Phật học cơ bản

Lịch sử phát triển Mật tông đôi khi đã có những xu hướng lệch lạc ra ngoài quỹ đạo hướng đến giải thoát theo lý tưởng của đạo Phật. Bởi có sự biểu hiện thiên về phù phép, tà thuật... làm cho uy tín của Mật giáo bị tổn thương nặng nề. Ngày nay, với sự nỗ lực truyền bá Mật giáo hay Kim cương thừa của các bậc đại sư Tây Tạng đã làm sáng tỏ ý nghĩa đích thực của tông phái này. Kim cương thừa là một con đường giải thoát đặc biệt của Phật giáo Phát triển.

B- Nội dung

I. Lịch sử Mật tông

Mật giáo được thành lập vào thế kỷ thứ VII ở vùng Nam Ấn với sự xuất hiện của bộ kinh Đại Nhật (Mahàvairocana sùtra). Đây là bộ kinh căn bản của Mật tông. Ở Ấn Độ, giai đoạn mà Mật giáo phát triển mạnh mẽ nhất là dưới thời các vương triều Pàla (750-1150) ở Bengale. Nhà vua Dharmapala (thế kỷ VII), người đã nhiệt thành ủng hộ xây dựng tu viện Vikramasilà, làm trung tâm truyền bá Mật giáo.

Ngài Long Thọ (Nagarjuna, 600-650) được coi là vị Tổ sư của Mật giáo. Ngài thuộc dòng Bà la môn, thọ giới tại Nalanda, sau đó đến Vương Xá tu 12 năm đắc thánh quả Đại thủ ấn tất địa (Mahamudràsiddhi). Theo truyền thuyết, có lần Ngài gặp đứa trẻ chăn cừu giúp Ngài qua sông; để đền ơn, Ngài thi triển thần thông giúp đứa trẻ làm vua. Tranh tượng vẽ về Ngài có hình rắn phủ quanh đầu. Phật giáo Tây Tạng cho rằng Long Thọ (thế kỷ VII) và Long Thọ luận sư (thế kỷ II) là một, tức Long Thọ đầu thai trở lại. Ngài có đệ tử truyền pháp là Long Trí.

Long Trí (Nagabodhi) là truyền nhân của ngài Long Thọ. Ngài dòng dõi Bà la môn, nhưng lại thường đi ăn trộm, khi ngài Long Thọ đang ở tịnh xá Suvarna, Long Trí đến rình xem thấy ngài Long Thọ đang ăn bằng một cái bát vàng, bèn nảy ý trộm lấy cái bát. Ngài Long Thọ biết tâm ý của Long Trí, liền ném cái bát cho Ngài. Ngài kinh ngạc và cảm phục bèn xin đi theo tu học. Ngài Long Thọ làm phép quán đỉnh cho Ngài nhập môn. Sau 12 năm tu luyện, Ngài chứng ngộ thánh quả.

Kim Cương Trí (Vajrabodhi, 663-723) người Nam Ấn, tu học ở Nalanda. Năm 15 tuổi qua Tây Ấn học về Nhân Minh luận với ngài Pháp Xứng, sau đó tham học về Luật, Trung Quán luận, Du Già luận, Duy Thức luận..., sau cùng tu học và nghiên cứu Kim Cương Đỉnh (Vajra-Sekhàra) và các kinh Mật giáo với ngài Long Trí ở Nam Ấn 7 năm. Năm 720, Ngài qua Trung Hoa, đến Lạc Dương truyền bá Mật giáo. Ngài được coi như vị Tổ đầu tiên của Mật tông Trung Hoa đồng thời với ngài Thiện Vô Úy.

Bất Không Kim Cương (Amoghavajra, 750-774) là đệ tử xuất sắc của ngài Kim Cương Trí. Ngài người Bắc Ấn, thọ Sa di năm 15 tuổi, theo thầy đến Lạc Dương thọ Tỳ kheo giới năm 20 tuổi. Tu học 12 năm thông suốt Mật giáo. Sau khi thầy mất, Ngài cùng với các đệ tử qua Tích Lan nghiên cứu giáo lý Kim cương đỉnh du già và Đại Nhật thai tạng. Trở về Trường An với số kinh điển đồ sộ, Ngài khởi công dịch thuật. Ngài Bất Không Kim Cương là Quốc sư của ba triều vua Huyền Tông, Túc Tông và Đại Tông.

Thiện Vô Úy (Subhakarasimha, 637-735) là đệ tử của ngài Long Trí, tức là huynh đệ với ngài Kim Cương Trí, từng là vua xứ Orissa, tu học ở tu viện Nalanda, thâm hiểu Du Già, chân ngôn và ấn quyết. Ngài đến Trung Hoa năm 716, đời vua Huyền Tông, trước ngài Kim Cương Trí 4 năm và cũng được coi là vị Tổ sư của Mật tông Trung Hoa, được vua Huyền Tông trọng đãi. Ngài dịch nhiều kinh quan trọng của Mật tông như Đại Nhật kinh, Tô Tất Địa Yết La kinh... Đệ tử của Ngài có các ngài Nhất Hạnh, Huyền Siêu, Minh Trí, Nghĩa Lâm...

Ngài Nhất Hạnh (638-727) quê quán ở Thuận Đức, tỉnh Nhật Lệ, Trung Hoa, là người tinh thông Tam luận, Thiền học, Thiên Thai..., đặc biệt tinh thông cả thiên văn học. Khi ngài Thiện Vô Úy đến Trung Hoa, Ngài được truyền pháp «Thai tạng giới« của Mật giáo. Ngài cùng với thầy dịch kinh Đại Nhật và trước tác bản sớ Đại Nhật kinh. Sau đó, Ngài cũng học với Kim Cương Trí, được truyền cho nghi quỹ của Kim Cương giới. Ngài được lãnh hội cả hai phái của Mật giáo Ấn Độ.

Mật giáo Ấn Độ được khởi xướng và truyền bá do các cao tăng như Long Thọ, Long Trí, Kim Cương Trí, Thiện Vô Úy. Trên mặt giáo nghĩa và hành trì thì chia làm hai phái Chân ngôn thừa (Mantrayàna) và Kim cương thừa (Vajrayàna), dựa theo tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh. Qua Trung Hoa, cả hai dòng hợp lưu ở Nhất Hạnh, đường lối Mật tông Trung Hoa tổng hợp của lý luận và thực tiễn. Mật tông phát triển mạnh và đã tạo nhiều ảnh hưởng đến nền văn hóa nghệ thuật Trung Hoa, được các triều vua ủng hộ nên rất hưng thịnh. Công đức truyền bá Mật giáo Trung Hoa do các ngài Thiện Vô Úy, Kim Cương Trí, Bất Không, Nhất Hạnh, Vô Hành...

Mật giáo được truyền vào Tây Tạng thế kỷ VIII do ngài Liên Hoa Sinh (Padmasambhava), người Ấn Độ, sống cùng thời với vua Tây Tạng Ngật Lật Song Đề Tán (755-797). Ngài đến Tây Tạng, đem Mật giáo truyền bá và sáng lập tông phái Ninh Mã (Nuyingmapa), một trong bốn phái lớn của Mật giáo Tây Tạng. Ngài được coi là Đức Phật Thích Ca tái thế, có tài chinh phục ma quỷ, thiên tai và các giáo phái. Ngài xây dựng tu viện Tang Duyên (Samye) năm 775 và trước tác nhiều tác phẩm quan trọng như bộ Tử thư... Ngài là Tổ sư của Phật giáo Tây Tạng.

Sự truyền thừa của Mật tông Tây Tạng không rõ nét và rất phức tạp; những bậc đại sư nổi bật đóng góp làm hưng thịnh và sáng rỡ Phật giáo Tây Tạng sau Liên Hoa Sinh có Atisa (A Đề Sa, 982-1054), thế kỷ X, Ngài người Đông Ấn, được mời sang Tây Tạng và sống ở đó 12 năm, đóng góp rất nhiều cho Phật giáo Tây Tạng nói chung và Mật giáo Tây Tạng nói riêng. Ngài sáng lập ra trường phái Kadampa (Cam Đan) ảnh hưởng lớn Phật giáo Tây Tạng, trước tác Bồ đề đạo đăng luận, đặc biệt công trình sắp xếp hệ thống kinh sách Phật giáo Tây Tạng, lấy triết học Tánh không và Duy thức làm tư tưởng cho Phật giáo Tây Tạng, điều đó ảnh hưởng đến các hệ tư tưởng Mật giáo Tây Tạng rất lớn.

