavirati: Chánh nghiệp

36. Micchājīvavirati: Chánh mạng

37. Ahirika: Vô tầm

38. Anottappa: Vô uý

39. Lobha: Tham

40. Moha: Si

41. Micchādiṭṭhi: Tà kiến

42. Uddhacca: Phóng dật

43. Thīna: Hôn trầm

44. Middha: Thụy miên

45. Māna: Ngã mạn

46. Dosa: Sân

47. Issā: Tật

48. Macchariya: Lận

49. Kukkucca: Hối

50. Cittaṭṭhiti: Tâm trụ

Vicikicchā: Hoài nghi

Khandha (Uẩn)

Có năm loại Uẩn - Sắc uẩn (Rūpakhandha), Thọ uẩn (vedanāk-khandha), Tưởng uẩn (saññākkhandha), Hnh uẩn (saṅkhārakhandha), và Thức uẩn (Viññāṇakhandha).

Rūpakkhalidha lại được chia thành:

A. Sắc Tứ (Bhūtarūpa) gồm có :

Paṭhavīdhātu: Đất

Āpodhātu: Gió

Tejodhātu: Lửa

Vāyodhātu: Nước

B. Sắc y Sinh (Upādārūpa) gồm có:

Cakkhu: Nhãn

Sota: Nhĩ

Ghāna: Tỷ

Jivhā: Thiệt

Kāya: Thn

Rūpa: Sắc

Sadda: Thinh

Gandha: Khí

Rasa: Vị

Itthindriya: Nam

Purisindriya: Nữ

Jīvitindriya: Mạng quyền

Hadayavatthu: Ý vật

Kāyaviññatti: Thn biểu tri

Vacīviññatti: Khẩu biểu tri

Ākāsadhātu: Sắc Hư không

Rūpassalahutā: Sắc khinh

Rūpassamudutā: Sắc nhu

Rūpassakammaññatā: Sắc Thích nghiệp

Rūpassapacaya: Sắc sinh|

Rūpassasantati: Sắc tiến

Rūpassajaratā: Sắc dị

Rūpassaniccatā: Sắc diệt

Kabaḷiṅkāra Āhāra Đoàn thực

Rūpakkhandha lại có năm loại. Muốn xem chi tiết năm loại rūpakkhandha này xin tra bản mục lục về tác phẩm Visuddhimagga của Buddhaghosa do H. C. Warren viết (J.P.t.s 1891-3), pp. 124-5

Kamma (nghiệp chướng)

Đức Phật là một chuyên gia tâm lý, lời dạy của Ngài định nghĩa của Kamma chính là ước muốn. Buddhaghosa đã đưa ra ngay một định nghĩa cho phù hợp. [44] (Cetanā haṃ, bhikkhave, kammaṃ vadāmi.") hình như ta thấy ngài giải thích như sau một hành động chưa thực sự là một hành động cho đến khi nào có ước muốn can thiệp vào và được thể hiện nơi cách cư xử của mỗi người, dùng để khẳng định quan điểm của họ là hợp pháp và khả thi (thực tiễn) Kamma có nghĩa là ý thức điều tốt và điều xấu, đáng khen hay đáng chê. [45] Kamma lại có bốn loại diṭṭhadhammavedaniyaṃ, có nghĩa là kamma tạo ra kết quả trên đời này; upapaccavedaniyaṃ, nghĩa là kamma tạo hậu quả ở đời sau; aparāpariyāyavedaṃ là kamma đôi khi tạo kết quả [46] Ahosi kamma là kamma đã qua trong quá khứ.

Kamma lại còn được chia ra thành bốn loại khác nữa như sau:

1. Garukaṃ, là một hành động cho dù tốt hay xấu gây ra một hậu quả nghiêm trọng

2. Bahulaṃ, quá lố cả về việc tốt lẫn xấu gây ra những hậu quả tương xứng.

3. Āsannāṃ, nghiệp chướng chúng ta thường nghĩ đến vào lúc viên tịch.

4. Kaṭattā-kammaṃ, có nghĩa là một hành động thường xuyên được thực hiện (trong cuộc sống) mà không có ba ý đồ kể trên ảnh hưởng đến tái sinh trở lại.

Chúng ta còn có một kiểu sắp loại các Kamma khác nữa như sau:

1. Janaka: Sanh nghiệp

2. Upatthaṃbhako: Trì nghiệp

3. Upapīḷaka: Chướng nghiệp

4. Upaghātako: Đoạn nghiệp

Mười hai loại hành vi này và những hậu quả chúng gây ra được thể hiện rõ ràng nơi hiểu biết của Đức Phật khi đề cập đến những hậu quả của Kamma. Điều này không dễ gì các đệ tử của đức Phật am hiểu trọn vẹn đâu. Chỉ có những ai đã được phú bẩm cho trực giác siêu nhiên mới biết được một vài loại Kammatara và Vipākantara (visuddhmagga, tạp II p.602) Kamma gây ra hậu quả, trừng phạt phát sinh từ hành động, hành động lại là nguyên do của tái đầu thai. Và cứ như vậy thế giới này tiếp tục tồn tại. Chẳng có người nào tạo ra Nghiệp chướng cả (Kamma), không có ai phải chịu đựng hậu quả cả đâu, mà đây chỉ là những hiện tượng luôn luôn tiếp diễn (Visuddhimagga tập II p. 602) Kamma có đặc tính riêng của nó, có người đồng loại riêng của mình. Kamma có xuất xứ, có người đồng hành riêng. Chúng ta phải chia sẻ những kết quả của Nghiệp chướng của chúng ta, cho dù là tốt hay xấu. (Visuddhimagga, tập II p. 601) Chẳng có hành động nào lại truyền hậu quả của cuộc quá khứ sang cuộc sống hiện tại, cũng như không có hậu quả nào trong cuộc sống hiện tại lại có thể truyền sang cuộc sống tương lai (Visuddhimagga tập II p. 603)

Nói về mối tương quan giữa nghiệp chướng (kamma) và quả báo (vipāka) ngài Buddhaghosa cho biết là không có nghiệp chướng nơi quả báo và cũng không hề có quả báo nơi nghiệp chướng. Mỗi thứ đó chỉ là trống rỗng mà thôi, trong khi đó sẽ không bao giờ có quả báo mà lại không có nghiệp chướng. Như thể không có lửa nơi mặt trời, nơi lăng kính, cũng không có lửa nơi con bê thui và như thế lửa không phải nằm ngoài các thứ đó nhưng lửa hiện hữu trong đó như là một điều kiện tất yếu của vật thể đó. Cũng như vậy quả báo không thấy được nơi Nghiệp chướng (Kamma) nó cũng không nằm ngoài mà là hiện hữu nội tại ở đó. Kamma chỉ là không đối với quả báo và quả báo chỉ xuất hiện thông qua nghiệp chướng mà thôi. Quả báo chỉ xuất hiện là vì nghiệp chướng mà thôi (Visuddhimagga, tập II p. 603)

Trong quá khứ, những uẩn (khandhas) gây ra những hậu quả do các hành vi cố ý đều tiêu tan, nơi hiện tại, lại có nhiều uẩn xuất hiện do những hậu quả của các hành vi trong quá khứ, chẳng có điều kiện nào làm cho những hậu quả này xuất hiện phát xuất từ quá khứ cả. Nơi hiện tại những uẩn xuất hiện do những hậu quả của nghiệp chướng đều bị tiêu diệt. Nơi trường hợp khác, các uẩn khác sẽ xuất hiện do chính sự hiện hữu của nó, không có một hậu quả đơn thuần nào lại có thể ảnh hưởng đến việc tái đầu thai của chúng ta đâu. (Visuddhimagga. Tập II p.603)

Theo Buddhaghosa viết trong tác phẩm Atthasālini, Nghiệp (kamma) có ba loại. Thân nghiệp (Kāyakamma), khẩu nghiệp (Vacikamma) và ý nghiệp (Manokamma). Đây lại là tác ý (Cetanā) và những trạng thái liên kết với tác ý (Cetanā) (p. 88). Trong cuốn tự điển tiếng Pāli Childers đã cho biết "cả ba thứ nghiệp chướng đều phát xuất từ tác ý (Cetanā) hay là ý chí. Ông ta còn vạch rõ thêm là nghiệp chướng (kamma) dưới danh nghĩa là Saṅkhāra chỉ là một trong những mối liên kết với lý duyên khởi (Paṭiccasamuppāda) (trang. 176).

