Phật học cơ bản

Cuối cùng, trong Kim cương thừa cũng có những phương pháp chỉ dạy trực tiếp như Thiền tông với «bất lập văn tự, ngoại giáo biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật«. Đó là Đại Ấn (Mahamudra) của phái Kargyu và Đại Toàn Thiện (Maha-Ati) của phái Nyingma. Đại Êẽn chính là tánh Không. Trong kinh Định Vương (King of Concentration Sutra), Đức Phật nói: «Tánh của tất cả các pháp là Đại Ấn«. Dùng ấn tánh Không này ấn tất cả các pháp, kể cả tâm thức và tư tưởng, đưa tất cả trở về tánh Không để giải thoát«.

Mức độ cao nhất của Đại Ấn là chỉ thẳng thực tại. Shamar Rinpoche nói: «Loại Mahamudra thứ ba, Mahamudra cốt lõi thì không có gì chung với hai loại trước. Trong cách tiếp cận của Trung quán, sự tham cứu mãnh liệt thiết lập một niềm tin vững chắc trong tâm hành giả, dẫn người ấy thấu hiểu Đại Ấn. Trong Mahamudra Mật thừa, anh ta dựa vào thiền định về hóa thần và cách thực hành Yoga. Nhưng ở đây không cần đến những việc đó.

Vị thầy đã giác ngộ và học trò sẵn sàng được giác ngộ. Nó là sự nhận biết trực tiếp về tâm bởi tâm, trực tiếp thiền định về Quả hơn là trải qua nhiều bước. Đệ tử có thể nhận ra tâm mình và những biểu lộ của nó mà không dựa vào bất cứ phương pháp nào ở trên, đơn giản vì có người chỉ thẳng nó ra cho y; lúc đó, trí tuệ thông tỏ của y nhận ra cái y được chỉ cho. Với một số người, sự nhận ra ấy là tức thời. Đây là phương pháp rất sâu xa, cao hơn hết mọi thứ, được Saraha, Tilopa và Milarepa truyền thụ« (The Change of Expression).

Còn Đại Toàn Thiện có nghĩa là Phật tánh vốn sẵn đủ, vốn tự toàn thiện ở mỗi chúng ta, không cần chỉnh trị, sửa sang thêm bớt, không phải tu tập, chỉ cần thấy nó (kiến), tham thiền về nó (thiền định) và sống với nó (hạnh). Chúng ta thấy lời dạy của Padmasambhava cho đệ tử không khác gì «tức tâm tức Phật« của Mã Tổ:

Hãy nghe đây, Dorje Dudjom họ Nanam!

Cái có tên là «tâm sáng tỏ của giác ngộ«

Là vốn sẵn bên trong, bổn nhiên tự hữu và không có trung tâm, cũng chẳng có chu vi

Chớ sửa chữa, chỉnh trị nó, mà ở trong trạng thái tự thông tỏ và trống sáng tự nhiên

Không thay đổi, không làm biến chất, mà an trụ giải thoát trong tánh bổn nhiên!

Ở yên như thế, tâm con người thoát khỏi động niệm

Chính tâm ấy là Phật!

Với Đại Ấn và Đại Toàn Thiện, chúng ta có thêm những phương cách để làm phong phú thêm Thiền tông.

Qua vài điểm đại cương ở trên, chúng ta có thể có một cái nhìn khái quát về Kim cương thừa và cũng hiểu phần nào tại sao hiện nay Kim cương thừa là tông phái có ảnh hưởng lớn trong việc thâm nhập của Phật giáo vào Tây phương. Kim cương thừa cũng là một tông phái ít bị thay đổi so với Phật giáo Ấn Độ, cho nên còn mang những tinh túy của Phật giáo Ấn Độ./.

Bài đọc thêm -Cơ sở triết lý của Tam Luận Tông

Khải Thiên

I. Lịch sử truyền thừa của Tam Luận Tông

Tam luận tông là một trong những tông phái của Phật giáo, thiên về duy tâm luận phủ định. Về cơ sở truyền bá và xiển dương, Tam luận lấy kinh Bát Nhã làm nền tảng; từ Bát Nhã mà tạo ra Trung quán luận (Màdhyamika-sàstra), Thập nhị môn luận (Dvàdasadvara-sàstra). Hai tác phẩm vĩ đại này đều do Long Thọ trước tác. Bên cạnh đó, là tác phẩm Bách luận (Satasàstra) của Đề Bà (Arya-deva). Do y cứ trên ba bộ kinh-luận này mà có tên là «Tam luận«. Về sau, có thêm một bộ luận kỳ vĩ nữa, cũng của Long Thọ, là Đại Trí Độ luận (Prajna pàramità-sàstra), vì thế có khi gọi là «Tứ luận«.

Mục tiêu của luận thuyết này là «phá tà hiển chánh«, do đó, những nỗ lực và bước đi táo bạo của nó đều nghiêm túc phê bình các quan điểm sai lầm về Phật pháp của tất cả bộ phái Phật giáo cũng như là ngoại đạo tà giáo¹³¹. Ở đây, trước hết nó phê bình những quan điểm sai lầm của các bộ phái Phật giáo, rồi đến phê bình những quyết đoán lệch lạc của các nhà Đại thừa (Mahayanists). Đây là lý do khai sinh của Tam luận.

Nhưng cho đến khi Tam luận được truyền sang Trung Hoa, thì nó bắt đầu xuất hiện như là một tông phái cùng với sự xuất hiện của Cưu Ma La Thập (Kumàrajìva), người Kucca (Qui Tư). Từ đó, Tam luận tông ra đời.

Khởi đầu vào thế kỷ thứ V TL, Cưu Ma La Thập đã phiên dịch Trung luận và truyền cho Đạo Sanh, Đàm Tế và Đạo Lãng¹³². Đến thế kỷ thứ VI.TL, Pháp Lãng, một đạo sư trứ danh đương thời, truyền cho Cát Tạng[133]. Đến thế kỷ thứ VII.TL, Cát Tạng truyền cho Huệ Quán, Huệ Quán sang Nhật năm 625 và truyền bá Tam luận tại chùa Nguyên Hưng (Gwangoji) ở Nại Lương (Nara)...

Sau Cát Tạng, Tam luận tông tạm dừng phát triển (mà chuyển sang Nhật Bản bởi Huệ Quán) vì bấy giờ Huyền Trang và đệ tử là Khuy Cơ đang hưng khởi Pháp tướng tông. Mãi đến năm 679, một vị Tăng tên là Suryaprabhàsa đến Trung Hoa giảng Tam luận cho Hiền Thủ, từ đó dòng tân Tam luận tông ra đời¹³⁴.

II.- Cơ sở lý luận - phê bình của Tam Luận Tông

Trong bài tụng mở đầu của Trung quán luận, Long Thọ viết rằng:

«Bất sinh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất dị

Bất lai diệc bất xuất

Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất«¹³⁵

Bản dịch tiếng Anh của Stcherbatsky¹³⁶:

«The perfect Buddha,

The foremost of all teachers I salute,

He has proclaimed

The principle of (universal) relativity.

Is like Blissful (nirvana),

Quiescence of plurality

There nothing appears,

Nothing has an end,

Nor is there anything eternal

Nothing is identical (with itself)

Nor is there anything differentiated,

Nothing moves,

Neither hither no thither«.

Bài tụng trên có thể tạm dịch như sau:

«Đấng Toàn giác Vô thượng

Ngài đã tuyên thuyết

Nguyên lý tương đối trong vũ trụ

Như Niết bàn

Vắng lặng mọi sai biệt

Không có gì biến mất

Cũng không có gì xuất hiện

Không có gì đoạn diệt

Cũng không có gì thường hằng

Không có gì đồng nhất (với chính nó)

Cũng không có gì sai biệt

Không có gì di chuyển từ chỗ này hay chỗ kia«.

A- Cơ sở một: Từ bài tụng trên, trước hết chúng ta thấy chủ đích của nó được thể hiện qua hàng loạt cách ngôn phủ định «không... không... không...«. Như thế, có thể nói, cơ sở lý luận-phê bình của Tam luận (mà ở đây là Trung luận) là «phủ định biện chứng« (dialectical negation). Và, mục đích của phủ định biện chứng của Trung luận là «diệt hý luận« (nisprapãnca); và, luận cứ cơ bản của phéáp phủ định biện chứng này là «tứ cú« ¹³⁷:

1- Hữu (sat)

2- Vô (asat)

3- Diệc hữu diệc vô (cũng có, cũng không)

4- Phi hữu phi vô (không có, không không)

Bốn luận cứ trên là một hàng rào «tối hậu«, nhằm đưa mọi lý luận trở về kết luận. Ở đây buộc đối phương phải trả lời một cách dứt khoát; và đương nhiên sẽ không có bất kỳ một câu trả lời xuất sắc nào có thể lẩn trốn được bốn luận cứ xác quyết này, khỏi cần bàn đến câu hỏi, cũng không màng đến câu trả lời nữa! Do đó, nếu không nắm được luận cứ cơ bản này, thì sẽ không hiểu được cách lý luận phê bình của phép phủ định biện chứng.

B- Cơ sở hai: Bước thứ hai của phép phủ định biện chứng này, cần phải biết, đó là Bát bất (tám cái KHÔNG), hay còn gọi là tám cái phủ định:

1- Không sinh

2- Không diệt

3- Không thường

4- Không đoạn

5- Không giống

6- Không khác

7- Không đến

8- Không đi

Như thế, trên nền tảng của tám cái phủ định này, cái gì có thể tồn tại? Thực ra đây là sự phủ định, phủ định tất cả sắc thái đặc thù của hiện hữu. Ở đây, hễ cái gì bám vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai thì đều là sai lầm, hay những hiện hữu nào sinh khởi từ chúng cũng đều là sai lầm. Do đó, đặc điểm của phép phủ định biện chứng này là phủ định liên tiếp, phủ định luôn cả cái được phủ định. Tỉ dụ, phủ định ý niệm sinh khởi (sinh) bằng ý niệm đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng ý niệm đến (lai); phủ định ý niệm đến bằng ý niệm đi (khứ); phủ định mọi ý niệm trên bằng thường hằng; phủ định ý niệm thường hằng bằng đoạn diệt; phủ định ý niệm đoạn diệt bằng đồng thể (nhất); phủ định ý niệm đồng thể bằng sai biệt (dị); phủ định ý niệm sai biệt bằng sinh khởi... Cứ như thế mà phủ định sạch sẽ mọi ý niệm chấp trước bám víu vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai.

C- Cơ sở ba: Bước thứ ba của phép biện chứng phủ định này là Trung đạo (Middle way) - tức con đường Giữa; mà, đã ở Giữa đương nhiên phải có hai bên - hai bên đó được gọi là Nhị đế: Chân đế và Tục đế. Từ đó suy luận, hễ bên này là Chân, thì bên kia là Tục. Tỉ dụ:

1- Hữu đối lập với vô: Hữu là tục; vô là chân

2- Hữu-vô đối lập với phi hữu-phi vô: Hữu-vô là tục; phi hữu phi vô là chân.

3- Nếu cả 4 luận cứ trên là tục, thì luận cứ nào phủ định chúng là chân: Hữu-vô, phi hữu-phi vô là tục; phi phi hữu, phi phi vô là chân.

4- Nếu cả 4 luận cứ trên đều là tục, thì luận cứ nào đứng trên chúng và phủ định chúng là chân: Phi phi hữu, phi phi vô là tục, phi phi bất hữu, phi phi bất vô là chân... Cứ phủ định như thế, càng đi sâu, càng tiến gần đến cửa chân lý. Cho đến khi nào «nhất thiết, nhất thiết buông xả hết«, thì khi đó bạn đối diện với chân lý thực tại tánh Không - không thủ đắc (apràptitva). Trên đây chỉ là lối lập luận, vậy thôi. Nó không có một điều gì u huyền kỳ bí hết.

D- Cơ sở bốn: Vấn đề quan trọng là sự xác định giá trị của chữ Trung = Giữa, đầu mối là nằm ở đó.

Chúng ta biết rằng, Trung là một khoảng ở Giữa, một khoảng trống vô cùng giá trị mà bên nào cũng muốn lấn chiếm để kéo về phần mình. Do đó, Trung là vị trí then chốt, là điểm tựa của hai thái cực; nếu bám víu vào một trong hai thái cực là điều sai lầm, sẽ rơi vào cực đoan, như kiến chấp về hữu-vô, về thường hằng, về đoạn diệt v.v..., nhưng nếu bám víu vào cả hai thái cực thì cũng là điều sai lầm, như muốn đến thì lại đi, muốn sinh thì lại diệt; nhưng ngay tại đây, nếu một phen buông bỏ mọi kiến chấp vào hữu, vô, sinh, diệt, thường, đoạn, đồng, dị, khứ, lai, thì đó là lúc trực nhận chân lý. Vì thế, Tam luận đề cập đến «Năm huyền nghĩa« như sau:

1- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là thực sinh thực diệt, thì đó là tục đế phiến diện.

2- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là bất sinh bất diệt, thì đó là chân đế phiến diện.

3- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực sinh, không thực diệt, thì đó là trung đạo của tục đế.

4- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không thực bất sinh, không thực bất diệt, thì đó là trung đạo của chân đế.

5- Nếu có người cho rằng, thế giới sự vật hiện tượng này là không có sinh diệt hay bất sinh bất diệt, thì đó là trung đạo được biểu thị từ sự kết hợp GI_A tục đế và chân đế (Nhị đế hiệp minh trung đạo).

Do vậy, Trung luận viết rằng: «Nếu không nương vào tục đế, thì không thể đạt đến chân đế«. Cũng như nếu không dùng thuyền, thì không thể sang sông. Và «Tất cả đều hợp lý vì hợp lý với Tánh Không, tất cả không hợp lý vì không hợp lý với Táng Không«. (Mk. XXIV.14).

E- Cơ sở năm: Cuối cùng là nguyên lý Duyên khởi. Chúng ta biết rằng, Duyên khởi (Paticcasamuppàda) là giáo lý vô cùng quan trọng, có một không hai trong lịch sử tôn giáo và triết Đông-Tây. Đây cũng là giáo lý thống nhất được ghi lại trong hệ thống kinh tạng Nam truyền và Bắc truyền. Như Phật nói, Ngài và các Đức Phật thời quá khứ đều chứng đắc giác ngộ từ giáo lý Duyên khởi¹³⁸. Từ đó, cho thấy tính cách quan trọng của giáo lý này¹³⁹.

Ở đây, nếu muốn hiểu một phần nào đó về Tánh Không, thì trước hết phải nghiên cứu về Duyên khởi, vì nó là con đường «độc nhất vô nhị« dẫn đến tri nhận thực tại tính Không. Duyên khởi và tính Không là hai mặt của một thực tại, dầu nó được giải minh trên bất kỳ bình diện nào, công ước hay tuyệt đối, tục đế hay chân đế. Duyên khởi, trên mặt hiển thị, là hiện tượng của tính Không; và tính Không, trên cái nhìn tuyệt đối, là bản chất của Duyên khởi. Đây là một loại hệ luận, mà nói theo ngôn ngữ của Hoa Nghiêm là «tương tức«, «tương nhập« - cùng sinh khởi và cùng hiện hữu. Do đó, «tính Không« (sunyata), nếu được xem là một loại thể tính đặc thù, một loại thể tính mà nó luôn luôn phá hủy chính nó - phá hủy liên hồi, thì tác dụng khả thể của tính Không là như Tâm kinh (Hridaya sutra) nói «viễn ly điên đảo mộng tưởng«, «cứu cánh Niết bàn«. Như thế, Duyên khởi và tính Không chính là khái niệm cuối cùng của ngôn ngữ - vì không còn ngôn từ nào khác hơn có thể thay thế cho nó được - khả dĩ nói về Viễn Ly (Naiskramya). Nó viễn ly mọi tự tính (svahàva), mọi tự tướng (svalaksana). Duyên khởi như bọt bóng, bất giác từ khi nào chẳng biết, lặng lẽ trôi theo ghềnh thác đổ, và khi chạm phải dòng nước, nó liền biệt tăm - trở về với bản thể ư? Không. Ở đây không có bất kỳ một bản thể nào hiện hữu cả! Vì, như theo lối nói của viễn ly, bản thể của Duyên khởi là «Không Tự Tính« (svabhavaabhàva), nó trôi lăn từ nơi này đến nơi kia trong cơn tuần hoàn mộng mị của những sự nối kết và nương tựa nhau (y tha), như từng giọt nước, nối kết và nương tựa nhau để tạo thành dòng nước; còn cái mà được gọi là dòng nước chỉ là lâm thời, nó là «duyên hội«¹⁴⁰ vậy thôi. Duyên khởi là như thế.

Qua năm cơ sở như được đề cập trên đây, chúng ta phần nào nắm bắt được những điểm khái quát về Tam luận tông, và đây cũng là tiền đề để đi vào tìm hiểu triết học tánh Không.

III. Nguyên lý Trung đạo (Madhyama-pratipada)

Như đã được nói đến ngay từ đầu, Trung đạo là một khái niệm do chính Đức Phật nói lên sau những biến cố quan trọng trong cuộc hành trình trở về Niết bàn của Ngài. Nó, ngay từ thời Phật giáo Nguyên thủy, vốn được xem là một giáo lý đặc thù trên cả hai bình diện: đời sống thực tiễn tu hành và đạo lý đưa đến giải thoát.

Lịch sử ghi nhận rằng, trải qua sáu năm tu khổ hạnh ở núi Tuyết, thân thể của Bồ tát Tất Đạt Đa chỉ còn da bọc xương. Bồ tát đã đánh đổi mọi sức sống năng động và nhiệm mầu của chính mình cho những cơn đói lạnh khôn lường, có lúc Ngài đã rơi vào hôn mê, bất tỉnh. Song, chính nhờ vào những kinh nghiệm thống thiết như thế mà Ngài mới ngộ ra rằng, sự hủy diệt xác thân này để cầu Vô thượng đạo là điều phi lý vô bờ, không thể có được. Từ đó, Bồ tát thức tỉnh, và Ngài bắt đầu tìm lại cuộc sống quân bình, một đời sống vốn tiềm tàng một khả tính nhiệm mầu vô biên trong mỗi con người, bằng cách ăn uống, tắm rửa và nghỉ ngơi¹⁴¹; rồi đi vào thiền định.

Sau khi thành đạo, bài pháp đầu tiên mà Phật giảng tại vườn Nai là Tứ thánh đế; trên cơ sở của pháp thoại này, nguyên lý Trung đạo được Phật nhấn mạnh như sau: «Có hai cực đoan mà người học đạo muốn hướng đến một đời sống giải thoát cần phải tránh xa: cực đoan thứ nhất, nếu lấy lạc thú của thân thể làm mục đích của đời người, thì đó là một đời sống thô bỉ và ngu xuẩn; cực đoan thứ hai, nếu sống một đời khổ hạnh ép xác, chỉ tạo thêm khổ đau và vất vả«. Đây được gọi là Trung đạo tu tập; con đường Giữa, không rơi vào hai cực đoan. Một loại Trung đạo khác, đó là Trung đạo giải thoát. Có nghĩa là đi vào giác ngộ và thể nghiệm chân lý từ thế giới của thực tính Duyên khởi. Vì lẽ, đối với Duyên khởi thì mọi pháp không thể được xem là có hay không. Do đó, Duyên khởi được xem như là Trung đạo của giải thoát.

