Phật học cơ bản

Sự kiện "Niết bàn" đã được nói đến trong kinh Trường A Hàm (kinh số 2, mang tên Du Hành kinh ²⁴⁹ và một số kinh thuộc hệ A Hàm như kinh Phật Bát Nê Hoàn, số 5, 2 quyển, do Đại sư Bạch Pháp Tổ dịch vào đời Tây Tấn; kinh Bát Nê Hoàn, số 6, 2 quyển, mất tên người dịch, phụ vào dịch phẩm đời Đông Tấn (317-419), kinh Đại Niết Bàn, số 7, 3 quyển, do Đại sư Pháp Hiển dịch vào đời Đông Tấn ²⁵⁰. Nhưng với kinh Đại Bát Niết Bàn (40 quyển, 36 quyển) nội dung đã không dừng ở việc thuật lại giai đoạn sau cùng của cuộc đời Đức Thế Tôn, mà đã nhân nơi bối cảnh ấy thuyết minh, quảng diễn một số diệu lý then chốt như đã nêu ở trên. Chính vì thế mà sau khi kinh Đại Bát Niết Bàn (Bắc bản, Nam bản) được lưu hành, đã tạo nên một ảnh hưởng rộng lớn trong giới Phật học Trung Hoa đương thời ở cả hai miền Bắc Nam, dẫn đến việc thành lập tông Niết Bàn hưng thịnh một thời.

Kinh Đại Bát Niết Bàn (Nam bản) đã được HT.Thích Trí Tịnh dịch ra Việt văn (bản Việt dịch ngoài 25 phẩm của Nam bản Đại Bát Niết Bàn kinh còn có thêm 4 phẩm nữa: phẩm 26-29, không rõ người dịch đã dịch theo Tạng nào).

2. Phần còn lại của Niết Bàn bộ gồm các kinh từ số 376 đến số 396, với những kinh tiêu biểu như kinh: Phật Thuyết Phương Đẳng Bát Nê Hoàn kinh, số 378, 2 quyển; Đẳng Tập Chúng Đức Tam Muội kinh, số 381, 3 quyển; Bát Nê Hoàn Hậu Quán Lạp kinh, số 391, 1 quyển; đều do Đại sư Trúc Pháp Hộ dịch vào thời Tây Tấn. Kinh Bồ tát Đâu Thuật Thiên Giáng Thần... số 384, 7 quyển, Trung Ấm kinh, số 385, 2 quyển (kinh này đã được dịch ra Việt văn)... đều do Đại sư Trúc Phật Niệm dịch vào đời Hậu Tần. Kinh Tập Nhất Thiết Phước Đức Tam Muội, số 382, 3 quyển, kinh Phật Thùy Bát Niết Bàn Lược Thuyết Giáo Giới, số 389, 1 quyển (tức kinh Di Giáo, đã được dịch ra Việt văn), cả hai kinh đều do Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch vào đời Hậu Tần. Kinh Phật Thuyết Đại Bát Nê Hoàn, số 376, do Đại sư Pháp Hiển dịch vào đời Đông Tấn. Kinh Đại Bát Niết Bàn Hậu Phần, số 377, 2 quyển, do Đại sư Nhược Na Bạt Đà La dịch vào đầu đời Đường (618-906). Kinh Phật Lâm Niết Bàn Ký Pháp Trú, số 390, 1 quyển, do Pháp sư Huyền Tráng dịch vào đời Đường... Tất cả đều được lần lượt dịch ra tiếng Việt, góp phần làm rõ thêm về giai đoạn sau cùng của cuộc đời Đức Bỗn Sư.

VIII. Đại Tập bộ (tập 13)

Bộ này tập hợp giới thiệu kinh Đại Tập và những kinh ngắn, vừa thuộc hệ Đại Tập.

1. Kinh Đại Tập: Gọi đủ là Đại Phương Quảng Đại Tập kinh (Mahàsamnipàta - Sùtra), số 397, 17 phẩm, 60 quyển, do các Đại sư: Đàm Vô Sấm (385-433) dịch vào đời Bắc Lương (397-439), từ phẩm 1 đến phẩm 11 và phẩm 13, gồm 29 quyển; Đại sư Trí Nghiêm (350-427) và Bảo Vân (376-449) dịch phẩm 12 (4 quyển) vào đời Lư Tống (420-478); Đại sư Na Liên Đề Da Xá (490-589) dịch vào đời Cao Tề (550-576) gồm các phẩm 15, 16, 17 (15 quyển), và phẩm 14 gồm 12 quyển, dịch vào đầu đời Tùy (580-618).

Công việc tập hợp sắp xếp này là do Đại sư Tăng Tựu thực hiện vào đời Tùy. Nội dung kinh Đại Tập thuyết minh về một số pháp tu tập của hạnh Bồ tát như Tam học, 6 Ba la mật, các pháp Tam muội, các pháp Tổng trì... cùng nhấn mạnh về sự nghiệp hộ pháp của 8 bộ chúng.

2. Phần còn lại của bộ Đại Tập gồm các kinh ngắn, vừa mang số hiệu từ số 398 đến 424, nhìn chung rất là dồi dào, phần nhiều là những bản dịch khác của những kinh đã có nơi kinh Đại Phương Đẳng Đại Tập. Ngoài ra có hai kinh đáng chú ý là:

- số 411, kinh Đại Thừa Đại Tập Địa Tạng Thập Luân, 10 quyển, do Pháp sư Huyền Tráng dịch.

- số 412, kinh Địa Tạng Bồ tát Bản Nguyện, 2 quyển, do Đại sư Thật Xoa Nan Đà (652-710) dịch vào đời Đường (Đại sư cũng là người dịch kinh Hoa Nghiêm 80 quyển).

Đó là hai kinh thuyết minh về hạnh nguyện độ sinh của Bồ tát Địa Tạng (kinh số 412 đã được dịch ra Việt văn).

IX. Kinh Tập bộ (tập 14, 15 đến 4, 16, 17)

Bộ này, về số lượng chiếm đến 4 tập của ĐTKĐCTT (tập 14-17) tập hợp giới thiệu toàn bộ các kinh còn lại không thể sắp vào 8 bộ trước (các kinh mang số hiệu từ số 425 đến 847).

Xin có mấy ghi nhận:

1. Kinh dài nhất ở bộ này là kinh Chánh Pháp Niệm Xứ (Saddharma-smràty-upasthàma-sùtra) gồm 7 phẩm, 70 quyển, do Đại sư Cù Đàm Bát Nhã Lưu Chi cùng dịch với các Đại sư Đàm Diệu, Bồ Đề Lưu Chí dịch trong khoảng năm 538-543, vào cuối đời Hậu Ngụy (339-556). Nội dung của kinh là thông qua 7 phẩm: Thập thiện nghiệp đạo, Sinh tử, Địa ngục. Ngạ quỷ, Súc sinh, Quán thiên và Thân niệm xứ, thuyết minh về tính nhân quả của sự sinh tử nơi sáu đường để người tu Phật nhận ra nẻo giải thoát. Kinh này đã được dịch ra tiếng Việt, trong tương lai sẽ được xuất bản.

2. Mảng kinh nói về Thiền, Quán, Tam muội và các vấn đề liên hệ, nhìn chung là khá nhiều, do các vị Đại sư như An Thế Cao (Hậu Hán), Trúc Pháp Hộ (Tây Tấn), Chi Lâu Ca Sấm (Hậu Hán), Cưu Ma La Thập (Hậu Tần), Na Liên Đề Da Xá (Tùy), Huyền Tráng (Đường)... dịch (các kinh mang số hiệu từ số 463, 464, 465, 466, 602, 603, 604, 605, 611, 612, 613, 614, 616, 617, 618, 619, 621, 622, 623, 635 đến 643...) đáng lẽ nên được tách ra thành một tập. Công việc này sẽ được thực hiện khi chúng ta hoàn thành Đại Tạng kinh tiếng Việt chăng?

3. Một số kinh trong Kinh Tập bộ với nội dung hàm chứa những giá trị tiêu biểu, thiết thực nên đã được lần lượt dịch ra tiếng Việt như:

a. Kinh Dược Sư: Kinh này hiện có 3 bản Hán dịch:

- Bản dịch của Đại sư Đạt Ma Cấp Đa (?-619) dịch vào đầu thế kỷ VII, đời nhà Tùy, mang tên: Phật Thuyết Dược Sư Như Lai Bản Nguyện kinh, số 449 tập 1 quyển.

- Bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng, dịch vào đời Đường, mang tên "Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai Bản Nguyện Công Đức kinh": 1 quyển, số 450, T 14. Đây là bản dịch phỗ cập hơn cả.

- Bản dịch của Đại sư Nghĩa Tịnh (635-713) dịch vào khoảng cuối thế kỷ VII đầu thế kỷ VIII, đời Đường, mang tên: "Dược Sư Lưu Ly Quang Thất Phật Bản Nguyện Công Đức kinh" 1 quyển, số 451, T14.

b. Kinh Di Lặc Hạ Sinh: Cũng có 3 bản Hán dịch:

- Bản dịch của Pháp sư Trúc Pháp Hộ, dịch vào đời Tây Tấn mang tên: "Phật Thuyết Di Lặc Hạ Sinh kinh", 1 quyển, số 453, tập 14.

- Bản dịch của Pháp sư Cưu Ma La Thập, dịch vào đầu thế kỷ V, đời hậu Tần, mang tên: "Phật Thuyết Di Lặc Hạ Sinh Thành Phật kinh" 1 quyển, No.454, tập 14.

- Bản dịch của Đại sư Nghĩa Tịnh, mang tên giống như bản dịch của ngài La Thập, số 455, tập 14.

c. Kinh Duy Ma: Kinh này hiện cũng có 3 bản Hán dịch:

- Bản dịch của cư sĩ Chi Khiêm, đời Đông Ngô (224-280) mang tên: "Phật Thuyết Duy Ma Cật kinh", số 474, 2 quyển, tập 14.

- Bản dịch của Pháp sư Cưu Ma La Thập, mang tên: "Duy Ma Cật Sở Thuyết kinh", số 475, 3 quyển, tập 14. Đây là định bản.

- Bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng, nhan đề: "Thuyết Vô Cấu Xưng kinh", số 476, 6 quyển, tập 14.

d. Kinh Thập Thiện: gọi đủ là kinh Thập Thiện Nghiệp Đạo, số 600, 1 quyển, tập 15, do Đại sư Thật Xoa Nan Đà dịch vào cuối thế kỷ VII, đời Đường, đây là bản dịch thông dụng. Ngoài ra, còn có 2 bản Hán dịch khác:

- Phẩm 11 của kinh Phật Thuyết Hải Long Vương, số 518, 4 quyển, tập 15, dịch giả là Pháp sư Trúc Pháp Hộ ²⁵¹.

- Kinh Phật Vị Sa Già La Long Vương Sở Thuyết Đại Thừa, số 601, 1 quyển, tập 15, dịch giả là Đại sư Thi Hộ, dịch vào cuối thế kỷ X, đời Triệu Tống (960-1276).

đ. Kinh Kim Quang Minh: Hiện có 3 bản Hán dịch:

- Bản dịch của Đại sư Đàm Vô Sấm (385-433) dịch vào đầu thế kỷ V, đời Bắc Lương (397-439) mang tên: "Kim Quang Minh kinh", số 663, 4 quyển, tập 16.

- Bản của Đại sư Bảo Quý san định vào cuối thế kỷ VI, đời Tùy, mang tên: "Hợp Bộ Kim Quang Minh kinh", 8 quyển, số 664, tập 16.

- Bản dịch của Đại sư Nghĩa Tịnh, mang tên: "Kim Quang Minh Tối Thắng Vương kinh", 10 quyển, số 665, tập 16 ²⁵²

e. Kinh Thắng Man: Kinh này có 2 bản Hán dịch:

- Bản dịch của Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468) dịch vào khoảng 435-443 đời Lưu Tống, mang tên: "Kinh Thắng Man Sư Tử Hống Nhất Thừa Đại Phương Tiện Phương Quảng", số 353, 1 quyển (ĐTK/tập 12).

- Bản dịch của Đại sư Bồ Đề Lưu Chi (562-727) dịch, là hội 48 trong kinh Đại Bảo Tích, mang tên "Thắng Man Phu Nhân hội", 1 quyển (quyển 119) (ĐTK/tập 11).

g. Kinh Lăng Già: Cũng hiện có 3 bản Hán dịch:

- Bản dịch mang tên: "Lăng Già A Bạt Đa La Bảo kinh", 4 quyển, số 670, tập 16, dịch giả là Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468) đời Lưu Tống (420-478).

- Bản dịch của Đại sư Bồ Đề Lưu Chi (thế kỷ VI) đời Nguyên Ngụy (339-556), mang tên: "Thập Lăng Già kinh", 10 quyển, số 671, tập 16.

- Bản dịch mang tên: "Đại Thừa Nhập Lăng Già kinh", 7 quyển, số 672, tập 16, dịch giả là Đại sư Thật Xoa Nan Đà, đời Đường.

h. Kinh Giải Thâm Mật: Hiện có 4 bản Hán dịch:

- Bản dịch của Đại sư Bồ Đề Lưu Chi, mang tên: "Thâm Mật Giải Thoát kinh", 5 quyển, 10 phẩm, số 675, tập 16.

- Bản dịch của Pháp sư Huyền Tráng, nhan đề: "Giải Thâm Mật kinh", 5 quyển, 8 phẩm, số 676, tập 16.

- Bản dịch của Đại sư Chân Đế (499-569) đời Trần, (557-588), mang tên: "Phật Thuyết Giải Tiết kinh", 1 quyển, số 677, tập 16, tức là phẩm thứ 2 so với bản dịch của ngài Huyền Tráng.

- Bản dịch của Đại sư Cầu Na Bạt Đà La (394-468) dịch vào đời Lưu Tống (420-478). "Tương Tục Giải Thoát Liễu Nghĩa kinh", 2 quyển, số 678, số 679, tập 16, tương đương với 2 phẩm 7, 8 nơi bản dịch của ngài Huyền Tráng.

i. Kinh Vu Lan: Gọi đủ là kinh Phật Thuyết Vu Lan Bồn, 1 quyển, số 685, tập 16, dịch giả là Pháp sư Trúc Pháp Hộ đời Tây Tấn. Kinh Vu Lan còn một bản Hán dịch nữa mang tên: "Phật Thuyết Báo Ân Phụng Bồn kinh", 1 quyển, số 686, tập 16, mất tên người dịch.

j. Kinh Bát Đại Nhân Giác: 1 quyển, số 779, tập 17, dịch giả là Đại sư An Thế Cao (Hậu Hán).

k. Kinh Tứ Thập Nhị Chương: 1 quyển, số 784, tập 17, dịch giả là hai Đại sư Ca Diếp Ma Đằng (?-73) và Trúc Pháp Lan, dịch vào năm 67, đời Hậu Hán, được xem là bản kinh Hán dịch đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc.

l. Kinh Hiền Nhân: Bản Hán dịch mang tên "Phật Thuyết Bột Kinh Sao", số 790, 1 quyển, tập 17, dịch giả là cư sĩ Chi Khiêm.

m. Kinh Viên Giác: Gọi đủ là "Đại Phương Quảng Viên Giác Tu Đa La Liễu Nghĩa kinh", số 842, 1 quyển, tập 17, dịch giả là Đại sư Phật Đà Đa La, dịch vào đầu đời Đường.

Ngoài ra, kinh Thủ Lăng Nghiêm (gọi đủ là: Đại Phật Đảnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm kinh), 10 quyển, do Đại sư Bát Thích Mật Đế dịch vào khoảng đầu thế kỷ VIII đời Đường, đã được dịch ra tiếng Việt (nhiều bản Việt dịch) khá phỗ biến trong giới Phật học Việt Nam, ĐTKĐCTT đã xếp vào phần Mật giáo bộ, số 945, tập 19.

X. Mật giáo bộ (tập 18, 19, 20, 21)

Gồm 4 tập, tập hợp giới thiệu toàn bộ mảng kinh điển, minh chú, nghi quỹ... của Mật giáo.

- Mật giáo là giai đoạn phát triển thứ 3 của tư tưởng Phật giáo Đại thừa ở Ấn Độ (giai đoạn thứ nhất là Bát Nhã, giai đoạn thứ hai là Duy Thức). Giai đoạn này bắt đầu từ thế kỷ IV, trở nên hưng thịnh từ đầu thế kỷ VI... Đứng về phương diện tư tưởng, Mật giáo là một phản ứng đối với khuynh hướng quá thiên trọng về trí thức và nghiên cứu của các hệ thống Bát nhã và Duy thức. Theo Mật giáo, trong vũ trụ có ẩn tàng những thế lực siêu nhiên; nếu ta biết sử dụng những thế lực siêu nhiên kia thì ta có thể đi rất mau trên con đường giác ngộ, thành đạo..." ²⁵³.

Mật giáo được truyền vào Trung Quốc vào cuối thập kỷ 2 của thế kỷ VIII với công sức của các vị Đại sư Thiện Vô Úy (637-735), Kim Cương Trí (671-741) và Bất Không (705-774). Các vị Đại sư này vừa là nhà truyền đạo vừa là những dịch giả đóng góp nhiều trong quá trình dịch thuật kinh sách Mật giáo ra chữ Hán. Vị Đại sư người Trung Quốc có nhiều hỗ trợ đắc lực cho sự phát triển của Mật giáo ở Trung Hoa trong giai đoạn đầu là Đại sư Nhất Hành (683-727).

Những kinh điển làm nền tảng cho Mật giáo là các kinh Đại Nhật, kinh Kim Cương Đỉnh.

1. Kinh Đại Nhật:: Gọi đủ là "Đại Tỳ Lô Giá Na Thành Phật Thần Biến Gia Trì kinh", 7 quyển, 36 phẩm, số 848, tập 18, trang 1A-55A, do hai Đại sư Thiện Vô Úy và Nhất Hành dịch vào khoảng năm 716-720, đời Đường.

2. Kinh Kim Cương Đỉnh: Kinh này có 3 bản Hán dịch:

a. Bản dịch của Đại sư Bất Không (705-774) mang tên: "Kim Cương Đỉnh Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Đại Giáo Vương kinh", 3 quyển, số 865, tập 18, trang 207A-223B.

b. Bản do Đại sư Kim Cương Trí (671-741), dịch vào năm 723, mang tên "Kim Cương Đỉnh Du Già Trung Lược Xuất Niệm Tụng kinh", 4 quyển, số 866, tập 18, trang 223B-253C.

c. Bản do Đại sư Thi Hộ (thế kỷ X TL) dịch vào khoảng 980, đời Triệu Tống (960-1279), nhan đề: "Phật Thuyết Nhất Thiết Như Lai Chân Thật Nhiếp Đại Thừa Hiện Chứng Tam Muội Đại Giáo Vương kinh", 30 quyển, số 882, tập 18, trang 341A-445B.

Một số khái niệm cơ bản của Mật giáo như Tam đại, 4 thứ Mạn đồ la, Tam mật, Ngũ tướng v.v... cần được quảng diễn trong một dịp khác.

Trên đây là những nét chính về hệ thống kinh điển của Hán tạng, là sơ đồ cần thiết để lần lượt tiếp cận với nội dung Kinh tạng.

CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Trình bày tóm tắt về tiến trình dịch thuật kinh điển Hán tạng.

2. Trình bày những đóng góp của ngài Huyền Tráng đối với sự hình thành Tam tạng thánh điển chữ Hán.

Phần II - Các vấn đề Phật học

Bài 1 - Các vấn đề Phật học

GIÁO LÝ DUYÊN KHỞI (Paticca samuppada - Dependent Origination)

TT. Thích Chơn Thiện

Giáo lý Duyên khởi là căn bản của hệ thống triết học Phật giáo. Nhận thức đúng giáo lý Duyên khởi sẽ giúp cho các học viên, hành giả thấy rõ sự thật của con người, cuộc đời và giá trị hạnh phúc. Do vị trí nền tảng trong toàn bộ giáo lý Phật giáo nên các học viên cần nghiên cứu và suy tư về nội dung bài giảng này một cách kỹ lưỡng.