Người cải cách nổi tiếng của Mật giáo Tây Tạng là Tông Khách Ba (1357-1419), Ngài sinh tại Amdo, thuộc vùng Đông bắc Tây Tạng. Xuất gia khi còn nhỏ, tham học với nhiều vị đại sư khác nhau, tư tưởng của Ngài ảnh hưởng của Atisa. Ngài sáng lập tông phái Gelugpa (Hoàng Mạo phái), một tông phái quan trọng nhất của Tây Tạng hiện nay. Ngài chủ trương xét lại toàn bộ kinh điển và tổng kết thành hai tác phẩm chính: Lamrin Chenmo (Bồ đề đạo thứ đệ) tiêu biểu cho đường lối tu tập Hiển giáo, Ngagrim Chenmo (Chân ngôn đạo thứ đệ) tiêu biểu cho đường lối tu tập của Mật giáo. Phật giáo Tây Tạng được chấn chỉnh và phát huy rực rỡ nhờ Tông Khách Ba. Trước khi mất, Ngài phó chúc cho hai đệ tử là Dalai Blama và Panchen Blama, tức Đạt lai Lạt ma và Ban thiền Lạt ma; theo truyền thuyết thì hai vị này chuyển sinh để tiếp tục cai trị Tây Tạng, được dân chúng coi là hai vị Phật sống. Mật tông được Phật giáo Tây Tạng bảo tồn và phát triển, còn ở các nơi khác không phát triển mấy.

II. Giáo nghĩa Mật tông

1- Mandala:

Xuất phát từ tư tưởng của hai bộ kinh Đại Nhật và Kim Cương Đỉnh, Mật giáo thiết lập hai Mandala: Thai tạng giới Mandala và Kim cương giới Mandala.

Mandala, Hán dịch là luân viên cụ túc, nghĩa là vòng tròn đầy đủ. Đây là biểu tượng của vũ trụ và năng lực trong vũ trụ được trình bày bằng các hình vẽ. Mandala, về mặt triết lý, là cơ sở hợp nhất thế giới hiện tượng và thế giới bản thể, là đối tượng của thiền quán. Trong ý nghĩa thực tiễn thì Mandala là đàn tràng bằng đất để hành giả bày biện các lễ vật hay pháp khí phục vụ cho nghi thức hành lễ, cầu nguyện, tu luyện...

Thai tạng giới Mandala (Garbhadhàtu mandala) là yếu tố thụ động tâm linh, cũng có nghĩa chỉ cho vũ trụ về mặt tĩnh, mặt lý tánh. Tác dụng lý tánh như thai mẹ chứa đựng đứa con, từ lý tánh thai tạng mà xuất sinh mọi công đức.

Kim cương giới Mandala (Vajradhatu mandala) là yếu tố tác động, biểu hiện cho trí tuệ viên mãn, còn gọi là trí thủy giác. Kim cương giới là trí tuệ nội chứng của Phật. Bí tạng ký nói: «Thai tạng là lý, Kim cương là trí«.

Như vậy, Thai tạng giới biểu hiện cho bản thể Phật tính của mọi chúng sanh và Kim cương giới biểu tượng cho trí tuệ viên mãn. Từ Thai tạng giới mà xuất sinh Kim cương giới theo tiến trình nhân quả. Sự hợp nhất Kim cương giới và Thai tạng giới là sự chứng ngộ tối thượng.

Đức Phật Đại Nhật (Tỳ Lô Xá Na) là biểu tượng hợp nhất tối thượng, vũ trụ là sự hợp nhất viên mãn. Vì vậy, Đức Đại Nhật chính là vũ trụ thân. Mật tông dựa trên cơ sở ấy cho rằng vũ trụ thân là pháp thân và pháp thân biểu hiện trong mọi hiện hữu, sở dĩ chúng ta không nhận thấy được vì tâm thức mê mờ, chúng ta chỉ thấy thế giới là bất an và khổ đau vì thiếu trí tuệ Kim cương; trí tuệ Kim cương có công năng là phá tan mọi chướng ngại pháp. Con đường trở về hợp nhất với vũ trụ thân, nói cách khác, muốn đi vào quỹ đạo của pháp thân phải có những tác pháp thiêng liêng, thể hiện sự gia trì giúp ta thể nhập một cách sâu xa và phổ quát của pháp giới tính. Lý thuyết này có phần tương tự với lý thuyết Bất tư nghì giải thoát trong kinh Duy Ma Cật.

Mạn đà la có nhiều loại, tựu trung có 4:

a) Đại Mạn đà la (Maha mandala): vòng tròn hội tụ các Đức Phật và Bồ tát, trình bày bằng hình vẽ hoặc điêu khắc. Mạn đà la này biểu tượng cho tự thân của Phật và mối quan hệ giữa tự thân Phật với toàn thể vũ trụ nên gọi là Đại.

b) Tam muội gia Mạn đà là (Samaya mandala): vòng tròn hội chúng với những pháp khí trong tay tùy theo bản nguyện của mỗi vị. Samaya dịch là bổn thệ, tức là xu hướng và khả năng hóa hiện độ sanh của mỗi vị Phật, Bồ tát.

c) Pháp Mạn đà la (Dharma mandala): là Mạn đà la của văn tự lý giải chân lý. Tất cả những lời Phật dạy, những chân ngôn của Phật và Bồ tát đều bao hàm trong đó.

d) Yết ma Mạn đà la (Karma mandala): là Mạn đà la bằng điêu khắc chạm trổ biểu hiện các động tác, các hành trạng độ sanh của Phật và Bồ tát.

Tóm lại, Đại mandala là tổng thể pháp giới, là tự thân của Phật; pháp môn mà chư Phật, Bồ tát thuyết gọi là Pháp mandala; vũ khí mà chư tôn cầm trong tay là Tam muội gia mandala và những hình ảnh của chư tôn gọi là Yết ma mandala. Bốn mandala này biểu tượng cho năng lực thiêng liêng của Tam mật: thân mật, khẩu mật và ý mật.

Trên đây là 4 mandala của chư Phật và Bồ tát; ngoài ra, tất cả muôn loài, mọi hiện tượng đều có 4 mandala của chúng, đại khái sắc tướng của chúng gọi là Đại mandala, đặc tính - khả năng riêng của chúng là Tam muội mandala, danh từ để gọi chúng là Pháp mandala, hành vi của chúng là Yết ma mandala. Điều cần chú ý là 4 mạn đà la không độc lập, chúng có mối liên hệ duyên sinh và mặc dù Phật, Bồ tát có mạn đà la riêng nhưng không tách rời mọi mạn đà la của pháp giới. Vì vậy, Phật và chúng sinh là một, cùng chung thể tánh là sáu đại: Địa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức. Sự khác nhau giữa Phật và chúng sanh ở chỗ Phật thì tỉnh thức mà chúng sanh thì mê muội.

2- Mantra:

Mantra là một số âm chứa đựng sức mạnh của vũ trụ hay biểu hiện khía cạnh nào đó của Phật. Mantra chính là thần chú, được đọc lặp đi lặp lại nhiều lần trong các buổi tu tập hành trì. Định nghĩa về thần chú, Lama Govinda nói: «Chữ «thần« là tinh thần, tức năng lực suy nghiệm; chữ «chú« là lời, là tiếng dùng làm công cụ biểu diễn. Như vậy, «thần chú« là công cụ để suy nghiệm, là hiện tướng dẫn khởi một ảnh tượng tinh thần. Thần chú vang lên kêu gọi nội dung của nó nơi thực tại trước mắt một cách trực tiếp. Thần chú là năng lực chứ không phải đơn thuần là ý kiến mà tâm trí có thể tránh trớ hay cãi lại. Thần chú phát lồ, tự thị hiện như thế, như vậy đó. Chính ở nơi đây chứ không phải bất cứ nơi đâu, lời nói là hành động mà sự thực hiện thì trực tiếp và tức khắc« (Cơ sở Mật giáo, Trần Ngọc Sinh dịch, tr.14).