Từ cái nền móng cơ bản này, mà về sau, trải qua một lịch sử lâu dài, cũng lắm phen phiêu lưu bồng bềnh, Long Thọ đã xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên cơ sở của Bát bất. Cố nhiên, tại sao Long Thọ không xây dựng luận thuyết của mình trên cái đã có (như Trung đạo thời Nguyên thủy) mà lại y cứ trên một nền tảng mới là có lý do của nó; và lý do đó là những gì được trình bày trong thời kỳ Phật giáo Bộ phái và Phật giáo tiền Đại thừa. Đó là một đề tài thuộc sự phát triển của lịch sử-tư tưởng, khi mà giới tuyến giữa «ngôn« và «hành« bị xóa nhòa, và kinh nghiệm thể chứng tự nội phải nhường chỗ cho sự biện biệt phân tranh. Lúc bấy giờ kẻ chấp có, người chấp không, kẻ chấp vừa có lại vừa không, người chấp vừa không có lại vừa không không..., cứ như thế, những định kiến của có và không đã diễn tiến trong suốt quá trình phát triển tư tưởng Phật giáo. Hết thời đại này, đến thời đại khác, vấn đề đó cứ sinh rồi diệt, diệt rồi sinh như là vòng luân hồi vĩnh cửu (le retouré ternel) của Nietzsche. Có lẽ vì thế mà Long Thọ phải xây dựng lại nguyên lý Trung đạo trên một nền tảng mới của Bát không¹⁴².

Như thế, rõ ràng Trung đạo ở đây được ra đời trong một bối cảnh mới, hẳn nhiên nó cũng cưu mang theo những thể cách đặc thù của nó. Tuy nhiên, không vì vậy mà học thuyết của Long Thọ khác biệt với hay chống trái với giáo lý của Phật; trái lại, nó chỉ có thể được xem là sự phát triển bản ý của Phật trong một bối cảnh mới, cũng tựa hồ như dùng một tên gọi mới cho một khái niệm cũ, vậy thôi.

Do đó, khi Trung đạo nằm giữa chiến trận của Bát bất hay được bao quanh bởi Bát bất, thế có nghĩa Trung đạo là chân lý lâm thời, khả dĩ không rơi vào mọi kiến chấp của hữu vô sinh diệt thường đoạn khứ lai. Do đó, nếu nhìn từ thực tế, Trung đạo không phải là bản chất của chân lý tuyệt đối, hay là bản thể của chân lý thực tại nào cả, nó chỉ đóng vai trò-biểu hiện trong kết cấu của tư duy mà thôi. Cũng như giữa bóng tối và ánh sáng, trong tư duy chúng ta cho rằng nó phải có một giới tuyến hão huyền nào đó để phân chia hai thái cực sáng và tối khác nhau; và đó là một nhu cầu của tư duy hữu ngã. Nhưng với chân lý thực tại, sẽ không hề có và không bao giờ có bất kỳ một giới tuyến lẻ loi nào hiện hữu như là biên tế của giữa ánh sáng và bóng tối. Vì thế, cái mà gọi laâ Trung-đạo-đế, nên nhớ rằng, chỉ là điểm tựa của những kết cấu lâm thời trong tư duy hữu ngã, đây là điểm đặc thù nhất về nguyên lý Trung đạo.

Như vừa đề cập trong luận đề trên, chúng ta thấy rõ Trung đạo không phải là Niết bàn, mà là con đường dẫn đến Niết bàn. Ở đây, một vấn nạn khác có thể được đặt ra là tại sao Trung đạo, một con đường mong manh như thế, lại có khả năng dẫn đến Niết bàn, và chỉ có nó mới có đủ năng lực để dẫn đến Niết bàn?

Ngay tại chi tiết này lộ rõ cho ta thấy tính cách nhiệm mầu và vô cùng kỳ vĩ của những cái vốn được xem là mong manh, sương khói; và có khi chúng được xem là vô tích sự, vô giá trị. Trong viễn kiến của các nhà Đại thừa độc đoán, họ cho rằng chỉ có vô là trên hết, hoặc chỉ có chân đế là trên hết v.v..., mà họ không biết rằng vô chỉ có thể được nhận diện trong hữu, cũng như chân đế hiện hữu từ tục đế¹⁴³. Và khi đã ôm chặt lấy quan điểm (hoặc vô, hoặc hữu) của mình, thì lập tức họ rơi vào lầm lỗi. Vì thế, cái biên giới mong manh mà gần như là không biên giới này, tác dụng của nó là cực mạnh và dùng để phá hủy mọi thiên chấp trong cơ đồ của ngã kiến; nó phóng thích tất cả mọi phần tử cấu uế trong ngục tù của tâm thức, rồi đập tan luôn cả cái ngục tù huyễn mộng này để cho mọi tâm thức trở về với cái bản thể thanh nguyên. Và, khi tâm thức đã được gội rửa, nó sẽ trở nên trong sạch như Trung đạo, mọi ý niệm về có và không không còn hiện hữu trong nó nữa, bấy giờ nó đang đối diện và tắm mình trước chân lý thực tại đấy. Do đó, chính cái không là gì cả và không có hệ lụy nào cả mới có thể đập vỡ cái hữu hạn, biến nó trở thành vô biên. Đó là vai trò trọng yếu của Trung đạo. Có thể tỉ dụ như người lái xe đạp, nó không vướng bận vào đâu cả, bên phải hay bên trái, phía trước hay phía sau; nó chỉ chủ động không nghiêng ngả về bất kỳ bên nào trong một thể cách lắm diệu vợi và bấp bênh. Nhưng chính sự nối kết của từng giây phút bấp bênh đó mà con người có thể đạt đến mục đích. Trung đạo là như thế. Như vậy, do tính cách bao dung và không thiên chấp mà Trung đạo được xem là con đường giữa dẫn đến trú xứ của Niết bàn. Đây là điểm đặc thù thứ hai về nguyên lý Trung đạo.

Cuối cùng là vấn đề của chính Trung đạo. Thông qua bút pháp của La Thập, chúng ta hiểu được tôn chỉ của Tam luận, mà cụ thể là Trung đạo trong Trung luận. Ngay từ đầu, ý nghĩa của chữ Trung đã đóng vai trò trung tâm của mọi luận thuyết, nó là cánh cửa giữa của ba «huyền môn« để bước vào thực tại tính Không. Do đó, trên cơ sở của tư duy và ngôn ngữ, thì «Trung« thủ vai của những chứng lý tối thượng. Và cũng tại đó là điểm cao nhất mà bậc thức giả khả dĩ đạt đến bằng con đường ngôn ngữ. Còn cảnh giới thực tại, cho dù có được xem là đối tượng của nhận thức hay không, thì nghìn năm vẫn bất khả thuyết bởi ngôn ngữ. Song, nếu như thế thì làm sao Phật độ chúng sinh, vì cái mà Phật biết thì chúng sinh không thể biết? Từ đó, cánh cửa phương tiện được mở ra cho những ai có mắt để nhìn thấy, có tai để nghe. Ở đây, chữ «LU_N« đóng vai trò của phương tiện. Như thế, nếu Trung là cứu cánh, thì Luận là con đường phương tiện dẫn đến cứu cánh, tương tự như thế đối với Trung đạo. Và hai bình diện phương tiện và cứu cánh trong nguyên lý Trung đạo được gọi là Nhị đế - tức hai chân lý: chân lý công ước (tục đế) và chân lý tuyệt đối (chân đế). Mối quan hệ của hai chân lý này là bất khả phân ly. Nếu chỉ chấp nhận một trong hai thì lại tiếp tục rơi vào hoặc thường kiến, hoặc đoạn kiến... Cho đến khi nào đạt đến cảnh giới Niết bàn vô thượng, thì chân hay tục sẽ không còn được bàn đến nữa. Tuy nhiên, ở đây trên góc độ nhận thức, hai chân lý này mở ra cho chúng ta một chân trời bao la mênh mông đầy hy vọng. Đó chính là khả tính vô biên của Duyên khởi được biểu hiện trên cả hai phương diện của chân đế lẫn tục đế. Và cũng từ đây, cuộc đối thoại giữa Phật và chúng sinh bắt đầu.

«Mượn chỉ đưa diều lên khỏi gió

Buông thuyền lúc khách đã sang sông

Gaté gaté, paragaté, parasamgaté

Bodhi Svahà !«.

Bài đọc thêm - Duyên khởi và Tính không được đồ giải qua phương trình E=MC2 của nhà bác học Albert Enstein

Khải Thiên và Nguyễn Chung Tú

I. Tổng quan về Duyên khởi và tính Không

Triết lý Duyên khởi (Paticcasamuppàda) và tính Không (Sunyàta) là hai điểm giáo lý then chốt của Phật giáo được trình bày xuyên suốt trong các kinh điển, từ Nikaya, Agama cho đến các kinh điển thuộc văn hệ Đại thừa (Mahayàna). Đây cũng là phần giáo lý độc nhất vô nhị của Phật giáo, mà không hề tìm thấy trong bất kỳ hệ thống giáo lý nào khác trong lịch sử của tôn giáo và triết học, trước cũng như sau thời Đức Phật. Đứng trên góc độ lịch sử-tư tưởng, Duyên khởi được xem như là phần triết lý nền tảng của cả hai hệ thống Nam tạng và Bắc tạng, từ thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy (Theravàda) đến Phật giáo Phát triển sau này. Riêng về triết học tính Không, sự phát triển của nó bắt nguồn từ khởi điểm của Phật giáo Mahayàna (Phật giáo Phát triển) và nội dung như đã được trình bày cụ thể trong kinh Bát Nhã (Prajanaparamita Sùtra), một bộ kinh đầu tiên thuộc văn hệ Đại thừa. Mặc dầu vậy, về nội dung triết lý, giữa Duyên khởi và tính Không không có sự khác biệt về bản chất. Trên phương diện logic học, mối quan hệ giữa Duyên khởi và tính Không được xem như là «một dòng vận hành tất yếu«, như nước trăm sông cùng đổ về biển cả; nó vừa là nguyên nhân, lại vừa là kết quả sinh khởi nên vạn hữu trong vũ trụ vô biên này. Sự thể như thế nào sẽ được trình bày ở phần nội dung.

II. Nội dung của Duyên khởi và tính Không

1- Duyên khởi:Nếu như thế giới bao la mênh mông này được chia thành hai loại: hữu tình chúng sinh (tức những loài có tri giác như động vật, con người) và vô tình chúng sinh (tức những loài vô tri như cỏ cây hoa lá, sông suối, đá đồi v.v...), thì Duyên khởi, ở một góc độ nào đó, cũng có thể chia thành hai loại: một loại tập chú vào sự hiện hữu của con người được Đức Phật dạy qua 12 Nhân duyên, và một loại khác chỉ đến sự tương duyên, tương tác trong sự hình thành và hiện hữu của thế giới khách quan, tự nhiên được dạy qua định thức tổng quát về Duyên khởi. Tuy nhiên, cả hai đều trình bày về sự thật Duyên khởi - nguyên lý tương tác, sinh khởi và vận hành của vũ trụ nhân sinh. Ở đây, phạm vi của bài viết chỉ đề cập đến Duyên khởi qua định thức tổng quát.

Kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr.291), Đức Phật đã trình bày tóm tắt về nguyên lý Duyên khởi như sau:

«Do A hiện hữu nên B hiện hữu

Do A sinh khởi nên B sinh khởi

Do A không hiện hữu nên B không hiện hữu

Do A đoạn diệt nên B đoạn diệt«

Nguyên lý này bảo rằng, tất cả hiện hữu trong thế giới bao la mênh mông này, không một hiện hữu (sự vật, hiện tượng) nào có thể tồn tại một cách độc lập mà không nương tựa vào nhau. Sự nương tựa và tùy thuộc nhau để hình thành và tồn tại v.v... là nguyên lý vận hành của vũ trụ nhân sinh này; tương tự như thế đối với hằng hà sa thế giới. Do đó, Đức Phật bảo rằng: «Do A hiện hữu nên B hiện hữu... Do A đoạn diệt nên B đoạn diệt«. Có thể lấy tỷ dụ như nước và sóng gió, do có nước và gió nên mới có sóng cuộn nhấp nhô. Nếu không có nước thì sẽ không bao giờ có sóng. Sóng có mặt là do nương vào nước và gió v.v... Rồi tiếp tục suy luận như thế, bản thân của nước cũng không phải do đơn độc hình thành, mà cơ cấu của nước là H2O. Vì thế, qua đôi mắt bình thường, nước là nước; nhưng qua lăng kính khoa học, nước không phải là nước, mà nước là hợp chất của hydro và oxy v.v... Tương tự như thế đối với tất cả hiện tượng, sự vật, cả hữu tình (động vật) và vô tình (thực vật - hay vật vô tri). Sự có mặt của mỗi hiện hữu luôn luôn bao gồm trong nó hàng loạt các giá trị của nhân và duyên. Đây là nội dung cơ bản của định thức tổng quát về Duyên khởi.

2- Tính Không:Tính Không (Sunyàta) không phải là một khái niệm đối lập với Có, mà Không ở đây là thực tính của các pháp (những gì có mặt trong cuộc đời). Tính Không cũng không phải là chủ nghĩa hư vô không tận; nó vốn thoát ly mọi đối ngẫu phân biệt giữa hữu-vô, sanh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai, siêu việt lên trên tất cả mọi phạm trù đối lập của thế giới nhị nguyên. Do đó, mọi khái niệm về Không được xây cất trên tư duy logic đều không phải là thực tại - tính Không; trái lại, ở đây đòi hỏi một sự thể nhập trực tiếp vào thế giới thực tại sau khi mọi ý niệm tự ngã được buông bỏ. Như thế, khi con người còn đầy ắp những tập khí, cảm nhiễm, những khát vọng, mong cầu được thiết lập trên cơ sở của ý niệm về tự ngã, thì sự bàn bạc về tính Không chẳng khác nào dã tràng xe cát.

Tuy nhiên, trên mặt hiện tượng, tính Không được nhận thức như một hệ quả tất yếu trong tiến trình Duyên khởi mà ngài Nàgàrjuna, qua Trung Quán luận, gọi là «Duyên khởi tức Không«. Điều đó cho thấy rằng, nếu thế giới vũ trụ này được hình thành theo cơ cấu trật tự của Duyên khởi, thì đương nhiên nó cũng hoại diệt theo cơ cấu hoàn diệt của Duyên khởi. Vì lẽ, một sự thể nếu được hình thành từ nhiều nhân duyên (theo như định lý Duyên khởi nói) thì chính sự thể ấy đã loại trừ cái mà gọi là thực thể (entity) đơn nhất ngay nơi tự thân của nó. Do đó, trên bình diện công ước, tính Không đã khước từ và phủ định hoàn toàn mọi ngã thể, nếu ngã thể ấy được xem như là một thực thể độc lập bất biến hay thường tại vĩnh hằng. Ở đây, cần ghi nhận rằng tính Không không phải là sự đồng hóa hay đánh mất mọi bản sắc cá biệt của hiện tượng giới (the world of phenomena). Mà trái lại, cội nguồn của «Duyên khởi tức Không« giải trình hiện tượng giới qua ba tính chất đặc thù của một sự thể, đó là: Giả danh, Không và Trung đạo.

a)- Giả danh: Thông thường, tất cả sự vật, hiện tượng đều được định danh bởi một tên gọi khác nhau, như nước, mây, mưa, hơi nước v.v... Nhưng các tên gọi đó chỉ là giả danh, vì chúng tạm thời mà có. Như nước gặp sức nóng-hút của ánh sáng mặt trời thì gọi là hơi, hơi ngưng tụ thì gọi là mây, mây rơi xuống thì gọi là mưa, mưa đọng lại thì gọi là nước v.v... Vì thế, các tên gọi mây, mưa, hơi nước... đều là tên gọi tạm thời được hình thành trên bề mặt của mỗi mỗi sự vật, hiện tượng. Và cái mà gọi là bản sắc cá biệt của hiện tượng giới chính là hiện thân của tác dụng và tên gọi tạm thời đó.

b)- Không: Một sự thể, như đã đề cập, xuất hiện là do các nhân duyên hình thành, và các nhân duyên đó luôn luôn điều kiện hóa lẫn nhau. Trong khi đó, thực tính của các nhân duyên đều là Duyên khởi; và, như đã nói, Duyên khởi tức Không, thế có nghĩa Không là tự tính vô tính của Duyên khởi và là thực tính như tính của Duyên khởi. Tỷ dụ, nếu phân tích bản chất của nước, hơi nước, mây, mưa, ta sẽ không nắm bắt được gì ngoài hydro và oxy - công thức là H2O. Và nếu tiếp tục phân tích cho đến độ không thể phân tích được nữa, thì tự thân của hydro và oxy cũng là Duyên khởi của một dạng thức năng lượng không hình thù, không màu sắc và không biên giới. Năng lượng là vô biên, hiện diện ở mọi lúc, mọi nơi. Ngay tại đây, chính năng lượng hiển thị bản tính Không; nó xóa nhòa mọi khuôn khổ, chiều kích trong từng mỗi bản sắc cá biệt của hiện tượng giới. Do vậy, sự thể vốn không.

c)- Trung đạo: Trung đạo, trên mặt triết lý, là lối dẫn vào thực tại tính Không - Niết bàn vô thượng; trên mặt nhận thức, là sự phủ dẫm mọi định kiến về hữu-vô, sinh-diệt, thường-đoạn, khứ-lai... Do đó, có thể nói Trung đạo là con đường dắt dẫn mọi sinh linh một phen đi vào «đô thị tính Không«, một cảnh giới Niết bàn vô thượng hiển hiện ngay trên mặt đất gồ ghề của trần thế này. Trung luận viết rằng: «Nếu không y vào chân lý công ước (chân lý của kẻ còn vô minh) thì không thể đạt đến chân lý tuyệt đối; nếu không đạt đến chân lý tuyệt đối (chân đế), thì không thể hiểu được Phật pháp«. Như thế, với Trung đạo, một sự thể không thể nói là có hay là không, mà chỉ có thể nói nó là Duyên khởi.

III. Duyên khởi và tính Không qua phương trình: E = MC2

Trước năm 1905, Einstein đã phát biểu công thức E = MC2 trong thuyết Tương đối hẹp. Mặc dầu công thức này không được in thành sách, nhưng Paul Langeoin đã giảng dạy nó cho sinh viên. Công thức E = MC2 nói lên một sự thật Duyên khởi trong thế giới sự vật, hiện tượng qua lăng kính của vật lý học. Ở đây, E biểu thị cho năng lượng, M biểu thị cho khối lượng vật chất và C biểu thị cho vận tốc ánh sáng trong chân không.

Về năng lượng (E), được ví như những làn sóng vô hình mà con người không thể thấy, nghe hay sờ mó được. Năng lượng E là cội nguồn của tất cả hiện hữu (thế giới thực tại khách quan và con người); vì thiếu nó, thì mỗi mỗi sự thể M (hay khối lượng vật chất) không thể hình thành. Cho đến sự vận hành của tâm thức cũng được xem là một dòng năng lượng đặc biệt (năng lượng tâm thức). Thông qua công thức E = MC2, ta có thể thấy rằng vật chất chính là năng lượng được cô đọng lại, và năng lượng chính là vật chất được phân tỏa đến độ tan biến vào hư không vô biên, như hạt muối được bỏ vào dòng sông. Từ chi tiết này cho thấy rằng, thế giới sum la vạn tượng này, mỗi hiện hữu, sự thể đều được tạo nên bởi một bản sắc cá biệt, như: cây, củi, than, tro..., nhưng bản chất của nó thật sự là chân không - Duyên khởi. Và, mỗi mỗi bản sắc cá biệt đó luôn luôn mang tính cách lâm thời mà không phải là vĩnh hằng.

Cũng từ công thức E = MC2, thí nghiệm cho biết rằng khi một điện tử âm mà khối lượng là M = 0,90 x 10-30 kg gặp một điện tử dương mà khối lượng cũng là M, thì cả hai đều biến mất, để cho một tia gama mà năng lượng E = 1,01 mega-electron-volt. Đổi năng lượng này ra joule rồi chia cho 2M để được C2 , trong đó C là vận tốc ánh sáng trong chân không (300.000km/s). Và nếu đảo lại, một tia gama mà năng lượng E = 1,10 mega-electron-volt có thể biến đi để cho hai điện tử: một âm, một dương. Đây là sự trao đổi năng lượng hai chiều giữa bức xạ và vật chất. Công thức E = MC2 trong vật lý vi mô, như vừa trình bày, cũng tương tự với công thức W = MC2 trong ngành vật lý vĩ mô (thiên văn).