Buddhaghosa còn phân loại kamma thành:

1) Kammasamuṭṭānaṃ: Sắc nghiệp sở sanh

2) Kammapaccayaṃ: Nghiệp duyên

3) Kammapaccayacittasamuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc tâm

4) Kammapaccaya-ābārasamuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc vật thực

5) Kammapaccaya-utu-samuṭṭhānaṃ: Nghiệp duyên sắc quý tiết

Buddhaghosa lại cho là Katthāvatthupakarana-Aṭṭhakathā lại có liên quan đến citta và kamma. Nếu trí tuệ không được tập trung, sẽ không hình thành được Kamma. [47] Ledi Sadaw trong bài luận án về Triết học tương quan (philosophy of relations) cho biết Karma cuối cùng lại được biến thành những nhân tố tâm lý của ước muốn mà thôi. Và ước muốn là nhân tố chủ yếu quyết định cho ý chí. Ý chí thực hiện sức mạnh trên những đặc tính trí tuệ hiện hữu của nó cũng như ngay cả những tính chất vật thể nữa. Tuy nhiên trên thực tế tất cả những hành vi của chúng ta nơi hành động, lời nói, hoặc trong tư tưởng đều gây ra ảnh hưởng hết. Nhưng chúng ta không quan tâm đến khía cạnh ý chí tạo ra những hậu quả có liên quan gì đến cuộc sống mai hậu hay không.

Childers cho biết vì là một từ kỹ thuật thuộc phạm vi tôn giáo, triết lý về kamma hay là hậu quả của các hành vi tốt hành vi xấu xa có liên quan khắng khít với việc luân hồi hay là một sự hiện hữu được đổi mới. Không còn nghi ngờ gì nữa Kamma có mối liên hệ trực tiếp với lý duyên khởi (Paticcasamuppada). Những nghiệp chướng cũ sẽ bị phá huỷ và không có nghiệp chướng mới nào được tái tạo. Thế giới ngày tồn tại thông qua kamma và con người ta sống và tồn tại cũng nhờ vào kamma.

Vô Minh (Avijjā)

"Puretu ajutthena kāvaduccaritādi avindiyam nāma, aladdhabban ti attho. Tam avindiyam vindatỵti avijjā."

Theo như trưởng lão Buddhaghosa, Vô minh có nghĩa là mong thành đạt điều gì đó mà không thành đạt được, như tội lỗi về thân hành v.v...

Sanh là do Hữu, Hữu là do Thủ, Thủ là do Ái tạo nên, Ái là do Thọ, Thọ là do xúc tạo nên, xúc là do Lục căn, Lục căn là do Danh sắc, Danh và sắc là do Thức, Thức là do Hành mà Hành là do Vô minh tạo nên [48].

Vô minh là gốc rễ của hiện hữu trên thế gian này và nó bao gồm tuổi già và cái chết v.v... Vô minh là nguyên nhân của các Pháp hành (Sankhāra) trong cõi Dục và cõi Vô sắc. Đối với vô minh, các Pháp hành có kiếp sống hiện hữu trong kiếp quá khứ và sẽ có kiếp sống hiện hữu trong tương lai [49]. Vô minh là một trong những Lậu hoặc (sava), Bọc lưu (Ogha) v.v... (Childers Pāli Dictionary, trang 73).

Vô minh có ý nghĩa là không hiểu biết Tứ Thánh Đế hoặc tám vấn đề như chúng ta tìm thấy trong Vi Diệu Pháp. Chúng ta sẽ thấy trích dẫn kinh văn như sau trong Vi Diệu Pháp:

"katamā, avijjā? Dukkhe ađđānam....... pe dukkhanirodhagāminiyā patipadāya ađđānam, pubbante ađđānam, aparante pubbāparante, idappaccayatā paticcasamuppannesu dhammesu ađđānaṃ"

Xứ (āyatana)

Bà Rhys Davids dịch danh từ "āyatana" xứ [50] nhưng Childers trong Tự điển Pāli dịch là bộ phận của giác quan hay là đối tượng của giác quan [51]. 12 Xứ được liệt kê trong Thanh Tịnh Đạo (Visuddhimagga) [52], mắt, sắc, tai, tiếng, mũi, mùi, lưỡi, vị, thân , xúc, ý, pháp.

Được đề cập đến trong bộ Thanh Tịnh Đạo, ngũ căn (như : mắt, tai, mũi, lưỡi, và da ) cùng với tâm tạo nên 6 xứ. Xúc là duyên 6 xứ, Ngài Buddhaghosa dạy rằng [53] Lục căn duyên nghiệp, nhưng nghiệp thì khác biệt với Lục căn. Sự khác biệt của chúng thì không liên hệ với những yếu tố khác nhau mà theo triết học Vaisesika là tạo nên Lục căn.

Con người (Puggala)

Theo tư tưởng Phật giáo, con người không có hiện hữu, chỉ là pháp chế định (sammuti). Trưởng lão Buddhaghosa chấp nhận quan điểm này. Ngài nói rằng hiện hữu của 5 uẩn: sắc v.v...có cách sử dụng 'evaṃnāma' 'evaṃgotta', vì lối sử dụng này chấp nhận và định đặt chung Danh xưng con người (puggala) [54]

Danh sắc (Nāmarūpa) - Quan điểm của trưởng lão Buddhaghosa: Thọ, tưởng và hành là danh pháp (nāmaṃ), bởi vì chúng hướng về đối tượng. Sắc pháp, theo Ngài Buddhaghosa là sự tập hợp và kết quả của Tứ đại - mahābhūta (Visuddhimagga, tập II, trang 558). Nāmarūpa - Danh pháp là loại hổ tương tâm thức và sự hiện hữu của nó là nguyên nhân của nghiệp quả. Hai loại chức năng này chính là có và không có đối với bất cứ đối tượng nào. Ba loại tính theo quá khứ, hiện tại và tương lai. 4 hoặc 5 loại tính theo thời khoá, nó đánh mất cho sự tái sanh trong những giai đoạn hiện hữu khác nhau [55]. Trong thành phần sắc uẩn, trưởng lão Buddhaghosa phân chia sắc uẩn thành hai: Sắc Tứ đại (bhūtarūpa) và sắc Y Đại sinh (upādārūpa). Theo ngài, sắc Tứ đại hàm ý nghĩa 24 sắc y đại sinh [56].

"Danh xưng có hai ý nghĩa- để biết: 1. Danh xưng hiểu theo nghĩa chế định; 2. Danh xưng hiểu theo nghĩa chân đế.

(1) Trong lời nói 'con người' chúng ta đặt một Danh xưng, không phải là ngũ uẩn (cộng đồng sinh sống), nhưng phải tương xứng với quan điểm của chúng ta, đối với hình sắc được biểu lộ bởi năm uẩn. Và quan niệm của sự xuất hiện không hiện hữu một cách khách quan. Do đó danh xưng này không có ý nghĩa mà chính nó cũng không hiện hữu. Tuy nhiên phần đông hiểu và tin tưởng rằng, khi chúng ta biết danh xưng đó thì thực ra đã được người ta đặt định tên gọi bản ngã, linh hồn, thực thể, con người. Vì thế chúng ta có thuật ngữ danh xưng "chế định" khi chúng chỉ xác định danh xưng bằng cách phổ thông. Nhưng khi không căn cứ vào cách sử dụng thông thường, chúng cho cho rằng pháp chân đế, ngũ uẩn, linh hồn, bản ngã, thực thể, con người, tất cả đều vượt ra ngoài phạm vi hiểu biết thông thường của chúng ta.

(2) "Trong danh xưng, dưới gốc độ chân đế, chúng ta cho rằng hiện tượng chân đế thì hoàn toàn không xuất hiện bên ngoài, nó chỉ là phương thức, thay đổi và một chuổi tiến trình. Không có mạng sống (linh hồn), ngoại trừ chúng ta gọi là danh và sắc (Dve nāma rūpajivitindriyāni) ".