Thần chú còn gọi là đà la ni (Dhàranì), Hán dịch là tổng trì, tức bao gồm tất cả, đó là những thần chú mang sức mạnh siêu nhiên, thường thì đà la ni dài hơn thần chú (mantra). Đà la ni là biểu hiện khía cạnh chứng đắc của Phật hay Bồ tát được thấy trong thiền định, biểu tượng hay ký hiệu hóa hình ảnh, nội dung chứng đắc ấy, được lưu trữ và dễ dàng hiện hành khi gọi chúng trở lại. Chức năng đà la ni không khác với thần chú. Mặt khác, tác dụng của thần chú hay đà la ni được coi như là phương tiện để đạt được thiền định.

Một vấn đề cần nói rõ là hình thức của thần chú hay cách đọc thần chú không phải làm cho ta thoát khỏi khổ đau hay những nỗi bất hạnh hoặc tiêu trừ được nghiệp chướng; mà chính là nhờ tâm trong sạch và thành thực mới cứu vớt được chúng ta, như Đại sư Milarepa nói: «Khi chư vị tự hỏi ác nghiệp có được tiêu trừ hay không, chư vị nên biết rằng: nó chỉ tiêu trừ bằng sự ước mong của thiện tâm« (Sđd).

Sự hành trì và đọc tụng thần chú là một trong ba khía cạnh thân mật, khẩu mật và ý mật. Đọc thần chú là khẩu mật. Thần chú thường được nhiều người Phật tử đọc nhất, tiêu biểu là thần chú «OM MANI PAD - MEHUM« được coi là của ngài Quán Thế Âm. Thần chú không phải là một công thức chết, cũng không phải là những sóng âm thanh tác động vào thế giới siêu hình để kêu gọi năng lực trong vũ trụ. Thần chú là một công cụ để biểu diễn tinh thần, thái độ tâm lý, tri thức, ý chí và thành thực mới là những yếu tố quan trọng để biến thần chú thành năng lực hay mời gọi các năng lực siêu nghiệm khác. Hơn nữa, thần chú chỉ có thần lực với những ai đã trải qua kinh nghiệm do thụ pháp và hành trí dưới sự hướng dẫn của một đạo sư (Guru).

Tóm lại, thần chú (mantra) là một phương tiện trong những phương tiện mà Mật tông thực hành để thanh lọc tâm linh và đạt được thiền định, sau cùng là hợp nhất và đồng hóa với vạn hữu. Thần chú được coi là «mật« vì nó chứng tỏ mối liên hệ mật thiết bên trong của sự vật hiện tượng, nhất là sự nối kết giữa vật chất và tinh thần.

3) Tam mật tương ứng:

Như đã nói, Tam mật là thân mật, khẩu mật và ý mật. Theo Mật tông, để đạt được khả năng điều động năng lượng vũ trụ hay năng lượng tâm linh thì phải thực hành nghi thức đúng phép gồm cả ba lãnh vực của thân, khẩu, ý. Thân thể tác động qua điệu bộ, nhất là của hai bàn tay, được diễn theo lời thần chú sẽ tạo nên thái độ tâm linh phù hợp theo một điểm. Miệng đọc các mantra (thần chú), âm thanh biểu tượng, là hiện tượng thiêng liêng làm cho rung động nội tâm của hành giả. Tâm ý thì quán tưởng mandala, tạo thành một thể thống nhất để thể nhập Tam mật của Phật.

Tam mật của Như Lai bản thể bình đẳng, không giới hạn, có mặt khắp pháp giới, hay nói cách khác: mọi hình sắc đều là thân mật, mọi âm thanh đều là khẩu mật, mọi lý đều là ý mật. Như đã nói, thân Phật và thân vũ trụ là một nên quan điểm về thân mật trong Mật giáo lấy tư tưởng trùng trùng duyên khởi của Hoa Nghiêm làm cơ sở. Sự hiện hữu của thân không đơn giản là một hữu thể độc lập, mà có các mối quan hệ mật thiết với thế giới bên ngoài, hay nói cách khác là với cái không phải thân. Điều kiện mà thên tồn tạo gồm cả pháp giới, gọi là mọi hình sắc là thân. Tương tự trong Trung Bộ kinh, Phật dạy quán sắc uẩn bao gồm nội sắc, ngoại sắc, thô tế, liệt thắng, xa gần đều không hiện hữu (vô ngã). Sự mầu nhiệm hay bí mật của thân là cái mầu nhiệm của thân vô ngã.

Tương tự như thân, về ngữ mật thì mọi âm thanh đều là ngữ mật. Thế giới mà chúng ta đang sống là thế giới được biểu hiện bằng ngôn ngữ, mọi thứ đều có tên gọi, mọi thứ đều được khái niệm hóa qua ký hiệu ngôn ngữ, mọi vật đều được nhận thức và giải thích qua mẫu tự và văn cú, ngôn ngữ diễn biến linh động để làm hiển lộ cái mầu nhiệm bên trong, đó chính là sức mạnh của âm thanh. Mật tông cho rằng thế giới được tạo ra bởi 14 nguyên âm và 33 phụ âm. Thể nhập thực tại qua ngôn ngữ âm thanh là một phương cách đặc biệt của Mật tông.

Ý mật là sự cảm nhận một cách trực tiếp của tâm. Đó là cái tâm thuần túy, không bị chi phối bởi các kiến thức, không phải cái tâm suy nghĩa có đối tượng, mà tâm ấy nguyên vẹn đơn sơ cảm nhận trực tiếp thực tại vô ngã, thực tại vô ngã ấy được cảm nhận qua nhiều khía cạnh khác nhau. Thế giới tâm là một, Duy thức học gọi là thế giới tánh cảnh. Tâm nhận thức trực tiếp những gì đang diễn ra như thường nói: «Đương thể tức không«. Đó là thực tại được cảm nhận một cách tích cực.

Thực hành tantra (nghi thức) là tạo thế cân bằng hòa điệu của thân tâm, rồi tạo mối quan hệ hay sự nối tiếp thân khẩu ý các vị tương ứng với Tam mật của Phật, Phật cũng chính là vũ trụ thân. Đó là sự thể hiện hòa điệu giữa con người và vũ trụ. Sự gia trì Tam mật của Phật sẽ nhập vào Tam mật của ta. Đó gọi là Tam mật tương ưng hay Tam mật du già.

C- Kết luận

Những gì được trình bày về Mật tông ở trên chỉ là những nét phác họa sơ sài, còn nghĩa lý bí mật, phương pháp thực hành tantra của Mật tông thì phức tạp vô cùng, cần phải nghiên cứu sâu rộng và hành trì nghiêm túc may ra mới có cái nhìn chính xác và đầy đủ.

Triết lý của Mật tông là triết lý của Bát nhã Ba la mật (Prajnãpàramità) và giáo lý Hoa Nghiêm cộng với Duy thức học. Sự phối hợp giáo lý siêu nghiệm với hình thức ấn, chú, mandala... là một sự kết hợp đặc biệt. Vũ trụ, thế giới, con người, vạn vật... đều mang một giá trị thiêng liêng đối với một hành giả Mật tông. Nếu nhìn phớt qua các biểu tượng và nghi quỹ của Mật tông có vẻ như sự thành tín sơ khai hoặc mê tín, nhưng chính thái độ tinh thần được thể hiện qua nghi quỹ ấy lại là hiển lộ mối liên hệ giữa tinh thần và vật chất, giữa con người và vũ trụ với những năng lượng vô cùng tận. Các biểu tượng Mật tông rất dễ bị ngộ nhận và phê phán, tuy nhiên khi lặn sâu vào biển tâm, ta mới khám phá ra được tác dụng và ý nghĩa của chúng, chúng là những phương tiện diễn đạt những kinh nghiệm tâm linh sâu sắc nhất của hành giả.

Triết lý và phương pháp hành trì của Mật tông cơ bản vẫn xây dựng theo tiến trình Giới-Định-Tuệ như tất cả mọi đường lối tu tập khác của Phật giáo. Nó có mối liên hệ khá chặt chẽ với giáo lý Nguyên thủy và giáo lý Đại thừa. Sự khác biệt của Mật tông là ở phương tiện để thể nhập thực tại (Tánh không, Vô ngã), đó là phương tiện huyền bí.

Sự phát triển của đạo Phật tạo ra nhiều tông phái khác nhau và các phương pháp hành trì khác nhau; đã là phương tiện thì «đa môn«, cho nên bất cứ phương tiện gì mà đưa đến niềm tin, loại bỏ chướng ngại nội tâm, giúp cho tâm thực chứng giải thoát tối hậu thì đều được sử dụng: Mật tông là một trong những phương tiện ấy./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1- Trình bày sơ lược lịch sử hình thành và phát triển của Mật tông.