Sau đây, Ban Hướng dẫn Chương trình PHHT trân trọng giới thiệu đề cương bài giảng về giáo lý Duyên khởi của Thượng tọa tiến sĩ Thích Chơn Thiện. Nội dung này nguyên là đề cương bài giảng của Thượng tọa tại các Học viện PGVN. Ngoài nội dung được giới thiệu ở đây, học viên cần tham khảo thêm phần triển khai giáo lý này trong các tác phẩm Phật học khái luận, lý thuyết nhân tính hiển lộ qua kinh tạng Pàli, cùng tác giả.

BAN HƯỚNG DẪN CHƯƠNG TRÌNH PHHT

I. TỔNG QUÁT

- Theo Tương Ưng Bộ kinh, tập II (tập 16, 17, đại 2, 85a);

- Theo kinh Phật Tự Thuyết (Udàna), Tiểu Bộ kinh;

- Theo kinh Đại Bỗn, Trường Bộ kinh II, Đại tạng kinh Việt Nam (ĐTKVN);

- Theo kinh Đại Duyên, Trường Bộ kinh II, ĐTKVN;

- Theo kinh Trường Đại Bỗn Duyên, Trường A Hàm I, ĐTKVN;

- Theo kinh Điển Tôn, Trường A Hàm I, ĐTKVN, và nhiều kinh khác thuộc Nam tạng, Bắc tạng (Pháp Hoa...).

Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thế Tôn Thích Ca Mâu Ni và chư Thế Tôn quá khứ đều giác ngộ Vô thượng giác từ giáo lý Duyên khởi (vì Duyên khởi là thực tính, thực tướng của tất cả pháp).

- Kinh 28, Trung Bộ kinh I (Tượng Tích Dụ Đại kinh).

- Tương Ưng III, tr.144 (bản dịch của Hòa thượng Minh Châu, ĐTKVN);

- Tiểu Bộ kinh I, tr.48 (bản dịch của Hòa thượng Minh Châu, ĐTKVN);

Ghi lại lời Thế Tôn dạy rằng: "Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Ta (Phật)".

Từ đấy, thấy Duyên khởi triệt để quả là một cái thấy của một vị Phật. Thấy Duyên khởi là thấy sự thật Vô ngã của các pháp (hữu vi và vô vi), đây là cái thấy độc đáo nhất trong lịch sử tôn giáo và triết học xưa nay. Chính Vô ngã là nét đặc thù của giáo lý Phật giáo, khác biệt hẳn với mọi triết thuyết, tín ngưỡng của thế gian: Giữa khi 62 học thuyết của Ấn Độ đương thời và giữa khi nhân loại đang chấp thủ ngã và ngã sở (Ta, của ta) để chìm sâu vào sinh tử thì Đức Phật nói lên tiếng nói Vô ngã (không phải ta, không phải của ta).

Tóm lược sự kiện giác ngộ vào đêm cuối cùng sau 7 tuần lễ (có tài liệu ghi 4 tuần lễ) thiền quán dưới cội bồ đề của Thế Tôn...

Kết luận:

* Vào cuối canh 1: Thấy nhân quả ở tự thân (thấy rõ nhân quả qua Túc mệnh).

* Vào cuối canh 2: Thấy nhân quả ở chúng sanh (Minh và Thiên nhãn minh).

* Vào cuối canh 3: Thấy rõ nhân quả và sự thật của Tứ đế (đắc Lậu tận minh).

* Vào cuối canh 5: Chứng ngộ Vô thượng Bồ đề sau khi thiền quán xuôi ngược chiều Duyên khởi.

Chứng ngộ Duyên khởi, Nhân quả và Tứ đế cùng lúc cuối canh 3 (đó là toàn bộ nội dung chứng ngộ Vô thượng Bồ đề của Thế Tôn). Từ ba giáo lý căn bản đó, Phật giáo ra đời. Và cũng từ đó, sau đó 18 bộ phái Phật giáo ra đời. Đấy là Phật giáo!

II. ĐỊNH NGHĨA DUYÊN KHỞI:

Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa:

- "Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ Khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi". (Tương Ưng Bộ kinh II, tr.1-2).

- "Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt;..., sầu, bi, khổ, ưu, não diệt.

Như vậy là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỳ kheo, như vậy là đoạn diệt" (Ibid, tr.1-2).

Khi 12 nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với khổ uẩn khởi.

Khi 12 nhân duyên đoạn diệt thì đồng nghĩa với khổ uẩn diệt.

Tất cả đó gọi là Duyên khởi.

- "Pháp Duyên khởi ấy, dù Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt, Như Lai tuyên thuyết, tuyên bố, khai triển, khai thị, minh hiển, minh thị. Ngài dạy: "Duyên vô minh, này các Tỳ kheo, có các hành,... Như vậy, này các Tỳ kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỳ kheo, đây gọi là Duyên khởi", (Ibid, tr.31).

[Ghi chú: Do duyên nên các pháp khởi lên, tồn tại nên gọi là pháp trú tánh ấy (Dhammatthitatà). Các duyên ra lệnh hay an trú các pháp, do vậy được gọi là Pháp quyết định tánh ấy. Các duyên của sanh, già, bệnh, chết... là các duyên đặc biệt gọi là y duyên tánh ấy].

* Thế nào là pháp do duyên mà sinh (Duyên sinh pháp)?

"Gọi là duyên sinh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường" (Ibid, tr.31).

* Trong kinh Phật Tự Thuyết (Udàna; Tiểu Bộ kinh), Duyên khởi được tóm tắt như sau:

- Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

- Do cái này không có mặt, nên cái kia không có mặt.

- Do cái này sinh, nên cái kia sinh.

- Do cái này diệt, nên cái kia diệt.

III. NỘI DUNG CỦA 12 CHI PHẦN DUYÊN KHỞI:

- Vô minh (Avijjà): "Không hiểu rõ Tứ đế gọi là Vô minh" (Tương Ưng II, tr.4). Có thể phát biểu cách khác rằng, không hiểu rõ Duyên khởi, Vô ngã là Vô minh.

- Hành (Sànikharà): "Gồm có thân hành, khẩu hành và ý hành" (Ibid, tr.4).

- Thức (Vinänäànà): "Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức" (Ibid, tr.4).

- Danh sắc (Nàma-rùpa): "Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày Danh sắc gồm có Thọ, Tưởng, Hành và Thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sanh" (Ibid, tr.4).

- Lục nhập (Chabbithàna: sáu xứ): "Gồm có 6 nội xứ (nhãn căn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý căn) và 6 ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp)" (Ibid, tr.4).

- Xúc (Phassa): "Có 6 xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc" (Ibid, tr.4).

- Thọ (Vedàna): "Có 6 thọ: thọ do nhãn xúc sanh..., và thọ do ý xúc sanh" (Ibid, tr.4).

- Ái (Tanhà): "Sắc ái, thanh, hương, vị, xúc và pháp ái; hay dục ái, sắc ái, và vô sắc ái" (Ibid, tr.4).

- Thủ (Upàdàna): "Có 4 thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ, ngã luận thủ" (Ibid, tr.3).

- Hữu (Bhava): "Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu" (Ibid, tr.3).

- Sinh (Jàti): "Cái gì thuộc loài chúng sinh bị sinh, xuất sinh, giáng sinh, đản sinh, xuất hiện các uẩn, thành tựu các xứ thì gọi là sinh". (Ibid, tr.3).

- Lão tử (Jarà-marana): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuỗi thọ lớn, các căn chín muồi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết" (Ibid, tr.3).

IV. CÁC HỆ LUẬN TỪ DUYÊN KHỞI

1. Hệ luận 1: Các pháp do duyên mà sinh nên thật sự chúng là không có tự ngã.

Nói khác đi, cái gọi là tự ngã thì rồng không. Đây là ý nghĩa "Nhất thiết pháp vô ngã".

2. Hệ luận 2: Các pháp hữu vi do duyên mà sinh nên biến dịch không ngừng.

Đây là ý nghĩa: Các pháp hữu vi là Vô thường (các hành = vô thường).

3. Hệ luận 3: Các pháp hữu vi do 12 nhân duyên mà sinh (trong đó có ái, thủ) nên khổ đau (do vô thường mà khổ đau).

4. Hệ luận 4: Cái gì vô thường, cái ấy là vô ngã. Cái gì vô thường, cái ấy là khổ đau. Cái gì khổ đau, cái ấy là vô ngã.

5. Hệ luận 5: Do vì vô ngã là sự thật của các pháp, mà sự thật là Niết bàn, nên vô ngã là Niết bàn và là pháp tánh, Phật tánh (hữu vi và vô vi đều vô ngã).

6. Hệ luận 6: Giác ngộ sự thật toàn triệt là chứng đắc Niết bàn, nên chứng đắc Niết bàn là chứng đắc thực tại Vô ngã hay thể nhập Pháp tánh.

7. Hệ luận 7: Do vì sự thực rốt ráo là Vô ngã nên chứng đắc Niết bàn hay chứng đắc thực tại vô ngã là không chứng đắc (do chủ thể và đối tượng của chứng đắc đều là vô ngã). Có thể nói rằng đắc cái vô đắc là thật đắc, là thực sự thể nhập Pháp tánh.

8. Hệ luận 8: "Vô đắc" hay đắc "Vô đắc" thì ở ngoài phạm trù tương hệ giữa chủ thể và đối tượng; do vậy ở ngoài trí của thế gian: Đây gọi là trí xuất thế gian (xuất thế gian trí).

9. Hệ luận 9: Nếu Duyên khởi hay Vô ngã không phải là sự thật, thì sự kiện "Vô đắc" hay "Đắc vô đắc" không có mặt, do vậy "Giải thoát" và "Tri kiến giải thoát" không được thành lập. Nhưng vì sự thật có giải thoát nên Duyên khởi hay Vô ngã quyết định là sự thật.

10. Hệ luận 10: Vì sự thật là Vô ngã hay Duyên khởi nên nó không thể được gọi là thường, đoạn, khứ, lai, nhất, dị, sanh là diệt (Đây là ý nghĩa của Bát Bất Trung đạo).

11. Hệ luận 11: Từ sự thật của 12 chi phần Duyên khởi, vận hành của một chi là sự vận hành của 11 chi còn lại (hay là vận hành của toàn thể 12 chi). Các pháp hiện hữu, do vậy, tất cả đều là vận hành của 12 chi Duyên khởi. Điều này có nghĩa là một là tất cả hay tất cả là một, hoặc tất cả là tất cả; và đây chính là kia, kia chính là đây; quá khứ, hiện tại, vị lai là một và do vậy có các loại thần thông tự tại.

12. Hệ luận 12: Vì tất cả các tông phái Phật giáo đều chủ trương Duyên khởi, Vô ngã là sự thật duy nhất và tối hậu, nên Câu Xá tông, Thành Thật tông, Trung Quán luận (hay Tam Luận tông) Duy Thức tông và Hoa Nghiêm tông đều cơ bản là "Nhất thừa" hay "Đại thừa". (Nếu cho rằng Câu Xá và Thành Thật tông là Tiểu thừa; còn Duy Thức tông là bán Đại thừa, v.v... thì là lầm lẫn!).

13. Hệ luận 13: Có thể nói rằng Phật giáo là Duy Duyên khởi hay Duy Vô ngã (tương tự Vô duy: nonism), Duy thức là Duy Duyên khởi (hay Duy hành, Duy danh sắc, Duy xúc, v.v...); Bát Nhã, Hoa Nghiêm, ..., là Duy Duyên khởi, Vô ngã.

14. Hệ luận 14: Vì hết thảy các pháp là Vô ngã, nên khi diễn đạt sự chứng ngộ toàn triệt thực tại của Thế Tôn, các luận sư có thể phát biểu không có Niết bàn (không thể thành lập khái niệm về Niết bàn: nhất thiết vô Niết bàn). Do không có khái niệm Niết bàn nên không có khái niệm về "Phật Niết bàn", không có "Niết bàn Phật" [Bởi vì chủ thể chứng đắc Niết bàn là Vô ngã và đối tượng chứng đắc ấy (là Niết bàn) là Vô ngã]. Đây là điểm giáo lý truyền thống.

15. Hệ luận 15: Vì Duyên khởi là sự thật tối hậu của thực tại (Vô ngã cũng thế), nên Duyên khởi là nền tảng của tất cả giáo lý, bộ phái, tôn giáo, triết thuyết nào nói về sự thật. Đây là điểm thống nhất giáo lý các bộ phái. Sự khác biệt giữa các bộ phái chỉ là sự khác biệt về thể thức, phương thức trình bày, và khác biệt về pháp môn hành trì đi đến giải thoát cho tự thân và cho số đông quần chúng, mà không phải là sự khác biệt về bản chất.

16. Hệ luận 16: (về bảo vệ môi sinh): Vì không gian là Vô ngã (kia là đây, đây là kia), nên môi sinh là các cá nhân, các cá nhân là môi sinh. Không thể tách ly cá nhân và môi sinh, tập thể xã hội.

17. Hệ luận 17: (về xây dựng nền văn hóa mới): Nền văn hóa thế gian là nền văn hóa do sự vận hành của Hữu ngã (hay của Vô minh) chỉ dẫn đến khổ đau và những tác nhân gây ra khổ đau như bạo động, chiến tranh. Một nền văn hóa dẫn đến hòa bình, an lạc, hạnh phúc, do vậy phải là nền văn hóa Vô ngã.

18. Hệ luận 18: Một hệ thống giáo dục thường xây dựng các mẫu người giáo dục, các lý thuyết về nhân tính như là các lý thuyết về sự hiện diện một tự ngã (Self-ego), do vậy bất ỗn, chỉ dẫn đến các lúng túng. Chính Duyên khởi, Vô ngã hay Ngũ uẩn là mẫu giáo dục hay mẫu nhân tính dẫn đến an lạc, giải thoát cần được xây dựng.

19. Hệ luận 19: (phủ nhận nguyên nhân đầu tiên): Vì sự thật là Vô ngã nên không có nguyên nhân đầu tiên (bởi nguyên nhân đầu tiên được dựng lên bởi ý niệm hữu ngã).

Vì sự thật là sự thật chính nó nên nó không thể do bị sinh.

20. Hệ luận 20: [Phủ nhận các câu hỏi về nguồn gốc hay bản chất của sự vật - cái bản chất được hiểu như là noumène (nomeno)].

Phủ nhận Siêu hình học phương Tây.

21. Hệ luận 21: (≈ Kinh Kim Cương): Phủ nhận các chủ trương cho rằng có cái ngã tuyệt đối như là sự thật tối hậu (bởi sự thật tối hậu là Duyên sinh, Vô ngã).

22. Hệ luận 22: (≈ Hoa Nghiêm, Pháp Hoa): Vì thực tại là Duyên khởi, trùng trùng Duyên khởi, nên giáo lý Duyên khởi là Hiện tượng luận (Phenomenology) của Phật giáo (là toàn thể tính Duyên sinh; thoát ly nhị kiến, nhị biên hay nhị nguyên).

23. Hệ luận 23: (về Tứ đức Niết bàn mà một số học giả Phật giáo đề cập: Thường, Lạc, Ngã, Tịnh): Vì thực tại là Trung đạo hay Vô ngã, nên Thường là sự thật thoát ngoài ý nghĩa của thường và đoạn; Lạc là ý nghĩa thoát ngoài lạc và khổ của Thọ uẩn; Ngã là thật ngã Vô ngã; Tịnh có nghĩa là dập tắt hết Khổ, hết Lậu hoặc, hết Ái, Thủ.

24. Hệ luận 24: (ba nguyên lý căn bản của tư duy của Aristotle): Vì thực tại là Vô ngã, nên tư duy nhị nguyên đầy ngã tính thì khác với thực tại, nó là những gì của vọng niệm sinh diệt.

25. Hệ luận 25: Do nhất thiết pháp là Duyên khởi nên hữu tình, vô tình đều là Duyên khởi, do thế mà có lời nguyện: "Tình dữ vô tình (≈ tam hữu), giai cọng thành Phật đạo).

V. CÁC CÂU HỎI VỀ DUYÊN KHỞI

Câu hỏi 1:

Khi Thế Tôn giảng về Duyên khởi, Tôn giả Moliya Phagguna hỏi: "Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc? Ai thọ? Ai khát ái? Ai chấp thủ? (Tương Ưng Bộ kinh II, tr. 15-16).

Đức Phật dạy: "Như Lai chỉ dạy xúc, thọ, ái, thủ..., chớ không dạy người nào xúc, thọ, ái, thủ..., nên câu hỏi của Tôn giả không phù hợp với định lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp là: "Do duyên gì, xúc sinh? Thọ sinh? v.v..." (Tương Ưng II, tr.16).

Câu hỏi 2:

Ngoại đạo lõa thể Kassapa (Tương Ưng II, tr.22) và ngoại đạo du sĩ Timbakura (Tương Ưng II, tr.26) đặt câu hỏi với Thế Tôn rằng: "Có phải khổ do mình làm ra hay do người khác làm ra? Hay do mình và người khác làm ra? Hoặc khổ do tự nhiên sinh?".

Đức Phật dạy nghĩa Trung đạo rằng: "Khổ do duyên sinh" (khổ do xúc sinh).

Tương Ưng II (tr.20) ghi, một hôm Đức Phật cắt nghĩa với Tôn giả Kaccayana rằng: Ai không chấp thủ, vị ấy không nghĩ đây là tự ngã của tôi, thì khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là khổ diệt, mà không xem có tôi khổ, hay tôi hết khổ.

Câu hỏi 3:

Nếu là Vô ngã thì ai tu? Ai chứng đắc? Ai luân hồi?

Các câu hỏi này tương tự như câu hỏi của Moliya Phagguna bạch hỏi Thế Tôn. Câu trả lời đã có: Câu hỏi không phù hợp với sự thật Duyên khởi! (Vô minh chính là nội dung thấy có cái "Ai", cái ngã hiện hữu. Giải thoát là giải thoát khỏi tham ái, chấp thủ ngã ấy).

Câu hỏi 4:

Kimura Taiken, trong "Đại thừa Phật giáo tư tưởng luận" (bản dịch: Thích Quảng Độ, Tu thư Vạn Hạnh, 1969) cho rằng Duyên khởi cũng không ngoài tâm mà có, gốc của nó là cái Tâm. Đây cũng là một ngộ nhận rất lớn và rất tế nhị! Thực ra Tâm (hay Thọ, Tưởng, Hành và Thức) là do "Duyên khởi" sinh. Tu tâm là tu để đoạn trừ tham ái tâm, chấp thủ tâm để thể nhập được thực tại Vô ngã. Thế đấy!

VI. VẬN HÀNH CỦA DUYÊN KHỞI

Có nhiều sự trình bày về sự vận hành của Duyên khởi bằng cách chia 12 chi phần nhân duyên ra làm 3 nhóm của Quá khứ (Vô minh và Hành), Hiện tại (8 chi kế tiếp) và Tương lai (hai chi sau cùng) như Câu Xá và A Tỳ Đàm và nhiều nơi khác. Đây chỉ là một ngộ nhận! Hãy đi vào sự vận hành của 12 nhân duyên thì ý nghĩa trên sẽ hiển lộ.

Từ định nghĩa 12 chi phần nhân duyên ở phần trước (III), ta thấy rõ Vô minh là suối nguồn của sinh tử và khổ đau. Chính nó cũng không có như một thực thể, mà là do duyên mà sinh. Nó không phải là nguyên nhân đầu tiên.

Không biết rằng Vô minh là do duyên (hay 11 chi phần còn lại) mà sinh là Vô minh. Đấy là hiện tượng Vô minh chồng chất. Do đó, con người chấp thủ rằng: Có tự ngã. Do tà kiến và tà tưởng này, con người đi tìm kiếm sự thật hay nguyên nhân đầu tiên của thế giới, và khởi lên lòng tham ái, sân hận, si mê vốn là động cơ của các hành (của hành động của thân, lời và ý).

Khi tư duy Hữu ngã vận hành, thì thức có mặt và vận hành. Sự vận hành của thức đòi hỏi sự có mặt của chủ thể và đối tượng nhận thức (Lục nhập, Danh sắc) hay thế giới bên ngoài (Tam hữu); sự gặp gỡ của chủ thể và đối tượng nhận thức là Xúc; bấy giờ Cảm thọ tức thì có mặt. Như thế các chi phần Vô minh, Hành, Thức, Danh sắc, Lục nhập, Xúc, Thọ, Hữu cùng có mặt trong mọi quá trình vận hành của tâm lý. Cảm thọ bao gồm phản ứng tâm lý (Tham và Si hay Sân và Si); Ái ấy bao hàm chấp thủ. Chúng là vô cùng và biểu hiện dưới vô vàn hình thức bất tận. Điều này hẳn là một lần nữa đòi hỏi sự hiện diện của Tam hữu (Tibhava).