"Bây giờ linh hồn sống, thông thường được hiểu và cho là 'linh hồn sống trong một tuần, một tháng, một năm v.v... thông thường bản chất của cuộc sống là bản ngã; bản chất của tính liên tục đuợc xem là linh hồn'. Nhưng khả năng mạng sống ám chỉ phần trên chỉ là sự sống của một hiện tượng tạm thời, không có cá thể." Theo ngôn ngữ chế định, "con người tồn tại, bản ngã tồn tại," nhưng ngược lại ngôn ngữ tuyệt đối (pháp chân đế) không có con người tồn tại mà cũng không có bản ngã tồn tại, chỉ là hiện tượng".

Theo chế định: " có một cá thể", nhưng nguợc lại, theo chân đế " để nói rằng không có cá thể" là không thật mà thật sự cũng không phải là quan điểm". (Ledi sadaw, some points in Buddhist Doctrine,') J.P.T.S, 1913-14, trang 124-129)

Sự đóng góp của Buddhaghosa đối với nền triết học Phật giáo

Trưởng lão Buddhaghosa phát huy và hoàn thành hệ thống tư tưởng kinh điển Phật giáo. Theo như một số nhà học giả, ngày nay phật giáo thạnh hành ở Tích Lan là nhờ công đức phiên dịch và chú giải kinh điển của ngài Buddhaghosa. Việc bình luận thánh điển Pāli, văn học và triết lý Phật giáo đã được phổ quát từ thời của Trưởng lão.

Trong Tam tạng kinh điển Pali, chúng ta thật sự tìm thấy rất nhiều khái niệm liên quan đến ngài Buddhaghosa, nhưng điều đó trong những tác phẩm của trưởng lão những khái niệm này công nhận sự định nghĩa và trở nên rõ ràng và dễ hiểu. Có khả năng việc bình luận tư tưởng triết lý và văn học Phật giáo của trưởng lão Buddhaghosa, ngài tiếp thu sự trợ giúp quan trọng từ những ý tưởng đã nối tiếp từ nhiều thế kỷ được bảo tồn trong những bản chú giải quan trọng, trên nền tảng căn bản đó, ngài mới hoàn thành những bản chú giải của mình. Thật ra không dễ để tìm thấy độ chính xác những gì trưởng lão đã đóng góp cho nguồn tài liệu kinh điển cổ xưa trong phật giáo, nhưng dù sao đi nữa thì những công trình đó đã hiện hữu cho chúng ta. Chúng ta chúc mừng đến trưởng lão Buddhaghosa, những thành quả chú giải kinh điển của ngài đã đơn giản hoá rất nhiều những vấn đề khó hiểu, mơ hồ và phức tạp trong kinh điển Pāli.

[1] "Kasmā pan'ettha avijjā ādito vuttā? Kiṃ, pakativādinaṃ pakati viya, avijjā pi akāranaṃ mūlakāranaṃ lokassāti"? Visuddhimagga, Vol. II, p. 525.

[2] Cf. the passage quoted in Vyāṣa's commentary on Yoga Sutra, III, 44.

[3] Paramatthajotikā, II, Vol. I, p. 169. "Athavā sante na kurute iti sante na sevatī ti attho, yathā 'rājānaṃ sevatī' ti etasmim at the 'rājānaṃ pakurute' ti saddavidū manteti." It is an application of the rule of Paṇini, I, 3-32.

[4] Dialogues of the Buddha, pt. I, p. 24 f.n.

[5] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, p. 44.

[6] Buddhist Psychology (Quest Series), by Mrs. Rhys Davids, p. vi.

[7] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, pp. 30-31.

[8] Buddhist Psychology (Quest Series), by Mrs. Rhys Davids, p. vi.

[9] Buddhism by Mrs. Rhys Davids, p. 63

[10] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 174.

[11] Ibid., p. 40.

[12] Atthasālinī (P.T.S.) p. 112. "Yaṃ cakkhunā rūpaṃ passati...yaṃ sotena saddaṃ suṇāti, ghānena gandhaṃ ghāyati, jivhāya rasaṃ sāyati, kāyena phoṭṭhabbaṃ phusati, manasā dhammaṃ vijānāti tam viññāṇena vijānātīti."

[13] Ibid., p. 263. "Manodhātuniddesa sabhāvasuññatanissattaṭṭhena mano yeva dhātu...sā cakkhuviññāṇdīnaṃ anantaraṃ rūpādivijānanalakkhaṇā rūpādisaṃpaṭicchanarasā tathābhāvapaccupaṭṭhānā cakkhuviññāṇādi-apagāmanapadaṭṭhānā."

[14] Mrs. Rhys Davids' Buddhist Psychology (Quest Series), p. 8.

[15] Mrs. Rhys Davids' Buddhist Psychology (Quest Series), p. 6.

[16] Ibid., pp. 17-18.

[17] Ibid., p. 18.

[18] Spence Hardy, Manual of Buddhism, pp. 420-421.

[19] Aung, Compendium of Philosophy, p. 2.

[20] Childers' Pāli Dictionary, p. 576.

[21] 'Some points in Buddhist Doctrine,' J.P.T.S., 1913-14, p. 155.

[22] Atthasālinī, p. 136. "Yo phusanakavasena uppanno phasso so phassoti."

[23] Visuddhimagga (P.T.S.), p. 463. "...arūpadhammo pi samāno, ārammaṇe phusanākāren'va pavattati. Ekadesena ca anallīyamāno pi, rupam viya cakkhu, saddo viva ca sotam, cittaṃ ārammaṇañ ca sanghaṭṭeti."

[24] Mrs. Rhys Davids' A Buddhist Manual of Psychological Ethics, pp. lv-lvi.

[25] Compendium of Philosophy, p. 14.

[26] Visuddhimagga, Vol. II, p. 460.

"Vedayati vedayatīti kho āvuso, tasma vedanātivuccati."

[27] Visuddhimagga, Vol. II, p. 567 -Phassapaccayā vedanā, vedanāpaccayā taṇhā.

[28] Manual of Buddhism, p. 418.

[29] Some points in Buddhist doctrine, J.P.T.S., 1913-14, p. 148.

[30] Compendium of Philosophy, p. 14.

[31] Vol. II, pp. 452-460.

[32] Childers' Pāli Dictionary, pp. 576-577.

[33] Some points in Buddhist Doctrine, J.P.T.S., 1913-14, p. 148.

[34] Compendium of Philosophy, pp. 2-3.

[35] Visuddhimagga, Vol. II, p. 462, "...Na hi taṃ viññāṇaṃ atthi yaṃ saññāya vippayuttaṃ, tasmā yattako viññāṇassa bhedo, tattako saññāyāti. Sā pan' esā evaṃ viññāṇena samappabhedā, pi lakkhaṇādito sabbā va sañjānanalakkhaṇā."

[36] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 49-50.

[37] Manual of Buddhism, p. 419.

[38] Childers' Pāli Dictionary, p. 457.

[39] Compendium of Philosophy, pp. 15-16.

[40] Childers' Pāli Dictionary, p. 453-455.

[41] Compendium of Philosophy, p. 274.

[42] Compendium of Philosophy, p. 276.

[43] Manual of Indian Buddhism, p. 52.

[44] Atthasālinī, p. 88 foll.

[45] Visuddhimagga, Vol. II, p. 614.

[46] Ibid., p. 601.

[47] J.P.T.S., 1889, p. 156.

[48] Visuddhimagga, trang 600

[49] Visuddhimagga, trang 522 foll

[50] A Buddhist Manual of Psychological Ethics, trang 26

[51] Pāli Dictionary, trang 75

[52] Visuddhimagga, tập II, trang 481.

[53] Visuddhimagga, trang 444-445

[54] Kathāvatthupakaraṇa- atthakathā, J.P.T .S . trang 33-35

[55] Visuddhimagga, tập II, trang 529. " nāmarūpaṃ viññānasannissayato kammapacccayato ca ekavidhaṃ sārammanānārammanato duvidhaṃ. Atītādito tividhaṃ yonigativasena catubbidhaṃ pañcavidhañ ca."