2- Giáo nghĩa cơ bản của Mật tông là gì?

Bài 6 - Giới thiệu Pháp Hoa Tông

HT Thích Trí Quảng

Pháp Hoa tông còn được gọi là Thiên Thai tông. Thiên Thai là tên của hòn núi ở Thai Châu, miền Nam Trung Hoa. Ngài Trí Giả sống tại núi này và giảng dạy đại chúng suốt đời nhà Trần và nhà Tùy.

Tông phái này do Ngài thành lập, nên được gọi là Thiên Thai theo tên núi mà Ngài ở. Nhưng đúng tên là Pháp Hoa, đặt theo tên kinh Diệu Pháp Liên Hoa là bộ kinh căn bản của tông này.

I. Lịch sử

1- Long Thọ

Tuy ngài Trí Giả thành lập tông Pháp Hoa, nhưng tông này đặt ngài Long Thọ làm sơ Tổ. Nargajuna, Hán dịch là Long Thọ, Long Thắng hay Long Mãnh, nhưng tên Long Thọ phổ thông hơn. Ngài thuộc dòng Bà la môn ở Nam Êẽn Độ, nước Tỳ Đạt Bà, thông minh xuất chúng, sớm hiểu được bốn bộ Vệ Đà kinh, được coi như hàng lãnh đạo của Bà La Môn giáo.

Sau, Ngài theo Phật giáo, bắt đầu học Tiểu thừa, rồi chuyển sang Đại thừa. Cuối cùng, Ngài phát huy tư tưởng Trung Quán và là Tổ của phái Trung Quán. Ngài cũng là Tổ thứ 13 trong 28 Tổ của Thiền tông và cũng là Tổ của tất cả 10 tông phái ở Trung Hoa, 21 tông phái ở Nhật Bản.

Về năm sanh của ngài Long Thọ, có nhiều thuyết khác nhau. Theo Cao tăng truyện, Ngài sanh sau Phật nhập diệt 900 năm, Ma Da kinh ghi sau 700 năm, Pháp Hoa truyền ký ghi sau 600 năm. Theo cận đại học giả Đông Tây, năm sanh của Ngài vào khoảng 150-250 T.L.

Ngài Long Thọ được coi là sơ Tổ của tông Pháp Hoa vì theo Chân đế tam tạng, sau khi Phật diệt độ, có nhiều học giả nghiên cứu kinh Pháp Hoa, nhưng tác phẩm mang tên Pháp Hoa của Ngài soạn, Kiên Ý Bồ tát chú thích, là một tác phẩm được coi như xuất sắc nhất.

Ngoài bộ Pháp Hoa luận chưa tìm thấy, nếu theo dõi những tác phẩm khác của Bồ tát Long Thọ cũng bắt gặp những ý nghĩa thâm huyền của kinh Pháp Hoa.

Thuyết nhị thừa tác Phật được dẫn dụng trong Đại Trí Độ luận đã nói lên được tư tưởng của Bồ tát Long Thọ phát nguồn từ kinh Pháp Hoa. Và hơn thế nữa, trong bộ Đại luận đã nhắc đến kinh Pháp Hoa trên 20 lần. Các phẩm Tựa, Phương tiện, Thí dụ, Dược thảo dụ, Hóa thành dụ, Thọ ký, Hiện Bảo tháp, Tùng địa dũng xuất, Như Lai thọ lượng, Phổ Môn, Phổ Hiền v.v... đều được dùng dẫn chứng cho học thuyết của Đại luận.

Cuối cùng, Ngài viết: «Kinh Bát Nhã chưa phải là pháp rốt ráo giải thoát. Duy có kinh Pháp Hoa thọ ký cho A la hán được thành Phật và là pháp của các bậc đại Bồ tát hành trì, mới là rốt ráo. Kinh này cũng như một vị đại lương y mới dám sử dụng chất độc làm thuốc cứu người«.

2- Huệ Văn (505-577)

Khi Đại Trí Độ luận và Trung Quán luận của Bồ tát Long Thọ được truyền sang Trung Hoa, ngài Huệ Văn cảm nhận sâu sắc tư tưởng của Bồ tát Long Thọ trong hai bộ luận này và sử dụng nó để triển khai thành sở đắc của Ngài. Ngài được coi là Tổ thứ hai của tông Pháp Hoa.

Về phần truyền thừa từ Long Thọ đến Huệ Văn, cách nhau một khoảng thời gian thật xa. Hai người sanh ở hai thời đại khác nhau. Ngài Long Thọ ở vào thế kỷ I đầu kỷ nguyên, còn Huệ Văn ở vào thế kỷ thứ 4. Vì vậy, không thể nói trực tiếp truyền thừa được. Nhưng vì Huệ Văn tiếp thu tư tưởng của ngài Long Thọ và lấy đó làm căn bản cho học phái mình nên đặt Ngài là Tổ thứ hai của tông này.

Tiếp nhận tư tưởng của Bồ tát Long Thọ, ngài Huệ Văn triển khai thành «Tam Trí Tam Quán«. Nghĩa là trên bước đường tu, chuyển nhận thức từ Thanh văn sang Duyên giác và Bồ tát, từng bước đi lên, trí tuệ mở ra, dùng ba trí quán ba pháp, gọi là tam trí tam quán.

Sử dụng trí Thanh văn quán các pháp, thấy tất cả là Không. Tiến lên trí quán sát của hàng Duyên giác, thấy các pháp tuy có, nhưng không thực, gọi là quán giả. Và đến sau cùng là Trung đạo theo trí của Bồ tát, quán thấy các pháp có mà cũng không có.

3- Huệ Tư (515-577)

Tổ thứ ba là ngài Huệ Tư (515-577). Ngài học Pháp Hoa và thực tập thiền quán với Tổ Huệ Văn. Trên bước đường hành đạo, Ngài bị thuốc độc vì không nghe theo các phe phái chính trị. Nhưng vì tu chứng pháp vô duyên đại từ bi tâm, Ngài vẫn an lành.

Ngài ẩn tu ở núi Đại Tô, thực hành ba pháp: Niệm Phật tam muội, Ban châu tam muội và Pháp Hoa tam muội.

Đời Đông Ngụy Võ Định thứ 6, năm 554, khi giảng kinh Bát Nhã tại Hà Nam, Ngài lại bị bỏ thuốc độc hai lần. Và khi Ngài đến chùa Quang Êẽp, Quang Châu, tỉnh Hà Nam, giảng Đại luận trong 50 ngày, người ta bỏ đói Ngài. Nhưng Ngài vẫn tiếp tục giảng kinh được, chứng tỏ Ngài đã đắc Pháp Hoa tam muội.

Sau đó, Ngài trở về núi Đại Tô, chú giải bộ Bát Nhaả và Pháp Hoa và phát nguyện rằng: «Tôi nguyện ở lại thế giới này duy trì bộ Bát Nhã và Pháp Hoa để độ chúng sanh, cho đến khi nào Phật Di Lặc ra đời«.

Huệ Tư ngộ được pháp Tam trí tam quán của Tổ Huệ Văn và triển khai thành tư tưởng Nhứt tâm tam quán. Tu theo thứ bậc của Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát phát sanh ra ba trí. Nhưng khi đã sử dụng được ba trí này thì theo Huệ Tư kiến giải, trong Bồ tát quán pháp đã gồm đủ cả trí quán của Thanh văn và Duyên giác. Đứng ở vị trí Bồ tát nhìn xuống, thấy được giáo nghĩa tam thừa thông suốt, Bồ tát hành đạo hoàn toàn tự tại, không còn chướng ngại. Trong một niệm tâm (chơn tâm) có đủ tam thừa giáo, hay đầy đủ các pháp, độ được tất cả chúng sanh.

4- Trí Khải (538-597)

Tổ thứ tư là Trí Khải (538-597) thọ pháp với Huệ Tư ở núi Đại Tô và được truyền cho pháp tu quán theo kinh Pháp Hoa. Khi Tổ Huệ Tư viên tịch, Ngài nhớ lại lời Huệ Tư dạy «Núi Thiên Thai là chỗ của ông«, Ngài liền lên núi Thiên Thai (tỉnh Triết Giang) ẩn tu trên đỉnh núi cao nhất tên Hoa Đảnh Phong, chuyên tu tập thiền quán trong 10 năm.