Nói tóm, một khi tư duy Hữu ngã vận hành thì toàn thể 12 chi phần Duyên khởi vận hành. Các chi phần Duyên khởi và các pháp bị tác thành đều vận hành theo Vô ngã. Vô thường và Khổ đau. Con người là một pháp hữu vi (Sànkharà) là sự vận hành của 12 chi phần nhân duyên dẫn đến Khổ đau nếu tư duy bị chế ngự bởi chấp thủ tự ngã, hay nếu bị tư duy Hữu ngã chế ngự. Nếu giác tỉnh Vô ngã và tư duy vận hành trong thế giới Vô ngã thì sự vận hành tâm lý sẽ dẫn đến sự đoạn diệt Khổ đau. Bấy giờ, thế giới (hay Tam giới) vẫn còn nguyên ở đó, nhưng lại hiện diện trong vận hành Vô ngã của tâm lý. Bấy giờ giấc mơ dài của sự an lạc và hạnh phúc trở thành hiện thực; giấc mơ đẹp của văn hóa, giáo dục trở thành hiện thực.

Chỉ cần sự có mặt của hai chi phần Chánh kiến và Chánh tư duy của Bát Thánh đạo là đủ để mở ra một hướng vận hành của văn hóa và giáo dục, mở ra một vận hội mới cho trái đất đi ra các khủng hoảng của xã hội và môi sinh.

Tại đây, giáo lý Duyên khởi không phải xuất hiện như một giáo lý Phật giáo, mà là một triết lý, lý thuyết của một nền giáo dục hiện đại của thế kỷ XXI vậy.

VII. DUYÊN KHỞI VÀ CÁC GIÁO LÝ KHÁC

Vì Duyên khởi là sự thật mở ra đạo Phật, nên Duyên khởi là suối nguồn của các giáo lý Phật giáo, từ đó có sự ra đời của Luật tạng, Kinh tạng và Luận tạng. Nay thử đi vào từng giáo lý cụ thể.

1. Duyên khởi và Tứ Thánh đế:

Từ định nghĩa Duyên khởi (II), Khổ đế hay Khổ uẩn là kết quả của sự vận hành của 12 chi phần nhân duyên khởi đầu là Vô minh. Diệt đế là khổ diệt, kết quả của sự vận hành của Duyên khởi khởi hành từ sự giác tỉnh Vô ngã (hay Vô minh diệt); do Vô minh diệt, mà hành diệt..., khổ diệt. Tập đế là Ái (dục ái, hữu ái và vô hữu ái), hay 12 chi phần Duyên khởi, bởi vì sự vận hành của Ái là sự vận hành của 12 chi phần Duyên khởi ấy. Đạo đế là 37 phẩm trợ đạo, hay Bát Thánh đạo, khởi đầu là sự vận hành của Chánh kiến và Chánh tư duy (hay là sự vận hành của Vô minh diệt); do Vô minh diệt mà dẫn đến Diệt đế (hay sầu, bi, khổ, ưu, não diệt).

Duyên khởi tập khởi thì Khổ uẩn tập khởi: Đây là ý nghĩa và nội dung của Khổ, Tập đế. Duyên khởi vận hành theo chiều đoạn diệt thì khổ uẩn diệt: Đây là ý nghĩa và nội dung của Đạo, Diệt đế.

Khi Đức Phật, ở dưới cội bồ đề vào đêm cuối cùng thành đạo, thấy rõ lý Duyên khởi thì cùng lúc thấy rõ Tứ đế. Nói rằng bài pháp Sơ Chuyển Pháp Luân là Tứ đế cũng hệt như nói rằng bài pháp đầu tiên là Duyên khởi. Vận chuyển bánh xe pháp là ý nghĩa vận chuyển Duyên khởi và Tứ đế vậy.

2. Duyên khởi và Ngũ uẩn:

Ngũ uẩn là Sắc uẩn, Thọ, Tưởng, Hành và Thức uẩn. Vận hành của năm uẩn đúng là vận hành của Danh sắc; vận hành của 4 uẩn còn lại là vận hành của Danh trong Danh sắc. Vận hành của Danh sắc đúng là vận hành của Duyên khởi.

Vận hành của Thọ uẩn là vận hành của chi phần Thọ (chi thứ 7) của 12 chi nhân duyên, và là vận hành Duyên khởi.

Vận hành của Hành uẩn là vận hành của Hành (chi thứ 2) của 12 chi nhân duyên, và là vận hành của Duyên khởi.

Vận hành của Thức uẩn là vận hành của Thức (chi thứ 3) trong 12 chi nhân duyên, và là vận hành của Duyên khởi.

Năm uẩn không thể hiện hữu tách rời nhau nên vận hành của Ngũ thủ uẩn đích thị là vận hành của Duyên khởi.

Như thế giáo lý Duyên khởi, Tứ đế và Ngũ thủ uẩn thực chất chỉ là một.

3. Duyên khởi và Nhân quả:

Duyên khởi được trình bày theo vận hành nhân quả: Vô minh là nhân, hành là quả; hành là nhân, thức là quả v.v... sinh là nhân, lão, tử, sầu, bi, khổ, ưu, não là quả.

Khi nói vận hành của Vô minh chính là vận hành của Duyên khởi, điều này có nghĩa là Vô minh có mặt trong 11 chi phần còn lại; và 11 chi phần còn lại có mặt trong Vô minh. Nói khác đi, Vô minh chính là Hành, là Thức, ..., là sầu, bi, khổ, ưu, não. Nếu theo quy luật nhân quả phải đồng loại thì quả thực Vô minh và đau khổ quả là đồng loại khổ. Tương tự, đối với các chi còn lại.

Đức Phật, ở dưới cội bồ đề vào thời điểm giác ngộ, đã thấy rõ con đường nhân quả của tự thân và nhân quả của mọi loài chúng sinh ngay sau khi đắc Tam minh vào cuối canh 3, lúc mà Ngài giác ngộ hoàn toàn định lý Duyên khởi. Điều này nói lên sự thật Duyên khởi bao trùm Tứ đế và Nhân quả. Nói khác đi, bốn giáo lý Duyên khởi, Nhân quả, Ngũ uẩn và Tứ đế thực chất chỉ là một.

Rốt cùng mà nói, toàn bộ giáo lý Phật giáo chỉ là sự triển khai của Duyên khởi, chỉ là sự triển khai của sự tập khởi và đoạn diệt của toàn bộ Khổ uẩn, như chính Đức Thế Tôn đã nhiều lần xác nhận: "Ta chỉ nói khổ và con đường diệt khổ".

4. Duyên khởi và 3 (hay 4) Pháp ấn:

Như đã được đề cập ở phần hệ luận Duyên khởi, 3 pháp ấn (hay 4 pháp ấn) chỉ là hệ luận từ Duyên khởi. Quả thực, Duyên khởi quyết định tánh của tất cả hiện hữu nên ấn định các tính chất đặc biệt của hữu vi là Vô ngã, Vô thường và Khổ đau. Nhìn pháp hữu vi từ Duyên khởi (Nikàya rất hiếm bàn đến pháp vô vi, nếu đề cập thì chỉ đề cập dưới hình thức gián tiếp và phủ định) thì thấy rõ 3 tính chất ấy. Thực ra 3 tính chất chỉ là một: Vô ngã = Khổ đau; Vô thường = Khổ đau, hay hữu vi là Khổ đau, tam giới là Khổ đau, hoặc là cuộc đời là Khổ đau.

[Ghi chú: Vô ngã (ở Nikàya) ≈ Vô ngã và Không ở giáo lý Phát triển Đại thừa].

5. Duyên khởi và Duy thức:

a/ Trong "Bát Thức Quy Củ" do Pháp sư Huyền Tráng sáng tác, Pháp sư cắt nghĩa từ Duy thức như sau: "Duy thức nghĩa là chỉ có Thức, không có sự vật nào ngoài thức mà có được. Do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới thành sự vật nên gọi là Duy thức Duyên khởi; do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới có tướng, có danh nên gọi là Duy thức biến hiện. Lại bản tính của Thức là pháp giới tính, pháp giới tính Duyên khởi ra tất cả sự vật thì cùng là Thức tính Duyên khởi ra tất cả sự vật.

Xét như vậy thì biết do lấy một tâm niệm làm trung tâm chi phối các vật trong pháp giới nên gọi là Duy thức. Ngược lại, nếu lấy một hạt bụi hay một quả núi làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới tính thì cũng có thể gọi là Duy Hạt Bụi hay Duy Quả Núi". (Bản dịch của cư sĩ Lê Đình Thám, Tu thư Phật học Vạn Hạnh sưu tập, 1982, tr.2)

Thức ở đây, dù hiểu chức năng có phần sai khác với 6 thức được trình bày ở Nikàya, cũng chỉ là chi phần thức (chi thứ 3) của 12 chi phần nhân duyên. Nó cũng là Hữu vi, Vô ngã, Vô thường và dẫn đến Khổ đau (trừ Bạch tịnh thức). Nói khác đi, Duy thức nếu được nhìn dưới ánh sáng Duyên khởi thì sẽ sáng tỏ và dễ nhận hơn nhiều.

b/ Bài tụng 17 của "Tam thập tụng" viết:

"Thị chư Thức chuyển biến

Phân biệt, sở phân biệt,

Do thử, bỉ giai vô

Cố nhất thế Duy thức"

(Các thức ấy chuyển biến

Thành chủ thể và đối tượng phân biệt

Vì chủ thể và đối tượng đều không (vô ngã)

Nên nói hết thảy là Duy thức).

Nói Duy thức là nói nghĩa Duyên sinh, Vô ngã ấy.

c/ Bài tụng 28 viết:

"Nhược thời ư sở duyên

Trí đô vô sở đắc

Nhĩ thời trú Duy thức

Ly nhị thủ tướng cố".

[Nếu không có cái để làm duyên

Bấy giờ trú vào Duy thức

Trí đều không sở đắc

Do vì rời chấp thủ năng, sở

(Chủ thể và đối tượng)].

Ở đây, thực tánh Duy thức là Vô ngã tánh hay Duyên sinh tánh vậy.

6. Duyên khởi và Pháp Hoa:

a/ Mở đầu kinh Pháp Hoa ghi Thế Tôn nhập "Vô lượng nghĩa xứ định" rồi xuất "Vô lượng nghĩa xứ định" mới tuyên thuyết Pháp Hoa. Hình ảnh biểu tượng ấy chỉ vô lượng nghĩa là thoát ly ý nghĩa. Thoát ly ý nghĩa là thoát ly niệm, là rời tất cả tướng. Nói khác đi, thật tướng trong định ấy là Vô ngã tướng. Tuyên thuyết Pháp Hoa là chỉ rõ con đường thể nhập Phật tri kiến, cái tri kiến thể nhập Vô ngã tướng. Đây là sự thật Duyên khởi.

b/ Phẩm Phương tiện (phẩm hai) chép:

"Chư Phật lưỡng túc tôn

Tri pháp thường vô tánh

Phật chủng tùng Duyên khởi

Thị cố thuyết nhất thừa".

[Chư Phật đầy đủ Trí và Hạnh

Biết pháp luôn vẫn vô tánh

Quả Phật do từ Duyên mà khởi

(hay từ Duyên khởi)

Cho nên bảo là Nhất thừa].

Qua đó, giác ngộ quả vị Phật là giác ngộ Duyên khởi, Vô ngã tánh ấy, quả Phật cũng từ duyên sinh ấy mà khởi (nếu Vô minh tận diệt, ái diệt, thủ diệt, thức tận diệt thì viên thành Phật quả).

c/ Trong 3 điều kiện để thành một pháp sư tuyên thuyết Pháp Hoa (Nhập Như Lai thất, trước Như Lai y, tọa Như Lai tòa), thì ngồi tòa Như Lai là ngồi vào chỗ "Nhất thiết pháp không": Không ở đây là Vô ngã tính hay Vô tự tánh (không có ngã tính). Thế là, Pháp Hoa cũng là kinh phát triển đang phát triển giáo lý Duyên khởi.

7. Duyên khởi và Kim Cương (Bát Nhã):

a/ Tâm kinh Bát Nhã ghi:

"Thấy năm uẩn là không thì liền thoát ly khổ ách"

(Chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách).

Ngũ uẩn đây là con người và pháp giới. Thấy con người và pháp giới là Vô ngã hay không tự tính thì liền rời xa tham ái, chấp thủ và đoạn tận khổ đau. Đấy là thấy rõ thật nghĩa của Duyên khởi thật nghĩa của các pháp hữu vi do duyên mà sinh. nội dung tinh yếu của Bát nhã Tâm kinh nói trên cũng là điểm tinh yếu rút rà từ Duyên khởi.

b/ Kinh Kim Cương thì tập chú vào công phu đoạn trừ 8 ngã tưởng: Ngã tưởng, Nhân tưởng, Chúng sanh tưởng, Thọ giả tưởng, Pháp tưởng, Phi pháp tưởng, Tưởng và Phi tưởng. Đoạn trừ 8 ngã tưởng là đoạn trừ chấp thủ các ngã tưởng. Đấy là sự vận hành khổ diệt của Duyên khởi.

Chặng giữa kinh, vị Bồ tát được gọi là Đại Bồ tát, theo Kim Cương, là vị thể nhập được Vô ngã pháp (thực ra thì chỉ cần thông đạt mà thôi). Đây là vị nhuần nhuyễn pháp hữu vi theo Duyên khởi vậy.

Cuối bản kinh Kim Cương dạy:

"Nhất thiết hữu vi pháp

Như mộng, huyễn, bào ảnh

Như lộ, diệc như điển

Ưng tác như thị quán".

(Hãy khởi lên cái nhìn các pháp do duyên sinh là như mộng, không thật, như bọt nước, như sương, như ánh chớp).

Đấy là cách để thông đạt sự, lý kinh Kim Cương. Thấy như thế, an trú vào cái thấy như thế thì tâm hành giả sẽ rời khỏi tham ái, chấp thủ mà đắc thực tại Vô ngã.

Kim Cương hay Bát Nhã cũng là nội dung triển khai, phát triển giáo lý Duyên khởi là cơ bản.

8. Duyên khởi và Trung luận: - Trung quán luận (hay Tam luận tông).

Có 3 bản văn chính của Trung quán luận là:

a/ Trung quán luận (Mandhyamika) của Long Thọ, Pháp sư Cưu Ma La Thập dịch ra Hoa ngữ. Trung quán luận bài bác các tà kiến của Bà La Môn, Tiểu thừa, và một số sai lầm của Đại thừa.

b/ Thập nhị môn luận (Dvàdasa-dvàra) của Long Thọ, bản Phạn đã thất lạc, chỉ còn dịch bản Hoa văn, Thập nhị môn luận là bàn về Duyên khởi và hiệu chính các sai lầm của các nhà Đại thừa.

c/ Bách luận (Sata Sastra) của Đề Bà (Aryadeva: Thánh Thiên), đệ tử của Long Thọ. Bản luận này nhằm bác các tà kiến của Bà La Môn giáo.

Bản dịch gọn bằng Hoa ngữ về Bát bất Trung đạo là như sau:

Ngài La Thập dịch:

"Bất sanh diệc bất diệt

Bất thường diệc bất đoạn

Bất nhất diệc bất nhị

Bất lai diệc bất xuất

Năng thuyết nhị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết Trung đệ nhất".

Tạm dịch:

(Không sanh cũng không diệt

Không thường cũng không đoạn

Không đồng nhất cũng không khác biệt

Không đến cũng không đi

Ngài dạy đó là nhân duyên

Khéo dập tắt các hý luận

Con nay đảnh lễ Phật

Bậc đệ nhất trong các bậc đạo sư).

Bản tiếng Anh như sau:

The perfect Buddha

The foremost of all teachers.

He has proclaimed

The principle of (Universal) relativity

is like Blissfull (Nirvàna)

Quiescence of plurality

There is nothing disappears, nor anything appears.

Nothing has an end, nor is there anything eternal.

Nothing is identical (with itself)

Nor is there anything differentiated

Nothing moves

Neither hither nor thither.

Tạm dịch:

(Đấng toàn giác

Bậc đạo sư vô thượng

Ngài đã tuyên thuyết

Nguyên lý tương đối của vũ trụ (≈ Duyên khởi)

Như Niết bàn,

Tịch lặng mất tính sai biệt.

Không có gì biến mất

Cũng chẳng có gì xuất hiện.

Không có gì đoạn

Cũng chẳng có gì thường.

Không có gì đồng nhất với chính nó

Cũng chẳng có gì dị biệt.

Không có gì di chuyển

Đến chỗ này hay chỗ kia).

Hán ngữ tóm tắt 8 phủ định trên thành:

Không sanh, không diệt (No production, no extinction).

Không đoạn, không thường (No annihilation, no permanence).

Không nhất, không dị (No unity, no diversity)

Không lai, không khứ (No coming, no departure).

Thực thì, có một bài kệ khác về Trung đạo do ngài Long Thọ sáng tác như sau: (theo Takakusu)

Anh văn:

"What is produced by causes

That, I say, is identical with void

It is also identical with merename

It is again the purport of the Middle Path".

Hán văn:

"Nhân duyên sở sanh pháp

Ngã thuyết tức thị không

Diệc danh thị giả danh

Diệc danh trung đạo nghĩa".

Việt văn:

(Cái gì do nhân duyên mà sanh

Tôi nói cái ấy đồng nhất với Không (hay không tự tính)

Cái ấy cũng đồng với cái tên ròng (chỉ là tên gọi)

Đó là nghĩa trung đạo).

Như thế, tinh yếu của Trung luận hay Trung quán luận, hoặc Trung đạo thực chất là Duyên khởi: Cái gì do duyên mà sanh thì cái ấy rồng không tự ngã (vô tự tính); nó chỉ là cái tên gọi mà khởi chớ không có hiện hữu như một thực thể (tự ngã); cái ấy nghĩa là Trung đạo (Duyên khởi ≈ Trung đạo).

Thế nên Trung luận mới thành lập Bát bất: Bát bất là phủ nhận 8 phạm trù Hữu ngã biểu trưng. Phủ nhận 8 phạm trù ngã tính ấy là phủ nhận tất cả ngã tính: tất cả ngã tính (ngã tướng) ấy chỉ ròng là tên gọi mà không thực, bởi sự thật là Trung đạo (hay duyên sinh tính).

Đây chỉ là nghĩa triển khai của Duyên khởi: Chỉ có nhân duyên sinh diệt mà không có các ngã thể sinh diệt: đó là nghĩa Trung đạo, hệt như ý Đức Phật dạy như đã được trình bày ở các phần các câu hỏi về Duyên khởi.

Chỉ có Duyên khởi của Phật giáo mới bài bác các tà thuyết về ngã của Bà La Môn (hay 62 học thuyết ở Ấn).

9. Duyên khởi và Lăng Già:

Lăng Già thì đề cập rất nhiều vấn đề tâm thức và thế giới. Sau bài kệ tán Lăng Già đầu kinh đã gợi ý đến các điểm giáo lý Lăng Già nhắm đến:

Bài 1:

Thế gian ly sanh diệt

Do như hư không hoa

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm

(Thế gian rời sanh diệt

Cũng như hoa đốm giữa hư không

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi).

Bài 2:

Nhất thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm.

(Các pháp như ảo huyễn

Xa rời với tâm thức

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi).

Bài 3:

Viễn ly ư đoạn, thường

Thế gian hằng như mộng

Trí bất đắc hữu, vô

Nhi hưng đại bi tâm.

(Rời khỏi đoạn và thường

Thế gian thường như mộng

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi).

Bài 4:

Tri nhân, pháp Vô ngã

Phiền não cập nhĩ diệm

Thường thanh tịnh vô tướng

Nhi hưng đại bi tâm.

(Biết người, Pháp đều Vô ngã

Phiền não cùng sở tri chướng

Vẫn thường bặt các tướng-ngã tướng

Mà hưng khởi tâm đại bi).