[56] Ibid, trang 443-444

Chân thành cám ơn Tỳ khưu Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 03-2005)

TRƯỞNG LÃO BUDDHAGHOSA

NHÀ CHÚ GIẢI KINH ĐIỂN PÀLI

Dịch giả: Tỳ Khưu Thiện Minh

Chương VIII

BUDDHAGHOSA DIỄN GIẢI VỀ PHẬT GIÁO

Những tài liệu Buddhaghosa sử dụng

Trong việc diễn giải về Phật giáo của mình, ngài Buddhaghosa, một Phật tử chính thống đã theo sát Tam tạng (Tripiṭakas) và các bản chú giải Sinha như là những tư liệu chủ yếu cho công việc của mình. Chỉ có một tư liệu duy nhất ngoài luồng văn học kinh điển được chính ông trích dẫn ngoài những bản chú giải của các người tiền nhiệm của ông đó là Milinda Pañho. Nơi này nơi khác ông theo đuổi những suy tư triết học và siêu hình để trợ giúp công việc chú giải những triết lý Phật giáo. Trong số các suy tư triết học và siêu hình của ông, ở một vài nơi ông đã cải thiện những ý tưởng cổ xưa, và những lý luận triết học của mình, tuy nhiên đôi khi vẫn có một số ý tưởng tỏ ra rất kỳ lạ, nhưng nhìn chung tất cả đều vẫn chính xác. Ông luôn tin vào phép mầu, và không bao giờ nghi ngờ khả năng của mình. Dưới đây chúng tôi xin cống hiến cho các bạn một vài điểm quan trọng về Phật giáo.

Sīla (giới)

Tất cả các tư liệu về Phật giáo đã quy cho Sīla (giới) một vị trí hết sức quan trọng vì căn cứ vào những tư liệu này thì đó là nền tảng của tất cả mọi đức tính tốt của con người. Sīla có nghĩa là "thói quen" hay là "Hạnh kiểm tốt" căn cứ vào phần trích dẫn Buddhaghosa đã thực hiện trong tác phẩm Paṭisaṃbhidāmagga, Sīla được chia thành bốn phần. Cetanā Sīlaṃ, Cetasika Sīlaṃ, Saṃvara Sīlaṃ và Avitikkamo Sīlaṃ. Suy tư của một con người tự kiềm chế không sát sanh, v.v... được gọi là Cetanā Sīla. Saṃvara Sīlaṃ lại chia thành năm loại, như sau: Pātimokkhasaṃvara, Satisaṃvara, Ñānasaṃvara, Khantisaṃvara và Viriyasaṃvara. Sīla được mô tả như là điều giúp lập lại ổn thỏa cho trí tuệ hoặc ngăn cản tính không kiên định của trí tuệ. Nhiệm vụ của Sīla là tiêu diệt những hành động xấu. Hậu quả của việc năng giữ Sīla là đem lại sự trong trắng cho thể xác cho tâm hồn và lời nói. Có ba loại, Hīna, Majjhiṃa và Paṇita, và lại còn chia nhỏ thành ba loại nữa. Một khi những giới luật không được nắm giữ nghiêm túc. Giới luật được coi như là không còn tinh tuyền. Tác phẩm Visuddhimagga đã mô tả về những hậu quả xấu do việc vi phạm giới luật mà ra. Sự mô tả này bao gồm nhiều trích dẫn do chính Buddhaghosa thực hiện từ nhiều nguồn tư liệu khác nhau. một điều thú vị cần được lưu ý là trong tác phẩm Atthasālini, Sīla (giới) cũng được sử dụng với cùng một ý nghĩa như trong Visuddhimagga.

Sīla (giới) một cách rộng rãi được chia làm hai phần: cārittasīla (những bổn phận phải thực hiện) và vārittasīla (những bổn phận phải tránh) gồm những điều chính sau đây:

- Không được sát sanh

- Không được trộm cắp

- Không tà dâm

- Không được nói dối

- Không uống rượu và các chất say

Việc đạo đức quen thuộc được ví như trái đất bao la, trên đó mọi tạo vật, coi như là điểm tựa hay cơ sở để di chuyển, dừng lại hoặc nghỉ ngơi; và lại nữa, Sīla được ví như là các con suối nối với một con sông lớn và đại dương, khởi đầu chỉ là một dòng suối nhỏ, phá đường xuống núi và giúp cho nhiều loại động vật sinh sôi nẩy nở khi chảy đến bất cứ nơi đâu làm tươi tốt và sâu rộng cho đến khi chúng hòa vào đại dương." [1]

Indriya (giác quan hay là căn)

Từ Indriya thường được áp dụng vào năm giác quan nhưng Phật tử thường hiểu một cách hết sức rộng rãi. Indriya không chỉ có nghĩa là các giác quan nhưng còn hàm chứa những khả năng, những nguyên tắc, những bổn phận đạo đức, v.v... Buddhaghosa đã định nghĩa Indriya là "sā assaddhiyassa abhibhavanato adhipatiyaṭṭhena indriyaṃ adhimokkhalakkhaṇe vā indaṭṭham kāretīti indriyaṃ." [2] (vì indriya kiểm tra điều không được tin và vì nó còn hàm chứa cả luyện tập quyền lực, vì vậy, nó được gọi là indriya hoặc do đặc tính quyết định, nó được coi như là indriya vì nếu là những lý do để thực hiện mục tiêu của indriya.) trong tác phẩm Visuddhimagga, tr. 491, Buddhaghosa dùng từ inda mang ý nghĩa chính là Đức Phật, ("Bhagavā hi sammāsaṃbuddho paramissarivabhāvato indo.")

Buddhaghosa [3] đã đề cập đến hai mươi hai indriyas như sau:

Cakkhundriya: Nhản căn

Sotindriya: Nhĩ căn

Ghānindriya: Tỷ căn

Jivhindriya: Thiệt căn

Kāyindriya: Thân căn

Manindriya: Ý căn

Itthindriya: Nữ căn

Purisindriya: Nam căn

Jīvitindriya: Sức sống

Sukhindriya: Lạc căn

Dukkhindriya: Khổ căn

Somanassindriya: Hỷ căn

Domanassindriya: Ưu căn

Upekkindriya: Xả căn

Saddhindriya: Tin căn

Virindriya: Tấn căn

Satindriya: Niệm căn

Satnadhindriya: Định căn

Pamāindriya: Huệ căn

Anaññātaññassāmītindriva: Vị tri căn

Aññindriya: Dĩ tri căn

Aññātāvindriya: Cụ tri căn

"Indriya" theo nghĩa đen là "một nguyên lý kiểm soát hay nguyên lý sức mạnh", Indriyas còn là những người tập luyện, những người thực hiện thần quyền được gọi là quyền tối thượng trên nhiệm vụ này nhiệm vụ khác... năm giác quan, con mắt ... làm chủ các cảnh quan, v.v ... thực thi những chức năng thấy v.v..."

"Cakkhuīdriyaih không phải là Cakkussaindriyaṃ, là "sức mạnh của con mắt" nhưng cakkhuṃ eva indriyaṃ, "chính con mắt, là một sức mạnh." từ được hiểu là "khả năng thị lực" nhưng chúng ta không đề cập ở đây giác quan thị lực, nhưng là chính con mắt, khi đang thực hiện một số kiềm chế đối với những giác quan thị lực.