Năm Ngài 48 tuổi, triều đình rước Ngài về giảng kinh và chính vua Tuyên đế đảnh lễ Ngài ba lạy trước khi giảng kinh.

Lúc Ngài giảng Pháp Hoa văn cú ở chùa Quang Trạch, Nam triều, thì ở phương Bắc, Tùy Văn đế lên ngôi. Năm 588, thái tử là Tấn Vương Quảng đánh Nam Kinh, tiêu diệt nhà Trần, thống nhất đất nước và lên ngôi, lấy hiệu là Tùy Dạng đế. Ông tổ chức Thiên Tăng hội, lập đàn tràng cầu nguyện quốc thái dân an và thỉnh Ngài về chứng minh. Tấn Vương Quảng phát nguyện ăn chay, xin Ngài truyền giới Bồ tát và phong tặng Ngài tước hiệu là Trí Giả đại sư.

Ở Trung Hoa, từ các thời đại trước cho đến thời ngài Pháp Vân, thì nặng về phần giáo học, tức tư tưởng. Đến thời ngài Huệ Tư, ngả về chiều hướng sinh hoạt tâm linh, tức tu thiền. Đến ngài Trí Giả là người tổng hợp được cả hai phần: giáo học và thiền quán. Ngài chủ trương thiền giáo song tu.

Tiếp nhận tư tưởng nhứt tâm tam quán do Huệ Tư Thiền sư truyền cho, Trí Giả chuyển thành pháp tu Nhứt niệm tam thiên. Với pháp chứng đắc Nhứt niệm tam thiên, trong một niệm tâm bao gồm cả 3000 thế giới, dung được tất cả hữu tình không chướng ngại, dùng một pháp thuyết, nhưng mọi người ở trình độ khác nhau đều tiếp thu như pháp dành riêng cho họ.

Từ pháp chân thật tu chứng được là Nhứt niệm tam thiên, Ngài thuyết pháp suốt 8 năm mà chỉ giảng có 5 chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh, khai triển không biết bao nhiêu ý hay.

Tác phẩm của Ngài chủ yếu là Pháp Hoa tam đại bộ gồm: Pháp Hoa huyền nghĩa, Pháp Hoa văn cú và Ma ha chỉ quán. Pháp Hoa tông được khai ra từ đó, nhưng thực sự tông Pháp Hoa cũng chưa chính thức thành lập.

5- Quán Đảnh (561-632)

Phải đợi đến khi Quán Đảnh biên soạn tất cả bài giảng của ngài Trí Giả, tông Pháp Hoa mới được chính thức thành. Ba tác phẩm lớn của ngài Trí Giả là Pháp Hoa tam đại bộ cũng do Quán Đảnh tập thành. Quán Đảnh được coi là Tổ thứ năm của tông Pháp Hoa.

6- Trạm Nhiên (717-782)

Tổ thứ sáu, ngài Trạm Nhiên, là người phục hưng Pháp Hoa tông, vì bấy giờ tông này đang suy yếu. Và từ Trạm Nhiên về sau, vẫn còn tông Pháp Hoa, nhưng không có người nào xuất sắc, nên không nổi tiếng như trước kia.

7- Tối Trừng (767-822)

Cho đến khi Tối Trừng (Saicho, tức Truyền Giáo đại sư, Dengyô) ở Nhật Bản sang Trung Hoa cầu pháp với Trạm Nhiên. Trở về nước, ngài Tối Trừng thành lập tông Thiên Thai trên núi Tỷ Duệ. Ngài được coi là sơ Tổ của tông Pháp Hoa ở Nhật Bản.

Tuy ngài Tối Trừng học Pháp Hoa với Trạm Nhiên và lập tông Thiên Thai, nhưng Ngài lại chịu ảnh hưởng của Mật giáo. Vì thế, sau đó, đệ tử của Ngài là Trí Chứng, Viên Nhân kế nghiệp tông này, nhưng không thuần tu Pháp Hoa, nên chuyển sang Thiền và Mật tông.

8- Nhật Liên (1222-1282)

Từ đó kéo dài mãi đến khi ngài Nhật Liên ra đời vào thế kỷ 12, tông Pháp Hoa ở Nhật Bản mới được Ngài thành lập lại. Ngài xây dựng Bổn môn Pháp Hoa, hành đạo đến nơi nào là dựng cờ có chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh và niệm đề kinh này. Ngài Nhật Liên được tôn danh là Bổn môn đại sư. Ngài triển khai phần tiềm ẩn sâu xa của kinh Pháp Hoa, không căn cứ trên 28 phẩm kinh, nhưng căn cứ trên tam đại bí pháp. Theo Ngài, tam đại bí pháp gồm Bổn môn bổn tôn, Bổn môn đề mục và Bổn môn giới đàn.

Bổn môn bổn tôn chỉ cho vị giáo chủ được tôn thờ là Đức Phật thường trú vĩnh hằng, bất sanh bất diệt. Không phải Đức Phật Thích Ca mang thân hữu hạn sanh diệt.

Bổn môn đề mục là 5 chữ Diệu Pháp Liên Hoa kinh. Chỉ thọ trì 5 chữ này là thấy được toàn bộ những gì Phật thuyết và thấy đủ nhân hạnh quả đức của Phật mười phương.

Bổn môn giới đàn là đại mạn trà la, tức tổng thể của vũ trụ. Đây là giới đàn vô tướng có Bổn Phật, không thể dùng mắt thường thấy được. Chỉ dùng nhân duyên căn lành và tâm thanh tịnh mới có thể thâm nhập thế giới bao la ấy và làm bạn lữ với các Bồ tát đang trụ nơi đó.

Đây là pháp tu chứng, bề ngoài thấy đơn giản, nhưng hành trì mang lại kết quả có sức thuyết phục lớn lao.

Thật vậy, ngày nay, các hội đoàn Phật giáo phát xuất từ Nhật Liên tông hay Pháp Hoa tông như: Risshio Kosei kai, Sokai Gakkai, Buksho Gonenkai, mỗi hội này có từ 1 triệu đến 7, 8 triệu tín đồ, tổng cộng tín đồ của riêng ba hội đoàn này đã chiếm hơn phân nửa số tín đồ của Phật giáo Nhật Bản.

II. Triết lý

Phán giáo của Pháp Hoa tông hay Thiên Thai tông là «Ngũ thời Bát giáo«. Thật ra, cách phán giáo này chính là của ngài Trí Giả, chia một đời thuyết pháp của Đức Phật Thích Ca thành 5 thời.

1- Thời kỳ thứ nhất là thời Hoa Nghiêm. Căn cứ theo kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiện nói rằng Đức Phật ngồi cội bồ đề 21 ngày nói kinh Hoa Nghiêm. Đây là pháp tu chứng của Phật nói về sự giác ngộ của Ngài, chỉ có Bồ tát trụ trong đại thiền định nghe được. Còn hàng thính chúng trên cuộc đời hoàn toàn không hiểu nổi, kinh ví họ như người điếc, đui mù.

2- Thời kỳ thứ hai là thời Lộc Uyển. Nói kinh Hoa Nghiêm, chúng Thanh văn không nghe được, Phật mới rời Bồ đề đạo tràng, đến Lộc Uyển nói pháp cho 5 anh em Kiều Trần Như. Từ đó, suốt 12 năm, Ngài giảng 4 bộ kinh A Hàm. Thời kỳ này cũng được gọi là thời dụ dẫn, nhằm giúp đệ tử tiến lên giáo lý cao hơn.

3- Thời kỳ thứ ba là thời Phương Đẳng. Trong 8 năm, Phật giảng nói các kinh thuộc quyền thừa, chuyển mạch từ Tiểu thừa sang Đại thừa giáo, gọi là kinh Phương Đẳng. Trong thời này, Đức Phật thường khiển trách các vị La hán bị rơi vào thiên kiến và Ngài thức tỉnh họ, cho họ thấy giá trị của pháp Đại thừa.

4- Thời kỳ thứ tư là thời Bát Nhã. Đức Phật nói kinh Đại Bát Nhã phủ nhận hoàn toàn mọi ý niệm phân biệt và chấp thủ. 22 năm làm nghề hốt phân của gã cùng tử ngầm ví cho thời Bát Nhã của Phật hướng dẫn chúng đệ tử dọn sạch tâm hoàn toàn trống không, được thanh tịnh.