Từ một vài dữ kiện được trưng dẫn qua phương trình E = MC2, hiện hữu chung quanh con người - tức thế giới thực tại khách quan của vô số sự vật, hiện tượng - được nhìn nhận không gì khác / ngoài nguyên lý Duyên khởi. Và tất nhiên, chân lý đằng sau Duyên khởi chính là thế giới thực tại - tính Không, mà Bồ tát Mã Minh, trong Mahàyàna-sradhotspàda-Sàstra, gọi là Chân như - Duyên khởi.

Công thức: Chân như = Duyên khởi;

và đảo ngược: Duyên khởi = Chân như.

Công thức này sẽ trả lời cho người trần một câu hỏi vĩ đại, rằng tại sao Chân như lại Duyên khởi? Và nó cũng hiển thị cho thấy tính chất bất khả phân ly của thực tại - hiện hữu:

Sóng về xóa dấu chân không

Bỗng dưng thuyền đã bên dòng chân như«

-- (Sakya T.Th)

Tập Bốn

Phần I - Tam tạng thánh điển Phật giáo

Bài 1 - Tam Tạng Thánh điển phật giáo

TAM TẠNG THÁNH GIÁO NAM TRUYỀN

TT. Thích Phước Sơn

DẪN NHẬP

Sau khi Đức Thế Tôn nhập diệt, tôn giả Ma Ha Ca Diếp (Mahàkassapa) lãnh đạo 500 vị A la hán mở đại hội kết tập Pháp tạng lần thứ nhất. Kế đến, khoảng 100 năm sau, 700 vị A la hán lại kết tập Pháp tạng lần thứ hai, dưới sự chủ trì của trưởng lão Nhất Thiết Khứ và Ly Bà Đa. Thế rồi, cách chừng 118 năm sau đó, 1.000 vị A la hán lại kết tập Pháp tạng lần thứ ba, dưới sự chủ trì của tôn giả Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta-tissa). Lần kết tập này mới bắt đầu biên tập Luận điển. Sau đó, vương tử Ma Sẩn Đà (Mahinda) đem tam tạng này truyền sang Sri Lanka (Tích Lan) và được gọi là Tam tạng Thánh giáo Pàli (Pàli Tipitaka). Các điển tịch Đại tạng kinh hiện còn nói về niên đại thành lập không nhất trí. Do đó, niên đại thành lập chậm nhất được suy đoán là vào khoảng thế kỷ thứ hai đến thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch. Nhưng theo Đảo sử Tích Lan thì lần đầu tiên Tam tạng được ghi chép trên lá bối tại Sri Lanka (Tích Lan) là vào khoảng năm 83 trước Tây lịch, dưới triều vua Sinhala Vattagamani Abhaya. Tam tạng này chứa đựng tinh hoa giáo lý của Đức Phật, gồm có tạng Luật (Vinaya pitaka), tạng Kinh (Sutta pitaka) và tạng Luận (Abhidhamma pitaka), tất cả 41 tập.

Phần một: LUẬT TẠNG (VINAYA PITAKA)

Luật tạng nhằm thuyết minh về những giới cấm và những chế định mà đời sống của Tăng già cần phải thực hành. Tương tự như Luật tạng Pàli, Hán dịch Bắc truyền gồm có các bộ sau đây:

1. Tứ Phần luật, 60 quyển;

2. Ngũ Phần luật, 30 quyển;

3. Thập Tụng luật, 60 quyển;

4. Ma Ha Tăng Kỳ luật, 40 quyển;

5. Căn bản Thuyết Nhất thiết hữu bộ Tì nại da, 50 quyển.

Bốn bộ đầu nội dung hoàn toàn tương đồng với Luật Pàli. Đây chính là 4 bộ luật mà xưa nay thường được nói đến. Hơn nữa, luật của Tây Tạng cũng tương đương với Quảng luật này. Những bộ này đều phát xuất từ một nguồn gốc, nội dung đại thể nhất trí, chỉ vì bộ phái truyền thừa bất đồng mà có sự sai khác ít nhiều. Điều đáng chú ý là sự hình thành của Luật Pàli, Tứ Phần, Ngũ Phần là sớm hơn tất cả. Và bộ Luật Pàli đối với các bộ luật khác được xem là hoàn chỉnh nhất.

Nội dung tổ chức của Luật Pàli gồm 3 bộ phận cấu thành:

1. Kinh Phân biệt;

2. Kiền độ;

3. Phụ tùy.

Những giới bản bằng tiếng Phạn của bộ Luật này đã được Bá Hi Hòa (Paul Pelliot) phát hiện tại Trung Á, nhưng bài tựa và tiêu đề của 4 giới Ba la di đã bị mất.

I. KINH PHÂN BIỆT (Sutta Vibhanga)

Phần này được chia làm 2 loại như sau:

A. Đại phân biệt (Mahà Vibhanga), tức là giới bản của Tỷ kheo, gồm có 8 nhóm:

1. Ba la di (Pàràjika): Tương đương với tội cực hình của Tỷ kheo, người vi phạm bị mất tư cách của Tỷ kheo và bị trục xuất ra khỏi Tăng đoàn. Giới này gồm có 4 điều: Theo ý nghĩa được giải thích thì người phạm giới này sẽ bị Tăng đoàn đả kích; còn theo sự giải thích của Bắc truyền Hán dịch thì gọi là Đoạn đầu (bị chặt đứt đầu); Thối một (bị thoái hóa); Tha thắng (bị kẻ khác đánh bại).

2. Tăng già bà thi sa (Sanghàdisesa): Tội này tuy cũng nặng nhưng kém hơn Ba la di một bậc. Người vi phạm tuy không mất tư cách của Tỷ kheo, nhưng phải ở riêng thực hành 6 ngày đêm pháp tùy hỷ (làm cho Tăng chúng hoan hỷ). Sau đó, Tăng sẽ giải tội (xuất tội). Giới này gồm có 13 điều:

3. Bất định pháp (Aniyata): Tôi không thể quyết định được. Khi Tỷ kheo ngồi một mình với phụ nữ ở chỗ khuất hoặc chỗ trống và bị một tín nữ thuần thành phát hiện, báo cho Tăng biết. Tăng sẽ tùy theo sự tường thuật ấy mà kết một trong 3 tội: Ba la di, Tăng tàn, hoặc Ba dật đề.

4. Ni tát kì ba dật đề (Nissaggiya-pàcittiya): Tỷ kheo cất chứa những y phục và vật dụng quá quy định, do đó, phải đem những vật ấy ra xả giữa chúng Tăng hoặc cho người khác, rồi sám hối tội phạm. Nghĩa là xả bỏ tài vật đã vi phạm và sám hối tội đọa địa ngục. Giới này gồm có 30 điều.

5. Ba dật đề (Pàcittiya): Cũng như pháp Ni tát kì ba dật đề (xả đọa) ở trên, nhưng tội này không liên quan đến tài vật mà liên quan đến các vấn đề như vọng ngữ, sát sinh, uống rượu v.v..., và các tội thuộc về phiền não, chấp trước. Người phạm tội này sám hối trước 3 vị Tỷ kheo thanh tịnh. Giới này gồm có 92 điều, Bắc truyền gọi là Đơn đọa.

6. Ba la đề đề xá ni (Pàtidesanìya): Nghĩa là hướng đến người khác mà sám hối. Hán dịch là Hối quá, nghĩa là phải đối diện với người khác mà tự bạch sám hối tội phạm. Giới này gồm 4 điều, liên quan đến việc ăn uống.

7. Chúng học (Sekhiya): Nguyên ngữ có nghĩa là học tập, đây không phải là tên tội mà là những việc cần phải học, cho nên còn gọi là Ưng đương học. Giới này thuộc về oai nghi, liên quan đến tác phong của Tỷ kheo khi tiếp xúc với người thế tục. Nếu Tỷ kheo cố ý phạm thì phải sám hối với một Thượng tọa, còn khi vô tình phạm thì sám hối bằng cách tự trách tâm mình. Giới này gồm 75 điều. Bắc truyền đến 100 điều.

8. Diệt tránh (Adhikarana-samatha): Đây không phải là tên tội mà là những phương thức dùng để giải quyết các sự tranh chấp, xung đột gây nên mối bất hòa giữa Tăng đoàn. Nếu Thượng tọa không giải quyết được những rắc rối xảy ra trong chúng thì phạm tội Đột cát la (hành vi xấu).

B. Tiểu phân biệt (Cùla Vibhanga) hay Tỷ kheo ni phân biệt:

1. Ba la di: Gồm 8 giới, nhiều hơn Tỷ kheo 4 giới.

2. Tăng già bà thi sa: Gồm 17 giới, nhiều hơn Tỷ kheo 4 giới.

3. Xả đọa: Gồm 30 giới, giống như Tỷ kheo.

4. Ba dật đề: Gồm 166 giới, nhiều hơn Tỷ kheo 74 giới.

5. Ba la đề đề xá ni: Gồm 8 giới, nhiều hơn Tỷ kheo 4 giới.

6. Chúng học: Gồm 75 giới, giống như Tỷ kheo.

7. Diệt tránh: Gồm 7 điều, giống như Tỷ kheo.

Tỷ kheo ni không có giới Bất định như Tỷ kheo.

II. KIỀN ĐỘ (Khandha)

Kiền độ có nghĩa là khối, nhóm hay chuyên đề, được chia làm 2 phần lớn và nhỏ như sau:

A- Đại phẩm (Mahà-bhanga)

Đại phẩm bao gồm 10 Kiền độ, trình bày về những chế độ, quy tắc, nghi thức và nguyên nhân thành lập giới luật.

1. Đại kiền độ (Mahà-khandha): Nói về nguyên nhân Đức Phật thành đạo, đến việc Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên xuất gia, cùng những phương thức thọ giới Cụ túc và các quy tắc khác. Kiền độ này gồm có 10 phẩm.

2. Bố tát kiền độ (Uposatha-khandha): Trình bày về thể thức tụng giới của Tăng đoàn vào mỗi nửa tháng.

3. An cư kiền độ (Vassupanayika-khandha): Trình bày về quy chế an cư của Tăng đoàn mỗi năm 3 tháng vào mùa mưa hay mùa Hạ.

4. Tự tứ kiền độ (Pavàrana-khandha): Trình bày về cách thức Tự tứ - yêu cầu Tăng đoàn chỉ bảo những sai phạm của mình - sau khi an cư kết thúc.

5. Bì cách kiền độ (Camma-khandha): Đề cập về cách thức dùng các loại da đối với chúng Tỳ kheo.

6. Dược kiền độ (Bhesajja-khandha): Thuyết minh về các loại thuốc mà các Tỷ kheo được phép sử dụng.

7. Ca hi na kiền độ (Kathina-khandha): Thuyết minh về y công đức, tức y được tưởng thưởng sau mùa An cư.

8. Y kiền độ (Civara-khandha): Thuyết minh về vấn đề y phục của Tỷ kheo.

9. Chiêm ba kiền độ (Campà-khandha): Đề cập đến những việc rắc rối xảy ra tại Chiêm Ba.

10. Kiều thưởng di kiền độ (Kosambi-khandha): Đề cập đến những sự xung đột xảy ra tại Kiều Thưởng Di.

B. Tiểu phẩm (Culla-vagga)

Sau Đại phẩm là Tiểu phẩm, tức là những chuyên đề nhỏ hơn, và được chia thành 12 loại, hay 12 Kiền độ.

1. Yết ma kiền độ (Kamma-khandha): Thuyết minh về các phương pháp thực hiện việc yết ma.

2. Biệt trú kiền độ (Pasivàsika-khandha): Thuyết minh thể thức xử phạt Biệt trú đối với Tỷ kheo phạm tội Tăng tàn mà che giấu.

3. Tập kiền độ (Samuccaya-khandha): Thuyết minh về phương thức xử trí đối với Tỷ kheo phạm tội Tăng tàn.

4. Diệt tránh kiền độ (Samatha-khandha): Thuyết minh về phương pháp dập tắt những sự xung đột trong nội bộ Tăng đoàn.

5. Tiểu sự kiền độ (Khuddaka vatthu-khandha): Những quy định về các tư cụ và các việc khác trong nếp sinh hoạt của Tỷ kheo.

6. Ngọa tọa cụ kiền độ (Sesàsana-khandha): Những quy định về cách thức kiến lập tinh xá và các dụng cụ dùng để ngồi, nằm của các Tỷ kheo.

7. Phá Tăng kiền độ (Sanghabhedaka-khandha): Thuyết minh về nhân duyên xuất gia của các đồng tử dòng họ Thích và sự kiện Đề Bà Đạt Đa phá Tăng.

8. Nghi pháp kiền độ (Vatta-khandha): Trình bày về thể thức tập hợp Tăng chúng để giải quyết các công việc.

9. Già thuyết giới kiền độ (Patimakhàthapana-khandha): Thuyết minh về thể thức ngăn cản Tỷ kheo phạm tội tụng giới.

10. Tỷ kheo ni kiền độ (Bhikkhuni-khandha): Thuyết minh về những qui định liên quan đến sinh hoạt của Tỷ kheo ni.

11. Ngũ bách (kết tập) kiền độ (Pãncasatika-khandha): Thuyết minh về việc 500 Tỷ kheo kết tập pháp tạng lần đầu tiên tại thành Vương Xá, sau khi Phật vừa nhập diệt.

12. Thất bách (kết tập) kiền độ (Sattasatika-khandha): Sau Phật diệt độ khoảng 100 năm, nhóm Tỷ kheo ở Bạt Kỳ đề xướng 10 điều phi pháp, do đó, 700 Tỷ kheo tập họp tại Tỳ Xá Li để giải quyết việc ấy, đồng thời kết tập pháp tạng.

III. PHỤ TÙY (Parivàra)

Phần này thuộc về phụ lục, dùng để toát yếu những điểm chính của 2 phần trên : Kinh Phân biệt và Kiền độ. Phương thức biên soạn phần lớn dùng lối kệ tụng để cho dễ đọc tụng.

Phần hai: KINH TẠNG (SUTTA - PITAKA)

Tạng kinh này được chia thành 5 bộ, là : Trường Bộ, Trung Bộ, Tương Ưng Bộ, Tăng Chi Bộ và Tiểu Bộ. Trường Bộ và Trung Bộ được sắp theo hình thức của kinh, tức kinh dài và kinh trung bình. Tương Ưng Bộ và Tiểu Bộ được sắp theo thể tài của kinh. Còn Tăng Chi Bộ thì được sắp theo pháp số từ ít đến nhiều. Ta có thể trình bày rõ hơn như sau:

I. KINH TRƯỜNG BỘ (Dìgha-nikàya)

Bộ kinh này tập hợp những bài kinh dài, gồm tất cả 34 kinh, tương đương với kinh Trường A Hàm thuộc Hán tạng.

II. KINH TRUNG BỘ (Majjhima-nikàya)

Bộ kinh này tập hợp những bài kinh trung bình, gồm tất cả 152 kinh, tương đương với kinh Trung A Hàm thuộc Hán tạng.

III. KINH TƯƠNG ƯNG BỘ (Samyutta-nikàya)

Bộ kinh này tập hợp những bài kinh cùng chung thể loại theo sự tương quan của từng vấn đề, gồm tất cả 7.762 kinh, tương đương với kinh Tạp A Hàm thuộc Hán tạng.

IV. KINH TĂNG CHI BỘ (Anguttara-nikàya)

Bộ kinh này được sắp theo pháp số, chia thành 11 chương, từ chương một pháp đến chương 11 pháp, gồm tất cả 171 phẩm, 2.203 kinh (có chỗ nói 2.198 kinh, hoặc 2.308 kinh). Tương đương với bộ kinh này là kinh Tăng Nhất A Hàm thuộc Hán tạng.

V. KINH TIỂU BỘ (Khuddaka-nikàya)

Bộ kinh này tập hợp những bài kinh tương đối nhỏ, và không có tương đương trong Hán tạng. Nội dung được chia thành 15 loại như sau:

1. Tiểu tụng kinh (Khuddaka-pàtha): Nội dung bao gồm 9 loại:

a) Văn 3 quy y; b) Văn 10 giới; c) Ba mươi hai thân phần; d) Văn chất vấn Sa di; e) Kinh Cát tường; f) Kinh Tam bảo; g) Kinh Hộ ngoại; h) Kinh Phục tạng; i) Kinh Từ bi.

Bốn loại đầu từ trong kinh luật chép ra, văn cú giản lược, nhằm giúp những kẻ sơ học dễ dàng đọc tụng. Kinh Cát tường, kinh Tam bảo và kinh Từ bi thuộc về một bộ trong Kinh tập. Kinh Hộ ngoại được rút ra từ Ngạ quỉ sự. Kinh Phục tạng thuyết minh về phương pháp giữ gìn sự giàu có.

2. Pháp Cú kinh (Dhammapada): Những câu kệ này có tác dụng rất mãnh liệt làm cho hành giả phấn khởi nỗ lực tiến tu; vì thế được giới Phật giáo rất xem trọng. Đây vừa là nấc thang của những người mới học, vừa là tạng bí áo của những người đã thâm nhập. Bộ này gồm có 26 phẩm, 423 bài kệ.

3. Tự thuyết kinh (Udàna): Bộ này còn được dịch là "Vô vấn tự thuyết", nghĩa là không do ai hỏi mà Phật tự trình bày; hay còn gọi là "Cảm hứng ngữ", tức là những lời cảm hứng. Bộ này gồm có 8 phẩm, mỗi phẩm gồm 10 kinh, cộng tất cả 80 kinh.

4. Như thị ngữ (Itivuttaka): Đây là bộ thứ tư của kinh Tiểu Bộ, được biên tập theo lối trùng tụng từ một pháp tăng dần đến nhiều pháp, gồm có 4 tập, 112 kinh. Bộ này tương truyền do nữ cư sĩ Dhammapàla Khijjuttara nghe Phật thuyết giảng rồi về tường thuật lại.

5. Kinh tập (Sutta-nipàta): Thể văn của bộ này theo lối kệ tụng, gồm 5 phẩm, 71 kinh. Bộ này gồm những kinh được xem là xưa nhất, gần với thời Đức Phật hơn hết.

6. Thiên cung sự (Vimàna-vatthu): Bộ này được chia làm 7 phẩm, 85 mẩu chuyện, thuyết minh về những người được sinh lên cõi trời hưởng hạnh phúc, rồi thuật lại những nỗi khổ đau bi thảm trong kiếp ngạ quỉ trước kia của mình. Hễ ai gây nhân lành thì được hưởng phước báo an lạc, ai gây nhân bất thiện thì phải chịu quả báo đau khổ, nó có tác dụng cỗ vũ mọi người bố thí cúng dường, làm những việc phước đức. Bộ này và Ngạ quỉ sự liên quan với nhau rất mật thiết. Về thể tài và ý nghĩa thì 2 bộ này vô cùng nhất trí.

7. Ngạ quỉ sự (Peta-vatthu): Bộ này gồm 6 phẩm, 51 mẩu chuyện. Về giá trị của nó như đã trình bày ở Thiên cung sự.

8. Trưởng lão kệ (Thera-gàthà): Bộ này gồm có 1.279 bài kệ của 264 vị trưởng lão, chia thành 21 chương, từ chương một kệ đến chương cuối cùng 71 kệ. Phần kệ tụng là do các vị trưởng lão nói lên hạnh tu, quả chứng của chính mình.

9. Trưởng lão ni kệ (Theri-gàthà): Bộ này gồm 522 kệ do 73 vị trưởng lão Ni trình bày, được chia thành 16 chương. Nội dung của bộ này với Trưởng lão kệ nói lên tinh thần thiểu dục, tri túc, nhàm chán nếp sinh hoạt của trần thế, nỗ lực thực hiện nếp sống tự tại giải thoát của các đệ tử Đức Phật. Có thể nói những vần thi kệ này rất gần gũi với những bài kệ của các Thiền sư Trung Hoa.