Pīti

Trong tác phẩm Visuddhimagga, chương IV, chúng ta đọc thấy Hỷ lạc- Pīti gồm năm loại sau:

Khuddikā: Tiểu hỷ

Khaṇikā: Sát na hỷ

Okkantikā: Hải triều hỷ

Ubbegā: Thượng thăng hỷ

Pharaṇā: Sung mãn hỷ

Trong năm loại Hỷ lạc- Pīti vừa nêu trên Buddhaghosa đã giải thích Khuddikā là một thứ giác quan thích thú nhẹ nhàng có thể làm cho ta nổi da gà lên; Khaṇikā Pīti xuất hiện như những luồng chớp; còn Hỷ lạc Okkantikā lại là một xúc động mạnh tràn ngập cơ thể ta như là những cơn sóng tràn vào bãi biển, còn Ubbegā lại rất mạnh có thể khiến cho thân xác ta bay bổng lên trời; Hỷ lạc Pharaṇā tràn ngập khắp toàn bộ cơ thể ta như là cơn lũ khỏa lấp hết các hang động trên núi, (Atthasālini, tr. 115-117)

"Tuy nhiên, thoạt tiên còn có một cảm giác thích thú không rõ ràng và nhẹ nhàng (khuddaka) phát triển rất tinh tế thông qua những giao động của thích thú (Okkantikā) tới lúc một niềm thích thú tràn trề tích lũy thành cảm xúc hồi hộp (Ubbegā) cuối cùng là đến điều thú vị tích lũy thành niềm sung sướng tột độ (Pharaṇā) điều thích thú tột độ này lúc nào cũng dẫn đến cảm giác thú vị, thoải mái, hạnh phúc (sukka) nhờ đó bối lối và lo lắng (uddhacca-kukkuca) bị ngăn chặn lại." [4] "Hỷ lạc - Pīti còn còn có Somanassa cố định đi kèm theo, cùng với somanassa này vui thú là từ rất thích hợp, vì từ Pāli có nghĩa là vui sướng hạnh phúc (sukka) cộng với kích động. Nhưng từ Hỷ lạc - Pīti theo nghĩa trừu tượng lại có nghĩa là sự thích thú với nhiều mức độ và cường độ khác nhau, nơi một đối tượng cảm thấy ước muốn hay tìm cách đạt đến hạnh phúc... (Hỷ lạc - Pīti không phải là khoái lạc nhưng là một cái gì đó thuộc trí thức, có liên quan đến đối tượng nằm trong ý thức...). Chúng ta không nên hiểu lầm Hỷ lạc - Pīti có nghĩa là một hiện tượng phức tạp. Ngay cả khi nó xuất hiện với một hình thức lý tưởng hóa thuộc một Bojjhaṅga hay là một nhân tố trí tuệ, nó vẫn luôn là một nhân tố, một yếu tố, một yếu tố đơn giản nằm trong một toàn khối phức tạp," [5]

Trích những nhận định sau đây của Bà Rhys Davids thật là điều thú vị, "...... nếu Hỷ lạc - Pīti không phải là cảm giác thuần túy, thì nhất định nó phải là một cảm xúc. "Cảm xúc được và phải được dùng như là một tĩnh từ chỉ cảm giác. Và Hỷ lạc - Pīti được xếp loại, không thuộc loại cảm giác (vedanākkhandha) nhưng trong số các hệ số ý thức gọi là hành - saṅkhāras hay là tâm sở cetasikas. Đây không phải là cảm giác sảng khoái thuần túy (sukka) nhưng cũng chẳng phải là cảm xúc như ta đã định nghĩa. Cảm xúc là một cảm giác đi kèm với một ý tưởng, hữu thể bị "cảm xúc" với một hệ số ý thức tiêu biểu nào đó. Sự mô tả trong Kinh Phật về Hỷ lạc - Pīti lại liên quan tới các từ vui sướng, vui đùa và phấn khởi. Buddhaghosa giải thích với những đặc trưng cơ bản, được sui sướng (pleased), cởi mở, và phấn khởi. Ông cũng cho chúng ta biết năm bậc Hỷ lạc- Pīti: hồi hộp do háo hức, sự lóe sáng nhất thời, nguồn hứng thú tuôn trào, như là những triều sóng tan biến trên chúng ta. Trạng thái đê mê hay là mối cảm xúc mãnh liệt, và trạng thái mê ly tột đỉnh. Và tất cả những ví dụ được đưa ra liên quan đến một ý tưởng, hay một nhóm ý tưởng như là nguyên do gần. Vì vậy cho nên trong khi không có từ nào mang đủ ý nghĩa, thì từ "joy" vui vẻ mang ý nghĩa hân hoan, một hình thức sung sướng nâng cao hay là niềm thú vị lại không bao giờ luôn là một sự diễn dịch sai lạc." [6]

Upekkhā (tâm xả)

Buddhaghosa đã đưa ra nguồn gốc từ "upekkhā" sau đây: Upāpattito ikkhati, có nghĩa là xem xét từ chính căn nguyên. Ông cho biết thêm là từ "upekkhā" còn hàm chứa "tìm kiếm nguồn gốc, tìm kiếm không thiên vị. "Upekkhā (xả) lại có mười loại (dasavidhā):

Chaḷaṅga: Sáu giác quan

Brahmavihāra: Phạm trú

Bojjhaṅga: Giác chi

Viriya: Tinh tấn

Saṅkhāra: Hành

Vedanā: Thọ

Vipassanā: Tuệ quán

Tatramajjhatta: Hành xả

Jhāna: Thiền định

Pārisuddhi: Thanh tịnh [7]

Tác phẩm Abhidhammatthasaṅgaha cho biết "có ba loại tâm xả chính. Thứ nhất, anubhavana upekkhā (cảm giác hay là cảm giác thể lý): đây là cảm giác trung hòa hay là điểm không giữa đau khổ thân xác và khoái lạc (kāyika-dukkhasukha) loại cảm giác này thích hợp cho mọi kích thích giác quan, trừ xúc giác. Loại thứ hai là indriyappabhedaupekkhā, hay là upekkhā phân chia (theo đạo lý) những sức mạnh của somanassa hay là vui sướng và domanassa hay là đau khổ (thuộc cảm khoái hay đau khổ tinh thần).

Hai loại upekkhā cảm giác trên, loại thứ nhất gọi là tâm sở (cetasika), lại có tới mười chín tâm sở tịnh hảo (sobhana-cetasika); hay nói cách khác, đó là tính chất hay là nguyên tố, thuộc mười chín sở hữu tịnh hảo" [8].

Samādhi (định)

Buddhaghosa mô tả samādhi như là "kusalacitte" ekaggatā hay là "sự tập trung các suy tư tốt. Nó được gọi là samādhi là vì nơi định (samādhi) tất cả những suy tư được tập trung cùng một lúc và đúng lúc vào một đối tượng đặc biệt nào đó. Đặc điểm không còn bối rối, bản chất là sự hủy hoại được bối rối, nguyên do chính là sự kiên quyết và nguyên do xa để có được hạnh phúc. Samādhi lại được chia thành nhiều loại tùy thuộc vào những đặc tính chiếm ưu thế của nó. Về sự trong trắng và ô uế của samādhi, Buddhaghosa cho biết là điều kiện dẫn đến tính ưu việt đó, lại tạo ra sự trịnh trọng trong khi đó cái tạo ra hư hỏng lại dẫn đến ô uế. Đối với vấn đề luyện tập Samādhi. Buddhaghosa cho biết có hai cách luyện tập, hiệp thế (lokiya) và siêu thế (lokuttara). Luyện tập Lokuttara-Samādhi chỉ là cách trao dồi trí tuệ. Còn việc luyện tập lokiya-samādhi gồm việc tinh luyện hạnh kiểm, hủy bỏ mười trở ngại, chấp nhận tập luyện một trong số bốn mươi đề mục Kammaṭṭhānas thích hợp với cách sống, tránh sống một cách không thích hợp với hành thiền. Phải bỏ những ngăn trở và tự chú tâm trong hành thiền trọn vẹn. Những thuận lợi trong việc luyện tập hành thiền gồm có năm cách sống hạnh phúc như sống hạnh phúc trên đời này, thực hiện thiền quán (insight), trí tuệ và [9] có năm phúc lạc do samādhi đem lại là:

Diṭṭhadhamma-sukhavihāra (hiện tại lạc trú)

Vipassanā (Tuệ quán)

Abhiññā (Thắng trí)

Bhavavisesa (tái sanh)

Nirodha (diệt)

"Định" (Samādhi) có nghĩa là việc sắp xếp và thiết lập được ý thức đặc biệt và tự nguyện nơi bất kỳ đối tượng duy nhất nào." [10] Bà Rhys Davids giải thích Samādhi là "tập trung tư tưởng" (hành thiền) [11] bà cũng nói thêm như sau: [12] "Nhưng việc nhấn mạnh đến Định (Samādhi) chỉ có thể thực hiện được bằng cách vứt bỏ vào trong đại dương tất cả những gì không được coi là quan trọng và không đáng kể. Tất cả những gì không liên quan và hay gây sao lãng để đạt đến đỉnh cao duy nhất của tư tưởng (chitt'ekaggatā,) là một từ tương đương với Samādhi." [13]