5- Thời kỳ thứ năm là thời Pháp Hoa hay Niết Bàn. Đến đây, quan niệm ba thừa: Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát có thể đạt đến Thánh quả chỉ là pháp phương tiện tạm thời đưa ra, để cuối cùng cả ba thừa này đều hội nhập vào một thừa.

Nhân duyên Đức Phật xuất hiện ở thế gian này là cứu độ tất cả chúng sanh và chỉ có kinh Pháp Hoa mới hoàn thành được nhân duyên ấy. Vì vậy, Pháp Hoa là pháp rốt ráo của Phật, là vua của các kinh.

Kinh Niết Bàn được giảng vào thời này, nhưng chỉ là toát yếu lại những gì Phật đã giảng trước kia.

Đó là sự phân chia giáo lý của Phật thành 5 thời. Nhưng trong 5 thời này, giáo lý có sai biệt, nên lại chia ra hóa nghi tứ giáo và hóa pháp tứ giáo, hợp lại thành Bát giáo.

Hóa Nghi Tứ Giáo là bốn phương thức giáo hóa như sau:

1- Đốn giáo

Kinh Hoa Nghiêm thuộc Đốn giáo, Phật nói thẳng sự giác ngộ của Ngài, không cần dùng bất cứ phương tiện nào. Và người nghe là các đại Bồ tát cũng chứng ngộ ngay tức khắc chân lý mà Phật nói.

2- Tiệm giáo

Vì nói thẳng chân lý như ở thời Hoa Nghiêm, thính chúng không thể hiểu nổi, nên sau đó, Đức Phật phải dùng tất cả phương tiện để từ từ dẫn dắt chúng hội đi lần vào thế giới tâm linh, tiến gần đến chân lý.

3- Bí mật giáo

Trong các thời pháp của Đức Phật giảng dạy, có những vị Bồ tát tham dự. Nhưng bề ngoài thấy họ chỉ là cư sĩ hay hàng nhị thừa bình thường. Tuy nhiên, chỉ có Đức Phật nhận biết được pháp tu «Nội bí ngoại hiện« của các vị Bồ tát, nghĩa là Bồ tát hiện thân trên cuộc đời, đóng vai cư sĩ hay xuất gia như mọi người khác, nhưng bên trong họ hàm chứa Pháp thân Bồ tát.

Và Đức Phật đã dùng thần lực thuyết pháp bí mật cho Bồ tát. Với Pháp thân Bồ tát, họ đã tiếp thu được bí mật pháp của Phật truyền trao riêng cho họ, mà những người hiện diện trong pháp hội, ở kế cận họ, cũng không hay biết được việc Phật giáo hóa bằng bí mật pháp như vậy.

Thí dụ như trong pháp hội, Đức Phật đưa một cành hoa lên và ngài Ca Diếp mỉm cười. Thế là Phật truyền pháp cho Ca Diếp. Chúng hội chẳng nghe Phật nói gì và cũng không hiểu Phật muốn nói gì. Ca Diếp cũng không nói gì, chỉ mỉm cười thôi. Sinh mệnh trọng đại của Phật pháp được truyền trao cho Ca Diếp một cách giản dị như vậy đó.

Và đến khi Ca Diếp truyền pháp cho ngài A Nan, đưa cho A Nan cái y. A Nan hỏi Ca Diếp: «Ngoài y ra, Phật còn dặn gì không?«. Ca Diếp chỉ trả lời: «A Nan!«. Thế là A Nan nhận biết ngay ý của Ca Diếp và đảnh lễ lui ra.

Thí dụ trên là một trong muôn ngàn thí dụ của đạo, cho c húng ta hiểu được thế nào là bí mật giáo. Về sau, bí mật pháp được triển khai thành đà la ni, tức mật ngữ.

4- Bất định giáo

Đức Phật thuyết pháp tùy người, tùy chỗ, tùy thời, Ngài nói pháp khác nhau bcho thích hợp. Pháp đó là phương tiện hay bất định, nhằm mục tiêu làm người phát tâm, hướng về Vô thượng Bồ đề. Kinh thường gọi là khai thị.

Giáo lý của Phật ở khoảng giữa, tức ngoài thời Hoa Nghiêm ban đầu và Pháp Hoa ở thời cuối ra, đều thuộc về bất định giáo.

Thời Pháp Hoa không thuộc đốn, tiệm, bí mật hay bất định. Thời Hoa Nghiêm gồm đốn giáo, bí mật giáo. Thời Lộc Uyển, Phương Đẳng và Bát Nhã gồm tiệm giáo, bí mật giáo và bất định giáo.

Hóa Pháp Tứ Giáo là bản chất của giáo lý, gồm có Tạng giáo, Thông giáo, Biệt giáo và Viên giáo.

1- Tạng giáo: là A Hàm và tất cả giáo lý Tiểu thừa có trong văn học Tỳ bà sa, phần nhiều chủ yếu dạy cho con người những gì gần gũi, dễ hiểu, nắm bắt được.

2- Thông giáo: chung cho cả ba thừa và là giáo lý sơ cơ của Đại thừa.

3- Biệt giáo:thuần Đại thừa và dành riêng cho Bồ tát. Trong khi Tạng giáo và Thông giáo chỉ giảng về Không phiến diện (thiên không), thì Biệt giáo giảng về Trung đạo. Do đó, nó riêng biệt.

4- Viên giáo: «Viên« nghĩa là hoàn toàn, viên mãn. Biệt giáo giảng về Trung đạo độc lập, riêng biệt. Viên giáo giảng về Trung đạo viên thông. Do đó, nó không phiến diện, nhưng chứa đựng tất cả pháp, thường được diễn tả là «Nhất tức nhất thiết và Nhất thiết tức nhất«.

Nếu chúng ta xét 5 giai đoạn của giáo lý này trong tương quan với bốn bản chất của giáo lý (Hóa pháp tứ giáo), sẽ có kết quả sau:

1- Thời Hoa Nghiêm thuộc Viên giáo vì dạy Đại thừa, nhưng chính yếu dẫn đến Nhứt Phật thừa, thành Phật quả.

2- Thời Lộc Uyển thuộc Tạng giáo, phần nhiều giảng dạy những gì bình thường mà con người có thể nắm bắt được.

3- Thời Phương Đẳng thông cả tứ giáo, nhưng vẫn còn tương đối.

4- Thời Bát Nhã chủ yếu giảng Biệt giáo, triển khai pháp Không. Nhưng pháp Không này chưa có phần diệu hữu. Vì vậy, Bát Nhã không thể coi là Viên giáo và còn liên hệ với Thông giáo. Vì Bát Nhã thuộc phần chuyển mạch từ Tiểu thừa sang Đại thừa, nói với Thanh văn, phần nhiều triển khai pháp Không của nhị thừa, chỉ nói đến chân đế, không nói tục đế.

5- Thời Pháp Hoa mới là thuần Viên giáo và tối thượng, vì nhân duyên xuất hiện của Đức Phật trên cuộc đời này được thể hiện trọn vẹn đầy đủ ở thời này. Và tất cả giáo lý của Phật dạy sau cùng đều quy tụ vào Pháp Hoa.

Kinh Niết Bàn tóm tắt những gì Phật dạy trong suốt cuộc đời Ngài, tam thừa và tứ giáo đều được xóa bỏ, quy tụ tam thừa về nhứt thừa.

Tông Pháp Hoa chỉ công nhận duy nhất có một thừa cứu độ tất cả chúng sanh ra khỏi sanh tử. Vì phương tiện thiện xảo mà Đức Phật giảng dạy ba thừa Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát. Nhưng cứu cánh là đưa ba thừa này về một thừa chân thật là Phật thừa.

Ngoài ra, tông Pháp Hoa không chủ xướng thuyết nhị đế giống như một số kinh Đại thừa. Thuyết nhị đế phân ra hai chân lý: thế tục và tối thượng. Nhưng Pháp Hoa tông đề ra tam đế (ba chân lý): Không đế, Giả đế và Trung đế. Cả ba chân lý ấy luôn luôn hợp nhất và dung hòa, nên có thể nói ba trong một, một trong ba.