10. Thí dụ (Apadàna): Thể văn của bộ này theo lối kệ tụng, được chia làm 4 chương:

a) Phật thí dụ; b) Bích chi Phật; c) Trưởng lão thí dụ; d) Trưởng lão Ni thí dụ.

Tuy chia làm 4 chương nhưng chủ yếu là Trưởng lão thí dụ. Các trưởng lão đệ tử Phật tự thuật lại nhân hạnh kiếp trước của mình, trải qua nhiều đời, nhiều kiếp, cuối cùng được theo Phật Thích Ca xuất gia tu hành, chứng đắc cứu cánh giải thoát.

11. Bản sinh kinh (Jàtaka): Trong Tiểu Bộ kinh, chỉ có bộ này là dài nhất và được hoàn thành khá muộn so với các bộ khác. Toàn bộ gồm có 547 mẩu chuyện Bản sinh. Bộ này được lưu hành rất phỗ biến tại Sri Lanka và được xem là tư liệu chủ yếu dùng để tuyên dương Phật pháp. Theo Gandhavamasa thì nguyên bản Pàli chỉ có kệ tụng, còn bản văn là do ngôn ngữ Sri Lanka được chuyển dịch thành tiếng Pàli.

12. Vô ngại giải đạo (Patisambhidà-magga): Nội dung bản kinh này phân loại trình bày về đường hướng tu hành giải thoát. Toàn kinh được chia làm 3 phẩm là: Đại phẩm, Song kết phẩm và Tuệ phẩm, đồng thời mỗi phẩm có phụ thêm 10 luận. Ở đây Đại phẩm là trung tâm của toàn kinh. Bản kinh này tuy thuộc về Kinh tạng, nhưng hình thức và nội dung lại mang tính chất của một luận thư.

13. Phật chủng tánh kinh (Buddha-vamsa): Kinh này gồm 28 phẩm, do kệ tụng hợp thành, thuyết minh về chủng tộc, nhân hạnh của Đức Thích Ca trong đời quá khứ. Đoạn nói về 7 Đức Phật quá khứ từ Phật Tì Bà Thi đến Đức Thích Ca trong kinh này cũng được tìm thấy trong kinh Đại bản và kinh A sá nang chi thuộc kinh Trường Bộ. Trong kinh tạng Pàli, bản kinh này với Thí dụ và Sở hành tàng bị xem là được biên tập muộn màng nhất.

14. Sở hành tàng (Cariyà-pitaka): Bộ này còn được dịch là Nhược dụng tàng, nội dung tự thuật về những việc làm (sở hành) của Đức Thế Tôn trong các kiếp quá khứ, tức những cố sự Bản sanh của Đức Phật, được chia thành 7 Ba la mật, gồm 35 mẩu chuyện.

15. Nghĩa thích (Niddesa): Bộ sách này nhằm chú thích về Kinh tập của Tiểu Bộ kinh. Nội dung được chia làm 2 phần: Đại nghĩa thích (Mahà-niddesa) và Tiểu nghĩa thích (Culla-niddesa). Đại nghĩa thích dùng chú thích phẩm thứ tư của Kinh tập tức phẩm Nghĩa. Tiểu nghĩa thích dùng chú thích phẩm thứ 5 của Kinh tập túc phẩm Bỉ ngạn đạo và phần kết luận. Toàn sách chủ yếu dựa vào các từ ngữ mà giải thích ý nghĩa.

Phần ba: LUẬN TẠNG

So với Luật tạng và Kinh tạng thì Luận tạng được trước thuật muộn hơn, bắt đầu từ lần kết tập Pháp tạng thứ 3 trở đi, còn hai lần kết tập thứ nhất và thứ nhì thì chưa có. Do đó, các nhà Phật học thế giới cho là không mang tính chất nguyên thỉ, vì vậy mà họ ít trọng thị. Tuy thế, đối với giới Phật giáo Sri Lanka và Myanmar lại gọi đây là Vi diệu pháp, cho nên đôi khi còn xem trọng hơn cả Kinh và Luật. Bộ này gồm có 7 quyển như sau:

1. Pháp tập luận (Dhamma-sangani): Nội dung quyển sách này nhằm phân loại giải thích tất cả các pháp. Đây là một trong 7 bộ luận thuộc phân biệt Thượng tọa bộ Sri Lanka. Quyển sách nêu ra Thiện pháp, Bất thiện pháp, Vô ký pháp v.v... bao gồm 122 mục thuộc bản luận gốc, và Hữu lậu pháp, Vô lậu pháp v.v... gồm 42 loại thuộc danh mục của bản kinh gốc để giải thích.

2. Phân biệt luận (Vibhanga): Bộ này nhằm phân tích, giải thích tất cả các pháp trên nhiều phương diện. Có người cho rằng bộ này là tục biên của Pháp tập luận. Trong các luận thư thuộc Hữu bộ thì Pháp uẩn túc luận rất giống với quyển này. Bộ luận này gồm có 18 phân biệt (phẩm), 15 phẩm đầu trình bày 2 phần là: Kinh Phân biệt, Luận Phân biệt và những chất vấn. Ba phẩm cuối chia làm 2 đoạn là Bản mẫu và Quảng thích để giải thích các pháp.

3. Giới luận (Dhàtu-kathà): Nội dung trình bày về mối quan hệ giữa các pháp Uẩn, xứ, giới được thu nhiếp, không thu nhiếp, có tương ưng hay không tương ưng. Bộ này tương đương với các quyển 3, quyển 8, 9, 10 và quyển 18 của phẩm Loại túc luận thuộc Luận tạng Hán dịch.

4. Nhân thi thiết luận (Puggala-pannanatti): Bộ luận này nhằm phân loại thuyết minh về "bỗ đặc già la" (Puggala: con người), chủ yếu luận về 6 phần: Uẩn, xứ, giới, căn, đế, nhân. Nội dung chia làm Mẫu luận và phần giải thích, nhưng phần giải thích là bộ phận chủ yếu. Mọi người đều công nhận bộ này và phân biệt luận là 2 bộ được trước tác sớm nhất. Bộ luận này có mối quan hệ mật thiết với phẩm Nhân (người) trong bộ "Xá Lợi Phất A tì đàm luận" và "Tập dị môn túc luận" thuộc hệ Hán dịch.

5. Song luận (Yamaka): Đây là bộ luận thứ 5 thuộc văn hệ Pàli của Nam truyền. Nội dung nhằm thuyết minh tính chất hỗ tương của các pháp có nhiếp nhập hay không nhiếp nhập, và các mối quan hệ sinh khởi, biến diệt, bao gồm 10 phẩm:

1) Căn bản song luận; 2) Uẩn song luận; 3) Xứ song luận; 4) Giới song luận; 5) Đế song luận; 6) Hành song luận; 7) Tùy miên song luận; 8) Tâm song luận; 9) Pháp song luận; 10) Căn song luận. Trong mỗi phẩm này lại chia ra 3 phần: phần Thi thiết, phần Chuyển dịch và phần Biến tri.

6. Phát thú luận (Patthàra-kathà): Bộ luận này thuyết minh về mối quan hệ giữa 122 môn với 24 duyên. Phần đầu là phần thiết trí của luận mẫu và phần riêng biệt thuộc Duyên phần; tiếp đến thuật về Bản văn, do 24 phát thú (vấn đề) mà thành lập.

7. Luận sự (Kathà-vatthu): Tác phẩm này trình bày lập trường của Đại tự phái ở Sri Lanka nhằm mục đích đả phá những chấp trước sai khác của các bộ phái. Tương truyền bộ luận này do Mục Kiền Liên Tử Đế Tu (Moggaliputta-tissa), người chủ trì cuộc kết tập pháp tạng lần thứ 3, trước tác. Trọn bộ gồm 213 phẩm, 217 luận, cuối mỗi phẩm đều có bài tụng tóm tắt. Nội dung của bản luận này có mối quan hệ mật thiết với Di Lan vương vấn kinh.

PHỤ LỤC

Ngoài 3 tạng giáo kể trên, Đại tạng Nam truyền Tích Lan còn thu thập một số tác phẩm khác vào Đại tạng gồm các trước tác sau đây:

1. Di Lan Vương vấn kinh (Milinda-panha): Kinh này so với kinh Na Tiên Tỷ kheo thuộc Hán tạng thì đại đồng tiểu dị. Nội dung nguyên thỉ chia làm 2 quyển, phần mở đầu và phần đối thoại chính. Phần đầu lược thuật về hành trạng của vua Di Lan (Milanda) và Tỷ kheo Nàgasena (Na Tiên). Phần hai đề cập đến cuộc đối thoại giữa hai người về các vấn đề như: Duyên khởi, vô ngã, nghiệp báo, luân hồi v.v..., vốn là những giáo lý căn bản của Phật giáo nguyên thỉ; nhưng cách trình bày thật là sắc sảo, mạnh mẽ, sáng sủa, tinh vi và nhất là sống động, luôn luôn kèm theo nhiều thí dụ rất sát ý, khiến người đọc thấy tâm hồn mình phấn khởi một cách phơi phới. Đặc điểm độc đáo chính là ở đây. Và chính vì đặc điểm độc đáo ấy mà Milindapanha được Giáo hội Phật giáo Sri Lanka tôn thờ ngang hàng với Thánh điển Ngũ bộ kinh; Phật giáo Myanmar thì xếp Milindapanha vào Thánh điển hẳn... Trải qua thời gian, Phật giáo Sri Lanka thêm dần dần vào, ngày nay thành ra 7 quyển".

Bộ kinh này ngày nay đã được dịch sang các thứ tiếng: Anh, Nhật, Pháp, Đức, Ý và Việt Nam.

2. Đảo vương thống sử (Dipa-vamsa): Gọi tắt là Đảo sử hay Châu sử, được biên soạn khoảng thế kỷ thứ tư, thứ năm, không rõ tác giả. Đây là loại sử thi biên niên tối cỗ của Sri Lanka. Ai muốn nghiên cứu về Phật giáo Sri Lanka thì không thể thiếu bộ sử này. Bộ sách được chia thành 37 chương, tường thuật vắn tắt về sự sinh hoạt của Phật, về sự tích Ngài đến Sri Lanka truyền giáo (?); đồng thời đề cập đến 3 lần kết tập pháp tạng, lịch sử của các bộ phái và sự quy y Phật giáo của vua A Dục

3. Tiểu vương thống sử (Culla-vamsa): Còn gọi là Tiểu sử; đây là bộ sử biên niên nói về mối quan hệ giữa vương triều với Phật giáo tại Sri Lanka. Bộ này là tục biên của Đại sử (Đại vương thống sử). Học giả của Sri Lanka trước đây đem Đại sử và Tiểu sử viết chung thành một bộ và gọi là Đại sử. Về sau, vị học giả tiếng Pàli người Đức là Uy Khiêm Cái Cách Nhĩ (Wilhelm Geiyer, 1856-1943) đem chia ra thành Đại sử và Tiểu sử, rồi dịch sang tiếng Đức, hiệu đính lại nguyên điển, và đem xuất bản.

4. Thanh tịnh đạo luận (Visuddhi-magga): Bộ luận này gồm 3 quyển, chia làm 23 chương, do Phật Âm (Buddhaghosa), vị cao tăng người Ấn Độ, trước tác khoảng thế kỷ thứ 5 Tây lịch. Nội dung nhằm giải thích giáo nghĩa của Thượng tọa bộ, chủ yếu là Tam vô lậu học, được trình bày theo thứ tự Giới, Định và Tuệ. Quyển sách này là một luận thư có quyền uy tối cao đối với Phật giáo Nam truyền. Nội dung của nó ví như một bộ bách khoa toàn thư, giải thích khá tường tận về những điểm giáo lý căn bản, có thể so sánh với bộ Đại tì bà sa luận của Thượng tọa hữu bộ. Hiện nay, bộ luận này đã được dịch sang các thứ tiếng: Hán, Nhật, Anh và Việt.

5. Nhiếp A tì đạt ma nghĩa luận (Abhidhammattha-sanghaha): Bộ luận này do A Nậu Lâu Đà (Anuruddha) soạn, nội dung trình bày những điểm cương yếu trong giáo lý A tì đạt ma của phân biệt Thượng tọa bộ Sri Lanka, được chia làm 9 phẩm.

6. A Dục Vương khắc văn (Dhamma-lipi): Còn gọi là A Dục vương pháp sắc, chỉ cho những bản cáo thị bằng giáo pháp, do vua A Dục cho khắc tại những hang động và trụ đá v.v... Niên đại khắc văn khoảng năm 250 trước Tây lịch. Văn tự được dùng tương tự như loại phương ngôn của Phạn văn và Pàli văn. Ngày nay, người ta đã phát hiện được tại những tảng đá lớn và nhỏ gồm 7 chỗ, trụ đá gồm 10 trụ, những bài kinh và những thạch bản gồm chừng 5 loại.

Tạng thánh giáo này khởi thủy bằng tiếng Pàli thuộc Phật giáo Sri Lanka, gồm có 41 tập, trải qua thời gian dần dần nó được dịch sang các tiếng:

1. Myanmar (gồm thành 21 tập)

2. Thái Lan (gồm 45 tập)

3. Campuchia (gồm 52 tập)

4. Anh văn (gồm 46 tập)

5. Nhật văn (gồm 65 tập)

6. Hán văn (gồm 65 tập)

Trong tạng Nhật văn được phân phối như sau:

(1) Luật tạng gồm 5 tập đầu, từ tập 1 đến tập 5.

(2) Kinh tạng gồm tất cả 39 tập, từ tập 6 đến tập 44.

(3) Luận tạng gồm tất cả 14 tập, từ tập 45 đến tập 58.

(4) Phần phụ lục gồm 7 tập, từ tập 59 đến tập 65. Trong đây, các tập 11, 16, 22, 48, 59 đều có 2 quyển thượng và hạ, riêng tập 65 gồm có 3 quyển.

Theo quan điểm của các nhà Phật học quốc tế có uy tín mà cụ thể là Pháp sư Ấn Thuận và Kimura Taiken thì chỉ công nhận tạng Luật và Kinh là Thánh giáo, còn tạng Luận và các tác phẩm khác thì không công nhận. Vì các tác phẩm này được trước tác theo quan điểm riêng của bộ phái và được hình thành khá muộn màng không phải thuần túy nguyên thủy, thậm chí một số kinh trong Tiểu Bộ cũng rơi vào tình trạng ấy.

Tuy vậy, Pháp sư Ấn Thuận vẫn tán thành việc soạn thuật những tác phẩm Phật giáo phù hợp với thời đại, để cập nhật hóa giáo lý Đức Phật, làm cho giáo lý đạo Phật luôn luôn sinh động, hiện thực, thích hợp với mọi trào lưu tiến hóa của nhân loại. Có như vậy, chánh pháp thậm thâm vi diệu của Đức Đạo Sư mới thực sự đem lại lợi ích cho mọi người và mọi thời đại.

* Tài liệu tham khảo:

1. Hán dịch Nam truyền Đại tạng kinh, Luật bộ tập 1-5, chủ nhiệm: Thích Bồ Diệu, Dân Quốc 79-1990.

2. Nguyên thủy Phật giáo Thánh điển chi tập thành, Ấn Thuận trước, Đài Bắc, 1988, tr.859, 870.

3. Cao Hữu Đính, Kinh Na Tiên Tỳ kheo, Minh Đức xuất bản, 1971, Lời nói đầu, tr.4-5.

4. Phật Quang đại từ điển, chủ biên: Từ Di, Đài Bắc, xb.1989, tr.4088. Ngoài ra, nhiều chỗ khác cũng dùng tư liệu của từ điển này.

5. Như tài liệu 2.

6. Kimura Taiken, Nguyên thủy Phật giáo tư tưởng luận, HT.Thích Quảng Độ dịch, Khuông Việt xb.1971, tr.14.

* Ngoài ra còn dùng: Nam truyền Đại tạng kinh sách dẫn, Thủy Dã Hoằng Nguyên trước, Nhật Bản học thuật Chấn hưng hội phát hành, Đông Kinh 1960.

CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Tam tạng thánh điển Nam truyền là gì?

2. Học viên hãy trình bày sơ lược nội dung của Kinh tạng Nam truyền.

Bài 2 - Giới Thiệu Tổng quát hệ thống kinh điển Hán tạng

Đào Nguyên

DẪN NHẬP

Phật giáo phát xuất từ Ấn Độ, về sau được truyền bá sang nhiều nước quanh khu vực qua hai ngả: Nam, Bắc. Các cụm từ: Phật giáo Nam phương, Phật giáo Nam truyền, Phật giáo Bắc phương, Phật giáo Bắc truyền đã được hình thành và tồn tại dựa trên yếu tố địa lý của sự truyền bá ấy. Kinh điển theo hệ Nam truyền được ghi chép bằng tiếng Pàli. Kinh điển theo hệ Bắc truyền được ghi chép bằng tiếng Phạn. Từ chữ Phạn, kinh điển Phật giáo lần lượt được phiên dịch sang chữ Hán và chữ Tây Tạng, hình thành và hoàn thành Đại tạng kinh chữ Hán (Hán tạng), Đại tạng kinh chữ Tây Tạng (Tạng tạng) là 2 Đại tạng kinh tiêu biểu của Phật giáo Bắc truyền. Trong bài viết này, chúng tôi xin giới thiệu tổng quát về hệ thống kinh điển thuộc Hán tạng của Phật giáo Bắc truyền.

Phật giáo, nhất là Phật giáo trên con đường truyền bá và hội nhập, đã luôn nói đến cùng cố gắng thực hiện hai yếu tố: khế lý và khế cơ. Khế lý là nhấn mạnh về tính tư tưởng. Khế cơ là nhấn mạnh về tính lịch sử. Nhờ khế lý, tư tưởng luôn phong phú, sâu sắc, mà mình vẫn là mình. Do khế cơ nên mọi hình thái sinh hoạt, thể hiện, truyền đạt luôn đa dạng, gắn bó mà không hề mất gốc. Giáo sư D.T.Suzuki (1870-1966), nhà Phật học người Nhật nỗi tiếng, trong tác phẩm "Nghiên cứu kinh Lăng Già" (Studies in the Lankavatara Sutra), nơi phần bàn về "Tầm cỡ của Phật giáo Đại thừa" đã viết: "Chẳng hạn, kinh Pháp Hoa đánh dấu thời kỳ lịch sử Phật giáo khi Đức Thích Ca Mâu Ni không còn được xem là một nhân vật lịch sử phải chịu nhận số phận của một chúng sinh giả tạm, vì Ngài không còn là Đức Phật mang tính chất người, mà chính là một vị sống bằng sự vĩnh cửu đối với lợi ích của mọi chúng sinh"¹⁴⁴. Hòa thượng Trí Quang, trong bản dịch kinh Pháp Hoa do mình thực hiện, phần "Ghi nhận mở đầu", nhân bàn đến câu kệ nơi phẩm Thọ lượng, đã viết: "Chỗ này nói gì? Nói Phật không mất đi đâu cả. Phật ở bên ta. Ta không thấy Phật vì cái thấy của ta thấy có sống chết mà Phật thì bất sinh bất diệt"¹⁴⁵.

Những kiến giải như thế đã là những khơi gợi vô cùng quý giá giúp chúng ta trong tiến trình tiếp cận với kinh điển của Phật giáo Bắc truyền. Và chúng ta sẽ thấy, cũng như hầu hết các nhà nghiên cứu Phật học đã khẳng định, Phật giáo Bắc truyền, trong hơn 2000 năm phát triển và tồn tại, đã có những nỗ lực tuyệt vời để thể hiện những thành tựu về tính chất khế lý - khế cơ của mình. Chính từ ý nghĩa đó, mà ở đây bài viết tuy mang tính giáo khoa, chúng tôi vẫn luôn chú ý đến cả hai khía cạnh tư tưởng và lịch sử.