Bài 5:

Nhất thiết vô Niết bàn

Vô hữu Niết bàn Phật

Viễn ly giác, sở giác

Nhược hữu, nhược vô hữu

Thị nhị tất câu ly.

(Thảy thảy không có Niết bàn

Không có Phật Niết bàn

Xa rời chủ thể biết, đối tượng biết (chứng)

Dù hữu, dù vô hữu

Đều xa rời hai thứ ấy).

Bài 6:

Mâu ni tịch tịnh quán

Thị tắc viễn ly sanh

Thị danh vi bất thủ

Kim thế, hậu thế tịnh.

(Quán tịch tịnh tất cả tướng

Làm sinh khởi tâm viễn ly

Quán ấy gọi là không chấp thủ

Đời này, đời sau tịnh).

Các bài kệ nói trên tóm tắt các nét về sự thật của các pháp, và nói đến hướng vào giải thoát (sự thật là rời khỏi phiền não để vào giải thoát mà không nỗ lực để nói lên sự thật là gì).

Các nét giáo lý chính là: Các pháp tánh là Duyên khởi tánh nên chúng rời khỏi cá cặp nhị nguyên của đoạn, thường, hữu, vô, sinh, diệt; chủ thể giác và đối tượng giác, rời khỏi tất cả ngã tướng. Do giác tỉnh như vậy mà tâm ly tham, ly thủ đi vào giải thoát, đi vào thực tại Duyên sinh.

* Trong chương "Kiến lập Niết bàn" của Lăng Già, vì thế, dạy: "Ta nói vọng tưởng thức diệt là Niết bàn". Do Vô minh, Hành (chấp thủ, tham ái) mà Thức sinh, theo Duyên khởi. Khi thức diệt - vọng tưởng thức - thì Hành diệt, Vô minh diệt. Hành diệt, Vô minh diệt là nghĩa Niết bàn vậy.

Cách trình bày thực tướng và ngõ vào giải thoát của Lăng Già, dù nỗi bật sắc thái rất triết học, cũng chỉ là hình thức triển khai giáo lý Duyên khởi.

10. Duyên khởi và Hoa Nghiêm:

- Giáo lý trùng trùng Duyên khởi của Hoa Nghiêm và Thập Huyền Môn luận của kinh này đều chỉ là những hệ luận, triển khai của giáo lý Duyên khởi từ kinh tạng Nikàya và Agama.

- Về "Đại Lâu Các Trang Nghiêm Tạng" (Vairochara - Vyùha Alankara - Garbha) mà Đức Phật Di Lặc hóa hiện, Thiện Tài đồng tử phát biểu:

"Đại lâu các này là trú xứ của những ai đã hiểu ý nghĩa của Không, Vô tướng và Vô nguyện (Vô dục), của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp là vô phân biệt, rằng pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp vốn là vô sinh. Đây là trú xứ, nơi thường thích ở đối với những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không tự tánh, những ai không phân biệt pháp theo bất cứ loại tướng nào... (Suzuki, Thiền luận, cuốn hạ, Tuệ Sỹ dịch, tr.173).

Đấy là những gì đang nói về Duyên khởi, đang nói về các pháp được nhìn từ Duyên khởi.

VIII. DUYÊN KHỞI VÀ CÁC LÝ THUYẾT VỀ NHÂN TÍNH:

(Xem luận án Ph.D., cùng tác giả)

Các lý thuyết gia về "Nhân tính" (Personality) nỗ lực để phát hiện con người như thật là gì để áp dụng vào kỹ thuật và nội dung giảng dạy của nhà trường thế kỷ XX và XXI. Tất cả lý thuyết nhân tính vì vậy đều rất thiết thực và hữu ích. Duy chỉ do giới hạn của lý tính (Rationality) và của tư duy Hữu ngã mà các lý thuyết ấy bị hạn chế về mặt giá trị.

Thực sự, giáo lý Duyên khởi đã trình bày rất sống động con người ấy là Danh sắc, là Duyên khởi (12 chi nhân duyên) hay là Ngũ thủ uẩn. Con người ấy rất là thực tại, như là những gì nó đang là. Qua đó, Duyên khởi có thể soi sáng mặt giới hạn của các lý thuyết Hữu ngã trên, và giới thiệu một "Nhân tính" như thật. Chỉ khi thấu rõ con người thật sự là gì thì học đường mới có một hướng phát triển ỗn định. Đây là vấn đề có vẻ giản dị nhưng thật vô cùng quan yếu: Học đường cần có hướng đi rất là nhân bản, thống thiết tình Người, tính Người và phát triển một xã hội rất là Người và rất hòa điệu.

1. Duyên khởi và vấn đề môi sinh:

Hướng giáo dục và văn hóa nhiều thế kỷ qua của nền khoa học, kỹ nghệ hiện đại của nhân loại đang đưa nhân loại đến giới vức báo động của sự kiện môi sinh ô nhiễm trầm trọng. Hướng văn hóa giáo dục đó đang đi sâu vào các khủng hoảng về đạo đức, xã hội và môi sinh, và đang cần có giải đáp giải quyết khủng hoảng. Chẳng hạn, đang cần một hướng phát triển văn hóa, giáo dục có cơ sở vừa khoa học vừa triết lý (triết lý tôn giáo) thuyết phục được đại đa số quần chúng hưởng ứng tích cực bảo vệ môi sinh thoát khỏi mọi hình thức ô nhiễm.

Duyên khởi thực sự có thể giới thiệu một triết lý như thế.

2. Duyên khởi và các vấn đề văn hóa giáo dục:

Như được trình bày ở trên, Duyên khởi quyết định "cái nhìn" đúng như thật về con người, thế giới, tương hệ giữa con người và xã hội, thiên nhiên, và gồm cả con đường sống dẫn đến khổ đau hay hạnh phúc nên giữ một vai trò rất chủ yếu trong công cuộc xây dựng một nền văn hóa giáo dục vì an lạc, hạnh phúc lâu dài cho con người và tập thể.

a/ Nhân sinh quan và Vũ trụ quan:

Khảo sát nguồn gốc, hay bản chất của nhân sinh và vũ trụ là công việc chính của lãnh vực siêu hình học. Nó giữ một vị tí quan trọng trong triết học. Vấn đề môi sinh và vũ trụ đã được khảo sát từ buỗi bình minh của tư tưởng Hy Lạp, Ấn Độ và Trung Hoa. Đấy là sự tìm hiểu bản chất của vạn hữu liên quan đến vấn đề "Thường" và "Đoạn", "Ngã" và "Vô ngã", "Thực tại" và "Hư vô", "Sáng tạo chủ" và "Sáng tạo vật" v.v...

Đức Phật Gotama, đấng đã tự mình chứng đạt chân lý tối hậu, xem các vấn đề siêu hình là trống rồng. Ngài thường ngồi im lặng không trả lời các câu hỏi siêu hình như thế, bởi vì theo Ngài, các vấn đề siêu hình không thiết thực liên hệ đến mục tiêu giải thoát sau cùng mà một số tu sĩ Phật giáo nhắm đến. Thái độ tâm lý thực nghiệm này của Ngài đã được đề cập trong nhiều kinh thuộc kinh tạng Pàli. Tuy thế, trên đường tìm hiểu con người và vũ trụ, thì con người đang cùng vũ trụ hiện hữu trong hiện tại và tại đây. Làm sao con người có thể biết được sự thật của vũ trụ khi con người không thể biết được sự thật của chính mình? Thế nên, điều thực tiễn cho con người là quay trở về chính mình để biết mình là ai, đang ở đâu để có thể loại trừ hết thảy các thứ ngăn che mình khỏi sự thật của vạn hữu. Muốn làm thế, con người phải đi theo phương pháp thực tiễn của hiện tượng luận (và của Phật giáo) và phương pháp chứng nghiệm tâm lý của Đức Phật.

Về vật chất, Đức Phật tuyên bố do tứ đại hình thành như nhiều nhà tư tưởng Ấn trước Ngài đã tuyên bố: Đó là yếu tố đất, nước, gió, lửa. Các yếu tố này là vận động và Vô thường, nên vạn hữu do chúng làm nên cũng Vô thường. Câu hỏi về nguồn gốc của tứ đại đối với sự thật Duyên khởi thì trở nên vô nghĩa và không được chấp nhận.

Theo Duyên khởi, thế giới hiện tượng là do duyên mà sanh, là Vô ngã và rồng không; con người chỉ là tập hợp của năm thủ uẩn, là Vô uẩn và rồng không; con người và thế giới thì trường tồn, bất khả phân ly. Tại đây vũ trụ hiện ra như là một phần cơ thể con người cần được bảo vệ.

Một lần, theo kinh Pàtigamya (Tiểu Bộ), Đức Phật Thích Ca nói đến thế giới vô vi (Asankhàra) là thế giới hiện hữu ngoài các phạm trù "Đi, đến", "Sanh, diệt" v.v... và tuyên bố đây là thế giới của đoạn tận Khổ đau, đoạn tận Chấp thủ. Điều này nói lên rằng thế giới mà con người đang thấy và biết là thế giới của chấp thủ.

Đức Phật dạy: "Bất cứ khi nào một người chứng đắc Giải thoát, thanh tịnh, người ấy thấy rằng thế giới là thanh tịnh". (Discourse on Pàtika, Long Discourses, tr.382).

Từ đây, vấn đề giáo dục của Đức Phật là dạy con người tu tập đoạn tận lậu hoặc để thấy rõ mình, thế giới và hạnh phúc cùng lúc, mà không phải là vấn đề đi tìm nguồn gốc của con người hay vũ trụ...

b/ Con người và tập thể, văn hóa, truyền thống:

Từ sự thật Duyên khởi, cá nhân con người hay Danh sắc (Nàma-rùpa) thì cọng sinh, cọng tồn với Tam hữu (Tibhava) nghĩa là với tha nhân, xã hội và thiên nhiên, bao gồm cả văn hóa và truyền thống...

IX. DUYÊN KHỞI VÀ THIỀN ĐỊNH (SAMATHA & VIPASSANA)

- Điểm khác biệt giữa thiền định Phật giáo và thiền định Bà La Môn giáo (hay thiền định ngoại đạo) là: Thiền định Phật giáo thì có cả hai Samtha (Chỉ) và Vipassana (Quán), trong khi thiền định Bà La Môn giáo chỉ có Samatha (Chỉ). Nét đặc thù của thiền định Phật giáo là Vipassana. (Vi+Passana = thấy rõ sự vật như sự vật đang là).

- Thấy sự vật như sự vật đang là cái nhìn của Vipassana. Chỉ khi nào hành giả kiểm soát hết thảy mọi phản ứng tâm lý của người can thiệp vào đối tượng nhìn thì sự vật sẽ xuất hiện như chính nó. Bấy giờ là lúc hành giả đã chế ngự được tham, sân, si, ngũ cái và các tâm lý loạn động khác. Khi sự can thiệp của tâm lý hoàn toàn được dập tắt, là khi các lậu hoặc của tâm đã bị loại trừ, thì sự vật (trong thân cũng như ngoài thân) sẽ tự phơi bày thực tướng Duyên sanh của chúng - Bởi tất cả hiện tượng đều do duyên mà sinh, đều là Duyên sinh. Đây trọn vẹn là cái nhìn trí tuệ của thiền định, là cái nhìn Duyên khởi thấy rõ thực tại Duyên khởi.

- Hành giả sẽ khởi đầu nhìn sự vật kèm theo với sự phân tích nhân duyên; rồi tiến đến nhìn đơn thuần (pure attention); rồi đến nhìn đi ra khỏi Năm triền cái và đi vào Tứ sắc định; rồi tiếp đến nhìn đi ra khỏi Mười kiết sử. Đây là công phu giải thoát rất trí tuệ qua cái nhìn và cái nhìn Duyên khởi. (cái nhìn từ Tứ sắc định có thể làm thêm mạnh hoạt động của Chánh tư duy, nghĩa là bao gồm Chánh kiến và Chánh tư duy...).

X. DUYÊN KHỞI VÀ SỰ ÁP DỤNG DUYÊN KHỞI VÀO CÁC LĨNH VỰC XÃ HỘI

Bởi Duyên khởi là sự thật tối hậu và là sự thật của tất cả hiện hữu nên mọi hình thức sinh hoạt cá nhân và cộng đồng đều được soi sáng dưới ánh sáng Duyên khởi.

1. Về cá nhân:

* Nhận thức quan trọng nhất cho cá nhân để tu tập giải thoát là ghi nhớ mãi công thức sau đây, và thực hành công thức này đối với 5 thủ uẩn, hay đối với mọi hiện hữu:

Cái này không phải là tôi, không phải là của tôi và không phải là tự ngã của tôi.

(N'esoham, N'eso mama, Na m'eso attà' ti).

* Cá nhân ý thức rằng mình cùng gia đình, xã hội và thiên nhiên là cọng sinh, cọång tồn để có thái độ sống theo lẽ đạo. (Nho giáo nói: Thuận thiên giả dĩ tồn; Nghịch thiên giả dĩ vong)

* Sống là thể hiện lẽ sống, lý tưởng sống, mà không phải đi tìm sự thật từ các câu hỏi và các câu trả lời.

* Tâm lý, vật lý và sinh lý là một tập hợp thể có ảnh hưởng qua lại mật thiết với nhau. Không thể xem nhẹ một hiện hữu nào trong 3 hiện hữu đó. Chúng cùng cọng sinh và cọng tồn.

* Con đường sống dẫn đến tối tăm và đau khổ cho mình và người là nuôi dưỡng và phát triển dục vọng. Ngược lại, là con đường sống đi vào hạnh phúc trong hiện tại và trong tương lai.

2. Về xã hội:

Thế giới là một ngôi nhà chung: Rối loạn, khổ đau ở chỗ này cũng là rối loạn khổ đau ở chỗ kia. Tất cả đang hiện hữu trong một tương quan mật thiết với nhau. Từ nhận thức này, thế giới nếu đi vào hòa hợp, hợp tác xây dựng hòa bình, an lạc sẽ là quyết định tốt nhất, khôn ngoan nhất (Một viên sỏi được ném vào biển, thì tất cả biển đều động).

Trong một quốc gia, các sinh hoạt quốc phòng, an ninh, kinh tế, xã hội, văn hóa và giáo dục đều có mối tương quan mật thiết và dây chuyền. Cần thực hiện sự phát triển quân bình, mất quân bình là rối loạn.

Cá nhân và tập thể cùng cọng sinh và cọng tồn. Thiên về một hiện hữu nào trong hai hiện hữu đều là thiên lệch, lệch hướng sống, dễ đi vào rối loạn, hay ít nhất sẽ làm ngưng trệ sự phát triển xã hội.

Cá nhân và các cá nhân khác cũng thế, có ảnh hưởng hỗ tương. Cần thể hiện sự công bằng xã hội.

Cá nhân và môi sinh cùng cọng sinh, cọng tồn. Vì thế, cần bảo vệ môi sinh khỏi ô nhiễm như là đang bảo vệ sức khỏe và hạnh phúc của cá nhân.

Về vật chất và tinh thần, tim và óc cũng thế, chúng là cọång sinh và cọng tồn. Xem nhẹ phía nào cũng đi vào rối loạn cả.

Về vấn đề hưng thịnh bền bỉ của một xứ sở cũng cần thể hiện theo nguyên lý vận hành của các pháp. Miễn cưỡng sẽ đi vào rối loạn v.v...

XI. KẾT LUẬN

Từ những gì được trình bày khái lược về giáo lý Duyên khởi, chúng ta (người đọc) có thể đi đến một số điểm nhận định về giáo lý ấy, nói riêng, và Phật giáo nói chung, rằng:

1. Giáo lý Duyên khởi là nền tảng của các giáo lý Phật giáo thuộc các bộ phái.

2. Giáo lý Duyên khởi là linh hồn của thiền quán Phật giáo (thiền định).

3. Giáo lý Duyên khởi là căn bản của nhận thức luận, giá trị luận và bản thể của Phật giáo. Nó cũng là nền tảng của luận lý học Phật giáo.

4. Giáo lý Duyên khởi không phải để hiểu như là triết lý, mà là để thực hiện giải thoát. Các bước đi giải thoát sau cùng sẽ giúp hành giả thấy rõ sự thật của bản thân, xã hội, thế giới và hạnh phúc.

5. Giáo lý Duyên khởi vì là sự thật của vạn hữu nên nó là ánh sáng chỉ đường cho các tư duy có giá trị xây dựng hòa bình, an lạc, hạnh phúc cho các cá nhân và cộng đồng.

6. Ngoài giá trị giải thoát, Duyên khởi còn là một lý thuyết về nhân tính làm cơ sở cho tâm lý học, tâm lý giáo dục và triết lý giáo dục mở ra một hướng văn hóa, giáo dục mới.

7. Giáo lý Duyên khởi là cơ sở thống nhất giáo lý các bộ phái.

8. Giáo lý Duyên khởi có thể là ánh sáng chỉ hướng phát triển tốt cho các ngành xã hội, khoa học và tổ chức xã hội.

9. Giáo lý Duyên khởi là nội dung của Hiện tượng luận Phật giáo (Buddhist Phenomenology).

10. Sau hết (hẳn nhiên là có thể triển khai thêm nhiều điểm nữa). Duyên khởi hay Phật giáo ngoài ý nghĩa tôn giáo còn có ý nghĩa triết học, và đặc biệt là ý nghĩa Phật giáo được hiểu như là một con đường giáo dục thiết thực, nhân bản và trí tuệ.

11. Con đường nghiên cứu Phật học ngày nay phát triển rất mạnh trên thế giới, được nghiên cứu như là một khoa học Phật học, vì vậy đòi hỏi sinh viên và các nhà nghiên cứu có cái nhìn mới mẻ về nhiều mặt lịch sử, văn bản, ngôn ngữ, tư tưởng và tông chỉ để Phật giáo các bộ phái và Phật giáo tự thân được hiểu đúng nghĩa của nó.

12. Các quan điểm phân biệt về Tiểu thừa, Đại thừa, Bán Đại thừa, về Hữu tông, Không tông, Pháp tướng, Pháp tánh, v.v... cần được hệ thống lại và soát xét lại thế nào để phù hợp với ý nghĩa tôn giáo của một đấng Giáo chủ duy nhất, của một sự thật tối hậu duy nhất, và cùng với một nguồn Kinh, Luật được kết tập gần hệt nhau ở kỳ đại hội kết tập lần thứ nhất và lần thứ hai.

Tinh thần của Phật học là phê phán dựa vào kinh nghiệm thực nghiệm của cá nhân. Tinh thần căn bản của đại học cũng là tinh thần phê phán. Vì thế, người học cần tiếp thu giáo lý với tinh thần phê phán ấy để vấn đề giáo nghĩa ngày một thêm sáng tỏ và nhất quán.

Duyên khởi sẽ là giáo lý, là chỗ dựa cho tinh thần phê phán ấy vậy.

* Tài liệu tham khảo (giới hạn)

1. Tương Ưng Bộ kinh II, III, ĐTKVN;

2. Trung Bộ kinh I, ĐTKVN, (kinh số 28);

3. Trường Bộ kinh II, ĐTKVN, (kinh Đại Bỗn);

4. Trường Bộ kinh II, ĐTKVN, (kinh Đại Duyên);

5. Trường A Hàm I, kinh Điển Tôn, ĐTKVN;

6. Kinh Trường A Hàm I, Sơ Đại Bản Duyên, ĐTKVN;

7. Tiểu Bộ kinh I, ĐTKVN;

8. Phật học khái luận, Thích Chơn Thiện, 1997, Viện NCPHVN;

9. Kinh Hoa Nghiêm;

10. Kinh Lăng Già;

11. Kinh Kim Cương;

12. Kinh Pháp Hoa;

13. Duy thức Tam thập tụng;

14. Tam Luận tông - Trung Quán luận (Madhyamika);

15. Bát Nhã Tâm kinh.

CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Trình bày nội dung của giáo lý Duyên khởi.