Nghĩa là bất cứ sự hiện hữu nào cũng là giả tạm, vì các pháp đều tùy thuộc vào nhân quả. Chúng chỉ hiện hữu bằng giả danh. Vì vậy, không có bất cứ hiện hữu nào thường hằng, nhưng phải công nhận rằng có nó. Mọi sự đều là Không và giả danh. Đó là trung đạo, là tuyệt đối.

Pháp Hoa tông cũng đưa ra lý thuyết về thật tướng của các pháp hay còn gọi là thế gian tướng thường trụ. Chúng ta không thể nhìn thấy được trực tiếp thật tướng của các pháp. Các hiện tượng luôn luôn biến chuyển và thay đổi, tính chất linh hoạt này chính là thật tướng của các pháp mà thuật ngữ thường gọi là như như. Thí dụ cho dễ hiểu, nước tĩnh lặng và sóng dữ dội, cả hai đều là biểu hiện của nước. Cái được biểu hiện ra bên ngoài không gì khác hơn là chính nó hay thật tướng của nó.

Nói về vũ trụ quan, theo Pháp Hoa tông, toàn thể vũ trụ là sự tập hợp của 3.000 thế giới. 3.000 không phải chỉ cho tính chất bao la hay bản thể, nhưng để nói lên sự tương dung của tất cả các pháp và cứu cánh đồng nhất thể của toàn vũ trụ.

Pháp Hoa tông kiến giải thế giới hữu tình chia thành 10 cõi: 4 cõi Thánh (Phật giới, Bồ tát giới, Duyên giác giới và Thanh văn giới) và 6 cõi phàm (Thiên giới, A tu la giới, Nhân giới, Ngạ quỷ giới, Súc sanh giới, Địa ngục giới).

Mười thế giới này tương dung tương nhiếp lẫn nhau, mỗi thế giới tự bao hàm 9 thế giới còn lại.Ví dụ, nhân giới có đủ cả 9 thế giới, từ Phật giới cho đến cõi địa ngục. Mỗi một thế giới bao hàm 10 thế giới, được nhân lên thành 100 thế giới.

Và mỗi cảnh giới có 10 trạng thái khác nhau gọi là thập như thị: tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân, duyên, quả, báo và bản mạt cứu cánh. Mười như thị này có đủ ở trong 100 thế giới, nên trở thành 10 x 100 = 1.000.

Lại thêm mỗi thế giới có 3 phần: chúng sanh, quốc độ và ngũ ấm được tách ra từ chúng sanh giới (sắc, thọ, tưởng, hành, thức). Do đó, có 1.000 x 3 = 3.000 thế giới. Đó là vũ trụ của hữu tình và vô tình, tức toàn thể sự sống của thế giới.

Theo Pháp Hoa tông, trong một sát na tâm đều có đủ 3.000 thế giới. Với quan niệm thế giới tiềm tàng trong một khoảnh khắc của tư tưởng (sát na tâm), đó là triết học về bản thể nội tại, theo đó thì hiện tượng và tác động của tâm là một.

Pháp Hoa tông cũng đưa ra lý thuyết đặc biệt về ba thân của Phật. Bất cứ Phật nào viên mãn quả vị toàn giác đều có 3 thân: Pháp thân, Báo thân và sanh thân.

Pháp thân là lý tánh bất sanh bất diệt của đấng toàn giác. Báo thân là phước đức vô lượng và trí tuệ vô cùng của đấng toàn giác. Và sanh thân là thân hữu hạn xuất hiện trên cuộc đời để dẫn dắt chúng sanh về bến giác./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1- Trình bày sơ lược lịch sử của Pháp Hoa tông.

2- Triết lý cơ bản của Pháp Hoa tông là gì?

Bài 7 - Giới thiệu về Kinh Hoa Nghiêm

HT Thích Trí Quảng

I. Lịch sử kinh Hoa Nghiêm

1- Khái niệm về lịch sử kinh Hoa Nghiêm

Về mặt học thuật, chúng ta học lịch sử phần lớn căn cứ vào dữ liệu mà người trước đã ghi lại để đánh giá. Nhưng đứng ở lãnh vực tôn giáo để quan sát, chúng ta lại có nhận thức về lịch sử khác hơn là những điều được các nhà học thuật ghi nhận.

Từ hiểu biết theo học thuật thông thường, tiến lên một bước nữa để hiểu lịch sử Đại thừa Phật giáo theo tinh thần của người tu có niềm tin, có trí tuệ. Và bước sang lịch sử kinh Hoa Nghiêm, chúng ta phải phát Bồ đề tâm. Có thể nói, chúng ta học Đại thừa bằng Bồ đề tâm của chính mình, không học bằng vọng thức, nghĩa là tiếp nhận tinh ba của giáo nghĩa bằng tâm hồn thanh tịnh, không phải chỉ dừng lại ở phân tích, học hiểu theo văn tự, ngữ ngôn.

Kinh Hoa Nghiêm có ba bộ: Bộ thứ nhất gọi là Đại Hoa Nghiêm do Pháp thân Tỳ Lô Giá Na chuyển. Bộ thứ hai là Trung Hoa Nghiêm do Báo thân Lô Xá Na chuyển và bộ thứ ba do ng thân Thích Ca Mâu Ni Phật thuyết.

Như vậy, kinh Hoa Nghiêm có cái nhìn về Đức Phật khác hơn các hệ tư tưởng khác và đương nhiên cũng khác với lịch sử thông thường mà chúng ta học.

Cả ba bộ kinh này đều ở cung rồng Ta Kiệt La. Nhưng hai bộ đại kinh và trung kinh quá đồ sộ, không thể mang về, nên ngài Long Thọ Bồ tát chỉ thỉnh được bộ Tiểu Hoa Nghiêm gồm có 100.000 bài kệ. Và mang về nhân gian, Ngài lọc lại, chỉ còn một nửa là 45.000 bài kệ.

Bộ Tiểu Hoa Nghiêm mà ngài Long Thọ đem về, rồi truyền sang Trung Hoa, được dịch ra tiếng Trung Hoa, còn lại ngày nay hai bộ. Bộ Hoa Nghiêm 60 quyển do ngài Giác Hiền dịch đời Tấn và bộ 80 quyển dịch ở đời Đường, dưới sự bảo trợ của Tắc Thiên hoàng đế, quen gọi là Võ hậu.

Bộ kinh Hoa Nghiêm mà chúng ta tu học chủ yếu nương theo bộ kinh đời Đường. Kinh Hoa Nghiêm do Báo thân viên mãn Lô Xá Na và kinh do Pháp thân Tỳ Lô Giá Na Phật chuyển thì chúng ta không thấy được Báo thân và Pháp thân Phật, nên không thể nghe, không thể đọc và không hiểu được.

Điều này gợi cho chúng ta ý thức rằng khi học Phật pháp, nhất là học Đại thừa, đòi hỏi quá trình thiết thân thể nghiệm pháp trong cuộc sống.

Hiểu kinh Hoa Nghiêm là từ văn tự đi vào tư duy, vào thiền định, phát sinh được trí tuệ và dùng trí tuệ quán sát mọi sự, mọi vật. Nói cách khác, kinh Hoa Nghiêm dẫn chúng ta vào pháp giới hay nhìn thế giới chân thật. Và biết được việc ở dạng chân thật, thì ta không còn lỗi lầm trên sinh hoạt hiện tượng của cuộc đời. Kinh Hoa Nghiêm muốn dạy ta cốt lõi ấy.

Theo phán giáo của ngài Trí Giả, Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm 21 ngày. Chỉ có 21 ngày ngắn ngủi, làm sao Phật nói được vô lượng bài kệ gọi là vi trần? Trong khi các bộ kinh khác, Đức Phật nói trong thời gian dài hơn mà lại không nhiều.

Phật nói Hoa Nghiêm 21 ngày trong thiền định. 21 ngày của cuộc sống vật chất theo đời thường tất nhiên quá ngắn ngủi. Nhưng 21 ngày tư duy thiền định thiết nghĩ thật lớn lao không thể tính được. Ai không hành đạo, không công phu tu tập không thể nào biết được điều này.

Một niệm tâm trong thiền định, Bồ tát cứu độ được vô số chúng sanh. Ngài Thiên Thai chứng được 3.000 pháp biến dịch trong một niệm tâm. Và 3.000 pháp này tác động lẫn nhau, tạo thành trùng trùng duyên khởi theo Hoa Nghiêm.