A. Tóm lược về tiến trình dịch thuật kinh điển Hán tạng:

Đạo Phật được truyền vào Trung Quốc khá sớm. Nơi đây, với vùng đất rộng lớn, dân cư đông đúc và một nền văn hóa có từ lâu đời, Phật giáo đã gặp được một số điều kiện thuận lợi để phát huy cả về chiều rộng, chiều sâu. Kinh điển của Phật giáo bằng tiếng Phạn - trong giai đoạn đầu có cả những bản kinh bằng chữ của một số nước Tây Vực - đã được đưa vào Trung Quốc qua nhiều ngả và bằng nhiều cách, đồng thời phong trào dịch thuật kinh điển ấy đã phát triển rộng khắp do sự kết hợp giữa các vị sư người Ấn Độ, Tây Vực tới truyền đạo với các vị đại sư và cư sĩ ưu tú của Phật giáo Trung Quốc - trong số này, nhiều vị đã từng lặn lội sang tận Tây Trúc để cầu học, thỉnh kinh. Toàn bộ quá trình dịch thuật và hỗ trợ cho sự dịch thuật ấy đã được thực hiện liên tục, đồng bộ, trải qua hàng mấy trăm năm, dẫn tới việc hình thành Đại tạng kinh chữ Hán đầu tiên vào năm 983, đầu đời Triệu Tống (960-1276). Thêm vào đấy là những công trình chú giải, nghiên cứu, soạn thuật, giảng luận v.v... có giá trị của các vị đại sư và học giả xuất sắc của Phật giáo Trung Quốc, tất cả đã tạo cho Đại tạng kinh chữ Hán một sự phong phú, xứng đáng là tiêu biểu nhất cho mảng kinh điển của Phật giáo Bắc truyền.

Ngày nay, người học Phật, trong mọi cố gắng tự thân để tiếp cận với hệ thống kinh điển Bắc truyền, không thể không có những hiểu biết nhất định về tiến trình dịch thuật ấy.

I. Mấy điểm tổng quát

Có thể ghi nhận 3 điểm tổng quát như sau:

1. Tính chất dung hợp, mở rộng: Về đặc điểm tổng quát này, có thể bàn qua hai khía cạnh: đối ngoại và đối nội.

a. Về đối ngoại: "Phải tạo được những dung hợp bước đầu đối với một số bản sắc văn hóa nơi dân tộc Trung Hoa". Vấn đề này chắc chắn là đã được đặt ra cho các nhà truyền đạo và dịch thuật thời bấy giờ. Đây là ý kiến của học giả Nguyễn Hiến Lê trong sách "Sử Trung Quốc": "Có điều đáng để ý là đạo Phật, khi mới vào Trung Quốc thì các tín đồ Đạo giáo đều thấy ngay nó hợp với họ; mà các nhà sư cũng thấy các tín đồ Đạo giáo như là anh em của mình... Cả hai tôn giáo đó (Lão và Phật) có những điểm giống nhau: thờ phụng, trầm tư, luyện hơi thở, kiêng một số thức ăn..., nhất là có truyền thuyết cho Lão Tử về già qua phương Tây, mà đạo Phật cũng ở phương Tây, cho nên tín đồ Đạo giáo cho rằng Phật với Lão là một. Do đó, những người Hán đầu tiên theo đạo Phật phần nhiều là đã theo Đạo giáo, và những nhà sư phương Tây qua muốn dịch kinh Phật, đã dùng ngay một số từ ngữ trong Đạo Đức kinh...¹⁴⁶.

Thêm nữa, theo Đại tạng kinh Đại Chính tân tu (ĐTKĐCTT), chúng ta có một số bản kinh được dịch vào giai đoạn đầu, đã dùng những khái niệm mang đậm ảnh hưởng của Nho giáo để giải thích về 5 Giới của nhà Phật. Chẳng hạn, kinh số 76, ĐTKĐCTT/tập I, do cư sĩ Chi Khiêm dịch:

5 Giới là:

- Thủ nhân bất sát (Giữ trọn lòng nhân, không giết hại sinh mạng);

- Tri túc bất đạo (Biết đủ không trộm cắp);

- Trinh khiết bất dâm (Trinh khiết, không dâm dật);

- Chấp tín bất khi (Giữ lấy điều tín nghĩa, không lừa dối);

- Tận hiếu bất túy (Dốc lòng hiếu thuận, không rượu chè say sưa)¹⁴⁷.

Hoặc kinh số 687, ĐTKĐCTT tập 16, (mất tên người dịch), 5 giới gồm:

- Nhân trắc bất sát (Nhân từ, thương người, vật, nên không sát sinh);

- Thanh nhượng bất đạo (Trong lành, khiêm cung, không trộm cắp);

- Trinh khiết bất dâm (Trinh khiết, không dâm dật);

- Thủ tín bất khi (Giữ lấy điều tín nghĩa, không lừa dối);

- Hiếu thuận bất túy (Hết lòng hiếu thảo, không say sưa) ¹⁴⁸.

b. Về đối nội: Đối với Phật giáo Ấn Độ và vùng Tây Vực, nhất là các bậc lãnh đạo giàu tâm huyết, các vị danh tăng đã chọn con đường hoằng dương chánh pháp làm sự nghiệp, thì công việc đem Phật giáo vào miền Đông độ, vào đất Trung Hoa quả là một sứ mạng. Chính vì thế mà các nhà sư truyền đạo, dịch thuật, trong thời kỳ đầu cũng như mãi về sau này, đã tùy theo sở học và chỗ tâm đắc của mình, thuận theo hoàn cảnh và sự hỗ trợ thích hợp, đều dốc hết tâm lực để dịch thuật, truyền bá, không có sự phân biệt, cục bộ. Tất nhiên, vẫn có những quan điểm bất đồng, những kiến giải không giống nhau, nhưng đấy đều là chuyện thứ yếu; cái chính, cái trọng tâm là sự nghiệp hoằng pháp luôn được đặt ở hàng đầu. Đấy là lý do chính để cắt nghĩa tính chất dung hợp, mở rộng trong hướng dịch thuật, dẫn tới việc khẳng định sự phong phú trong Hán tạng. Có thể tham khảo ý kiến của học giả Nguyễn Duy Cần, trong sách Phật học tinh hoa, phần bàn về "Kinh điển Phật giáo": "Các nhà nghiên cứu Phật học thường hay chia kinh điển ra làm hai phần đặc biệt là Nam tông và Bắc tông. Tuy hai bộ phận ấy chưa hề có sự chia rẽ hay chống đối nhau, nhưng riêng về phương diện giáo lý cũng như về lối nhận thức thì hẳn có nhiều điểm khác nhau... Ngày nay, khi đặt vấn đề tìm hiểu coi hệ thống kinh điển nào có trước, Pàli hay Sanskrit, và hệ thống kinh điển nào còn giữ đúng tinh thần Phật giáo, thật khó mà quyết đoán được. Vậy, muốn tìm hiểu Phật giáo, không thể dừng ở bộ phận nào, mà phải kiêm cả hai bộ phận (Nam tông, Bắc tông) mới được. Chúng ta cũng cần phải lưu ý về hai điểm này trong khi nghiên cứu về kinh điển Phật giáo:

* Hệ thống kinh điển Bắc tông rất dồi dào, phong phú hơn hệ thống Nam tông nhiều, cả về kinh, luận.

* Kinh điển Nam tông không hề thấy có lẫn lộn kinh điển Bắc tông, trái lại trong kinh điển Bắc tông thấy rất nhiều kinh điển Nam tông... ¹⁴⁹.

2. Tính chất đa dạng: Đây là hệ luận của đặc điểm kể trên. Với một địa bàn hoạt động hết sức rộng lớn, mà các phương tiện in ấn, truyền đạt còn hạn chế, nên trong cùng một thời gian, một giai đoạn, một bản kinh chữ Phạn cùng được nhiều người dịch. Hơn nữa, trong tinh thần cầu tiến, cầu toàn, người đi sau cần bỗ sung, hỗ trợ cho người đi trước, nên có thể một bản kinh đã được dịch rồi vẫn được dịch lại v.v... Tất cả đã dẫn tới tính chất đa dạng nơi kinh điển của Hán tạng. Hầu hết các bộ kinh tiêu biểu của Phật giáo Bắc truyền như Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Lăng Già, Pháp Hoa, Duy Ma, Niết Bàn, v.v... mỗi bộ đều có nhiều bản Hán dịch. Mỗi bản Hán dịch đều là những cố gắng tột bực của người dịch, mang đậm dấu ấn về ngôn từ, tư duy của thời đại, lại mở ra cho nhà nghiên cứu đi sau nhiều phát hiện, soi sáng mới. Xin nêu dẫn thêm trường hợp một bản kinh ngắn, có mặt trong cả điển tịch Nam truyền và Bắc truyền. Đó là kinh Thiện Sinh, còn gọi là kinh Thiện Sinh Tử, kinh Thi Ca La Việt Lục Phương Lễ.

a. Về kinh tạng của Phật giáo Nam truyền, kinh Thiện Sinh được ghi lại trong Trường Bộ kinh (Digha-Nikaya), kinh số 31, có tên là Singalovàda Suttanta (kinh Giáo Thọ Thi Ca La Việt) ¹⁵⁰.

b. Về kinh tạng thuộc Hán tạng thì kinh Thiện Sinh hiện còn 4 bản Hán dịch, kể theo thứ tự thời gian dịch thuật như sau:

- Kinh Thi Ca La Việt Lục Phương Lễ: 1 quyển, do Đại sư An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán (25-220)¹⁵¹, thời điểm dịch là vào khoảng 148-170.

- Kinh Phật Thuyết Thiện Sinh Tử: 1 quyển, do Sa môn Chi Pháp Độ dịch vào thời Tây Tấn (265-317)¹⁵², thời điểm dịch là vào khoảng năm 301.

- Kinh Thiện Sinh trong kinh Trung A Hàm, quyển thứ 33, kinh số 135¹⁵³ do Đại sư Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào đời Đông Tấn (317-419) thời điểm dịch là vào khoảng năm 397.

- Kinh Thiện Sinh trong kinh Trường A Hàm, quyển thứ 11, kinh số 16¹⁵⁴ do hai Đại sư Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào đời Hậu Tần (384-417), thời điểm dịch là vào khoảng năm 408.

3. Tính chất kế thừa và phát huy: Cũng là những chi tiết trong tinh thần khế lý - khế cơ vốn có, kinh điển đã được dịch ra chữ Hán cần có sự trợ lực để dễ dàng và thuận tiện hơn trong quá trình nghiên cứu, quảng diễn, truyền bá, phỗ cập. Đó là công việc chú thích, sớ giải, do các đại sư thuộc vào hàng kiệt xuất của Phật học Trung Hoa đảm trách và chúng ta có thể nói đến một ngành "Sớ giải học" vô cùng phong phú trong Hán tạng. Ngoại trừ một vài mặt hạn chế do yếu tố thời đại, yếu tố lịch sử, nhìn chung, trên nền tảng là tính chất kế thừa và phát huy, mỗi bản sớ giải về kinh dù ngắn, dù dài đều là những công trình nghiên cứu nghiêm túc, thể hiện mọi nỗ lực của người viết nhằm phát hiện, khám phá, soi sáng, lý giải, giúp người đọc tiếp cận bộ kinh qua nhiều góc độ, không chỉ lĩnh hội ở tầng hiển ngôn mà còn vươn tới tầng vô ngôn thăm thẳm. Chính từ những chú giải, những phát hiện ấy mà nhiều tông phái Phật giáo đã được hình thành trong nỗ lực kế thừa cùng phát huy chánh pháp. Và với sự xuất hiện của 10 tông phái Phật giáo thì rõ ràng là tư tưởng của Phật học Trung Hoa nói riêng, của Phật giáo Bắc truyền nói chung, đã đạt tới mức toàn thịnh, viên mãn. Giáo sư Tưởng Duy Kiều (1872-?) trong tác phẩm "Đại cương triết học Phật giáo", phần bàn về "Các giáo phái Phật giáo", đã khẳng định: "Phật giáo tuy xuất xứ tại Ấn Độ, nhưng các giáo phái được mở mang rực rỡ đặc biệt và sự nghiên cứu, tổ chức có hệ thống, chúng ta thấy chỉ có nước Trung Hoa"¹⁵⁵. Xin nêu dẫn một chi tiết thuộc tông Hoa Nghiêm. Đại sư Pháp Thuận (Đồ Thuận, 557-640), vị Tổ thứ nhất của tông Hoa Nghiêm, đã dựa trên bộ kinh ấy để lập ra 3 pháp quán về Pháp giới là Chân không quán, Lý sự vô ngại quán và Chu biến hàm dung quán¹⁵⁶. Từ Chu biến hàm dung quán, Đại sư lại chia ra làm 10 môn, nhấn mạnh về tính chất dung thông vô ngại của lý, sự. Từ 10 môn này, vị Tổ thứ hai của tông Hoa Nghiêm là Đại sư Trí Nghiễm (còn gọi là Tôn giả Vân Hoa, 602-668) đã lập thành 10 Huyền môn (còn gọi là 10 Huyền nghĩa duyên khởi), rồi được Đại sư Pháp Tạng, tức Quốc sư Hiền Thủ (643-712) vị Tổ thứ ba, người được D.T. Suzuki đánh giá là một trong số các học giả xuất sắc nhất của Phật giáo Trung Hoa¹⁵⁷, bỗ sung để hoàn thành "Tân thập Huyền môn", là một phát hiện, một lý giải sáng giá nhất trong sứ mạng kế thừa và phát huy giáo lý Duyên khởi ¹⁵⁸.

II. Thời kỳ mở đầu:

Bước đầu bao giờ cũng khó khăn nên luôn trân trọng đối với những đóng góp trong thời kỳ này. Ba gương mặt dịch thuật đáng chú ý nhất của thời kỳ mở đầu là Đại sư An Thế Cao (thế kỷ II), Đại sư Chi Lâu Ca Sấm (147-?) và cư sĩ Chi Khiêm (thế kỷ III).

1. Đại sư An Thế Cao: Người nước An Tức, tên là Thanh, tự Thế Cao, bác học đa văn, là vương tử nhưng không nối ngôi cha mà quy ngưỡng Phật, học thông về A tỳ đàm và Thiền, có mặt ở Trung Hoa trong khoảng 148-170 (đời Đông Hán), đóng góp nhiều công sức vào buỗi đầu của quá trình dịch thuật kinh điển Hán tạng. Hầu hết các bản Hán dịch của Đại sư An Thế Cao đều là những bản kinh ngắn, thuộc hệ A Hàm (như các kinh mang số 13, 14, 16, 31, 32, 36, 48 v.v...¹⁵⁹ và Thiền (như các kinh: số 602: Phật thuyết Đại An Ban Thủ Ý kinh. số 603: Ấm Trì Nhập kinh. số 604: Phật Thuyết Thiền Hành Tam Thập Thất Phẩm kinh. số 605: Thiền Hành Pháp Tưởng kinh... ¹⁶⁰. Thành tựu về dịch thuật của Đại sư tạo được âm vang đáng kể đối với hậu thế là bản dịch kinh Bát Đại Nhân Giác (số 779: ĐTKĐCTT, tập 17, tr.715B-715C). kinh Bát Đại Nhân Giác được xem là sự quảng diễn về một số điểm đã được nêu ra trong kinh Trường A Hàm¹⁶¹. Tuy chỉ là một bản kinh rất ngắn, nhưng đã hàm chứa những đề xuất thiết thực, sâu sắc đối với người tu Phật, nên từ lâu (ở Việt Nam) kinh ấy đã được dùng làm tài liệu giáo khoa giảng dạy cho các lớp Phật học sơ cấp. Cụm từ "Duy tuệ thị nghiệp" vốn xuất xứ từ kinh Bát Đại Nhân Giác¹⁶².

2. Đại sư Chi Lâu Ca Sấm (147-?): Chi Lâu Ca Sấm (Lokasema) còn gọi là Chi Sấm, người nước Đại Nhục Chi, học rộng, thông đạt kinh tạng, vào những năm cuối đời vua Hoàng đế nhà Đông Hán, Đại sư đến kinh đô Lạc Dương, từ 178-189 tham gia vào công việc dịch kinh với những đóng góp thật lớn lao. Các kinh do Đại sư dịch gồm:

a. Thuộc hệ Bản Duyên: số 204: Tạp Thí Dụ kinh, 1 quyển¹⁶³

b. Thuộc hệ Bát Nhã: số 224: Đạo Hành Bát Nhã kinh, 10 quyển¹⁶⁴

c. Thuộc hệ Hoa Nghiêm: số 280: Phật thuyết Đâu Sa kinh, 1 quyển¹⁶⁵

d. Thuộc hệ Bảo Tích:

- số 313: A Súc Phật Quốc kinh, 2 quyển

- số 350: Phật thuyết Di Nhật Ma Ni Bảo kinh,1 quyển...¹⁶⁶.

Trong số này, đáng chú ý hơn hết là bản dịch kinh Đại Hành Bát Nhã (10 quyển), được xem là bản Hán dịch đầu tiên về một phần chủ yếu của kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa. (Kinh Đạo Hành Bát Nhã tương đương với hội thứ 4, gồm 18 quyển, từ quyển 538-555 của kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa gồm 600 quyển do Pháp sư Huyền Tráng, 602-664, dịch).

Ngoài ra, với 2 bản dịch kinh Phật Thuyết Ban Chu Tam Muội (số 417, 1 quyển) và Ban Chu Tam Muội kinh (số 418, 3 quyển)¹⁶⁷ , Đại sư Chi Lâu Ca Sấm được xem là người đầu tiên phỗ biến tư tưởng niệm Phật, thế giới Tây phương với Phật A Di Đà, làm cơ sở cho tín ngưỡng Tịnh độ sau này ¹⁶⁸.

3. Cư sĩ Chi Khiêm (thế kỷ III): Tự là Cung Minh, gốc người nước Đại Nhục Chi, theo ông bà nhập cư vào Trung Quốc, sau lánh nạn nên dời xuống phương Nam (Đông Ngô), từng theo học với Đại sư Chi Lượng (đệ tử của Chi Lâu Ca Sấm), là người học rộng, đọc nhiều, được người đương thời xưng tụng là "Trí nang" (túi chứa trí tuệ). Vãn niên ẩn tu nơi núi sâu, thọ khoảng 60 tuỗi. Sự nghiệp dịch thuật của cư sĩ Chi Khiêm kéo dài hơn 30 năm, từ năm 222-253, với những thành tựu đáng kể:

a. Thuộc hệ A Hàm: Các kinh mang số hiệu 20, 21, 27, 54, 59, 67, 68 v.v... ¹⁶⁹

b. Thuộc hệ Bản Duyên: số 153: Bồ Tát Bản Duyên kinh, 3 quyển; số 185: Phật Thuyết Thái tử Thụy Ứng Bản khởi kinh, 2 quyển¹⁷⁰; số 200: Soạn Tập Bách Duyên kinh, 10 quyển ¹⁷¹...

c. Thuộc hệ Bát Nhã: số 225: Đại Minh Độ kinh, 6 quyển¹⁷².

d. Thuộc hệ Hoa Nghiêm: số 281: Phật Thuyết Bồ tát Bản Nghiệp kinh, 1 quyển ¹⁷³...

Ngoài ra, cư sĩ Chi Khiêm còn là dịch giả các bản kinh như: số 474: Phật Thuyết Duy Ma Cật kinh, 2 quyển¹⁷⁴. số 710: Phật Thuyết Bột kinh sao, 1 quyển ¹⁷⁵...