Có mười điều gây trở ngại cho Định (Samādhi) như sau:

Āvāsa (trú xứ)

Kulaṃ (gia đình)

Lābha (lợi lộc)

Gaṇa (hội chúng)

Kamma (công việc)

Addhānaṃ (du hành)

Nāti (quyến thuộc)

Āvāda (bệnh hoạn)

Gantho (học hành)

Iddhi (phép lạ)

Jhāna (Thiền)

Thông thường Jhānas thiền thần bí được coi như là có bốn loại. Ở giai đoạn đầu tiên của thiền, gồm có năm yếu tố, như: Vitakkavicārapītisukha (Hỷ lạc) và ekaggatā là hiện tại ở giai đoạn thứ hai, hai yếu tố đầu bị loại bỏ, ở giai đoạn thứ ba, ba giai đoạn đầu bị loại bỏ chỉ để lại sukham và ekaggatā. Ở giai đoạn thứ tư, sukham được thay thế bằng upekkhā và lại có hai yếu tố cơ bản đó là upekkhā và ekaggatā. Trong tác phẩm Visuddhimagga của ông (tập I, trang 168-169) Buddhaghosa đã nói đến năm loại thiền. Không có mấy khác biệt giữa hai loại thiền này. Ở giai đoạn thứ hai của loại thiền thứ nhất, có hai yếu tố, đó là: vitakka và vicāra, cả hai đều biến mất nhưng ở loại thiền thứ hai, chúng lại biến mất yếu tố này sau yếu tố khác. Như vậy lại có điều kiện cho một giai đoạn khác. Thứ ba, thứ tư và thứ năm của loại thiền thứ hai lại khớp với giai đoạn thứ hai, thứ ba và thứ tư của loại thứ nhất.

Liên quan đến thiền, năm sức mạnh (vasis) phải được luyện tập:

Vajjanavasī (sức mạnh thiền định)

Samāpajjanavasī (sức mạnh đạt được)

Adhiṭṭhānavasī (sức mạnh quyết tâm)

Vuṭṭhānavasī (sức mạnh nỗ lực)

Paccavekkhanavasī (sức mạnh hành thiền [14]

Jhāna có nghĩa là hành thiền [15] Bà Rhys Davids cho biết, "Trong các từ Jhāna hành thiền và định (samādhi), tập trung tư tưởng cao độ, đã bao gồm sự biểu hiện điều tự rèn luyện bản thân nơi công việc tập trung trí tuệ cao độ được lựa chọn mà người Ấn Độ đã tìm kiếm, bằng cách thay đổi những điều kiện thường ngày và tiến trình nhận thức, để đem lại cho ý thức một sức mạnh cao hơn hay khác hơn." [16]

Bà Rhys Davids còn cho biết tiếp Thiền là một công việc luyện tập phổ biến trong một thời gian lâu giống như hành giả (yoga) của người Hindu [17] theo ý kiến của bà thì, "một qui trình loại bỏ có hệ thống những nhân tố trong ý thức đã trở thành điều ta đã được biết đến như là bốn giai đoạn thiền" [18].

Vimuttiñānaṃ (Tuệ giải thoát)

Theo ý kiến của Buddhaghosa, Vimuttiñānaṃ (Tuệ giải thoát) bao gồm sau đây:

Vipassanā (thiền minh sát), magga (đạo), phala (quả) và peccavekkhanaṃ (nội quan). Trong số các tuệ quán này thì Tuệ minh sát là tuệ giải thoát ở một chừng mực nó giải thoát từ những ý tưởng về đặc tính trường cửu của sự vật. Còn Magga có nghĩa là giải thoát được là do diệt trừ được tội lỗi. Phala có nghĩa là giải thoát nhờ thanh thản trong lương tâm và paccakekkhana có nghĩa là tuệ giải thoát. [19] Năm cách Vimutis giải thoát đó à: Tadang (giải thoát khỏi vật phụ thuộc), Vikkhambhana (giải thoát khỏi bế tắc), samuccheda (giải thoát khỏi trừ tiệt), patipasaddhi (thanh thản lương tâm) và nissarana (hướng ngoại hay thoát ra ngoài).

Dhamma (Giáo Pháp)

Buddhaghosa phân chia Giáo Pháp (Dhamma) thành guṇa, desanā, pariyatti và nisatta. Ông cũng còn gọi cả ba khandhas: vedanā, saññā và saṅkhāra nissattadhammā cũng như nijjivadhammā (Dhammapada Aṭṭhakathā, Vol I p. 22).

Từ dhamma, theo ông, được ứng dụng rất rộng rãi. Chính tác phẩm Atthasālini cũng đã đề cập đến Dhamma với ý nghĩa thứ ba vừa nêu trên.

Buddhaghosa căn cứ vào Dhammasaṅgaṇi đã chia dhamma thành ba kusala, akusala và avyākata. Kusala-dhamma có nghĩa là điều kiện được liên kết với lạc thọ. Akusala dhamma lại liên quan đến điều kiện khổ thọ, và avyākata dhamma thì liên kết với điều kiện gây ra cảm giác vô ký. [20] Bà Rhys Davids cho biết, "Dhamma hàm ý một quan điểm hay một qui trình, chúng ta có thể nói thế, tùy theo lương tâm mỗi người, và tạo ra được một tiêu chuẩn hơn kém có thể ý thức được, một điều luật hướng dẫn, hay là qui luật nào đó" "mỗi một tu sĩ hay các đạo sĩ thời Ấn Độ cổ đại đều có những "Dhamma" riêng cho chính mình để suy tư. [21] Dhamma đã được trích dịch như là "lý tưởng, chân lý, luật lệ, quyền lợi, hệ thống hay là giáo lý theo ý nghĩa này." Bà Rhys Davids nhận xét thêm, "Nhưng giả dụ như Dhamma là một từ thông dụng đối với suy tư Ấn Độ, thì Abhidhamma hình như là một từ được dành riêng cho các Phật tử sử dụng. Theo họ, Abhidhamma, nói chung có ý nghĩa vượt hẳn, hay là Giáo Pháp siêu vượt, đã bao hàm hết mọi nghiên cứu lý thuyết thuần túy và phương pháp lý luận logic." [22]

Sự khác biệt giữa Dhamma và Abhidhamma chính là ở mức độ. Theo Bà Rhys Davids trích ý kiến của Buddhaghosa về Abhidhamma như sau, "Giáo Pháp được tính toán để kiểm tra điều thái quá nơi suy nghĩ khỏi những qui luật, do Đức Phật chỉ vẽ ra, dẫn đến làm mất cân bằng trí tuệ, thác loạn và điên rồ." [23]

Dhutaṅga (khổ luyện)

Dhutaṅga có nghĩa là mười ba điều khổ luyện để đạt được hạnh phúc. Đức Phật đã dạy những việc khắc khổ đó được tuân thủ nhưng ngài lại nói thêm là sẽ chẳng có những qui luật cứng nhắc dành riêng để thực thi những việc khổ luyện đó. Trong tác phẩm Visuddhimagga [24] của mình Buddhaghosa đã tường trình làm cách nào những khổ luyện đó được thực hiện. Đối với những người hưởng thụ những thú vui đời này thái quá và không chú tâm đến thân xác và linh hồn của mình, thì mươi ba Dhutaṅgas Đức Phật đề ra cụ thể như là, - (1) hãy mặc một y được làm bằng giẻ rách thu gom được nơi nghĩa địa chôn người, tại lò hỏa thiêu, bãi đổ rác hay là tại các sọt rác; (2) chỉ được mặc tam y; (3) chỉ sống nhờ của bố thí; (4) đi khất thực nhà này sang nhà khác; (5) sử dụng thực phẩm chỉ ngồi ăn một lần, (6) chỉ ăn thực phẩm có trong bát khất thực; (7) chỉ ăn thức ăn bố thí một lần; (8) sống khổ hạnh trong rừng; (9) sống ngay tại một gốc cây; (10) sống tại nơi công cộng (11) sống tại nghĩa trang; (12) hài lòng với chỗ ngủ mình có được; (13) sống qua một ngày không được nằm mà chỉ ngồi hay đi bộ, v.v...