2. Trình bày sự vận hành của Duyên khởi.

3. Giáo lý Duyên khởi có ý nghĩa như thế nào trong toàn bộ giáo lý Phật giáo?

Bài 2 - Một vài khái niệm về triết lý trong đạo Phật

Phật-Điển Hành-Tư

DẪN NHẬP

Nói đến đạo Phật, một câu hỏi thường được đặt ra: Đạo Phật là tôn giáo hay là triết học? Qua bao nhiêu giấy mực bàn cãi sôi nổi, giới học thuật Đông Tây hiện nay chung quy đưa đến kết luận rằng đạo Phật không phải là tôn giáo, cũng không phải là triết học, nếu căn cứ theo định nghĩa của các khái niệm này một cách đơn thuần. Bởi vì, đạo Phật không chủ trương có một chủ tể toàn quyền toàn năng sáng lập vũ trụ, không nương dựa thần quyền và cũng không phải là những phiếm luận hão, những bàn thảo suông. Nhưng chỉ vì sinh hoạt con người luôn phải đặt để vào hai phạm trù trên cho nên, vấn đề lại cứ được - hay "bị"- nêu lên, và câu giải đáp khả thể là: Nếu là tôn giáo thì đạo Phật là một tôn giáo cá nhân, và nếu là triết học thì đạo Phật là một triết học thực tiễn. Tôn giáo cá nhân, bởi vì đạo Phật không có giáo quyền, không có giáo hội tập trung bắt buộc giáo đồ phải tuân phục theo những giáo lệnh do các giáo sĩ cấp cao đặt để ra và gán ghép cho là lời thánh phán của một đấng giáo chủ nào đó; tín đồ đạo Phật hoàn toàn được tự do khi phát nguyện tuân giữ những giới luật vốn không phải là những luật lệ nghiêm cấm bắt buộc mà chính là những phương tiện có mục đích nâng cao đời sống tinh thần của người trì giữ giới đã thọ, gồm cả hai giới xuất gia và tại gia. Triết học thực tiễn, bởi vì đạo Phật không thiết lập những nguyên lý chỉ để bàn cãi hay quảng diễn bằng danh từ ngôn thuyết, mà chính là để áp dụng những nguyên lý đó vào cuộc sống tu tập của mỗi cá nhân với mục đích tự đạt đến giác ngộ.

Trong phạm vi bài này, chúng ta chỉ lược qua một vài ý niệm về triết lý của đạo Phật mà ý nghĩa sâu rộng đã có nhiều sách vở bàn đến rồi. Khi nói đến triết lý của đạo Phật, ai cũng nghĩ ngay đến Trung quán và Duy thức, hai trường phái lớn đã phát huy và xiển dương tư tưởng triết học Đại thừa đến tột đỉnh. Hai hệ thống triết lý này, riêng ở phương Tây hiện nay đã có hàng trăm tác phẩm khảo luận nghiêm túc, đưa triết học đạo Phật làm đối tượng nghiên cứu cách khoa học và logic. Ở đây, ta trở về lại ngay chính nguồn cội của hiện tượng được gọi là triết lý của đạo Phật, tức trở về lại với Đức Phật Thích Ca Mâu Ni và bài pháp đầu tiên mà Ngài tuyên bố, khai mở một trong những hệ thống tư tưởng lớn của nhân loại.

NỘI DUNG

Bài pháp đầu tiên, được thâu tóm trong kinh Chuyển Pháp Luân (Dhamma-cakkappa-vattana-sutta), làm căn bản cho nền tư tưởng và sinh hoạt tâm linh của đạo Phật. Đó là lời tuyên bố khẳng định của Bậc Giác ngộ về Tứ diệu đế (Bốn chân lý):

1. Đời là khổ (dukkha);

2. Khổ có nguyên nhân nơi tham ái (dukkha-samudaya);

3. Khổ có thể tiêu diệt được (dukkha-nirodha); và

4. Do tu tập theo con đường (dukkha-nirodha-gàminpatipadà) gọi là 37 phẩm trợ đạo, trong đó có Bát chánh đạo và Ngũ lực.

Lời tuyên bố này được chia làm 2 vế: vế trước bao gồm hai chân lý đầu, là một mô tả về thực tại tương đối, và vế tiếp, gồm hai chân lý sau, là lý tưởng về thực tại cần phải được đạt tới.

1. Khổ (Khổ đế)

2. Nguyên nhân của Khổ (Tập đế) -- Thực tại tương đối (Tục đế)

3. Khổ có thể diệt (Diệt đế)

4. Con đường thoát Khổ (Đạo đế) -- Lý tưởng đạt tới (Chân đế)

Cũng giống như một bệnh nhân tìm thầy thuốc trị bệnh, người thầy thuốc nói: ông có bệnh, đây là lý do ông bị bệnh, bệnh này có thể chữa khỏi, và đây là toa thuốc trị hết bệnh. Như thế, đây là một thái độ hết sức tích cực, đưa đến kết quả thực tiễn, không nương dựa theo một thần quyền nào, và cho con người một tự do chọn lựa tuyệt đối: uống thuốc hay không uống thuốc là tùy bệnh nhân muốn hết bệnh hay không. Nói cách khác, hai chân lý đầu là một mô tả khách quan về Tục đế, và hai chân lý sau là lý tưởng về Chân đế. Xưa nay, có nhiều quan niệm sai lầm, thiển cận, cho rằng đạo Phật yếm thế, than van đời là khổ, là tiêu cực và bi quan. Nếu Đức Phật dừng lại ở chân lý đầu, tuyên bố "hễ có sự sống là có khổ" rồi thôi, thì đúng thật nguồn đạo mà chúng ta đang tu tập theo quả là yếm thế, và như vậy, đã không có thể tồn tại đến hôm nay. Nhưng mà, tuyên bố "đời là khổ" chính là một lời sấm sét đánh thức con người trong cơn mê, là một mô tả đúng thật về một thực tại chứng nghiệm được để đưa đến mục đích là "phải thoát ra cái khổ" đó.

Thế nào là Khổ? Sinh, già, bệnh, tử (hay thành, trụ, hoại, diệt); yêu nhau phải xa cách, ghét mà phải gần hoài, cầu mà không được; những sự kiện đỗi thay ảnh hưởng đến năm uẩn... Nói chung, tất cả những gì khiến con người không được thỏa mãn gọi là Khổ. Đây là một chân lý phỗ quát, không tùy thuộc vào thời gian và không gian, hễ có sự sống là có sự bị tùy thuận vào điều kiện sinh diệt, đồng thời có cơ hội cho con người nỗ lực vượt thoát những điều kiện khiến con người cứ trôi lăn trong vòng sinh tử luân hồi. Cho nên Đức Phật Thích Ca tuyên bố giáo pháp của Ngài, cũng như của chư Phật quá khứ, là: "Cũng như nước biển chỉ có vị mặn, Đạo của ta chỉ có một vị, đó là vị giải thoát".

Do vậy, sở dĩ gọi là "chuyển pháp luân", chính vì Tứ diệu đế là cơ sở căn bản, là động lực chính yếu đưa đến một hiện tượng hi hữu là đạo Phật. Bởi lẽ, mỗi một chân lý đều bao gồm rất nhiều nguyên lý của đạo Phật, thí dụ như trong Khổ đế, đã có nói đến nguyên lý vô ngã, vô thường, không v.v..., từ đó các học phái về sau triển khai ra chi tiết như ngã không, pháp không, ngã vô thường, pháp vô thường, tịch không, chân không diệu hữu, v.v... làm cơ sở cho học phái của họ. Nói cách khác, hai chân lý trước là một mô tả lục đạo luân hồi, còn hai chân lý sau là con đường đưa đến giải thoát, Niết bàn. Cho nên, đạo Phật không yếm thế, không bi quan; trái lại, rất tích cực, rất thực tiễn trong mục đích giải quyết những thắc mắc tâm linh về sự hiện hữu của con người và của vũ trụ.

Có thể nói, Chuyển Pháp Luân là bài pháp độc đáo, nhất quán, siêu việt, thâm áo, bao hàm toàn thể tất cả những học thuyết, những hệ phái, dù theo pháp học hay pháp hành, của đạo Phật. Cho nên chúng ta cần thấu triệt tư tưởng Tứ diệu đế, một giáo lý tích cực, có mục tiêu hướng thượng và có con đường (phương pháp) để đạt kết quả giải thoát một cách cụ thể. Chỉ có một thấu triệt như thế ta mới có thể sáng suốt triển khai chân lý này nơi các học thuyết và học phái, nhất là các phái thuộc Đại thừa của đạo Phật mà ta sẽ bàn đến sau.

Ở đây, ta thử nhận định về Bát chánh đạo, một phần của chân lý thứ 4, 37 phẩm trợ đạo, mà thông thường được diễn đạt theo hàng dọc:

(1) Chánh kiến

(2) Chánh tư duy

(3) Chánh ngữ

(4) Chánh nghiệp

(5) Chánh mạng

(6) Chánh tinh tấn

(7) Chánh niệm

(8) Chánh định

Theo diễn đạt này, ta không thể giải thích thỏa đáng tại sao Chánh kiến lại dẫn đầu để rồi kết thúc với Chánh định. Đã gọi là chúng sinh đang đắm chìm trong vô minh nên phải lăn lộn trong sinh tử luân hồi, thì làm sao có được Chánh kiến, điều kiện tiên quyết để thực hiện trọn Bát chánh đạo? Vậy tất yếu phải có một diễn đạt khác, không có điểm khởi đầu cũng không có điểm kết thúc:

Chánh kiến

Chánh tư duy

Chánh ngữ

Chánh định

Bát chánh đạo

Chánh nghiệp

Chánh niệm

Chánh tinh tấn

Chánh mạng

Bởi, "Kiến" (thấy biết) ở đây không phải là thiên kiến, biên kiến hạn cuộc bên này hay bên kia, mà là một cái "thấy" đúng sự thật. Do vậy có thể nói, Chánh kiến không phải là điểm khởi đầu của một chuồi thực hành theo con đường thẳng, theo chiều dọc, mà là kết quả của một chuồi thực hành liên hoàn tám chi phần trong Bát chánh đạo. Bởi vì, để có được Chánh kiến, hành giả cần phải biết nghe, rồi suy nghĩ về những điều nghe đó và sau hết tu tập theo những điều nghe đó. Nghe gì? Nghe đạo pháp của Đức Phật Thích Ca, bắt đầu bằng Tứ diệu đế, các nguyên lý căn bản khác như Nhân quả, Duyên sinh, Vô thường, Vô ngã v.v..., rồi tự suy tư về giá trị của những nguyên lý trên, từ đó hành giả bắt đầu tu tập, hành trì dựa trên căn bản của một nguyên lý nào phù hợp với căn cơ của chính mình. Từ đó, ta thấy Bát chánh đạo đã là một mạng lưới bối cảnh bao quát tất cả các vấn đề thuộc phương diện pháp học và pháp hành của đạo Phật. Để có Chánh kiến, đòi hỏi trước tiên phải Văn - Tư - Tu, nhưng trong Tư (suy nghiệm) thì đã có yếu tố đưa đến Chánh tư duy, trong lúc Tu (thực hành sự tu tập) đòi hỏi không những chỉ Chánh ngữ là để giữ giới khẩu, Chánh nghiệp giữ giới ý, Chánh mạng giới thân, mà cả luôn Chánh tinh tấn, Chánh niệm và Chánh định, là một hành trình tu tập thiền quán tâm linh, rồi tuệ mới có thể sinh khởi làm điều kiện phát sinh Chánh kiến. Do đó, Bát chánh đạo có thể được hiểu là một vòng liên hoàn, không thể nào thiếu mất một chi phần, cũng không thể nói chi phần nào là bắt đầu, bởi chi phần này làm điều kiện cho những chi phần kia cùng là thao tác chúng, cũng như ngược lại.

Cũng từ cơ sở liên hoàn như thế, nên khi Thái tử Tất Đạt Đa kiên trì thiền định dưới cội Bồ đề ròng rã 49 ngày đêm, Ngài đã nghiệm chứng nguyên lý Duyên khởi (paticca-samuppàda), vì cái này có cho nên cái kia có, vì cái này không cho nên cái kia không, không có điểm bắt đầu, nhưng ngôn từ đòi hỏi một phân tích cho nên thông thường được đề cập khởi sự bằng từ vô minh, vô minh sinh hành, hành sinh thức, ..., vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt..., hữu diệt thì sinh diệt, sinh diệt thì lão tử diệt, mỗi khi chuồi xích này bị phá vỡ thì giải thoát, giác ngộ có mặt. Ngày nay, học giả cũng như các nhà hoằng pháp tại phương Tây đều nhất trí quan điểm rằng, sự vô thượng của Đức Phật Thích Ca ở nơi Ngài là người đầu tiên duy nhất ở cõi Ta bà này đã khám phá ra lý Duyên sinh, gồm 12 khoanh liên hoàn nhau, và cũng chính sự khám phá này làm nguyên nhân tối thắng đưa Ngài đến Chánh đẳng giác, sự giải thoát, giác ngộ rốt ráo.

Trong tiếng Anh có nhiều các dịch ngữ cho từ này như: Interdependent Origination, Conditioned Co-production, Dependent Co-arising, v.v... Có thể nói, với nguyên lý Duyên sinh, ngay từ đầu đạo Phật đã không chấp nhận quan niệm về một đấng tối cao, một đấng tạo hóa, bởi vì không có một sinh thể nào có thể hiện hữu một cách tự lập, tự tạo, không từ nhiều nguyên nhân và điều kiện khác phối hợp lại mà có thể hình thành. Nguyên lý này đưa địa vị con người lên tột đỉnh, không quỵ lụy khuất phục run sợ hay bị sai khiến cúi đầu trước một chủ tể thần linh nào, mà con người được tự do tuyệt đối chọn lựa "định mệnh" của mình, nói theo thế gian, làm chủ lấy mình và giải quyết thân phận của mình nếu biết tu tập theo đúng tinh thần Duyên khởi như chính Đức Phật đã thể nghiệm qua.

Triết lý Trung quán, đặt nền tảng trên bộ luận Trung Quán (Madhyàmàka-sàstra) do Bồ tát Long Thọ (Nagarjuna) tạo, được xem như là biện chứng pháp tuyệt đỉnh của triết lý đạo Phật, là dựa trên nguyên lý Duyên sinh này. Bốn vế tám câu lừng danh của ngài Long Thọ, "Bất sinh diệc bất diệt, bất cấu diệc bất tịnh, bất tăng diệc bất giảm, bất thường diệc bất đoạn" có thể tóm tắt vào hai câu: "Vì cái này có nên cái kia có, cái này không cho nên cái kia không", xuyên suốt cả thời gian (sinh diệt, tăng giảm) và không gian (cấu tịnh, thường đoạn), hai nguyên tố tiên khởi làm điều kiện cho mọi sinh thể, trong đó có con người, hiện hữu. Nguyên lý này, Đức Phật đã dạy, tức là vào buỗi sơ thời đạo Phật đã đặt nền tảng cơ sở cho những triển khai của triết lý Đại thừa rồi. Và cũng từ nơi lý Duyên sinh này mà Pháp Tạng (643-712), được xem như là đệ nhất tổ Hoa Nghiêm tông Trung Hoa, nỗi tiếng với bộ Kim sư tử chương, dùng kính ảnh kính chiếu các tượng sư tử trước cung đình Võ Tắc Thiên để biện giải thuyết "trùng trùng duyên khởi" trong triết học Hoa Nghiêm. Cho nên không phải không có lý khi Đại thừa quan niệm trong năm thời giáo của Đức Phật, sau khi Ngài chứng đắc Tam miệu Tam bồ đề (Sammyak Sambodhi) thì lại giảng về Hoa Nghiêm (Hoa Nghiêm thời), nhưng vì thính chúng không ai thấu triệt được nguyên lý biện chứng Sinh khởi này, cho nên Đức Phật mới lại phải tuyên bố về thực tại tương đối trước (A Hàm thời). Kinh Hoa Nghiêm được xem như là bộ kinh thâm áo nhất của Phật giáo.

Ngoài nguyên lý Duyên sinh, mà Trung luận là đại biểu sâu nhất cho Luận bộ và Hoa Nghiêm cao nhất cho Kinh bộ, Đại thừa còn thêm một hệ tư tưởng khác sánh vai với Trung luận đã đi vào dòng triết học thế giới, nhất là triết học Tây phương, một cách thuyết phục mà hiện tại đã trở thành một khuynh hướng tâm lý thực nghiệm ứng dụng để làm trị pháp tâm linh, đó là triết lý Duy thức. Duy thức (Vijnanaptimàtra) hay Duy tâm (Cittamàtra) hay Du già (Yogàcàra), đặt cơ sở trên nguyên lý tất cả hiện hữu chỉ do thức. Ngoài thức, không có gì tất cả. Thức, hay Tâm, của nền triết học do Bồ tát Thế Thân (Vasubandhu) xiển dương, lại cũng là một quảng diễn lời dạy của chính Đức Phật: "Tâm dẫn đầu các pháp, Tâm làm chủ, Tâm tạo tác..." trong phẩm "Song yếu" của kinh Pháp Cú (Dhammapàda). Từ những lời dạy căn bản này, cũng chính ngài Thế Thân đã trước tác bộ A-tì-đàm Câu-xá luận (Abhidharmakosa-sàstra) thuộc khuynh hướng Nhất thiết hữu (Sarvastivàda) và Tì bà sa (Vaibhàsika) của Nguyên thủy, rồi sau đó, lại phát huy khuynh hướng Đại thừa với hai bộ luận ngắn: Duy thức Nhị thập tụng (Vimsatika) và Duy thức tam thập tụng (Trimsika-vijnäàpti-kàrikà), làm căn bản cho Duy thức học Đại thừa Ấn Độ, để rồi ngài Huyền Tráng dựa theo để soạn Thành Duy Thức luận (Vijnanàptimàtratasiddhi), lập thành Duy thức học Trung Hoa.

Duy thức được giải thích trên nền tảng "chủng tử" (bìja), là nơi chất chứa và phát sinh ngũ uẩn - sắc, thọ, tưởng, hành, thức - tạo thành sinh thể; và do vì sinh thể chỉ là do ngũ uẩn hợp thành, cho nên sinh thể không có tự tính thật sự độc lập; nói cách khác, những gì là Duyên sinh thì Vô ngã. Ta thấy, một tràng lý giải về vai trò tâm thức trong đạo Phật như thế, đã được Đức Phật giảng giải tận tường hơn hai ngàn năm trăm năm về trước rồi, không phải đợi đến Freud hay Carl Jung nhắc đến mới hình thành. Và tất cả cũng đều quy tụ về đích điểm: con người. Khi còn trong vòng vô minh, thì thấy "cái ta" hiện hữu, khi ngộ đạt rồi thì tất cả đều không: "Vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức...".

Dựa trên nguyên lý Vô ngã, Phật giáo Nguyên thủy bắt đầu bằng Ngã để tu tập tiến đến Vô ngã của hành giả, không nhấn mạnh khía cạnh cứu độ chúng sinh; trong khi Đại thừa bắt đầu bằng vô ngã đi đến chỗ thấy không có chúng sinh để độ. Cả hai quan niệm chỉ khác biệt nhau từ điểm xuất phát, cùng đưa đến đích điểm là giải thoát, phối hợp cả hai pháp học và pháp hành, quán sát chân tánh của thực tại (Chân đế) xuyên qua thực nghiệm trạng thái của hiện tượng (Tục đế).

KẾT LUẬN

Ngoài Bát chánh đạo áp dụng cho cá nhân hành giả, thì một cụm khác trong 37 phẩm trợ đạo, Ngũ lực, gồm Tín, Tấn, Niệm, Định và Tuệ lực, lại còn làm động lực cho các học phái lớn phát triển, trong đó, Tấn lực, tinh tấn, là yếu tố và điều kiện tiên quyết. Trong 37 phẩm trợ đạo, có bốn nơi nhắc đến Tấn hạnh (vìrya): Tứ chánh cần (catursamyak-prahànàni), một danh nghĩa khác để gọi Chánh tinh tấn, một chi quan trọng trong Bát chánh đạo; Tinh tấn giác chi trong Thất giác chi (sapta-bodhyanga); và là một trong Ngũ lực này. Đó là không kể Lục độ, trong đó Tinh tấn Ba la mật là điều kiện phải có để thực hiện Thiền định Ba la mật, v.v... Những điều đó cho thấy rằng đạo Phật không xem trọng tư duy bằng hành động, và chủ trương lý luận phải thực tiễn; con người lúc nào cũng phải tinh tấn, không được giải đãi, mới có thể tiến phát trên đường tu. Tu tập Ngũ lực hoàn toàn sẽ đạt được quả La hán (kinh Tạp A Hàm XLVIII.IV.II.ii), nhưng về sau, các hành giả và trí giả có khuynh hướng triển khai riêng một trong Ngũ lực để từ đó đạt giác ngộ, do vậy mà phát sinh các học phái khác nhau. Thí dụ như Trung quán thì triển khai Tuệ lực, Thiền hay Du già tức Duy thức triển khai Định lực, Tịnh độ thì Tín lực và Mật tông thì Niệm lực. Do đó, nhìn nguyên tắc tu tập 37 phẩm trợ đạo từ góc độ triết lý, ta thấy Ngũ lực có thể được xem như là căn bản để thiết lập tư tưởng Trung quán, Thiền hay Du già (Duy thức), Tịnh độ và Mật, bốn khuynh hướng lớn của triết học Phật giáo.