Cư sĩ Chi Khiêm được xem là vị dịch giả thành công nhất trong thời kỳ đầu, xét về mặt ngôn từ, cách thế diễn đạt. Tiến sĩ Lê Mạnh Thát, nhân giới thiệu một kinh trong bộ "Soạn Tập Bách Duyên kinh", đã nhận xét: "Soạn Tập Bách Duyên kinh do Chi Khiêm dịch khoảng giữa những năm 220-252 tại Kiến Nghiệp, và ai cũng biết Chi Khiêm là một dịch giả thiên trọng về văn vẻ và bóng gió, một sự kiện mà ta chỉ cần đọc bản Hán dịch dẫn trên (Bách tử đồng sản duyên: Chuyện 100 người con cùng sinh) cũng đủ để chứng minh. Lời văn dịch lưu loát, hoa mỹ đến nội ngay cả bản Việt dịch ngày nay của chúng tôi cũng không cần phải thêm thắt gì nhiều để "hiện đại hóa"¹⁷⁶.

Điều nhận xét trên lại càng thấy rõ hơn nữa nơi bản dịch kinh "Phật Thuyết Bột kinh sao"¹⁷⁷. Đây là một bản kinh ngắn nhưng thuyết minh một cách phong phú, sinh động về tính chất xử thế và trị nước, nên hàm chứa những giá trị lớn về nhân sinh theo quan điểm của Phật giáo. Người dịch - cư sĩ Chi Khiêm - với lối diễn đạt lưu loát, uyển chuyển, bố cục hài hòa, chuyển mạch hợp lý, đối thoại gãy gọn, hàm súc, tất cả đã khiến cho người đọc bản kinh như đọc một truyện ngắn văn học giá trị. "Kinh Phật Thuyết Bột kinh sao" từ lâu đã được Hòa thượng Hành Trụ dịch sang tiếng Việt với nhan đề "Kinh Hiền Nhân" và được dùng làm tài liệu giảng dạy cho các lớp Phật học sơ cấp.

III. Ba dấu mốc tiêu biểu

Ba dấu mốc tiêu biểu trong quá trình dịch thuật và hoàn thành Đại tạng kinh chữ Hán nói chung, kinh điển Hán tạng nói riêng, là Pháp sư Trúc Pháp Hộ của hậu bán thế kỷ III, đầu thế kỷ IV, Pháp sư Cưu Ma La Thập cuối thế kỷ IV đầu thế kỷ V và Pháp sư Huyền Tráng của thế kỷ VII TL.

1. Pháp sư Trúc Pháp Hộ (226-304): Trúc Pháp Hộ còn gọi là Chi Pháp Hộ, dịch âm theo tiếng Phạn là Đàm Ma La Sát (Dharmaraksa), gốc người Đại Nhục Chi, nhưng tiền nhân đã định cư ở Đôn Hoàng. Xuất gia tu Phật từ lúc 8 tuỗi, theo thầy là Trúc Cao Tọa. Bản tính thông minh, hiếu học, có chí lớn, đọc rộng, xem nhiều, từng đi khắp 36 nước vùng Tây Vực để học hỏi và thu thập kinh điển. Sự nghiệp dịch thuật bắt đầu từ năm 226 kéo dài đến cuối đời, luôn tận tụy với công việc, nên đã đạt được nhiều thành tựu lớn lao: "Kinh điển lưu hành rộng rãi tại Trung Hoa, đầu tiên là nhờ ngài"¹⁷⁸ . Theo mục lục của ĐTKĐCTT thì số lượng dịch phẩm của Pháp sư Trúc Pháp Hộ hiện còn là 95 tên kinh, 208 cuốn bao gồm hầu hết các hệ, từ A Hàm, Bản Duyên, Bát Nhã đến Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Bảo Tích, Niết Bàn, Đại Tập, Kinh Tập, Mật giáo, và ở một số hệ, ngài là vị dịch giả mở đầu, đặt nền tảng. Chẳng hạn:

a. Thuộc hệ Bản Duyên: số 154: kinh Sinh, 5 quyển (tiền thân Phật); số 186: Phật Thuyết Phỗ Diệu kinh, 8 quyển (lịch sử Đức Phật)¹⁷⁹...

b. Thuộc hệ Bát Nhã: số 222: Quang Tán kinh, 10 quyển ¹⁸⁰ (Tương đương với hội thứ nhì, từ quyển 401-478 của kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, 600 quyển do Pháp sư Huyền Tráng dịch).

c. Thuộc hệ Pháp Hoa:

số 263: Chánh Pháp Hoa kinh, 10 quyển. Đây là bản Hán dịch đầu tiên về kinh Pháp Hoa(38); số 266: Phật thuyết A Duy Việt Trí Già kinh, 3 quyển ¹⁸¹.

d. Thuộc hệ Hoa Nghiêm:

số 283: Bồ tát Thập trụ Hành Đạo phẩm, 1 quyển (Tương đương với phẩm Thập Trụ (phẩm 15) của kinh Hoa Nghiêm 80 quyển); - số 285: Tiệm Bị Nhất Thiết Trí Đức kinh, 5 quyển (Tương đương với phẩm thứ 26 (phẩm Thập địa) của kinh Hoa Nghiêm 80 quyển); số 288: Đẳng Mục Bồ tát Sở Vấn Tam Muội kinh, 3 quyển (Tương đương với phẩm thứ 27 (phẩm Thập định) của kinh Hoa Nghiêm 80 quyển); số 291: Phật Thuyết Như Lai Hưng Hiển kinh, 4 quyển (Tương đương với phẩm thứ 37 (phẩm Như Lai xuất hiện) của kinh Hoa Nghiêm 80 quyển); số 292: Độ Thế Phẩm kinh, 6 quyển (Tương đương với phẩm thứ 38 (phẩm Ly thế gian) của kinh Hoa Nghiêm 80 quyển) ¹⁸².

e. Thuộc hệ Niết Bàn: - số 378: Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê Hoàn kinh, 2 quyển; số 381: Đẳng Tập Chúng Đức Tam Muội kinh, 3 quyển; số 391: Bát Nê Hoàn Hậu Quán Lạp kinh, 1 quyển¹⁸³, v.v...

Học giả Lương Khải Siêu (1873-1929) đã chú ý về hai điểm trong sự nghiệp dịch thuật của Pháp sư Pháp Trúc Hộ để ghi vào "Phật giáo đại sự biểu" của Trung Hoa:

- Năm 269, kinh Niết Bàn của Đại thừa bắt đầu xuất hiện do ngài dịch.

- Năm 288, kinh Pháp Hoa bắt đầu xuất hiện do ngài dịch¹⁸⁴.

Một bản kinh rất ngắn do Pháp sư Trúc Pháp Hộ dịch đã tạo được sự gắn bó đậm đà với hậu thế là kinh Vu Lan Bồn¹⁸⁵. Hòa thượng Trí Quang, nơi bản Việt dịch kinh Vu Lan, phần giới thiệu dịch giả, đã kết luận: "Lịch sử phiên dịch của Phật giáo Trung Hoa rõ ràng có 3 cái mốc là Pháp Hộ, La Thập và Huyền Tráng. Nhưng ngài Pháp Hộ thuộc thời kỳ phôi thai, lại không có sự hỗ trợ của thế quyền. Cộng tác với ngài chỉ có cha con cư sĩ Nhiếp Thừa Viễn, Nhiếp Đạo Chân... nhưng truyện tích không có một tỳ vết nào về Tăng cách và Nhân cách. Do đó, bất cứ ai đọc và học kinh sách Hoa văn đều ngưỡng mộ ngài không ít. Chỉ nói, tuy đã gần hết 17 bách kỷ, mà Vu Lan Bồn, một bản kinh rất ngắn, nhưng hàng năm cứ đến mùa Vu Lan báo hiếu, lời dịch của ngài non 1700 năm về trước, vẫn được duy nhất tụng lên, và hình ảnh của ngài lại càng hiện rõ trong bao niềm ngưỡng mộ..." ¹⁸⁶.

2. Pháp sư Cưu Ma La Thập: (344-413): Cưu Ma La Thập (Kumàrajiva) là gương mặt dịch thuật vào hàng kiệt xuất của Phật giáo Bắc truyền, có một ảnh hưởng rất lớn đến sự hoàn thành Đại tạng kinh chữ Hán, cả về mặt tư tưởng và thuật ngữ. Pháp sư người nước Quy Tư, xuất thân từ hàng vương tộc, mẹ là em gái vua nước này, 7 tuỗi xuất gia đầu Phật, chịu ảnh hưởng của mẹ, thông tuệ tột vời, đọc rộng, xem khắp, đi nhiều. Từ Hải, bộ từ điển có giá trị của Trung Hoa, đã dùng 8 chữ để tóm kết tính chất xuất chúng nơi ngài La Thập: "Tổng quán quần tịch, diệu giải Đại thừa" ¹⁸⁷ (thâu tóm mọi thứ điển tịch sách vở, lý giải thấu đạt diệu chỉ nơi giáo pháp Đại thừa).

Pháp sư Cưu Ma La Thập có mặt tại đất Trường An vào năm 401, bấy giờ là kinh đô của nhà Hậu Tần (384-417), thời vua Diêu Hưng (366-416), sự nghiệp dịch thuật bắt đầu từ đấy cho tới cuối đời, thời gian tuy không nhiều nhưng thành quả đạt được thật là vĩ đại. Hỗ trợ cho thành tựu ấy phải kể đến công đức hộ pháp của vua Diêu Hưng cùng những đóng góp của hàng môn đồ, nhất là 4 vị đệ tử xuất sắc là Tăng Duệ, Tăng Triệu, Đạo Sinh và Đạo Dung, trong đó đáng kể nhất là Tăng Duệ, người đã tham gia hầu hết vào các bản dịch tiêu biểu của thầy (đọc lại, viết lời tựa...). Theo mục lục của ĐTKĐCTT, tổng số dịch phẩm của Pháp sư Cưu Ma La Thập hiện còn là 15 loại, 53 đề mục, 343 cuốn, bao gồm hết thảy các hệ của Kinh tạng (A Hàm, Bản Duyên, Bát Nhã, Pháp Hoa, Hoa Nghiêm, Bảo Tích, Niết Bàn, Đại Tập, Kinh Tập), Luật tạng, Luận tạng (Thích kinh luận, Trung quán, Luận tập) và Sử truyện. Học giả Lương Khải Siêu, trong "Phật giáo đại sự biểu" của Phật giáo Trung Hoa, đã ghi nhận ¹⁸⁸:

- Năm 403: Kinh Đại Bát Nhã xuất hiện lần thứ 3, do ngài La Thập dịch ¹⁸⁹.

- Năm 404: Bách luận xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹⁰.

- Năm 405: Luận Đại Trí Độ xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹¹.

- Năm 406: Kinh Pháp Hoa (định bản) và kinh Duy Ma (định bản) xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹².

- Năm 408: Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã xuất hiện lần thứ 3, và luận Thập Nhị môn xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹³.

- Năm 409: Trung luận xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹⁴.

- Năm 411: Luận Thành Thật xuất hiện, do ngài La Thập dịch ¹⁹⁵.

Chữ định bản ở đây là chỉ cho sự thành tựu bậc nhất của bản dịch, xét về mặt tư tưởng và ngôn từ. Nói rõ hơn, một số kinh quen thuộc như kinh A Di Đà ¹⁹⁶, kinh Pháp Hoa, kinh Kim Cương ¹⁹⁷, kinh Duy Ma... với bản dịch của Pháp sư Cưu Ma La Thập, được xem là những định bản, tức là từ trước tới giờ, mọi sự đọc tụng, nghiên cứu, sớ giải, bình luận... đều dựa trên các định bản ấy. Hơn thế nữa, hệ thống thuật ngữ Phật học trong Hán tạng đã nhờ vào sự nghiệp dịch thuật của ngài cùng ảnh hưởng của sự nghiệp ấy mà định hình (sẽ bàn ở phần sau). Học giả Lương Khải Siêu kết luận: "Phật giáo thuộc văn hệ Trung Hoa có một cơ sở vững chắc về học lý để có một sự phát triển có hệ thống thực bắt nguồn từ ngài Cưu Ma La Thập" ¹⁹⁸.

Cũng giống như kinh Vu Lan qua bản dịch của ngài Trúc Pháp Hộ, bản dịch kinh A Di Đà của ngài Cưu Ma La Thập đã tạo được sự gắn bó thân thiết với bao thế hệ Phật tử Trung Hoa và Việt Nam.

3. Pháp sư Huyền Tráng (602-664): Huyền Tráng là bậc danh tăng vào hàng kỳ vĩ của Phật giáo Trung Quốc. Hai sự nghiệp cầu pháp và dịch thuật trong cuộc dời ngài đều là siêu quần. Để thêm tư liệu tham khảo, chúng tôi xin nêu dẫn những dòng viết của học giả Nguyễn Hiến Lê trong sách "Sử Trung Quốc", tập 1, nhận xét về sự nghiệp cầu pháp và sự nghiệp dịch thuật của Pháp sư Huyền Tráng: "Huyền Tráng sinh năm 602 ở Hà Nam (xuất gia tu Phật từ năm 13 tuỗi, học rộng, đi nhiều, có tinh thần nhận xét, phê phán. Chúng tôi thêm - ĐN). Năm thứ 3 đời Đường Thái Tôn (629), một mình qua sa mạc Qua Bích dài non 500 cây số, tới nước Cao Xương, được vua nước đó rất trọng, rồi leo núi Thông Lĩnh cao 7.200 thước trong dãy Thiên Sơn, tiến theo đường chở lụa tới Thiết Môn Sơn, một nơi vô cùng hiểm trở. Từ đây, ông theo hướng Đông Nam qua nhiều nước nhỏ, vòng qua Đại Tuyết Sơn rồi vào Tây Trúc.

Ông thật là một nhà mạo hiểm, đời sau không chắc có ai hơn. Lại có tinh thần nhận xét của nhà khoa học, ghi rất kỹ và đúng những điều mắt thấy tai nghe ở các nơi ông đã đi qua. Ông đi một vòng nước Tây Trúc, coi hết các nơi có di tích của Phật Thích Ca, lại ở hơn 1 năm tại chùa Nalanda, một ngôi chùa lớn nhất, đẹp nhất, mà cũng là một trường đại học cỗ nhất. Ông tả cảnh chùa đó, giọng bóng bẩy như giọng thi sĩ Tràng An. Ông học hết bộ Du Già luận, học thêm triết lý Bà la môn và Phạn ngữ, rồi đi chu du Tây Trúc tìm hiểu thêm các giáo phái khác... Tới đâu, ông cũng thuyết pháp được hoan nghênh, ai cũng muốn lưu ông lại. Lần về, ông theo một con đường khác, ghé nhiều nơi để giảng đạo. Năm 645 ông về tới Tràng An sau khi xa quê hương 16 năm, đi gần 30 ngàn cây số, qua 128 nước, đem về được 657 bộ kinh, không kể nhiều vật quý khác. Mới về nước được hơn 1 tháng, ông bắt tay ngay vào công việc dịch thuật đại quy mô và mải miết làm luôn trong 19 năm cho tới khi tắt thở. Ông tổ chức một ban dịch thuật, mời các vị cao tăng thông cả Hoa ngữ lẫn Phạn ngữ hợp tác. Công việc làm rất có phương pháp và kỹ lưỡng, soát đi soát lại nhiều lần... Ông dịch những kinh khó nhất và chỉ huy việc dịch những kinh khác. Tới năm 663, ông dịch được 600 quyển.

Ngoài ra, ông còn cho hậu thế:

- Bản dịch Đạo đức kinh ra tiếng Phạn để giới thiệu triết học Trung Hoa với Ấn Độ.

- Bản dịch Đại Thừa Khởi Tín luận từ Hoa ngữ ngược về Phạn ngữ. Nguyên bản chữ Phạn của Ấn Độ đã thất lạc từ lâu, nhưng ở Trung Hoa còn giữ lại được bản chữ Hán...

- Soạn một cuốn ngữ pháp Phạn, giản lược mà sáng sủa và đúng.

- Viết bộ Đại Đường Tây Vực ký gồm 12 quyển, chép những điều mắt thấy tai nghe trong chuyến đi thỉnh kinh. Bộ này chứa những tài liệu rất quý cho các nhà khảo cỗ Ấn Độ và Trung Á sau này, được dịch ra nhiều thứ tiếng: Anh, Pháp, Nga, Đức, Nhật... và đã giúp các học giả Ấn sửa lại nhiều điều sai lầm trong lịch sử của họ về thế kỷ VII.

Công việc dịch kinh của ông chẳng những làm cho đạo Phật phát triển mạnh ở Đông Á mà còn ảnh hưởng lớn đến ngôn ngữ và văn học Trung Hoa... Huyền Tráng tịch năm 664, 1 triệu người ở Tràng An và tứ xứ đi đưa linh cữu ông ¹⁹⁹.

Về con số "600 quyển được dịch" vừa nêu trên, chúng tôi không rõ học giả Nguyễn Hiến Lê đã dựa theo tài liệu nào. Căn cứ nơi mục lục của ĐTKĐCTT, tổng số dịch phẩm của Pháp sư Huyền Tráng hiện còn trên 70 tên kinh, luật, luận, gồm 1.322 quyển, không chỉ dịch các bộ kinh, luận lớn như kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, 600 quyển ²⁰⁰, luận A Tỳ Đạt Ma Đại Tỳ Bà Sa, 200 quyển ²⁰¹, luận Du Già Sư Địa, 100 quyển ²⁰², luận A Tỳ Đạt Ma Thuận Chánh Lý, 80 quyển ²⁰³, v.v... mà số bản kinh ngắn, rất ngắn cũng được Pháp sư dịch lại một cách kỹ lưỡng, như: Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm kinh ²⁰⁴; kinh A Di Đà (bản dịch của ngài Huyền Tráng mang tên là: Xưng Tán Tịnh Độ Phật Nhiếp Thọ kinh ²⁰⁵; kinh Hiển Vô Biên Phật Độ Công Đức ²⁰⁶ v.v... Vốn có những sở học và tâm đắc về hệ thống Pháp tướng ở Ấn Độ, lại là dịch giả các bộ kinh, luận như kinh Giải Thâm Mật ²⁰⁷, luận Du Già Sư Địa, luận Nhiếp Đại Thừa ²⁰⁸, luận Thành Duy Thức [66], về sau được đệ tử là Đại sư Khuy Cơ (632-682) phát huy, nên Pháp sư Huyền Tráng được xem là sơ tổ của tông Duy Thức ở Trung Hoa. Về đường hướng dịch thuật, Pháp sư đã đề xuất quan điểm "Ngũ chủng bất phiên" ²⁰⁹ và tạo nên một phong cách riêng. Các nhà nghiên cứu Phật học đã dùng từ Cựu dịch, Tân dịch để chỉ cho các công trình và lối dịch thuật kinh điển Phật giáo trước ngài Huyền Tráng (cựu dịch) và từ ngài Huyền Tráng trở về sau (tân dịch), đủ thấy phong cách dịch thuật ấy đã có một ảnh hưởng rất lớn. Ngoài ra, Tâm kinh Bát Nhã được xem là dịch phẩm thành công nhất của Pháp sư Huyền Tráng, tạo được sự gắn bó thân thiết đối với bao thế hệ người tu Phật.

IV. Mấy nét chính về quá trình sử dụng thuật ngữ Phật học trong kinh điển thuộc Hán tạng:

Về tiến trình dịch thuật kinh điển thuộc Hán tạng, chúng ta đã lần lượt bàn qua: Mấy điểm tổng quát, Thời kỳ mở đầu, Ba dấu mốc tiêu biểu, và bây giờ là Quá trình sử dụng thuật ngữ Phật học, trước khi bước sang phần 2 là Giới thiệu hệ thống kinh điển thuộc Hán tạng theo ĐTKĐCTT.

Kinh điển đã vô cùng phong phú nên mảng thuật ngữ Phật học, chỉ xét về số lượng thôi cũng hết sức dồi dào, đa dạng. Và như chúng ta sẽ thấy, các thuật ngữ ấy, để đạt đến sự chuẩn xác, dù là tương đối, và trở thành thông dụng, phỗ biến, là cả một quá trình đóng góp của nhiều thế hệ dịch giả qua các thời đại.