Nirvāṇa (Niết-bàn)

Niết-bàn, theo như Visuddhimagga [25] đó chính là chấm dứt năm uẩn khandhas. Kinh Visuddhimagga đã dạy [26], - chỉ có một chân lý độc nhất vô nhị. Ở đây hàm chứa ý tưởng Niết-bàn trong đoạn này. Nirvāṇa bao gồm: không còn đam mê, triệt phá được tính kiêu căng, tiêu diệt được tham vọng, giải thoát khỏi tham ái, hủy diệt được toàn bộ tham dục. Đây chính là những tính chất của Niết-bàn. [27]

Trong sách Nidānādikathā và Visuddhimagga, chúng ta tìm thấy: để đạt đến Niết-bàn chúng ta cần thực hiện (thông qua) hành thiền (jhāna) khôn ngoan (paññā) giới luật (Sīla) và kiên trì [28] (āraddhaviriya) v.v... Như một người đã uống trúng độc, cần đến thuốc giải độc, cũng như vậy một thánh nhân đã lây nhiễm chất độc nơi cuộc sống ngoài đời, hãy yêu cầu có được rượu tiên như là một thần dược. Đó là Niết-bàn [29]. Chúng ta đang hướng tới tập trung sức lực mình và tiến tới Niết-bàn (niềm hành phúc tuyệt hảo), mỗi người chúng ta nên tiến tới hướng về cứu rỗi, theo sách Atthasālini, thì Niết-bàn chính là nơi từ đó phát xuất mũi tên ước vọng bay vút đi. Như Ông Maung Tin cho biết," Niết-bàn chính là giải thoát khỏi mọi tội lỗi, sự giải thoát chung cuộc khỏi bản chất hèn hạ của ta." [30]

Trong sách Sumaṅgalavilāsinī, chúng ta thấy là một người đạt đến được Niết-bàn tức là đạt đến bất tử, tự giải thoát mình khỏi vùng hoang tàng do tội ác mà ra, Niết-bàn được mô tả ở đây chính là niềm cực lạc [31]. Điều đó cũng khớp với điều đã được đề cập đến trong sách Milinda Pañho (trang 69.)

Cũng có nơi, Buddhaghosa lại mô tả Nirvāṇa như là một khoảng trống không, [32] điều này xem ra hơi mâu thuẫn nhưng là thứ mâu thuẫn xem ra có thể dễ dàng loại bỏ nếu như chúng ta xét đến yếu tố là các Phật tử tin vào hai giai đoạn Niết-bàn. Một giai đoạn họ thường gọi là Savupādisesanibbāṇa và giai đoạn thứ hai là Anupādisesanibbāṇa. Chúng ta đạt đến được giai đoạn thứ nhất khi đạt được A-la-hán và giai đoạn hai chỉ đạt đến được sau khi chết. Giai đoạn thứ nhất chính là hiện trạng sung sướng của ta và giai đoạn hai chính là một khoảng không trống rỗng chính vì giai đoạn này có nghĩa là sự kết thúc tồn tại hoàn toàn. Thế nên đối với Buddhaghosa khi ông nói đến Niết-bàn như là một sự tồn tại hân hoan khoái lạc, ông ám chỉ trạng thái của một A-la-hán và khi ông đề cập đến khoảng không trống rỗng, ông ám chỉ Niết-bàn ở giai đoạn hai, hay là sự kết thúc tồn tại hoàn toàn trên đời này.

Buddhaghosa giải thích Parinibbāṇa là một trạng thái khi con người có thể đạt đến được sau khi loại bỏ được tất cả gông cùm (samyojanam) [33].

Bà Rhys Davids lại nói về Niết-bàn như sau, "Nibbāṇa chính là thể hiện được giai đoạn cực điểm chung cuộc trong một dòng cuộc sống duy nhất mở ra cho ta đến nơi vĩnh hằng [34] chúng tôi rất đồng ý với tác giả uyên bác khi bà nói là Nibbāṇa là một từ hầu như hơi tiêu cực đôi chút đó là: có đôi lúc Nibbāṇa được hiểu như là sức khỏe, đôi lúc lại cho là Hạnh phúc. [35]

KẾT LUẬN

Trong những trang viết ở trên chúng ta đã thử cố gắng trình bày một bài tường trình về cuộc đời và sự nghiệp của một nhà chú giải Kinh Phật giáo vĩ đại đó là ngài Buddhaghosa. Chất lượng và tầm cỡ vĩ đại của công việc ngài Buddhaghosa đã thực hiện được chỉ trong một cuộc sống duy nhất cho thấy tác giả của chúng ta đã phải cật lực lao động kiên trì và không biết mỏi mệt. Năm này qua năm khác, thực hiện một sứ mạng do thầy mình đã ủy thác cho, giam hãm trong một phòng nhỏ tại một thiền viện khổ hạnh to lớn tại Anurādhapura. Một cuộc sống giam hãm như vậy nhất định thiếu trống rỗng những biến cố, và chúng ta không hy vọng tìm ra được trong đó tính đa dạng và đầy đủ chi tiết về lịch sử cuộc sống của một nhân vật chú giải Kinh Phật giáo vĩ đại này. Ở đây chúng ta phải hài lòng với những chi tiết nhỏ mọn và những vụn vặt có thể thu thập được từ những công trình to lớn ghi chép để lại về cuộc sống của một nhà chú giải Kinh Phật vĩ đại. Có một khoảng thời gian xa cách hàng nhiều thế kỷ giữa chúng ta và thời đại của ông đã khiến cho công việc xác minh những biến cố chính thống sự nghiệp của một con người vĩ đại trở thành khó khăn. Tuy nhiên, có một số ít sự kiện không có điều gì nghi ngờ về tính chính thống được chắt lọc ra nơi một đống hỗn độn các chi tiết tiểu thuyết và lịch sử, những sự phát minh chế biến kỳ lạ và một truyền thống chính thống. Và đã được đối chiếu dưới ánh sáng của những tham khảo trong các tác phẩm do chính tác giả đã để lại, những tham khảo đó có thể cung cấp cho chúng ta một bản tường trình có thể được coi như là chính thống, cho dù thiếu sót không đầy đủ và có vẻ mỏng manh. Và đã đến lúc kết thúc công việc của chúng ta, chúng tôi thiết nghĩ chúng tôi không thể làm hơn được là lưu tâm đến một số ít những biến cố có thể không nghi ngờ gì được.

Buddhaghosa sinh tại miền Bắc Ấn Độ, được hấp thụ và lớn lên với truyền thống Bà-la-môn. Ông đã lãnh hội được một kiến thức rộng rãi về văn học Ấn Độ kể cả lãnh vực linh thiêng Bà-la-môn. Và ông đã làm việc cả về khoa học lẫn nghệ thuật. Ông đã nắm vững Tam Tạng (Piṭakas) và nghiên cứu các bài chú giải từ tiếng Sinha, ông đã ấp ủ hệ thống Patañjali và đã trở thành người hâm mộ hệ thống đó trước khi đi theo đức tin Phật giáo. Không những ông tinh thông hệ thống Yoga mà còn cả hệ thống Sāṅkhya nữa, như đã thấy rõ ràng trong các tác phẩm của ông. Vả lại những điều này ta thấy nhan nhản nơi những tham khảo của ông trong văn học kinh Phật như ta thấy nơi các tác phẩm Tam tạng (Piṭakas), các bản chú giải bằng tiếng Sinha, trong tác phẩm Milinda-Pañho, Petaka v.v... nhà bình luận đã nghiên cứu thông suốt tác phẩm văn học Abhidhamma từ đó ông đã rút ra rất nhiều tư liệu của mình. Tài khéo của ông trong việc giải quyết những vấn đề triết lý khó khăn gay cấn thật là tài giỏi như đã thấy thể hiện trong các tác phẩm uyên bác của ông như tác phẩm Atthasālini và Katthāvatthupakarana-Aṭṭhakathā. Ông đã nghiên cứu thấu đáo và đã đối phó với chủ đề này rất kỹ càng trong tác phẩm Visuddhimagga của ông và tác phẩm này đã trở nên kho tàng quí báu đối với toàn bộ hiểu biết và truyền thuyết Phật giáo. Ông đã làm phong phú hóa văn học Phật giáo bằng cách rút tỉa được nhiều tư liệu mới từ nhiều nguồn khác nhau, ông đã nghiên cứu lịch sử đảo quốc Tích Lan thật thấu đáo; ông luôn đề cập đến các vị vua tại đảo quốc Tích Lan, đến các vùng tỉnh lỵ, và các thiền viện và tịnh xá.v.v... trong các tác phẩm của ông, nổi bật trong tác phẩm Visuddhimagga và Dhammapada-Aṭṭhakathā. Không còn nghi ngờ gì nữa ông đã là một thiền sư vĩ đại của toàn nhân loại. Tuy nhiên, trường phái Bắc Tông hình như đã không được ông nghiên cứu, chẳng có chỗ nào trong các tác phẩm của ông thấy đề cập đến trường phái này.