Chúng ta thường mỗ xẻ các hệ luận trong đạo Phật một cách riêng biệt, theo chiều dọc hay chiều ngang bằng con đường thẳng bị cắt thành từng đoạn và từ nhiều góc độ, phương pháp cũng như mục đích khác nhau, điều này giống như người mù sờ voi, không thể có một cái nhìn toàn diện và siêu việt ý niệm về sự hiện hữu của một sinh thể gọi là "con voi". Cũng thế, vì chúng ta không có được cái nhìn nhất quán về đạo Phật, cho nên có những tranh cãi theo biên kiến, cho rằng Nguyên thủy là truyền thống còn Đại thừa là sai lạc; hoặc tự cho Đại thừa là lợi tha, còn Nguyên thủy ích kỷ, v.v... Nhưng thật ra, những hành động hy sinh vô bờ bến của những quan niệm về Bồ tát hạnh trong Đại thừa đã có mặt trong các truyện Tiền thân của Đức Phật rồi. Có điều, Nguyên thủy quan niệm chỉ có một Bồ tát, đó là những tiền thân của Đức Phật, trong khi Đại thừa thì quan niệm ai cũng có thể lập hạnh hy sinh vô bờ bến như Bồ tát cả.

Cho nên, nếu nhất quán, ta sẽ thấy tất cả các nguyên lý căn bản của đạo Phật, đều đã được Đức Phật Thích Ca thuyết giảng ngay buổi sơ thời, làm cơ sở cho gốc cây truyền thống nguyên thủy để cho thân cây vươn lên sừng sững chắc thật với bao cành lá hoa trái tươi đẹp xum xuê cho bao người được lợi lạc. Không có gốc cây khi không có cành lá hoa trái, nhưng không có hoa trái lá cành thì cũng không ai biết đến gốc cây. Mà nhất quán chỉ có những lời dạy nguyên thủy từ chính kim khẩu của Đức Phật để rồi qua thời gian, triển khai thành tám vạn bốn ngàn pháp môn, pháp môn nào đưa đến giải thoát, đến Niết bàn thì đó là Chánh pháp.

Bởi vì, Chánh pháp không phải là một con đường trong nhiều con đường, mà chính là Con đường (Đạo). Không phải vì chúng ta theo đạo Phật mà mù quáng bênh vực và tự cho là triết lý đạo của mình độc tôn, như những thái độ bảo vệ tôn giáo khác của các tín đồ của họ, nhưng vì Đạo pháp được trình bày một cách minh bạch và chính xác, hai điều kiện làm cơ sở thiết yếu cho khoa học chứ không phải cho tôn giáo, trình bày những phương pháp và luật tắc phỗ cập để con người có thể đạt đến Giác ngộ mà không cần đến một thần quyền nào, có thể nghiệm chứng được một cách logic, do đó là những điều kiện mà Đạo pháp đặt làm căn bản và là phương tiện để đạt đến. Cho nên Đạo pháp không phải là một trong những con đường đưa đến Niết bàn, mà là nguyên lý cơ bản, là logic, của mọi con đường. Sự biến mất của Đạo không đồng nghĩa với sự tiêu diệt của một tôn giáo, mà là sự biến mất của phương tiện đưa đến Niết bàn. Sự biến mất đó có thể kéo dài đến hàng triệu năm, cho đến khi một vị Phật ra đời, để con đường giải thoát một lần nữa được khám phá ra, được tu tập theo, và được tuyên bố xiển dương. Sự vĩ đại của Đức Phật Thích Ca không phải là Ngài chứng đắc Niết bàn, mà ở chồ, sau hàng trăm triệu năm, Niết bàn lại một lần nữa được Ngài diễn đạt cách thực tiễn, không phải cho riêng Ngài, mà là cho vô số chúng sinh, vì lợi ích, vì hạnh phúc an lạc cho số đông.

CÂU HỎI ÔN TẬP

1. Trình bày tóm tắt nội dung cơ bản của bài pháp đầu tiên mà Đức Phật thuyết sau khi thành đạo.

2. Trình bày nguyên lý cơ bản trong triết học Phật giáo.

Bài 3 - Giới Thiệu đại cương về duy thức học (Tâm lý học Phật giáo)

Tuệ Hạnh

Duy thức học (Tâm lý học Phật giáo Phát triển) là một trong những hệ thống tư tưởng lớn của Phật giáo đã gây sự kinh ngạc đối với khoa Tâm lý học phương Tây hiện đại, đặc biệt là chuyên ngành Tâm lý học trị liệu. Tuy nhiên, khác với Tâm lý học thông thường, Duy thức học không phải là một nhận thức luận đơn thuần, cũng không nhằm xiển dương cho một triết lý nào đó, mà trong mục tiêu cứu kính của Phật giáo, Duy thức học đã khai sáng một nhận thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu Tâm. Đây là một vấn đề Phật học quan trọng và rộng, nhưng trong giới hạn dung lượng của chương trình Phật học hàm thụ, Ban Hướng dẫn trân trọng giới thiệu bài giảng: "Đại cương về Duy thức học" của tác giả Tuệ Hạnh, Ph.D.; ngoài bài giảng này, trong điều kiện cho phép, học viên cần tham khảo thêm các tài liệu được giới thiệu ở cuối bài.

BAN HƯỚNG DẪN CHƯƠNG TRÌNH PHHT

DẪN NHẬP

Duy thức và Trung quán là hai trường phái lớn, triển khai tư tưởng Đại thừa đến cực điểm của triết học Phật giáo vào những thế kỷ II đến thế kỷ VI tại Ấn Độ. Duy thức được biết qua Phạn ngữ bằng 3 từ: 1) Cittamàtra, chủ trương tất cả đều do tâm, duy tâm; 2) Yogacàra, gồm 2 từ Du-già và hạnh, đề xướng hành trì du-già, quán tưởng thiền định để phát huy hạnh nguyện Bồ tát; 3) Vijnanaptivàda, học thuyết cho rằng tất cả vạn vật đều do thức hiện khởi, duy thức. Cả ba từ này được dùng cùng nghĩa với nhau, tuy rằng về sau, do các bộ luận chuyên về "duy thức" của Thế Thân, Vijnanaptivàda được phỗ biến hơn và chấp nhận như là tên gọi cho triết thuyết của tông này (Vijnanaptimatràtavàda). Trong khi đó, Cittamàtra hầu như không còn được nhắc tới, còn Yogàcàra được dùng xen lẫn với Vijnanaptivàda như là đồng nghĩa. Trong khi Trung quán chú trọng về biện chứng bằng trí tuệ thì Du-già đặt trọng tâm vào việc hành trì thiền định; cả hai đều nhằm mục đích nhận chân thực tánh của hiện hữu.

Tuy rằng sự ra đời của trường phái Duy thức được xem là xiển dương và phát huy triết lý Đại thừa đến cực điểm, nhưng căn bản tư tưởng của nó, cũng như của Trung quán, bắt nguồn từ truyền thống sớm nhất của Phật giáo, tức ngay vào thời Đức Phật tại thế, khi Ngài dạy trong kinh Pháp Cú, rằng "Tâm làm chủ, Tâm dẫn đầu, Tâm tạo tác tất cả các pháp", rằng Thức vốn có bản tánh thanh tịnh, v.v... Tâm do đó rất quan trọng trong Phật giáo ngay từ thời nguyên thủy. Có thể nói rằng tất cả các học phái của Phật giáo, tại Ấn Độ cũng như tại Trung Hoa, cũng đều xây dựng triết thuyết trên vấn đề hiện hữu hay không hiện hữu của Tâm.

Du-già²⁵⁴ thực ra không phải là một phương pháp thực hành thiền quán đặc biệt nào, mà là một phương tiện diễn đạt dùng để tìm hiểu nội trạng của hành giả khi hành động và ý nghĩ của hành giả khi thực hiện hành động đó. Mục đích là để chuyển biến thức thành trí (tuệ). Sự ra đời của triết thuyết Duy thức, theo vậy, không phải là để xiển dương một triết lý, mà là để khai sáng một nhận thức mới về sự giác ngộ qua hành trình tìm hiểu Tâm thức bằng thuyết Ba tự tánh (trisvabhava) rồi thiết lập một con đường thực hành (Bồ tát đạo), tạo nên một triết thuyết đưa nội dung tư tưởng Đại thừa đến chỗ toàn vẹn.

I. CÁC LUẬN SƯ DUY THỨC

Thế Thân (Vasubandhu) và người anh là Vô Trước (Asanga), sống khoảng thế kỷ IV, được xem là hai khuôn mặt vĩ đại, đã chủ xướng, hệ thống hóa và xiển dương triết lý Duy thức khiến chỉ trong một thời gian ngắn, học phái này được phỗ biến rộng rãi và lôi cuốn một số luận sư tài danh khác, đương thời cũng như các thế kỷ sau, nhập cuộc và khởi đầu cho một số luận sớ, sớ giải, v.v..., hoặc tán thành và triển khai thêm, hoặc biện bác, phủ quyết, v.v... với học thuyết này.

Thế Thân (315-395 sdl) ²⁵⁵ nỗi tiếng qua hai quyển luận ngắn, luận thuyết rằng tất cả đều duy chỉ là thức²⁵⁶ (Duy thức Nhị thập tụng và Duy thức Tam thập tụng, Vimsatikà- và Trimsikà-vijnịapti-kàrikà)²⁵⁷, cùng một quyển nhỏ khác, nói về ba tánh của hiện hữu, tức tam tự tánh (Trisvabhàva-nirdesa), hay còn gọi là Tam vô tự tánh luận (Trinisvabhàva-sàstra)²⁵⁸. Truyền thuyết cho rằng sau khi được người anh khác mẹ là Vô Trước thuyết phục theo Đại thừa, Thế Thân mới viết các luận trên để bày tỏ quan điểm mới và phủ nhận ý hướng Tiểu thừa được biết qua bộ A-tì-đạt-ma Câu-xá luận (Abhidharma-kosa-bhàsya) cũng vô cùng nỗi tiếng của ngài. Thật ra, là một triết gia lỗi lạc, càng lớn tuỗi thì kinh nghiệm tâm linh càng thâm sâu và tư tưởng triết lý càng cao rộng, cho nên các bộ luận trên chỉ là thành quả triển khai đương nhiên của nhà luận sư tài ba này mà thôi.

Vô Trước là tác giả của Bồ tát địa (Bodhisattvabhùmi), A-tì-đạt-ma Tạp tập luận (Abhidharmasamuccàya), và Du-già sư địa luận (Yogàcàryà-bhùmi-sàstra)²⁵⁹, viết theo quan niệm Duy thức.

Thầy của Vô Trước là luận sư Di Lặc (Maitreyanàtha)²⁶⁰, một nhân vật lịch sử, mà các học giả ngày nay như giáo sư Giuseppe Tucci đã có ý kiến rằng ngài mới chính là người xiển dương và là sáng tổ của Duy thức tông; tài năng của ngài không kém Long Thọ, tuy rằng tên tuỗi và niên đại của ngài lại ít người biết đến²⁶¹. Theo truyền thống Tây Tạng, ngài là tác giả 5 bộ luận, mà nỗi tiếng nhất là Biện trung biên luận tụng (Madhyànta-vibhàga-kàrika)²⁶², luận giải về sự phân biệt giữa trung đạo đối với các cực đoan ²⁶³; cùng với Đại thừa trang nghiêm (Mahàyànasùtra-lankàra), Hiện chứng trang nghiêm (Abhisamayàlamkàra) v.v...

Đại diện trường phái Duy thức tại Ấn Độ có Sthiramàti (An Huệ, sống khoảng thế kỷ VI), vốn là đại đệ tử của Gunamàti, Đức Huệ, người sáng lập trung tâm Valabhì, trong khi Dharmapàla, Pháp Hộ (530-591), người có công xác lập vị trí của trung tâm Đại học Nàlandà với khuynh hướng xiển dương Duy thức, là hai trung tâm học thuật Phật giáo nỗi tiếng đương thời. Pháp Hộ chủ trương Duy thức tuyệt đối, trong khi An Huệ có ý muốn dung hòa quan điểm "thực tướng" của Nagarjuna (Long Thọ) với quan niệm "nhất thiết duy tâm tạo" của Duy thức ²⁶⁴. Ngoài ra còn có đệ tử Thế Thân là Dignàga (Trần Na), và đệ tử Trần Na là Dharmakìrti (Pháp Xứng); cả hai dựa trên quan điểm nội hàm luận lý học của Thế Thân về tương liên giữa nhận thức về đối tượng để xiển dương Nhân minh học (Hetuvidyà), một phương pháp tranh luận bằng lý luận, logic.

Tại Trung Hoa, Duy thức được xiển dương bởi ngài Huyền Tráng và đệ tử là Khuy Cơ (K'uei-chi, 632-685), người được xem như là sáng tổ Duy thức hay Pháp Tướng tông (Fa-hsiang), một trong 8 tông phái lớn của Phật giáo Trung Hoa. Ngài Huyền Tráng (Hsuan-tsang, 596-664) sau khi dịch Duy thức Nhị thập tụng và nhất là Duy thức Tam thập tụng, bèn hội ý tất cả mười bản luận giải của các luận sư Ấn Độ về Duy thức Tam thập tụng để viết Thành Duy thức luận (Vijnịapti-màtratà-siddhi), làm căn bản triết thuyết cho Pháp Tướng tông Trung Hoa ²⁶⁵. Ngoài ra còn có Đại Thừa Đăng, một đại sư người Việt Nam, cùng với Khuy Cơ được xem như là hai đại đệ tử đã cộng tác với Huyền Tráng trong công trình dịch thuật các bộ luận về Duy thức này, cho thấy tài năng của một đại sư Việt Nam mà tên tuỗi chưa được giới học thuật Phật giáo Việt Nam trước đây chú ý ²⁶⁶.

II. SƠ LƯỢC VỀ DUY THỨC NHỊ THẬP TỤNG VÀ DUY THỨC TAM THẬP TỤNG (Nhị thập tụng và Tam thập tụng)

Vasubandhu viết Nhị thập tụng và tự viết thêm phần chú giải, trong khi Tam thập tụng thì có phần chú giải của Sthiramati (An Huệ). Theo hai bản luận căn bản của Duy thức tông này ²⁶⁷, thì tất cả mọi hiện tượng đều là sự biến hiện của thức trong hành vi và hoạt động nội tại của chúng; những nhận thức của chúng ta không phải là do từ đối tượng ngoại tại tạo thành, những đối tượng mà ta tưởng là hiện hữu bên ngoài và tạo thành ý nghĩ của chúng ta. Cũng giống như trong giấc mộng, chúng ta có những kinh nghiệm về thiên hình vạn trạng, người ta, cảnh vật, thời điểm, cảm giác, v.v..., tất cả đều y như thật trong giấc mộng đó. Đến khi tỉnh giấc, ta còn vẫn còn có những cảm giác như thật khi tiếp xúc và phản ứng với những gì trong mộng ²⁶⁸. Ấy thế mà khi tỉnh giấc, thì chẳng có gì. Cũng vậy, tất cả các đối tượng ngoại tại chẳng qua chỉ là do thức hiện khởi mà thôi.

Do đó mà Thế Thân mới kết luận rằng những chứng cớ bằng nhận thức về sự hiện hữu của thế giới đối tượng không thể tin được. Dụ như, ta có thể đặt vấn đề, là những đối tượng của nhận thức qua đôi mắt, nhãn thức, chỉ hoàn toàn là một hiện thể trọn vẹn, hay nhiều thành tố như nguyên tử hợp lại. Chúng không thể hoàn toàn là một, bởi vì nếu là một trọn vẹn thì phải bao gồm nhiều thành phần trong chúng; chúng cũng không thể có đặc tính của những nguyên tử, là những thành tố không còn có thể chia chẻ phân tách ra nữa được ²⁶⁹; bởi lý do đơn giản là nếu chúng có thể phối hợp được thì chúng đã không thể được xem là nguyên tử. Để phối hợp, một thành tố phải có 6 cạnh, Nam Bắc Đông Tây trên dưới ²⁷⁰, như vậy có nghĩa là nguyên tử đó không còn phải là nguyên tử nữa. Lại nữa, nếu những đối tượng của nhận thức hoàn toàn là một, thì sự tiếp diễn và kết quả của nó không thể giải thích được và nhận thức của ta về sự vật khác biệt nhau cũng không thể nào kể đến được. Do thế mà tuy chúng không có một hiện hữu thật sự là đối thể, nhận thức đó lại dẫn dắt ta đến việc tin tưởng là chúng hiện hữu thật sự bên ngoài. Như trong giấc mộng, chúng ta tạo dựng một thế giới khách thể mà chỉ khi nào ta đạt được trí tuệ siêu việt đối đãi, nhị nguyên, ta và không-ta (lokottaranirvikalpa- jnanalabhat prabuddho bhavati), khi ấy chúng ta mới biết rằng thế giới đó cũng giả tá như giấc mộng giả tá với thiên hình vạn trạng mà thôi. Theo quan điểm này, thì không có một thế giới khách thể bên ngoài, và nhận thức của chúng ta không phải bị ảnh hưởng bởi những đối tượng ngoại tại.

Trong Tam thập tụng của Vasubandhu và chú giải của Sthiramati, quan điểm Duy thức được quảng diễn rõ ràng hơn. Chủ thể tri nhận và những gì được tri nhận như là ý tưởng chủ thể hay đối tượng khách thể đều chỉ là sự hiện hành của thức (vijnnànaparinàma) tàng trữ thanh tịnh. Sự hiện hành hay chuyển biến (parinàma) của thức là sự hình thành của một kết quả khác biệt với sự hình thành của một gian kỳ nhân-quả mà cùng lúc, gian kỳ nhân-quả đó cũng chấm dứt. Ở nơi thức này, không có ngoại tại cũng không có chủ thể, nhưng chúng bị lầm tưởng là có; mà vì bị tưởng lầm như thế cho nên phải có một tồn thể nào đó hiện hữu nhưng bị tưởng lầm là một cái gì khác. Tồn thể đó, Thế Thân định nghĩa là Thức (Thức a-lại-da nơi trạng thái thanh tịnh, vijnanaptimatràta), mà Thế Thân và cả An Huệ đều cho là thực tại chân thật tối hậu. Trong khi đó, kinh Lăng Già cùng một số luận sư cực đoan khác lại phủ định luôn cả thực tại của thức này (asat).

Thức tối hậu vốn hàm chứa tất cả mọi biến thái do hai thức trước gửi vào, gọi là àlayavijnanana (thức A-lại-da) trong dạng thức bị biến thái, bởi vì nó là cái kho chứa đựng (huân tập) tất cả kinh nghiệm nhận thức. Khi tâm của bậc giác ngộ đã định tĩnh (pratisthita) trên thức thanh tịnh này, thì khuynh hướng suy nghĩ nhị nguyên về chủ thể và khách thể (grahyagrahaka-anusaya) chấm dứt và trí vô phân biệt (nirvikalpa) và siêu việt thế gian (lokottara) hiện khởi. Trí này đã tẩy sạch hết tất cả phiền não (klesa), không còn một khuynh hướng đối đãi nào nữa cả, nên được gọi là trí vô lậu (anàsrava), có nghĩa là không còn rơi lọt vào vòng nhị nguyên nữa. Nó không thể nghĩ bàn được (bất khả tư nghị), không thể diễn đạt được (bất khả thuyết) vì đó là trí tự chứng (pratyatmavedya) đồng thời biết tất cả, nhất thiết trí tri (sarvajnanata; omniscience), vì không còn gì có thể hạn cuộc, không gì có thể chướng ngại (àvarana) được nó nữa. Alayavijnnana trong trạng thái trong sạch thuần túy được gọi là pháp giới (dharmadhàtu) của mọi đức tính, và cũng là nơi mà tất cả những tâm thức đã đánh mất tất cả những phiền não hạn cuộc và được gọi là Pháp thân (dharmakàya) của Phật (klesajneyavarana-prahanat [...] sarvadharma-vibhutualabhata's ca dharmakaya ity ucyate). Đây là giai đoạn chuyển thức thành trí.