Ở thời kỳ mở đầu, thời kỳ phôi thai, bậc dịch giả được xem là tiêu biểu nhất cho giai đoạn định hình của mảng thuật ngữ Phật học trong Hán tạng chính là Pháp sư Cưu Ma La Thập (344-413). Chúng tôi nêu sơ lược mấy nét chính:

1. Cụm từ mở đầu một bản kinh:

a. Không có cụm từ mở đầu: Một số bản kinh được dịch vào thời kỳ đầu, người dịch hầu như chưa chú ý về điểm này. Chẳng hạn:

- Kinh số 701: Do Đại sư An Thế Cao dịch vào đời Hậu Hán đã mở đầu: "A Nan viết: Ngô tùng Phật văn như thị, nhất thời Phật tại..." (Tôn giả A Nan nói: Tôi theo Phật, được nghe như vầy, một thời Phật ở tại...) ²¹⁰.

- Kinh Trung Bản Khởi, số 196, 2 quyển, do Đàm Quả và Khang Mạnh Tường dịch vào đời Hậu Hán, đã mở đầu: "A Nan viết: Ngô tích tùng Phật văn như thị, nhất thời Phật tại..." (Tôn giả A Nan nói: Tôi ngày trước theo Phật, được nghe như vầy, một thời Phật ở tại...) ²¹¹.

- Kinh Đạo Hành Bát Nhã, số 224, do Đại sư Chi Lâu Ca Sấm dịch vào đời Hậu Hán đã mở đầu: "Phật tại La duyệt kỳ, Kỳ Xà Quật sơn trung, ma ha Tỳ kheo Tăng bất khả kế..." (Phật ở tại núi Kỳ Xà Quật thuộc thành Vương Xá, chúng đại Tỳ kheo Tăng rất đông, chẳng thể tính kể...) ²¹².

b. Cụm từ mở đầu là: "Văn như thị" (Nghe như vầy). Hầu hết bản kinh được dịch từ cuối đời Tây Tấn (265-317), đầu đời Đông Tấn (317-419) trở về trước đều được mở đầu bằng cụm từ ấy.

c. Cụm từ mở đầu: "Ngã văn như thị": Kinh Trung A Hàm, số 26, 60 quyển với 222 kinh, do Đại sư Cù Đàm Tăng Già Đề Bà (Samghadeva) dịch vào năm 397-398 TL, đời Đông Tấn (317-419) đều được mở đầu bằng cụm từ "Ngã văn như thị" ²¹³.

d. Cụm từ mở đầu định hình "Như thị ngã văn": Toàn bộ các kinh được dịch từ giữa thế kỷ IV TL trở về sau đều sử dụng cụm từ mở đầu là: "Như thị ngã văn" (Tôi nghe như vầy), mang tính chất định hình.

2. Bốn quả Thanh văn: Trong thời kỳ đầu, tên của 4 quả Thanh văn được dịch là:

- Câu cảng (Dự lưu, Tu đà hoàn) ²¹⁴

- Tần lai (Tư đà hàm)

- Bất hoàn (A na hàm)

- Ứng chơn hoặc Ứng nghi (A la hán)

Chẳng hạn:

- Kinh số 225: (Đại Minh Độ kinh) do Chi Khiêm dịch (đời Đông Ngô), 4 quả Thanh văn là: Câu cảng, Tần lai, Bất hoàn, Ứng nghi ²¹⁵.

- Kinh số 20: (Chi Khiêm dịch) 4 quả Thanh văn là: Câu cảng, Tần lai, Bất hoàn, Ứng chơn ²¹⁶.

- Kinh số 152: Lục Độ Tập kinh do Khương Tăng Hội dịch (đời Đông Ngô), 4 quả Thanh văn gồm: Câu cảng, Tần lai, Bất hoàn, Ứng chơn ²¹⁷.

- Kinh số 5 (Kinh Phật Bát Nê Hoàn) do Bạch Pháp Tổ dịch vào đời Tây Tấn, 4 quả Thanh văn giống như trên: Câu cảng, Tần lai, Bất hoàn, Ứng chơn ²¹⁸.

"4 hướng, 4 quả" được Chi Khiêm dịch là:

- Câu cảng thọ, Câu cảng chứng (Tu đà hoàn hướng, Tu đà hoàn quả).

- Tần lai thọ, Tần lai chứng (Tư đà hàm hướng, Tư đà hàm quả)

- Bất hoàn thọ, Bất hoàn chứng (A na hàm hướng, A na hàm quả)

- Ứng chơn thọ, Ứng chơn chứng (A la hán hướng, A la hán quả) ²¹⁹.

3. Năm uẩn:

- Thứ tự của năm uẩn được Đại sư An Thế Cao (Hậu Hán) dịch là: Sắc, Thống dương (Thọ) Tư tưởng (Tưởng) Sinh tử (Hành) Thức (Thức) ²²⁰.

- Năm uẩn theo cách dịch của Đại sư Chi Diệu (Hậu Hán): Sắc, Thống (Thọ), Tưởng, Hành, Thức ²²¹.

- Năm uẩn theo cách dịch của cư sĩ Chi Khiêm: Sắc, Thống (Thọ), Tưởng, Hành, Thức ²²² và Sắc, Thống Dương (Thọ), Tư tưởng (Tưởng), Sinh tử (Hành), Thức ²²³.

- Năm uẩn theo cách dịch của Đại sư Tăng Già Đề Bà (đời Đông Tấn): Sắc ấm, Giác ấm (Thọ), Tưởng ấm, Tư ấm (Hành), Thức ấm ²²⁴.

4. Tám chánh đạo:

- Tám chánh đạo được Đại sư An Thế Cao (đời Hậu Hán) dịch là Bát chủng đạo, gồm: Trực kiến, Trực niệm hoặc Trực trị; Trực ngữ, Trực pháp hoặc Trực hành; Trực nghiệp, Trực phương tiện, Trực ý hoặc Trực niệm; Trực định^{225 226}

- Đại sư Chi Diệu (Hậu Hán) thì dịch là Bát trực đạo, gồm: Chánh kiến; Chánh tư; Chánh ngôn; Chánh hành; Chánh trị; Chánh mạng; Chánh chí; Chánh định ²²⁷.

- Tám chánh đạo theo hai dịch giả kinh Trường A Hàm là Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm (dịch vào đời Hậu Tần 384-417) gồm: Chánh kiến; Chánh trí; Chánh ngữ; Chánh nghiệp; Chánh mạng; Chánh phương tiện; Chánh niệm; Chánh định ²²⁸.

- Theo Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468), dịch giả kinh Tạp A Hàm, dịch vào đời Lưu Tống (420-478) thì 8 chánh đạo, thứ tự cũng giống như trên (Trường A Hàm) ²²⁹.

5. Mười hai Nhân duyên: Cũng như các thuật ngữ Ngũ uẩn, Bát chánh đạo, thuật ngữ Thập nhị nhân duyên cũng trải qua những biến chuyển rồi mới đạt đến sự định hình như ta đã biết. Xin nêu lên mấy ví dụ:

- Theo Sa môn Nghiêm Phật Điều và cư sĩ An Huyền (đời Hậu Hán) thì tên gọi của 12 nhân duyên là: 1- Bản vi si (vô minh), 2- Hành (hành), 3- Thức (thức), 4- Danh sắc (danh sắc), 5- Lục suy (lục nhập), 6- Sở cánh (xúc), 7- Thống (thọ), 8- Ái (ái), 9- Cầu (thủ), 10- Đắc (hữu), 11- Sinh (sinh), 12- Lão bệnh tử (lão tử) (kinh A Hàm Khẩu Giải Thập nhị nhân duyên. số 1508) ²³⁰.

- So với cách dịch của Đại sư An Thế Cao trước đó thì cũng có một vài chỗ khác: 1- Bản vi si (vô minh), 2- Hành (hành), 3- Thức (thức), 4- Tự (danh sắc), 5- Lục nhập (lục nhập), 6- Tài (xúc), 7- Thống (thọ), 8- Ái (ái), 9- Thọ (thủ), 10- Hữu (hữu), 11- Sinh (sinh), 12- Lão Tử (lão tử) ²³¹.

- 12 nhân duyên theo cách dịch của Sa môn Bạch Pháp Tổ (Tây Tấn) gồm: 1- Si (vô minh), 2- Hành (hành), 3- Thức (thức), 4- Tự sắc (danh sắc), ), 5- Lục nhập (lục nhập), 6- Tài (xúc), 7- Thống (thọ), 8- Ái (ái), 9- Cầu (thủ), 10- Hữu (hữu), 11- Sinh (sinh), 12- Tử (lão tử) ²³².

- Theo cách dịch của Pháp sư Trúc Pháp Hộ (Tây Tấn) thì 12 nhân duyên gồm: 1- Vô minh (vô minh), 2- Hành (hành), 3- Thức (thức), 4- Danh sắc (danh sắc), 5- Lục nhập (lục nhập), 6- Sở cánh (xúc), 7- Thống (thọ), 8-Ái (ái), 9- Thọ (thủ), 10- Hữu (hữu), 11- Sinh (sinh), 12- Lão bệnh tử (lão tử) ²³³.

- 12 nhân duyên theo cách dịch của Đại sư Tăng Già Đề Bà (Đông Tấn) dịch giả kinh Trung A Hàm: 1- Vô minh (vô minh), 2- Hành (hành), 3- Thức (thức), 4- Danh sắc (danh sắc), 5- Lục xứ (lục nhập), 6- Cánh lạc (xúc), 7- Giác (thọ), 8-Ái (ái), 9- Thọ (thủ), 10- Hữu (hữu), 11- Sinh (sinh), 12- Lão tử (lão tử) ²³⁴.

B. Hệ thống kinh điển thuộc Hán tạng theo ĐTKĐCTT:

ĐTKĐCTT đã dùng khái niệm bộ - chỉ cho sự tập hợp các kinh cùng loại - làm đơn vị để phân toàn bộ hệ thống kinh điển của Hán tạng ra làm 10 bộ như sau:

- A Hàm bộ (gồm 2 tập 1 & 2)

- Bản Duyên bộ (2 tập)

- Bát Nhã bộ (4 tập)

- Pháp Hoa bộ (1 tập) (chưa đầy 1 tập)

- Hoa Nghiêm bộ (1 tập) (nhiều hơn 1 tập)

- Bảo Tích bộ (1 tập) (nhiều hơn 1 tập)

- Niết Bàn bộ (1 tập) (chưa đầy 1 tập)

- Đại Tập bộ (1 tập)

- Kinh Tập bộ (4 tập)

- Mật Giáo bộ (4 tập)

I. A Hàm bộ: (tập 1 & 2)

Chủ yếu của bộ này là giới thiệu 4 bộ kinh A Hàm:

1. Trường A Hàm: số 1, 22 quyển với 30 kinh, do hai Đại sư Phật Đà Da Xá và Trúc Phật Niệm dịch vào khoảng đầu thế kỷ 5 TL, đời Hậu Tần (384-417).

2. Trung A Hàm: số 26, gồm 60 quyển với 222 kinh, do Đại sư Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào năm 397-398 TL, đời Đông Tấn (317-419) ²³⁵.

3. Tạp A Hàm: số 99, gồm 50 quyển với 1.362 kinh ngắn, do Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468) dịch vào khoảng sau năm 435 TL, đời Lưu Tống (420-478).

4. Tăng Nhất A Hàm: số 125, gồm 51 quyển, 52 phẩm với 471 kinh và phẩm Tự do Đại sư Cù Đàm Tăng Già Đề Bà dịch vào khoảng cuối thế kỷ 4 TL, đời Đông Tấn.

Đại sư cũng là dịch giả kinh Trung A Hàm. Cả hai bộ kinh ấy đều là dịch lại (trước do Đại sư Đàm Ma Nan Đề dịch vào năm 388 TL).

A Hàm (Àgama) là đọc theo lối dịch âm, còn gọi là A Cấp Ma, A Già Ma, dịch ý là Pháp quy (nơi quy về của muôn pháp), Pháp bản (gốc của các pháp) Vô tỉ pháp (pháp tối thượng), Thánh huấn tập (tập hợp các lời dạy của bậc giác ngộ), kinh điển (chỉ chung cho kinh điển lưu truyền). Học giả Lương Khải Siêu trong bài viết "Bàn về bốn bộ A Hàm" đã đưa ra 6 điểm để nhấn mạnh về tầm quan trọng của 4 bộ kinh ấy:

- A Hàm là kinh điển được thành lập trước nhất, dùng hình thức kiết tập công khai, rất đáng tin cậy...

- Phần lớn kinh Phật đều là tác phẩm văn học, A Hàm vẫn theo hướng ấy nhưng ít hơn, mang đậm tính chất phác, đơn giản. Vì thế, dù không dám cho rằng mỗi câu mỗi chữ của A Hàm đều là Phật nói, nhưng nó chứa nhiều và thuần túy lời Phật...

- A Hàm mang thể tài của một loại "Ngôn hành lục", tính chất đại khái giống với sách Luận ngữ, nên muốn thể nghiệm nhân cách hiện thực của Đức Thế Tôn thì không thể không nghiên cứu A Hàm.

- Các nguyên lý căn bản của Phật giáo như Tứ đế, Ngũ uẩn, Thập nhị nhân duyên, Tứ niệm xứ, Bát chánh đạo... đều được thuyết minh trong A Hàm. Nếu đối với các giáo lý căn bản này mà không nắm vững thì không thể nào hiểu được kinh điển Đại thừa.

- A Hàm chẳng những không xung đột với kinh điển Đại thừa, mà giáo nghĩa Đại thừa được cưu mang trong đó không ít.

- A Hàm trình bày rất nhiều về tình hình xã hội đương thời. Đọc A Hàm có thể biết được hoàn cảnh sinh hoạt của Đức Thế Tôn và Ngài đã có những nỗ lực để ứng cơ giáo hóa như thế nào...²³⁶.

Trước 1975 và gần đây, 4 bộ A Hàm đã được dịch ra Việt văn góp phần hình thành Đại tạng kinh Việt Nam.

Ngoài 4 bộ A Hàm, A Hàm bộ còn có khá nhiều các kinh, tạm gọi là "A Hàm rời". Những kinh này hầu hết đều có mặt trong 4 bộ kể trên, nhưng đã được dịch riêng, lẻ tẻ, phần lớn được dịch từ thời Tây Tấn trở về trước, soi sáng thêm cho 4 bộ A Hàm, góp phần khẳng định sự phong phú của Hán tạng.

II. Bản Duyên bộ: (tập 3 & 4)

Bản Duyên đồng nghĩa với Bản Sinh (Jàtaka). Bộ này gồm 2 tập 3 & 4, tập hợp toàn bộ các kinh dài, ngắn, kệ tán (mang số hiệu từ 152 đến 219) viết về lịch sử Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, tiền thân của Phật Thích Ca, Phật A Di Đà, Phật Di Lặc, chư vị Bồ tát, các vị đại đệ tử Phật... Đây là mảng kinh mang đậm tính chất văn học hơn hết, có một ảnh hưởng rất lớn đối với văn học Trung Quốc, là điều mà học giả Lương Khải Siêu đã khẳng định. Học giả Nguyễn Hiến Lê (1912-1984) trong sách "Sử Trung Quốc", phần "Bàn về tiểu thuyết đời Đường" (618-906) đã cho rằng: "Nhờ đọc kinh Phật trong đó chép đời nhiều vị Phật, nhiều truyện tưởng tượng, nên văn nhân Trung Quốc bắt chước lối viết truyện của Ấn" ²³⁷. Kinh Phật mà ông Nguyễn nói đến ấy chính là mảng kinh thuộc Bản Duyên bộ.

Còn Lương Khải Siêu thì nhấn mạnh:

"Thủ xướng Đại thừa, ai cũng suy tôn là ngài Mã Minh, mà căn cứ nơi truyện của ngài do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch, ta được biết ngài thật là một văn hào, một nhà âm nhạc lớn, sự nghiệp hoằng pháp của ngài thường dùng hai thứ ấy làm lợi khí. Kiểm tra tác phẩm của ngài trong Đại tạng kinh nước ta, thì "Phật sở hành tán" - số 192 ²³⁸, đúng là một thiên trường ca hơn 30 ngàn lời dầu bản dịch không có âm vận. Đến như Đại Trang Nghiêm kinh luận - số 201 ²³⁹ mà Pháp sư Cưu Ma La Thập đã dịch thì thật là một bộ tiểu thuyết giống như Nho Lâm Ngoại Sử. Tài liệu lấy trong 4 bộ A Hàm, nhưng qua sự điểm xuyết của ngài Mã Minh, đã khiến cho người đọc có những xúc động mãnh liệt..." ²⁴⁰.

Một số kinh thuộc Bản Duyên bộ đã được dịch ra tiếng Việt và ấn hành như:

- Kinh Lục Độ tập, số 152, 8 quyển.

- Kinh Đại Phương Tiện Phật Báo Ân, số 156, 7 quyển.

- Kinh Bi Hoa, số 157, 10 quyển.

- Kinh Đại thừa Bản sinh Tâm Địa Quán, số 159, 8 quyển.

- Kinh Phương Quảng Đại Trang Nghiêm, số 187, 12 quyển.

- Kinh Hiền Ngu, số 202, 13 quyển.

- Kinh Cựu Tạp Thí Dụ, số 206, 2 quyển.

- Kinh Bách Dụ, số 209, 4 quyển.

- Kinh Pháp Cú, số 210, 2 quyển.

- Kinh Pháp Cú Thí Dụ, số 211, 4 quyển.

Đó là chỉ kể số kinh đã được in ấn. Ngoài ra, còn có khá nhiều kinh thuộc bộ này đã được dịch xong, trong tương lai sẽ được ấn hành, có mặt trong Đại tạng kinh Việt Nam.

III. Bát Nhã bộ: (tập 5, 6, 7, 8)

Bộ này gồm 4 tập (từ tập 5 - tập 8). Chủ yếu là giới thiệu kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

1. Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, số 220, 600 quyển, chiếm hết 3 tập 5, 6, 7 với hơn 3.000 trang Hán tạng, do Pháp sư Huyền Tráng dịch từ tháng Giêng năm 660 đến tháng 10 năm 663 TL. Kinh gồm 16 hội, trong ấy, so với các kinh đã được dịch từ trước thì:

- 9 hội (1,3, 5, 11, 12, 13, 14, 15, 16) với tổng số 481 quyển là phần ngài Huyền Tráng dịch mới.

- 7 hội còn lại (2, 4, 6, 7, 8, 9, 10), đã có các vị đi trước dịch rồi và ngài Huyền Tráng dịch lại, gồm 119 quyển. Chẳng hạn:

a. Hội thứ 2: gồm 78 quyển, từ quyển 401-478. Các kinh sau đây đã được dịch trước ngài Huyền Tráng, thuộc về hội này:

- Kinh Phóng Quang Bát Nhã, 20 quyển, do Đại sư Vô La Xoa dịch vào đời Tây Tấn, số 221, tập 8.

- Kinh Quang Tán Bát Nhã, 10 quyển, do Pháp sư Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, số 222, tập 8.

- Kinh Ma ha Bát Nhã Ba La Mật, 27 quyển, do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần, số 223, tập 8.

b. Hội thứ 4: gồm 18 quyển (từ quyển 538-555). Bốn kinh sau đây đã được dịch trước ngài Huyền Tráng, thuộc về hội này:

- Kinh Đạo Hành Bát Nhã, 10 quyển, do Đại sư Chi Lâu Ca Sấm dịch vào đời Hậu Hán, số 224, tập 8.

- Kinh Đại Minh Độ, 6 quyển, do cư sĩ Chi Khiêm dịch vào đời Đông Ngô (229-280), số 225, tập 8.

- Kinh Ma ha Bát Nhã Sao, 5 quyển, do hai Đại sư Đàm Ma Bì và Trúc Phật Niệm dịch vào đời Tiền Tần (351-384), số 226, tập 8.