James Gray hoàn toàn có lý khi cho biết, "Buddhaghosa đã nổi bật lên như là một nhân vật vĩ đại trong biên niên sử Phật giáo."Gray đã không chỉ ca ngợi một nhà bình luận vì nhà bình luận đó mà còn ca ngợi cả những tác phẩm bình luận của ông. Gray cho biết, "bản chất vĩ đại của công việc Buddhaghosa đã hoàn thành với tư cách là người dịch thuật và dẫn giải lời Đức Phật, sự uyên bác sâu rộng mang dấu ấn trên các tác phẩm của ông, và sự nhiệt tình của một người được coi như là một siêu nhân và sự hy sinh ông đã biểu lộ ra để thực hiện điều đó, đã gợi lên niềm cảm mến và ngưỡng mộ sâu xa nhất về phía những ai đã coi nền văn học Pāli là một môn học cần nghiên cứu".... (lời giới thiệu, tr. 1. Buddhaghosuppatti.)

Bà Rhys Davids cho biết là Buddhaghosa hình như giống các triết gia Châu âu trước thời Hume và Hartley ở mức độ liên quan đến các vấn đề tri thức biểu thị và liên tưởng _ "Vì những phát biểu của Spinoza cũng không thể dẫn chúng ta đi xa hơn Buddhaghosa là bao, vì lý suy tư lý luận tâm lý của ông còn được tóm lược khá hơn nữa là đàng khác. (Buddhist Psychology, P. 191)

Bishop Copleton trong tác phẩm của ông về Đạo Phật (xưa và nay) có nói, Buddhaghosa thực sự đã là người thứ hai sáng lập ra Phật giáo tại đảo quốc Tĩch Lan vì ông đã sang đó sau thời Mahinda. Kern đã nói về ông như là "Một tác giả nổi tiếng nhất trong số các tác giả Phật giáo phương nam." [36]

Hầu hết các học giả Âu Châu đã hết lời khen ngợi Buddhaghosa với tư cách là một nhà bình luận. Thực sự hình như đáng ngạc nhiên cho dù thoạt tiên ông được giáo dục theo truyền thống Bà-la-môn và là người trung thành với hệ thống Phật giáo Patañjali, ông đã nắm vững hoàn toàn ngôn ngữ và văn học Pāli đến nỗi khiến ông có thể đọc là đánh giá đúng mức Kinh Tam Tạng (Piṭaka) bằng tiếng Pāli và đã thực hiện được chức năng sau này.

Công trình của ông thật có ích. Cho dù không được biết đến tận tường sau khi ông đã qua đời, có một điều có thể hiểu được là ông sống khá lâu để có thể thấy được công lao nhọc của mình được tưởng thưởng xứng đáng và hưởng được danh tiếng lừng lẫy như ông đáng được hưởng.

Cho đến khi nào Phật giáo còn là một niềm tin sống động giữa nhân loại thì Buddhaghosa sẽ không ngừng được các tầng lớp Phật tử và các trường phái nhớ tới với niềm kính trọng và biết ơn vô hạn.

Một điều thật đáng tiếc là có một ý tưởng đã truyền bá tại một số địa phương nào đó cho là Buddhaghosa không phải là một nhân vật lịch sử, cho là ông đã không sống và viết đến chừng đó tác phẩm mang tên ông. Bà Rhys Davids trong lời tựa thật uyên bác cho tác phẩm này đã chỉ rõ là giả thuyết thuộc loại này cũng đã được đề cập đến sau này do M.L. Finot [37] chúng tôi sẽ cảm thấy được tưởng thưởng biết mấy nếu như bản tóm lược trên đây về cuộc đời và sự nghiệp của tác giả Phật giáo vĩ đại này nhắm đến thuyết phục được các bạn đọc là Buddhaghosa là một con người thực sự đã sống và làm việc để truyền bá đức tin Phật giáo và để giải thích nền văn học Phật giáo.

[1] Mrs. Rhys Davids, Buddhism, p. 154.

[2] Atthasālinī (P.T.S.), p. 119.

[3] Visuddhimagga, Vol. II, Chap. XVI., Indriya-sacca-niddesa.

[4] Compendium of Philosophy, p.56.

[5] Compendium of Philosophy, pp. 243-244.

[6] Buddhist Psychology, Quest Series, pp. 187-188.

[7] Visuddhimagga, Vol. I, p. 160.

[8] Compendium of Philosophy, pp. 229-230.

[9] Visuddhimagga, Vol, I, p. 84, foll.

[10] Points of Controversy, p. 260, f.n. 3.

[11] Mrs. Rhys Davids, Buddhist Psychology, (Quest Series) p. 94.

[12] Ibid., p. 104.

[13] Ibid., p. 105.

[14] Visuddhimagga, Vol. I, p. 154.

[15] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 94.

[16] Buddhist Psychology (Quest Series), pp. 94-95.

[17] Ibid, p. 107.

[18] Buddhist Psychology, p. 107.

[19] Kathāvatthupakaraṇa-aṭṭhakathā, p. 80.

[20] Aṭṭhasālinī, p. 36.

[21] Buddhism, pp. 32-33.

[22] Buddhism, p. 36.

"Sukhāya vedanāya sampayuttā dhammā, dukkhāya vedanāya sampayuttā dhammā, adukkham-asukhāya vedanāya sampayuttā, dhammā."

[23] Buddhism, p. 39.

[24] P.T.S., pp. 59-83.

[25] Pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho, Vol. II, p. 611.

[26] Vol. II, p. 497.

[27] Visuddhimagga, Vol. I, p. 293.

[28] Ibid., Vol. I, p. 3.

[29] Ibid., Vol. II, p. 666.

"Yathā ca visasaṃphuṭṭho puriso visaghātanaṃ bhesajjaṃ pattheti, evaṃev' āyaṃ kilesavisasamphuṭṭho yogāvacaro kilesavisanimmathanaṃ amatosadhaṃ Nibbānaṃ pattheti."

[30] Atthasālinī, p. 409. Expositor, Vol. II., p. 518.

"Taṇhāsaṅkhātaṃ vānaṃ niggataṃ vā tasmā vānā ti nibbāṇaṃ."

[31] Sumaṅgalavilāsinī, Vol. I, p. 217.

"duccarita-kantāraṃ nittharitvā paranaṃ khemanta-bhūmiṃ Amata-Nibbānaṃ pāpuṇāti."

[32] Kathāvatthupakaraṇa-aṭṭhakathā, J.P.T.S., 1889, p. 178. cf. Dhammapada, Verse 93.

"Yassāsavā parikkhīnā, āhāre ca anissito, suññato animitto ca vimokho yassa gocaro, ākāse va sakuntānaṃ padaṃ tassa durannayaṃ"

[33] Kathāvatthupakaraṇa-aṭṭhakathā, p. 193.

[34] Buddhism, p. 170.

[35] Buddhist Psychology (Quest Series), p. 82.

[36] Manual of Indian Buddhism by H. Kern, p. 125.

[37] See La Legende De Buddhaghosa. Cinquantenaire De L'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Paris, 1921. It is a pamphlet of 19 pages written in French on the legends of Buddhaghosa, so kindly presented to me by M. Louis Finot. We regret that we cannot agree with him in his views. We fully concur with Mr. Pe Maung Tin in all that he says in his critical review of this paper in J.R.A.S., April, 1923, pp. 265-269.

Chân thành cám ơn Tỳ khưu Thiện Minh đã gửi tặng bản vi tính (Bình Anson, 03-2005)