III. HỌC THUYẾT

1. Bốn điểm quan yếu của học thuyết Duy thức: Đó là

a. tất cả hiện hữu chỉ là do thức, duy thức (vijnanapti-màtratà);

b. tất cả do vì tạng thức (àlayavijnanana) hiện khởi;

c. thức có ba tự tánh (tri-svabhàva), mà sau khi phân tích, thật ra lại là ba vô tự tánh;

d. tương liên giữa ba tự tánh và ba thân Phật (trikàya).

Theo Duy thức, a-lại-da huân tập các hạt giống (chủng tử, bìja) trong quá khứ, từ đó sinh khởi các hiện tượng tâm thức do vì chủng tử chín muồi theo tác động của nghiệp (nghiệp quả). Chúng tác động nhau tạo nên ảo ảnh mà chúng ta cho là thật. Cảm nhận của con người do đó bị nhiễm ô, khiến phát sinh ra ấn tượng về một cái "ta". Ấn tượng này là sai lầm, vì chỉ có sự cảm nhận (thức), chứ không có "người" cảm nhận; do vì sai lầm bám víu vào cái ngã cho nên phải đau khổ. Sự cảm nhận, hay nhận thức ngoại cảnh, được phân tích là vốn không có tự tánh (ba tự tánh). Để không còn bị thức chuyển hiện, ta phải hành trì Du-già để chuyển thức thành trí, chuyển ba tự tánh thành ba thân Phật.

2. A. Thế nào là tất cả hiện hữu chỉ duy thức?

Duy thức học hay Duy thức tông chủ trương mọi hiện tượng đều chỉ là thức, là cảm nhận của tâm, ngoài thức đang cảm nhận thì không có gì hiện hữu, không có một đối tượng khách thể, độc lập. Thế gian chỉ là ảo ảnh (màyà), hay tợ cảnh, bởi vì tất cả hiện thể đều không bền vững, không có tự thể (vô ngã), và không tồn tại (vô thường). Tâm thức, bị ảnh hưởng của vô minh (avidyà), tin vào những gì mà nó tiếp xúc, trong cả hai trạng thái tỉnh giấc và ngủ mơ, cho rằng đối tượng thật sự hiện hữu bên ngoài nó, trong khi thật ra, chỉ vì cái tâm thức đó phóng thể, hay là hiện ra (tập khởi), cho nên thấy như là thế gian như là hiện hữu, vậy thôi. Chủ thể, cái ta, do đó không có thật; và khách thể, thế giới bên ngoài, cũng không có thật.

KHÁI NIỆM VỀ THỨC

Thức, hay ý thức, là sự nhận biết về một "cái ngã", "cái ta". Nguyên lý căn bản của Duy thức học là "tất cả một hiện hữu đều do thức tạo tác" (nhất thiết duy tâm tạo). Thức là nền tảng của tất cả mọi hiện hành, từ khi sinh ra cho đến khi đạt giác ngộ; "tất cả đều đặt trên tiến trình sinh khởi và diệt tận của ý thức, tức là sự phân biệt tự bên trong của tâm. Thức là hành vi, hoạt động tạo tác phân biệt của tâm, vừa tạo tác (tập khởi tâm) vừa sinh khởi phân biệt (tư lương tâm), không chỉ trong trạng thái tỉnh thức mà ngay cả trong trạng thái vô thức hay tiềm thức nữa. Ý thức, trong khi phân biệt cái ta và tất cả những gì không phải là ta, trở thành chủ thể và xem tất cả những hiện tượng bên ngoài cái ngã đó là đối tượng, là khách thể. Ý thức, tự nó, là thật. Nó hiện hữu như là một tràng tiếp nối liên tục nhau của từng gian kỳ (moment) nhận biết về những hiện tượng diễn biến bên ngoài nó (duyên lự tâm); mỗii một gian kỳ như thế vừa hiện khởi lên thì liền được thay thế bởi gian kỳ kế tiếp liên tục nhau, không gián đoạn (tương tục thức). Ý thức do đó, không có thực chất, nó sinh khởi nhờ nương dựa vào ý thức của gian kỳ hiện khởi trước. Do vì tất cả, cho đến khi hành giả đạt đến giây phút giác ngộ, đều là do thức, cho nên tất cả mọi đối tượng của thế giới ngoại tại đều chỉ là những biểu hiện, những "đại diện", những biểu hiện của thức (hiện thức) mà thôi. Do vì tất cả đều chỉ là biểu hiện của thức, cho nên mỗii một hiện tượng sinh khởi đều không có tự tánh nội tại của chúng. Cho nên cái mà ta tưởng là "cái ta", cái ngã của ta, chỉ là một ảo tưởng, không có cái "Ngã" chân thật; mọi vật đều chỉ là hiện tượng do thức tạo thành. Cuối cùng, khi ý thức dính mắc vào những biểu hiện để rồi phát sinh ra phân biệt nhị nguyên đó được nhận diện, và chuyển thành trí tuệ, thì tất cả mọi chấp trước vào cái ngã và những hiện tượng ngoài ngã đều bị diệt tận, và giác ngộ hiện tiền.

Khi cho rằng "thế gian chỉ do tâm hiện khởi", triết thuyết Duy thức phủ quyết rằng thế gian không phải là một thể hiện hay tạo cụ của một đấng tối cao vô biên hay tuyệt đối nào đó. Thượng đế, chúa trời, hay thiên chủ, v.v..., chỉ là một đối tượng sản xuất do bởi tâm thức mà thôi.

Không có gì có thể hiện hữu độc lập hay bên ngoài thức. Thế gian chỉ là sự cấu tạo bằng nhận thức của chúng ta, và nếu ta phân tích cái tâm chưa giác ngộ sẽ khám phá ra có nhiều cấp độ nhận thức khác nhau dựa trên ý thức tàng trữ, tạng thức hay a-lại-da thức, thức thứ 8, nơi chứa đựng các hạt giống, chủng tử (bìja), nghiệp lực của các hành vi, hoạt động thuộc quá khứ.

2. B. Tám thức

Tâm lý học phương Tây thông thường giải thích cơ cấu của sự nhận thức bằng 6 thức, dựa trên 6 căn (indriyas), tức là 6 giác quan: mắt (nhãn, caksu-), tai (nhĩ, srotra-), mũi (tĩ, ghràna-), lưỡi (thiệt, jihva-), thân (kàya-) và ý căn (mana-indriyas). Mắt, khi tiếp nhận đối tượng của nó là cảnh vật bên ngoài (trần cảnh), thì thấy; cũng vậy, tai nghe, mũi ngửi, lưỡi nếm, thân xúc chạm và ý nghĩ suy. Nhưng nếu nhận thức của chúng ta chỉ dựa trên các căn, thì chỉ là một mớ nhận thức rất rời rạc, không thể giải thích được những hiện tượng tâm lý tương quan và thâm sâu. Thí dụ, từ thuở nhỏ, ta quen biết một người bạn, cách xa nhau ba mươi mấy năm, tình cờ gặp lại, ta nhận được ngay là người bạn cũ thuở xưa. Trong hơn 30 năm đó, ta không hề nghĩ nhớ đến người ấy, mà nay bỗng nhiên gặp, vẫn nhận ra ngay, vậy thì trong suốt thời gian này, hình ảnh của người đó được giữ ở đâu trong 6 giác quan trên để khi vừa gặp lại nhận biết ra ngay? Vấn đề này Tâm lý học phương Tây không giải thích được.

Trong khi đó, ngài Thế Thân đã tiến xa một bước, và đóng góp một thành quả lớn lao cho tư tưởng thế giới, đó là đề nghị một cơ cấu ý thức gồm 4 thành tố: i. 5 thức trước; ii. thức thứ 6; iii. thức thứ 7, gọi là mạt-na thức; và iv. thức thứ 8, tức a-lại-da thức, hay tạng thức. Hai thành tố sau, mạt-na và a-lại-da thức là đóng góp vĩ đại của Thế Thân đối với lịch sử triết lý của nhân loại. Thức thứ 8, như tên gọi, là tạng thức, tức tàng trữ tất cả những nhận thức của chúng ta, có thể ví như bộ nhớ (memory) của máy vi tính. Chính nơi tạng thức này mà hình ảnh của người quen 30 năm trước được cất giữ; khi gặp lại, thì thức thứ 7, vừa tiếp nhận hình ảnh người mới vừa gặp lại, vừa tìm kiếm trong tận cùng sâu thẳm của thức thứ 8 hình ảnh người quen cũ trước đó 30 năm, phối hợp lại, để trong nháy mắt cho ta biết ngay đây là người đã quen. Thức thứ 7 này là bộ xử lý (DOS) của vi tính.

2. B. i. A-lại-da thức (àlaya-vijnanana)

Như vậy, phần chính yếu của nhận thức của chúng ta là thức thứ 8, a-lại-da thức, hay thức tàng trữ (tạng thức, năng tàng) làm cơ sở cho 7 thức kia. A-lại-da thức còn gọi là "chứa đựng mọi ảnh tượng" (sở tàng); từ nơi a-lại-da này mà tất cả những ý niệm về cái ta (ngã chấp), và những hành vi hoạt động của nó trong thế giới ngoại tại (pháp chấp) sinh khởi. Nếu ta có thể lấy ví dụ a-lại-da thức này như là một biển nước rộng lớn mênh mông, thì 7 thức kia chính là những đợt sóng nhấp nhô, hay ào ạt, trên mặt nước đó. Theo đó, 7 thức trước không thể tách rời khỏi thức thứ 8 này, cũng không làm quấy động sự yên tịnh nơi đáy sâu của biển; nước và sóng là một, thì cả 8 thức này căn bản cũng không hai. Ta cũng tìm thấy tỷ dụ về nước và sóng này trong học thuyết Tánh Không.

Thức thứ 8 này siêu việt "nhị nguyên của chủ thể và khách thể, của hiện hữu và không hiện hữu"; nó không có một chủ ý nào trong hoạt trình của nó, không hề nhận biết đến đối tượng, không phân biệt, không bị ngăn che (vô phú), không tốt cũng không xấu (vô ký). A-lại-da thức là nơi tàng trữ các hạt giống (chủng tử) do hành động tạo tác bắt đầu từ nguyên nhân đưa đến kết quả (nghiệp), do vì những hành động mê muội của chúng ta. Thức này không tạo nên nghiệp chủng, nhưng nó giữ vai trò như là chủ thể của quả báo đối với những hành hoạt cố ý trong quá khứ, dẫn đến kết quả nơi hiện tại, và ảnh hưởng đến những hoạt động và chấp trước vào tương lai, khiến chúng sinh phải luân hồi trong 3 cõi (tam giới) và 9 vùng (cửu địa). Tiến trình chín muồi của các chủng tử, những suy tư, những nhận thức về đối thể, tất cả đều là chủ quan; cho nên tiến trình đó và kết quả của nó đều không có thật.

Giải thoát khỏi vòng luân hồi khi tất cả những hạt giống phiền não được thay thế bởi các chủng tử thanh tịnh do những tịnh nghiệp tạo thành. A-lại-da thức cũng huân chứa các hạt giống thanh tịnh nội tại, là nguồn gốc cho ý chí hướng về giác ngộ. Khi đạt được giác ngộ, thì thức thứ 8 này không còn những hạt giống chưa chín muồi (dị thục chủng) nữa, và chuyển thành Trí của tấm gương tròn lớn (Đại viên cảnh trí, Great mirror wisdom).

A-lại-da thức có 2 phần: phần chủ thể và phần đối tượng được nhận thức. Phần trước thì tương duyên với thức thứ 7, phần sau duyên với thức thứ 6 và 5 thức trước, thể hiện qua các trạng thái trí thức, đạo đức và tâm linh, như tham ái, tính toán, phân tích, thiền định, tin tưởng, hỗ thẹn, trí tuệ, v.v... Khi phần sau chuyển biến trong lúc giác ngộ, thì nó trở thành Hậu đắc trí (subsequently-attained wisdom). Tuy A-lại-da thức phải duyên với tất cả 3 loại biến chuyển (parinàma) để chuyển thức thành trí, nhưng bên trong nó còn có một cơ sở thường tồn trì giữ tư tưởng trong sạch, bất biến và vĩnh cửu. Đó là thức thứ 9, a-mạt-na hay a-mà-na thức (amàna-vijnanana) do Phật giáo Tây Tạng chủ trương nhưng chưa được bàn rộng sâu, bởi vì đến đó, chỉ còn trạng thái tự nhận mà thôi, không còn phải nương theo những loại hình ngôn ngữ thông thường.

B. ii. Thức thứ 7 (Mạt-na thức, mano-vijnanana)

Thức thứ 7 che lấp chân tánh của con người bởi quan niệm về cái ngã, cái tôi (ngã chấp). Đây cũng gọi là thức truyền thống (defiling-transmitter consciousness), bởi vì nó là nơi chất chứa, huân tập những hiện hữu của thế giới không thật bên ngoài, biến chúng thành những hạt giống ảo tưởng, từ đó cho rằng có một cái ngã cá biệt bên trong, làm cho ô nhiễm 6 thức trước. Thức thứ 7 này cũng làm nhiễm ô thức thứ 8 bằng cách liên tục cung cấp cho thức A-lại-da một cái ngã tưởng rằng có thật (chấp nội ngã, ngã thật tướng), trong không gian và thời gian.

Tri nhận của thức thứ 7 này là sai lầm (phi lượng) do vì bản tánh chấp trước của nó, tạo nên 4 loại ảo ảnh: ngã kiến, ngã ái, ngã si và ngã mạn. Nó cũng duyên với 8 đại tùy phiền não, như giải đãi, bất tín, v.v...

B. iii. Thức thứ 6 (manaskàra)

Tri kiến và nhận thức hiện hành nơi thức thứ 6, ý thức. Thức này, cùng 5 thức trước, "nhìn thấy" thế giới hiện tượng bên ngoài. Thức này chấp mắc vào những hiện hành của 5 uẩn như là đối tượng và nảy sinh những ý niệm không ngừng nghỉ về cái ta như là chủ thể, trong tiến trình tương duyên 51 pháp với tâm. Thức này là thức phân biệt nhị nguyên, phải trái, trắng đen, lạnh nóng, v.v..., và tự chuyên phê phán, phân biệt, tính toán, so lường trên căn bản đạo đức (duyên lự tâm) những gì mà 5 thức trước thâu nhập vào. Phân biệt (vikalpavasana), gồm có 3:

i. tự tánh phân biệt;

ii. kế độ phân biệt, phân biệt do tính toán khiến tạo nghiệp trong tương lai;

iii. tuỳ niệm phân biệt, phân biệt do hồi tưởng những kinh nghiệm quá khứ.

Thức này cũng duyên với các tâm sở căn bản và tùy phiền não đồng thời với tam tánh và tam trí khi các tánh trí này xâm nhập vào ba trạng huống bên ngoài (tam cảnh). Trong tiến trình đó, thức thứ 6 tạo nên nghiệp bởi do phân biệt, suy đoán, và quyết định đưa đến thể hiện những hành động cụ thể bằng thân và khẩu, hoặc bằng hành động tâm linh như tính toán, nghĩ ngợi, hoặc bằng hành động tình cảm như yêu, ghét, tham muốn, v.v... Khi hành giả đạt đến địa thứ 8, thì những dính mắc chấp trước vào cái ngã của thức thứ 6 này đã đoạn dứt, chỉ còn chấp mắc vào pháp.

B. iv. Năm thức trước (panäca-parijnananas)

Năm thức trước được gọi là thức tiếp nhận, do 5 giác quan (căn) cảm nhận, gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân thức. Những cảm nhận này sinh khởi từ nơi thức thứ 8. Mỗi căn thức gồm có 2 phần: a. Phần chất thể, tức 5 căn, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; và b. Phần nhận thức; và những thần kinh dẫn đưa 5 căn vào phần nhận thức của a-lại-da. Chúng có thể hiện sinh cùng một lúc nhưng không nhất thiết phải theo thứ tự như liệt kê, hoặc chỉ 1 hay 2 căn hiện sinh mà thôi, tùy theo hoàn cảnh. Năm căn thức này duyên với 31 tâm sở (5 biến hành, 5 biệt cảnh, 11 thiện, 10 tùy phiền não), và đồng thời duyên với thức thứ 6 khi thức này tiếp nhận những gì mà 5 căn thức thâu nhập vào, để tạo nên một hình ảnh trong tâm thức về thực tại. Sau khi những nhận thức của 5 căn thức này được thức thứ 6 tiếp thu, chúng được chuyển qua thức thứ 7, để từ đó những tri nhận này được gửi vào thức thứ 8 là nơi tàng trữ tất cả những gì mà 5 căn nhận thức xuyên qua quá trình tiếp nhận của thức thứ 6 và 7. Tiến trình này tương tục tiếp diễn không ngừng, và tạo nên những hạt giống nghiệp nơi thức thứ 8. Tất cả 5 thức tiếp nhận này đều không có khả năng phân biệt đạo đức, cho nên chúng thuộc tánh trung dung (vô ký tánh). Cả 5 căn thức đều có mặt nơi cõi dục giới, trong khi nhãn, nhĩ và thân thức còn có mặt nơi địa thứ nhất của cõi sắc giới. Qua đến địa thứ hai (nhị thiền định, sinh hỷ lạc địa) của sắc giới thì 5 căn thức này không còn sinh khởi.

B. v. Tiến trình phân biệt của thức

a. Ba loại trí phân biệt (Tam lượng)

Sự phân biệt, là thấy có ta có người, có chủ thể và khách thể, có cái ngã nội tại và thế giới ngoại tại. Chủ thể có 3 loại trí phân biệt (tam lượng):

i. Nhận thức trực tiếp ngay tức thời hiện tượng đang xảy ra (hiện lượng, direct veridical perception), duyên với 5 thức trước, cho thấy hình ảnh chân thật của thực tại. Thí dụ: Quả cam màu xanh.

ii. Dựa trên nhận thức đó, nảy sinh suy đoán (tỷ lượng). Thí dụ: Trái cam này chắc sẽ ngọt/chua.

iii. Nhận thức tưởng tượng, ảo giác, không phù hợp với giá trị chân thật của thực tại (phi lượng). Thí dụ: Quả cam này chắc sẽ có nhiều người giành mua.

b. Ba cảnh (Tam cảnh)

Ba trí phân biệt thì duyên với chủ thể, đến phần hai của sự phân biệt thì duyên với đối tượng hay khách thể của nhận thức.

i. Khi những phương diện của cảnh giới tự nhiên bên ngoài (tánh cảnh) được thức tiếp nhận, chúng chưa bị méo mó bởi dính mắc vào ngã và pháp. Tánh cảnh này chưa bị điều kiện của nhân quả chen vào, tương đương với nhận thức a/i. của tam trí kể trên. Thí dụ: ta thấy một đóa hoa mọc bên vệ đường.

ii. Những ấn tượng do trí suy đoán và tưởng tượng a/ii. & a/iii. của thức thứ 6 tạo thành (đới chất cảnh) khiến ta lại suy đoán. Thí dụ: đóa hoa này đẹp quá.

iii. Quan niệm về cái ngã khiến ta suy nghĩ sai lạc và bóp méo thực chất của đối tượng, tạo nên một ảnh tượng không có thật (độc ảnh cảnh). Thí dụ: đóa hoa này chắc chắn là vì ta mà nở đây.

c. Ba loại cảm thọ (Tam thọ)

Tất cả những kinh nghiệm tình cảm hay tâm linh của chúng ta, do 6 căn duyên hợp với 6 trần, để sinh ra 6 thức, được phân tích thành 3 loại: i. vui vẻ (lạc), ii. không được như ý (khổ), iii. không khổ không vui (vô ký). Mỗi một kinh nghiệm đều phải thuộc một trong 3 loại này.

d. Ba [đức] tánh

Để phân biệt với Tam tự tánh là 3 đặc thái thuộc về hiện tượng của thức, ta gọi đặc thái thuộc về đạo đức là 3 đức tánh, phân tích theo hành hoạt nhân quả của thức mà diễn đạt. Ba tánh này, theo khái niệm đạo đức, thay đỗi từng giây phút một, và gồm 3 loại:

i. Tốt, thiện (wholesome); khi một hành động mang lại lợi ích, là kết quả của những nghiệp chủng từ những hành hoạt thiện trong quá khứ. Hành hoạt thiện này duyên với 11 thiện pháp.

ii. Không tốt, bất thiện (unwholesome); hành động trái với thiện là bất thiện, tạo thành những nghiệp chủng xấu. Tánh này duyên với các tâm sở tùy phiền não.

iii. Vô ký, những hành động không thiện không ác. Tánh này duyên với 5 thức trước.