- Kinh Tiểu Phẩm Bát Nhã, 10 quyển, do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần, số 227, tập 8.

c. Hội thứ 9: gồm 1 quyển (quyển 577) mang tên là "Năng Đoạn Kim Cương Phần", tức là kinh Kim Cương mà phần đông người học Phật biết đến. Chúng ta cần ghi nhận thêm là, trước và sau ngài Huyền Tráng, kinh Kim Cương đã được nhiều bậc dịch giả dịch riêng. Hiện còn 5 bản dịch kinh Kim Cương sau đây (4 trước, 1 sau ngài Huyền Tráng):

- Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, 1 quyển, Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần (đầu thế kỷ thứ V TL). số 235, tập 8.

- Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, 1 quyển, Đại sư Bồ Đề Lưu Chi dịch vào đời Nguyên Ngụy (339-556) đầu thế kỷ VI TL, số 236, tập 8.

- Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, 1 quyển, Đại sư Chân Đế (499-569) dịch vào đời Trần (557-588) giữa thế kỷ VI TL, số 237, tập 8.

- Kinh Kim Cương Năng Đoạn Bát Nhã Ba La Mật, 1 quyển, Đại sư Cấp Đa (?-619) dịch vào đời Tùy (580-618) cuối thế kỷ VI TL, số 238, tập 8.

- Kinh Phật thuyết Năng Đoạn Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật Đa, 1 quyển, Đại sư Nghĩa Tịnh (635-713) dịch vào đời Đường (618-906) đầu thế kỷ VIII TL (sau ngài Huyền Tráng), số 239, tập 8.

Trong số này, bản dịch ra đời sớm nhất là bản dịch của ngài La Thập, như đã nói ở trước, chính là định bản.

2. Tập 8: Ngoài 3 tập 5, 6, 7 là kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, tập còn lại (tập 8) của Bát Nhã bộ đã tập hợp giới thiệu các kinh thuộc hệ Bát Nhã (mang số từ 221 đến số 261) như các kinh đã nêu trong phần đối chiếu ở trên. Và đáng chú ý thêm nữa là Tâm kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa với 7 bản Hán dịch (mang số từ 250-257), trong đó, bản dịch ngắn gọn, súc tích và uyển chuyển nhất là bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng (số 251), chính là bản mà người Phật tử thường đọc tụng. Pháp thoại ngắn này được xem là một thâu tóm phần tinh túy nơi diệu nghĩa của kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, đồng thời nhấn mạnh những nét chính về diệu dụng bất khả tư nghì của quá trình tu tập Bát Nhã Ba La Mật theo nẻo trí tuệ vượt bờ đó. Theo Hòa thượng Trí Quang thì Đại sư Tăng Triệu (384-414), một trong số các đệ tử xuất sắc của Pháp sư Cưu Ma La Thập, trong khi chú giải kinh Kim Cương đã cho rằng: "Chủ yếu của kinh Kim Cương là Không tuệ". Và Hòa thượng giải thích thêm: "Không tuệ là tuệ giác Bát Nhã. Tuệ giác tri kiến như thật về Như, nghĩa là không còn ngã chấp nên gọi là không tuệ. Không tuệ ấy, tri kiến như thật về đối tượng của nó thì gọi là cảnh không, tri kiến như thật về bản thân của nó thì gọi là tuệ không, tri kiến như thật về chủ thể của nó (người tu không tuệ) thì gọi là người không..."²⁴¹.

Toàn bộ những điểm vừa nêu cũng có thể dùng để thâu tóm diệu nghĩa của kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa, và quá trình tu tập để chứng đắc Không tuệ ấy luôn khởi đầu cũng như chung cuộc, là từ việc khám phá, lý giải, hội nhập tính chất không của năm uẩn trong mối tương quan hai chiều hay nhiều chiều của chúng. Đây chính là chỗ mà Tâm kinh Bát Nhã đã đúc kết và thuyết mình: "Quán Tự Tại Bồ tát hành thâm Bát Nhã Ba La Mật Đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách...". Nhiều nhà nghiên cứu Phật học đã cho rằng câu: "Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách" của Tâm kinh Bát Nhã chính là một thâu tóm sinh động về toàn bộ diệu chỉ nơi kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa.

Như đã nói ở trước, kinh điển thuộc hệ Bát Nhã đã được dịch sớm ở Trung Quốc, tạo được ảnh hưởng đáng kể đối với tầng lớp trí thức. Nhà Phật học Trung Quốc đã có những tiếp cận thấu đạt nhất về diệu lý không của tư tưởng Bát Nhã chính là Đại sư Tăng Triệu (384-414). Bài viết "Bát Nhã Vô Tri luận" in trong Triệu luận ²⁴² là những phát hiện, soi sáng, mang tính lý giải, khẳng định hết sức sâu sắc, hàm súc về diệu lý không ấy. Cứ xem trong ĐTKĐCTT hiện có đến 2 bản Sớ giải về Triệu luận ²⁴³ cũng đủ thấy giá trị của tác phẩm Triệu luận nói chung, của bài viết "Bát Nhã Vô Tri luận" nói riêng.

Một số kinh thuộc Bát Nhã bộ đã được dịch ra tiếng Việt như:

- Kinh Ma ha Bát Nhã Ba La Mật, số 223, 27 quyển.

- Kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, số 235, 1 quyển.

- Tâm kinh Bát Nhã Ba La Mật, số 251, 1 quyển.

Riêng bộ kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa gồm 600 quyển (số 220) đã được Hòa thượng Trí Nghiêm dịch ra Việt văn từ lâu, hiện đang được biên tập, hiệu đính, đối chiếu một cách cẩn trọng, để tiến tới xuất bản, góp phần hoàn thành Đại tạng kinh Việt Nam.

IV. Pháp Hoa bộ: (tập 9)

Bộ này chưa đầy 1 tập (tập 9) tập hợp, giới thiệu kinh Pháp Hoa và những kinh thuộc hệ Pháp Hoa.

1. Kinh Pháp Hoa: Hiện có 3 bản Hán dịch kinh Pháp Hoa, theo thứ tự thời gian như sau:

a. Kinh Chánh Pháp Hoa, số 263, 10 quyển, 27 phẩm, do Pháp sư Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn. Đây là bản Hán dịch đầu tiên về kinh Pháp Hoa.

b. Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, số 262, 7 quyển, 28 phẩm, do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần. Đây là định bản: mọi sự đọc tụng, nghiên cứu, sớ giải, bình luận... đều theo bản dịch này.

c. Kinh Thiêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa: số 264, 7 quyển, 27 phẩm, do hai Đại sư Xà Na Quật Đa (523-600) và Đạt Ma Cấp Đa (?-619) dịch vào khoảng cuối thế kỷ VI TL, đời Tùy (580-618).

Kinh Pháp Hoa, xét về mặt số lượng thì chỉ là một bộ kinh loại vừa, nhưng về mặt tư tưởng, với việc thuyết minh cùng khẳng định giáo pháp Nhất thừa, khẳng định khả tính giác ngộ nơi mọi chúng sinh, khẳng định tính thường trụ của Phật trong mọi hiện hữu..., nên các nhà nghiên cứu Phật học Đông, Tây, xưa nay đều xác nhận đây là bộ kinh thuộc loại vĩ đại của Phật giáo Bắc truyền. Học giả Nhật Bản Nikkyò Niwano, nơi lời nói đầu của sách "Đạo Phật ngày nay, một diễn dịch mới về 3 bộ Pháp Hoa" (Buddhism For Today, a modern interpretation of the threefold Lotus Sùtra) đã viết: "Theo ý kiến thông thường được chấp nhận thì trong các kinh Phật, kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika-sùtra) thường được gọi là kinh Pháp Hoa, là kinh tuyệt diệu nhất..." ²⁴⁴.

Nhìn vào số lượng các sách chú giải, bình luận về kinh Pháp Hoa hiện có trong ĐTKĐCTT: hơn 10 đề mục với trên 150 quyển (tập 33 và tập 34, không kể tác phẩm của các tác giả Nhật Bản) cũng đủ thấy kinh ấy đã được chú trọng và có ảnh hưởng lớn như thế nào. Tác giả của những bộ sách chú giải, giảng luận đó đều là các bậc danh tăng vào hàng đầu của Phật giáo Trung Quốc: Pháp Vân (467-529), Trí Khải (538-597), Cát Tạng (549-623), Quán Đỉnh (561-632), Nguyên Hiểu (617-?), Khuy Cơ (632-682), Huệ Chiểu (651-714), Trạm Nhiên (711-782)...

Về phương diện kế thừa và phát huy, kinh Pháp Hoa được xem là nền tảng giáo pháp của tông Thiên Thai với những xiển dương của Đại sư Trí Khải. Kinh Pháp Hoa đã được dịch ra tiếng Việt khá sớm. Hiện chúng ta có gần 10 bản Việt dịch, chú giải, giảng luận về kinh Pháp Hoa.

2. Mảng kinh thuộc hệ Pháp Hoa (từ số 265-277) cũng được lần lượt dịch sang tiếng Việt góp phần soi sáng thêm phần giáo nghĩa của kinh Pháp Hoa.

V. Hoa Nghiêm bộ: (một phần tập 9 và tập 10)

Cũng giống như Pháp Hoa bộ, Hoa Nghiêm bộ tập hợp, giới thiệu kinh Hoa Nghiêm và các kinh ngắn, vừa thuộc hệ Hoa Nghiêm.

1. Kinh Hoa Nghiêm: gọi đủ là kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm (Buddha àvatamà sakamahàvaipulya-sùtra), hiện có 3 bản Hán dịch:

a. Lục Thập Hoa Nghiêm: số 278 (tập 9), gồm 7 xứ (nơi chốn thuyết giảng), 8 hội, 34 phẩm, 60 quyển, do Đại sư Phật Đà Bạt Đà La (Budddabhadra, 359-429) dịch vào năm 418, cuối đời Đông Tấn (317-419).

b. Bát Thập Hoa Nghiêm: số 279 (tập 10), gồm 7 xứ, 9 hội, 39 phẩm, 80 quyển, do Đại sư Thật Xoa Nan Đà (Siksànanda, 652-710) dịch vào năm 695-699, đời Đường (Võ Tắc Thiên, 624-705). Đây là bản dịch đầy đủ nhất về kinh Hoa Nghiêm.

c. Tứ Thập Hoa Nghiêm: số 293, gồm 40 quyển, do Đại sư Bát Nhã (Prajnnà, 734-?) dịch vào năm 796-798) đời Đường (vua Đường Đức Tông), từ quyển 1-39 tương đương với phẩm 39 (phẩm Nhập Pháp giới), quyển 40 tương đương với phẩm 36 (phẩm Phỗ Hiền hạnh). Bản dịch này có tính chất bỗ sung cho 2 phẩm 39 và 36 của kinh Bát Thập Hoa Nghiêm.

Kinh Hoa Nghiêm là bộ kinh vĩ đại của Phật giáo Bắc truyền, xét về mặt số lượng, cách thế diễn đạt và tư tưởng. Giáo sư D.T.Suzuki viết:

"Còn về kinh Hoa Nghiêm, đấy quả thực là một toàn hảo của tư tưởng Phật giáo. Theo ý tôi, không có nền văn học tôn giáo nào trên thế giới có thể sánh kịp với sự lớn lao về quan niệm, sự sâu thẳm của cảm thụ và mức vĩ đại của việc biên soạn mà kinh này đạt được. Đấy là cái dòng suối vĩnh cửu của cuộc đời mà không tâm thức nào có tính cách tôn giáo đến đó rồi quay về mà còn khao khát hay còn chưa hoàn toàn thỏa mãn..." ²⁴⁵.

Cũng giống kinh Pháp Hoa đối với tông Thiên Thai, kinh Hoa Nghiêm là giáo pháp căn bản của tông Hoa Nghiêm, người khởi xướng là ngài Pháp Thuận (557-640), với phát hiện về pháp quán "Chu biến hàm dung", một lý giải sâu sắc về diệu lý tương tức, tương nhập của kinh Hoa Nghiêm, dẫn tới việc thành lập 10 Huyền môn nỗi tiếng. Nối tiếp là các Đại sư Trí Nghiễm (602-668), Nghĩa Tương (625-702, Sơ Tổ tông Hoa Nghiêm ở Triều Tiên), Pháp Tạng (643-712), Trừng Quán (738-839), Tông Mật (780-841). Công việc chú giải, giảng luận về kinh Hoa Nghiêm đều do các đại sư kể trên đảm trách, trong đó, đóng góp nhiều công sức và trí tuệ để hình thành và xác lập tư tưởng cho tông Hoa Nghiêm là Đại sư Pháp Tạng, còn gọi là Quốc sư Hiền Thủ. Và đến Đại sư Trừng Quán, với 2 tác phẩm nỗi tiếng "Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm kinh sớ", 60 quyển. "Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao", 90 quyển ²⁴⁶ thì tư tưởng của tông Hoa Nghiêm đã được tập đại thành. Giáo sư Tưởng Duy Kiều viết: "Đến đời Đường, ngài Thật Xoa Nan Đà phiên dịch kinh Hoa Nghiêm gồm 80 quyển, gọi là Bát Thập Hoa Nghiêm. Ngài Quốc sư Thanh Lương (tức Đại sư Trừng Quán) căn cứ vào đó mà làm những bộ chú thích như Huyền Đàm và Sớ Sao, trong ấy thâu tóm tất cả Đại thừa, Tiểu thừa, Tánh tông và Tướng tông, thật là rộng rãi, tinh thâm. Đến đây, ý nghĩa thâm thúy của Hoa Nghiêm rực rỡ như mặt trời chói lọi giữa thiên không" ²⁴⁷.

Ngoài ra, còn có những đóng góp của cư sĩ Lý Thông Huyền (635-730), một học giả về Hoa Nghiêm nỗi tiếng ở đời Đường, vốn xuất thân từ hàng vương tộc, tác giả bộ "Tân Hoa Nghiêm kinh luận", 40 quyển ²⁴⁸.

2. Kinh Hoa Nghiêm (80 quyển) đã được HT.Thích Trí Tịnh dịch ra Việt văn. Mảng kinh ngắn và vừa còn lại thuộc hệ Hoa Nghiêm (mang số hiệu từ số 280 đến 309), trừ số 293 là Tứ Thập Hoa Nghiêm đã nói ở trước) trong ấy phần nhiều do các Đại sư Chi Lâu Ca Sấm, Trúc Pháp Hộ, Trúc Phật Niệm, Cưu Ma La Thập, Địa Bà Ha La (613-687) dịch, cũng đang lần lượt được dịch ra Việt văn, góp phần làm sáng tỏ thêm tư tưởng kinh Hoa Nghiêm và làm phong phú cho Đại tạng kinh tiếng Việt.

VI. Bảo Tích bộ: (tập 11 và 1/3 tập 12)

Tập hợp, giới thiệu kinh Đại Bảo Tích và các kinh thuộc hệ Bảo Tích.

1. Kinh Đại Bảo Tích: Kinh Đại Bảo Tích (Màhà ratna kùta-sùtra) số 310 gồm 120 quyển, 49 hội, do Đại sư Bồ Đề Lưu Chí (562-727) dịch và tập hợp các kinh đã được dịch từ trước. Trong tổng số 49 hội, 120 quyển thì:

- Các kinh được dịch từ trước: 23 hội, hơn 80 quyển.

- Các kinh do Đại sư Bồ Đề Lưu Chi dịch: 26 hội, hơn 39 quyển.

Công việc này bắt đầu từ năm 706 (đời Đường) kéo dài trong 8 năm thì hoàn thành.

Bảo Tích có nghĩa là tích tập các pháp bảo, nên mỗi hội có thể xem như một bộ kinh với chủ đề riêng và có một vài sự trùng lặp với các bộ khác. Chẳng hạn:

- Hội thứ 48, mang tên Thắng Man phu nhân hội, 1 quyển (quyển 119) do Đại sư Bồ Đề Lưu Chi dịch (mới). Nhưng kinh này đã được Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468) dịch vào khoảng 435-443 TL đời Lưu Tống mang tên là "Kinh Thắng Man Sư Tử Hống nhất thừa Đại Phương Tiện Phương Quảng" (số 353, tập 12). Đại sư Cầu Na Bạt Đà La cũng là dịch giả kinh Tạp A Hàm.

- Hội thứ 5 mang tên "Vô Lượng Thọ Như Lai hội", gồm 2 quyển 17, 18 thì tương đương với các kinh số 360, số 364, tập 12 (sẽ nói thêm ở phần sau).

- Hội thứ 46 mang tên "Văn Thù Thuyết Bát Nhã hội", gồm 2 quyển 25, 26 do Đại sư Mạn Đà La Tiên dịch vào khoảng đầu thế kỷ VI TL đời Lương (502-556) chính là hội thứ 7 của kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa (quyển 574, 575).

- Hội thứ 47 mang tên "Bảo Kế Bồ tát hội", gồm 2 quyển 117, 118 do Đại sư Trúc Pháp Hộ dịch vào đời Tây Tấn, thì trùng với kinh Đại Tập, quyển 25, 26 (do Đại sư Đàm Vô Sấm 385-433 dịch vào đời Bắc Lương 397-439).

Kinh Đại Bảo Tích đã được HT.Thích Trí Tịnh dịch sang Việt văn.

2. Mảng kinh thuộc hệ Bảo Tích mang số hiệu từ số 311 đến số 373 nói chung là rất dồi dào, trong ấy kinh Thắng Man như đã nêu, là một bản kinh ngắn, nội dung có những liên hệ với kinh Pháp Hoa, đã được dịch ra Việt văn. Ngoài ra, đáng chú ý là các kinh:

- số 360: Phật Thuyết Vô Lượng Thọ kinh, 2 quyển, Đại sư Khương Tăng Khải (Samghavarman) dịch vào khoảng hậu bán thế kỷ 3 TL đời Tào Ngụy (220-265).

- số 364: Phật Thuyết Đại A Di Đà kinh, 2 quyển, do cư sĩ Vương Nhật Hưu (?-1173) hiệu đính, biên tập vào khoảng năm 1160-1162 đời Triệu Tống (960-1276).

- số 365: Phật Thuyết Quán Vô Lượng Thọ kinh, 1 quyển, do Đại sư Cương Lương Da Xá (383-442) dịch vào khoảng năm 424, đời Lưu Tống (420-478).

- số 366: Phật Thuyết A Di Đà kinh, 1 quyển, do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần (3 kinh số 360, 365, 366 đã được dịch ra Việt văn). Đó là những kinh chủ yếu của tông Tịnh Độ và tín ngưỡng Tịnh độ.

VII. Niết bàn bộ (2 phần tập 12)

Bộ này gồm các kinh từ số 374 đến 396, tập 12, nội dung là giới thiệu kinh Đại Bát Niết Bàn và các kinh ngắn, vừa, thuộc hệ Niết Bàn.

1. Kinh Đại Bát Niết Bàn (Mahàparinirvàna-sùtra) cũng là một bộ kinh lớn của Phật giáo Bắc truyền, thuyết minh về các giáo nghĩa Như Lai thường trụ, Chúng sinh đều có Phật tánh, Xiển đề đều thành Phật (xiển đề là chỉ cho loại chúng sinh đoạn trừ căn lành, thiếu nhân giải thoát). Kinh này có hai bản Hán dịch:

a. Bắc bản Đại Bát Niết Bàn kinh: số 374 gồm 40 quyển, 13 phẩm, do Đại sư Đàm Vô Sấm (385-433) dịch vào khoảng năm 415-421 đời Bắc Lương (397-439).

b. Nam bản Đại Bát Niết Bàn kinh: số 375, gồm 36 quyển, 25 phẩm, do các Đại sư Huệ Nghiêm (363-443), Huệ Quán (thế kỷ V TL) và cư sĩ Tạ Linh Vận (385-433), dựa vào bản dịch kinh Đại Bát Nê Hoàn gồm 6 quyển của Đại sư Pháp Hiển (380-418/423), tham khảo Bắc bản của Đại sư Đàm Vô Sấm để tu đính, soạn thành, khoảng sau năm 421, đầu đời Lưu Tống (420-478).