B. vi. Pháp

Duy thức tông, cũng như các tông phái khác trong đạo Phật, có mục đích tối hậu là diệt tận cái tâm thức nhị nguyên (pratisamkhyà-nirodha) đó, bằng phương pháp phân tích tâm hay thức, đưa đến kết luận rằng chúng vốn chỉ là thành tố của các pháp (bách pháp) cho nên vô ngã, vì chỉ là một phối hợp của ngũ uẩn. Do vậy không có một bản thể (dravya) có thể tìm thấy được; cho nên khi nói rằng một cái tâm hay một người có ý nghĩ là vì tâm thức (vijnanana) đó chỉ là một dòng lưu chuyển của những ý nghĩ (vijnanapti) mà thôi.

Pháp là những yếu tố tối hậu củng cố và duy trì sự hiện hữu của vạn vật. Trong truyền thống triết học Ấn Độ, trong đó có Phật giáo, quan niệm tất cả mọi hiện hữu đều là pháp. Con người là một pháp; con người gồm có đầu, thân, tay chân, v.v..., thì đầu là một pháp; đầu gồm có mắt, mũi, miệng, tóc, chân mày, v.v., thì mắt là một pháp, tai là một pháp; mắt gồm có vành mi, tròng trắng, tròng đen, lông nheo, v.v..., thì tròng trắng, lông nheo, v.v..., lại cũng là pháp, v.v... Và cứ thế mà chia chẻ ra cho đến tận cùng, đến chỗ không còn có thể chia chẻ được nữa, mà khoa học gọi là nguyên tử. Những nguyên tử này là những thực thể hiện hữu liên đới nhau, tạo nên bản tánh của thực tại. Do đó mà Thế Thân đã nêu lên vấn đề, ngay cả nguyên tử cũng không phải là không chia chẻ được, bởi vì chúng phải liên hợp nhau, mà khi có liên hợp thì phải có chất thể, gồm 6 mặt, Đông, Tây, Nam, Bắc, trên, dưới, không phải là không có gì hết để không còn chia chẻ được nữa. Cho nên, mỗi một pháp là do tâm thức tạo thành theo một chuỗi các sự cố liên hợp theo gian kỳ. Từ đó, những gì hiện hữu cũng chỉ là sự dính mắc chấp trước vào một thực tại huyễn hóa do thức tạo tác mà thôi. Trong tiến trình các sự cố hiện hình, thì các pháp đều ảnh hưởng và bị ảnh hưởng (tương tức) bởi 8 thức.

Duy thức học kê 100 pháp thuộc về tâm thức, vốn có thể xếp làm nhiều loại dựa trên 3 tánh (thiện, bất thiện và vô ký, đã kể trên) của chúng, bởi vì các pháp đều không hiện hữu thực sự. Có 5 loại pháp (ngũ vị):

a. Tâm pháp, gồm có 8, thể hiện 8 thức;

b. Tâm sở hữu pháp, gồm 51, liên đới hiện hành (tương ưng) với 8 tâm pháp. 51 tâm sở hữu pháp này lại được chia làm 6 loại phụ: i. liên đới hoạt động phỗ quát, có 5 (5 tâm sở biến hành); ii. 5 trạng thái đặc biệt ( 5 biệt cảnh); iii. 11 pháp hoàn toàn tốt (11 tâm sở thiện: tin tưởng, biết hỗ thẹn, v.v.); iv. 6 căn bản phiền não: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến; v. 20 tâm sở tùy phiền não: trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, bất chánh tri, vô tàm, vô quí, v.v...; và vi. 4 tâm sở bất định (hối, miên, v.v...).

c. Sắc pháp, gồm có 11: 5 căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) và 6 trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp); các pháp này là hình bóng của hai loại trên;

d. Bất tương ưng hành pháp, gồm có 24 pháp không tương ưng với 3 loại trên, dụ như thời gian, sinh diệt, phân biệt, v.v...;

e. Vô vi pháp, gồm có 6, là những pháp không bị điều kiện, như hư không, sự suy nghĩ, v.v..., do 4 loại trên hiển bày.

Nhận diện được ngũ vị trăm pháp này khi chúng tương ưng hay câu sinh với các thức, là bước đầu căn bản trên đường giác ngộ, cho đến khi đạt đến Đại viên cảnh trí, khi hành giả không còn phân biệt về ngã và ngã sở nữa.

2. C. Ba tự tánh hay ba vô tự tánh

Luận Trisvabhavanirdesa đặc biệt xiển dương ba tự tánh, phân tích tường tận các đặc thái của chúng và sự liên hệ giữa 3 tánh này với nhau. Trong Nhị thập tụng, ngài Thế Thân bảo vệ thuyết Duy thức và đả kích các chủ trương chống đối bài bác Duy thức, nhưng chưa nói rõ vai trò và cấu trúc của ba tánh trong học thuyết Duy thức của mình. Trong Tam thập tụng, ngài Thế Thân bàn đến sự liên hệ giữa ba tánh vốn trở thành là ba "vô tự tánh", khi phân tích theo đặc tánh về tướng trạng của chúng (laksana-nihsvabhavata), khi phân tích về sự tạo tác của chúng (utpatti-nihsvabhavat), và cuối cùng là về tự tánh chân thật của chúng (paramartha-nihsvabhavata). Kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmocana -sùtra) có bàn đến Ba tự tánh này, nhưng không đề cập đến liên hệ của chúng với quan điểm Duy thức, cũng không đi sâu vào những liên hệ giữa chúng với nhau.

Duy chỉ có ngài Thế Thân trong luận Tam tự tánh này mới phân tích tỉ mỉ về triết lý Duy thức khi bàn đến ba tự tánh và giải thích chúng tương liên sự vận hành và hoạt động cùng nhau như thế nào. An Huệ, khi chú giải Tam thập tụng (Trimsikà-kàrika), đã đồng nhất Ba tự tánh với ba vô tự tánh theo trong kinh Giải Thâm Mật. Quan điểm này của An Huệ được các luận sư Tây Tạng như Tsong-Khapa và MKhas Grub tuyệt đối chấp nhận không tranh cãi thêm. Bởi vì:

a. Một đối tượng khi hiện hữu, mang nhiều ý nghĩa cho nhiều chủ thể khi nhìn thấy đối tượng đó. Thí dụ: i. Một cô gái đẹp có thể khiến nhiều thanh niên ham muốn nhục dục, mà cũng là miếng mồi ngon cho con cọp trong rừng, hay chỉ là một đãy thịt thúi đối với vị La hán đã giác ngộ; ii. một ly rượu, đối với người ghiền là "nước cam lồ", với người bệnh gan là thuốc độc, v.v...

b. Duy thức thường dùng thí dụ về giấc mộng để chỉ sự không có thật có thực tại. Điều thích thú là, ngày nay, khoa học nhất là phân tâm học, cũng đã tiến đến trình độ chứng minh những sai lầm và thiếu sót của các căn thức. Thí dụ như một người, sau khi dùng các ngón tay để bịt kín đôi mắt và đôi tai, sau một lúc sẽ thấy mắt chói lòa và tai lùng bùng, tiếp đến sẽ sinh ra những ảo giác như tự bay được lên mây, lên trời, vào thiên đình nghe Ngọc hoàng Thượng đế sai phán, v.v... Người đó tự tạo một thế gian đầy đủ ba chiều (3 dimensions) y như thật. Tỷ dụ với những hiện tượng xảy ra trong giấc mộng cũng thế, đối với phân tâm học và tâm lý học phương Tây ngày càng có cơ sở chứng thực và được chấp nhận học tập cũng như ứng dụng để trị bệnh ²⁷¹.

c. Duy thức phủ bác sự hiện hữu độc lập của các đối tượng bằng dẫn chứng là ngay cả nguyên tử cũng vẫn còn có thể bị chia chẻ đến vô cùng vô tận. Thuyết này nay cũng được tân vật lý học phương Tây chấp nhận, khi khám phá ra rằng, cũng như ngài Thế Thân đã đề xướng gần hai ngàn năm về trước, là nguyên tử (atom) - một đơn vị chất thể không còn bị chia chẻ ra được nữa- là bất khả thể. Bởi vì sau atom còn có thêm một loạt những đơn vị chi li hơn atom nữa, nào là proton, neutron, negatron, v.v...

Sau khi phủ bác sự hiện hữu chân thật của đối tượng vật chất, các luận sư Duy thức bèn xướng lập thuyết tương đối giữa chủ thể và khách thể, nội ngã và ngoại tại, để nhận diện đối tượng của thức trong tương liên với chính các thức tự nó/chúng. Thuyết này rất quan trọng trong Duy thức học, tức là thuyết ba tự tánh của thực tại. Nói cách khác, ba tự tánh là 3 đặc tánh của một pháp, được nhận diện qua kinh nghiệm của hành giả. Cả ba tánh này đều trực tiếp có mặt khi nhận thức hiện khởi.

a. Tánh biến kế sở chấp, là tánh chấp trước vào những biến hiện bên ngoài mà cho là thực (biến kế sở chấp tánh, parikalpita). Thật ra, tất cả những hiện hữu trong thế gian đều chỉ là ảo ảnh (màyà), hay tợ cảnh, bởi vì chúng không bền vững, không chắc thật có không tự thể (vô ngã), và không tồn tại (vô thường). Đây là tánh tưởng tượng do phân biệt chủ thể-khách thể tạo thành; là tánh chấp nhận thực tại của "cái ngã", chấp nhận giá trị của sự tưởng tượng đó cho là thật. Thí dụ, khi đi trên sa mạc khô khan và nóng bỏng, ta thấy có nước lấp lánh, thì liền cho là có nước thật, nhưng thật ra chỉ là ảo ảnh, là bóng nước mà thôi.

b. Tánh y tha khởi, là tánh nương dựa vào những yếu tố khác để có thể sinh khởi được (y tha khởi tánh, paratantra). Tánh này là cơ sở cho tánh biến kế phát sinh, và cho tánh viên thành thật xuất hiện. Tánh này dựa theo các nguyên nhân và điều kiện bên ngoài mà tạo hình thành, cho nên những hình ảnh mà ta nhận thức đều bị méo mó theo những nguyên nhân và điều kiện kia. Từ đó, ta đau khổ, bởi vì những hình ảnh đó không duyên hợp với thực tại được nhận thức. Thí dụ: Thấy bóng nước, ngỡ là sẽ được hết khát; đến chừng khám phá ra bóng nước không có, ta thất vọng, đau khổ. Tánh y tha khởi này, tự nó cũng chính là một bóng nước mà thôi.

c. Tánh viên thành thật, là tánh tròn đầy, chân thật (viên thành thật tánh, parinispanna). Đây là tánh đầy đủ, chân thật và hoàn toàn, là tánh tối hậu, tánh duy nhất có thật. Tánh này không còn phân biệt nhị nguyên, nhìn thế giới như là những biểu hiện mà thôi. Do vì lúc nào tánh này cũng như thế, không bị ảnh hưởng bởi điều kiện, cho nên tánh này là như vậy, là "như thật" của tất cả. Tánh này khi nhìn thấy bóng nước, biết là đang nhìn thấy bóng nước.

Khi ta kinh nghiệm sự tương duyên trong tiến trình của tâm, biết là thức y tha hiện khởi không có những đặc tánh đối thể ngoại tại của thức biến kế sở chấp, khi đó ta còn có thức viên thành thật; mọi khái niệm về "cái ta", về "đối tượng" đều đoạn diệt, thì kết quả là "sự vật như là tự nó", là giác ngộ. Tô Đông Pha đã diễn đạt kinh nghiệm này qua hai câu sau viết về Lô Sơn: "... Đi rồi về lại không gì lạ, Lô Sơn mù tỏa khói triều dâng".

(Lô Sơn yên tỏa Triết giang triều

Vị đáo bình sinh hận bất tiêu

Đáo đắc hoàn lai vô biệt sự

Lô Sơn yên tỏa Triết giang triều).

Trong 3 tánh trên, Y tha khởi tánh giữ vai trò hết sức quan trọng, làm trọng tâm cho triết thuyết Duy thức, bởi vì tánh này, một mặt có thể tạo nên ảo giác làm ta phải lăn lộn trong sinh tử luân hồi; mặt khác, cũng tánh này, có khả năng đưa ta đến giác ngộ, Niết bàn. Khi tâm thức phân biệt một đối tượng ngoại tại, khiến tánh y tha khởi này nhận thức là có chủ thể và khách thể, tạo nên tánh biến kế sở chấp, rồi ta chấp mắc vào đó, thì đó là luân hồi. Nhưng cũng tánh y tha khởi này, một khi đã thanh tịnh, siêu việt những ý nghĩ có tánh cách phân biệt, khi Tánh Không của chủ thể và khách thể được nhận diện, thì cũng có thể duyên với tạng thức (thức thứ 8, hay căn bản thức, theo Tây Tạng), khiến thức này thanh tịnh, siêu việt nhị nguyên, thì hành giả đạt giải thoát. Như thế, tánh y tha khởi này đứng giữa hai lộ trình của tâm thức, hoặc tạo tác ảo tưởng khiến đi vào sinh tử luân hồi, hoặc duyên với tánh chân thật tròn đầy do trí tuệ bất nhị điều hành, thì đó là Niết bàn.

D. Ba thân Phật

Tuy rằng tâm giác ngộ thì bất nhị, nhưng căn bản Duy thức thì lại là một phương pháp diễn đạt và phân tích, cho nên ta cần biết đến sự phân loại hoạt trình của tâm thức trong tương quan với 4 bậc tâm giác ngộ (được gọi là trí, tức trí tuệ). Đó là sự chuyển biến 8 thức thành 4 trí, khi tánh Y tha khởi duyên với tánh chân thật tròn đầy, khi hành giả đạt giác ngộ.

i. Năm thức trước (tiền ngũ thức: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) trở thành trí thành công trong hành hoạt, tức Thành sở tác trí (wisdom of successful performance). Đặc tính của trí này là thanh tịnh và không còn bị vướng mắc khi tiếp xúc với các căn và đối tượng của chúng, tức các trần.

ii. Thức thứ 6, trở thành trí quán sát tuyệt vời, tức Diệu quan sát trí (wonderful contemplation wisdom). Đặc tính của trí này là biết tường tận về cái hoàn toàn không của ngã (cái ta) và của pháp (vạn vật bên ngoài), tức ngã không và pháp không. Với trí này, Đức Phật biết rõ các pháp như thật không bị bóp méo, không bị ngăn trở, từ đó, Ngài biết rõ tất cả các điều kiện thuộc tâm và thân của vạn vật, hữu tình cũng như vô tình, cho nên có thể tùy phương tiện giáo hóa chúng.

iii. Thức thứ 7 trở thành trí có tánh bình đẳng, Bình đẳng tánh trí (wisom of equality), với đặc tánh là nhận biết tận tường bản tánh bình đẳng giữa cái tưởng là ta và những hiện hữu không phải ta.

iv. Thức thứ 8 trở nên trí sáng soi như tấm gương tròn lớn, tức Đại viên cảnh trí (Great mirror wisdom), phản chiếu toàn thể vũ trụ một cách như thật, không sai trái, méo mó.

Tuy rằng 4 trí này chỉ hiện hành sau khi con người đã đạt được giác ngộ, nhưng một vài khía cạnh của Diệu quan sát trí và Đại viên cảnh trí cũng đã bắt đầu hoạt động trong một cường độ yếu kém hơn trước khi bước đến cảnh giới giác ngộ.

Trước khi giác ngộ, sự hiểu biết của chúng ta chỉ là mớ kiến thức thu thập qua kinh nghiệm, đọc sách, học hỏi khi giao tiếp với thế giới hàng ngày của chúng ta mà tập thành. Một khi tri kiến đó tập trung vào nơi giác ngộ, thì tri kiến này bắt đầu chuẩn bị để tiếp nhận trí căn bản (Căn bản trí). Cần nhắc lại, trí tuệ là sự hiểu biết nhất nguyên, nhận biết sự vật là như thật, như là chính nó, không có phân biệt chủ thể và đối thể, không phê phán, không có nhận thức nhị nguyên chen vào. Trí tuệ này siêu việt ngôn từ, văn cú, khái niệm; hoàn toàn là sự biết thanh tịnh rằng Chân như là căn bản của thực tại. Trí căn bản này nảy sinh Trí hậu đắc (Hậu đắc trí: subsequently-attained wisdom) là một hình thức thanh tịnh của trí tuệ phát sinh khi không còn phân biệt, nhưng chưa đạt đến giác ngộ giải thoát, cho nên đó gọi là "trí thế gian đã thanh tịnh". Đây là trí cần thiết phải có để có thể phân biệt tất cả các pháp, mà không vướng mắc dính chấp vào chúng hay bởi chúng, nên có thể loại bỏ mọi mê lầm về hiện tượng giả tá do thức tạo thành. Đức Phật dùng trí hậu đắc này để thuyết pháp độ sinh mà không thấy có người được độ, cho nên thong dong tự tại, đi lại không còn buộc ràng, là bậc Như Lai. Trí hậu đắc này giải thích hành vi, hoạt động của bậc sau khi đã giác ngộ, vẫn có thể đối diện với tất cả những hình danh sắc tướng của ngoại tại trong thế gian huyễn hóa này.

Phật có ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa (hay Ứng) thân. Chỉ có thân thứ 3, Pháp thân (Dharmakàya) là chân thật. Báo thân (Sambhogakàya, Enjoyment body) và Hóa thân (Nirmànakàya, Transformation body) chỉ là những biểu hiện của Pháp thân, và là những hiện thể dùng làm phương tiện tương đối tương đương với thức còn mê muội, chưa giác ngộ.

a. Hóa thân, nói đến thân thể vật chất trong thế giới hiện tượng này. Hóa thân này cần thiết để Đức Phật giáo hóa chúng sinh, đưa họ đến con đường giác ngộ. Thành sở tác trí hiện hữu nơi Hóa thân này để Đức Phật có thể hành vi, hoạt động bằng nhận thức, như người bình thường trong chúng ta. Đó là Đức Phật lịch sử, Đức Thích Ca Mâu Ni, thị hiện nơi cõi Ta bà này để thuyết giảng giáo lý vạn pháp duy thức.

b. Báo thân là một hiện thể vô hạn, diệu dụng mà Đức Phật dùng để giáo hóa bậc Bồ tát, những đấng hữu tình trước giai đoạn cuối cùng của giác ngộ. Có rất nhiều Báo thân, mỗi Báo thân có một cõi trời, hay một tịnh độ riêng, siêu việt ngoài hệ thống mặt trời của thế giới chúng ta, nơi rất dễ dàng để được nghe và thực tập pháp. Bình đẳng tánh trí tương đương với Báo thân này.

c. Pháp thân Phật có 2 tướng:

i. Tổng tướng, là cái Nhất siêu việt cả một và nhiều, là chân thể tuyệt đối, là bản tánh nội tại mà tất cả chư Phật đều có, thể hiện như là trí vẹn toàn, hoàn hảo, tuyệt đỉnh; là bản tánh tối thượng của thực tại, của chân như, như thị, không;

ii. Biệt tướng, là Sai biệt, là hoạt trình hiện tượng, là hình thức đặc thù của Pháp; đó là thức thứ 8, tạng thức, hay a-lại-da thức chuyển biến và là Pháp thân được trực nhận thể hiện ngay khi đạt giác ngộ. Pháp thân này tương đương với Đại viên cảnh trí.