21 ngày Phật tư duy dưới cội bồ đề lại càng lớn không thể tưởng, vì hoạt động dưới dạng Pháp thân, trở thành đại tự nhiên. Tư duy bằng vọng niệm chẳng là bao. Nhưng tư duy dưới cội bồ đề nghĩa là ở dạng bản thể của sự vật, ở chơn như tâm thì Phật, chúng sanh và tâm, tuy ba nhưng thông làm một.

Từ bồ đề đạo tràng, Phật thuyết kinh Hoa Nghiêm 21 ngày, nhưng thuyết được tất cả. Thuyết tất cả, nghĩa là thuyết những gì xảy ra từ khi Ngài phát tâm Bồ đề và giáo hóa chúng sanh cho đến ngày thành Phật. Và hiện giờ, Ngài đang tiếp tục giáo hóa. Tất cả mọi người trên khắp năm châu bốn biển vẫn đang tiếp tục học pháp với Tỳ Lô Giá Na Phật, là ý nghĩa quan trọng nhất của lịch sử kinh Hoa Nghiêm theo tinh thần Đại thừa.

Thật vậy, Đức Phật vẫn còn giáo hóa và hộ niệm cho chúng ta, nên chúng ta mới tu học được. Nếu không có lực gia trì đó, Phật pháp không thể tồn tại đến ngày nay.

Thái độ của người học Phật giáo Đại thừa nói chung và lịch sử kinh Hoa Nghiêm nói riêng, là phải thấy cái bao la vô cùng tận, còn cái chúng ta hiểu được giống như con muỗi uống nước biển. Tôi thấm thía ý này trong kinh Pháp Hoa dạy rằng khi nào tu tròn hạnh Bồ tát, thành Phật mới hiểu được Phật. Vì vậy, cho rằng học hết giáo lý là xong, quả là sai lầm lớn.

Trên tinh thần bao la vô tận của Phật pháp, chúng ta phải nhận ra thọ mạng Phật pháp tồn tại thường hằng miên viễn ở dạng Pháp thân vĩnh hằng bất tử. Đức Phật chỉ phương tiện hiện Niết bàn, nhưng kỳ thực Ngài vẫn hiện hữu ở khắp mọi nơi, ở bên cạnh chúng ta trong từng niệm tâm vậy.

2- Lịch sử truyền thừa và phát triển kinh Hoa Nghiêm

Kinh Hoa Nghiêm phát xuất từ Êẽn Độ, nhưng được phát triển mạnh ở Trung Quốc, Nhật Bản. Thật vậy, theo sự nghiên cứu, kinh Hoa Nghiêm chỉ còn tìm thấy rải rác trong vài tác phẩm ở Êẽn Độ. Đó là bộ Đại Trí Độ luận của ngài Long Thọ có dẫn dụng kinh Hoa Nghiêm và những tác phẩm chú sớ như Thập Trụ Tỳ Bà Sa luận, hoặc Thập địa kinh luận giải thích về hai phẩm: Thập trụ, Thập địa của kinh. Như vậy, chỉ có một phần nhỏ của kinh được truyền thừa. Còn toàn bộ kinh Hoa Nghiêm không có.

Tuy nhiên về sau, kinh Hoa Nghiêm được truyền sang Trung Quốc có 3 bộ, nhưng đều phát xuất từ nước Vu Điền của Trung Á (ngày nay thuộc khu tự trị của Trung Quốc).

Kinh Hoa Nghiêm mang về Trường An, đến đời Tấn thì ngài Phật Đà Bạt Đà La (Giác Hiền) là người đầu tiên dịch sang tiếng Trung Quốc bộ lục thập Hoa Nghiêm, gồm có 60 quyển, thường gọi là bộ cựu dịch.

Cách 200 năm sau, đến đời Đường, ngài Thập Sa Nan Đà dịch, chia thành 80 quyển, gọi là bát thập Hoa Nghiêm hay bộ tân dịch.

Và cũng ở đời Đường, ngài Bát Nhã dịch riêng phẩm Nhập pháp giới, gọi là tứ thập Hoa Nghiêm, gồm 40 quyển.

Kinh Hoa Nghiêm phát triển mạnh ở Trung Quốc, tiến đến thành lập tông Hoa Nghiêm. Sơ tổ của tông này là ngài Đỗ Thuận (557-640), nhưng đến ngài Trí Nghiêm (602-668) là Nhị tổ mới chính thức thành lập tông Hoa Nghiêm.

Và Tổ thứ ba của tông này rất nổi tiếng, đó là ngài Pháp Tạng (Hiền Thủ, 643-712). Phải nói là đến thời của ngài Pháp Tạng mới luận giải kinh Hoa Nghiêm và giảng kinh này cho Tắc Thiên hoàng hậu.

Ngài Đỗ Thuận và Trí Nghiêm cùng giảng giải kinh theo bộ lục thập Hoa Nghiêm. Nhưng ngài Đỗ Thuận chịu ảnh hưởng của hệ Bát Nhã, vì lúc ấy pháp tánh học thịnh hành. Còn ngài Trí Nghiêm chịu ảnh hưởng của Duy thức, tức pháp tướng học do ngài Huyền Trang xương minh và theo đó mà phát triển Hoa Nghiêm.

Ngài Pháp Tạng lý giải theo bộ bát thập Hoa Nghiêm. Ngài giảng giải đầy đủ hơn, vì đã tổng hợp được hai hệ tư tưởng Bát Nhã và Duy Thức của Sơ tổ và Nhị tổ, kết hợp thành bộ Hoa Nghiêm sớ. Đây là cốt lõi của tông Hoa Nghiêm, làm cho Phật pháp thịnh hành ở thời này.

Hai vị Đỗ Thuận và Trí Nghiêm đều là người Hán. Riêng ngài Pháp Tạng sanh ở Trung Quốc mà gốc người Trung Á. Vì vậy, Ngài thừa hưởng được tư tưởng triết học Êẽn Độ và văn minh Trung Quốc; đồng thời tổng hợp được tinh ba của hai luồng tư tưởng vĩ đại này, tạo thành nét đặc thù nổi bật của tông Hoa Nghiêm, khiến cho giới trí thức đời Đường bấy giờ phải thán phục.

Có thể nói tông Hoa Nghiêm phát triển mạnh ở Trung Quốc vì tư tưởng kinh Hoa Nghiêm thích hợp với người Trung Quốc. Trước khi kinh này được truyền sang, tư tưởng Lão Trang thịnh hành ở Trung Quốc, có cái nhìn về vũ trụ gần giống với tinh thần Hoa Nghiêm, nên người trí thức đương thời dễ tiếp thu được tư tưởng Hoa Nghiêm.

Tuy nhiên, cần khẳng định rằng, kinh Hoa Nghiêm phát triển được là nhờ các vị cao đức thông suốt được áo nghĩa Hoa Nghiêm và biết kết hợp với tinh thần Lão Trang để triển khai thành tư tưởng chỉ đạo của tông Hoa Nghiêm.

Tư tưởng Lão Trang quan niệm mọi sinh hoạt của vũ trụ vận hành theo lý «Tự nhiên«, tự nhiên là «Vô«, và tính chất của «Vô« là bản thể của vũ trụ. Và theo Trang tử: «Đạo không chỗ nào không có, ở chỗ con kiến, con dế, ở chỗ cỏ Đế, cỏ Bại, ở chỗ gạch ngói, ở chỗ phân tiểu...«.

Người trí thức chịu ảnh hưởng Lão Trang có thể thấy vấn đề nói trên của họ sáng hơn khi tiếp thu tư tưởng Hoa Nghiêm do các vị cao tăng lý giải; theo đó, mọi sự, mọi vật đều bình đẳng, trong tốt có xấu, trong xấu có tốt. Tất cả sinh hoạt tương quan tương duyên chằng chịt trong pháp giới.

Người chứng đạo thấy rõ sự tác động của mối tương quan sâu xa ấy, mà thuật ngữ gọi là lý sự vô ngại pháp giới, thì sẽ hóa giải được tất cả. Còn chướng ngại, vướng mắc, không dung thông thì trở thành đối nghịch, đối đầu, từ đó phiền não trùng trùng duyên khởi.

Thực chất của sự hành trì theo yếu nghĩa Hoa Nghiêm là thiện ác đều do chính ta tạo nên, kinh gọi là muôn pháp duy tâm tạp. Liễu ngộ Hoa Nghiêm thì tất cả viên dung vô ngại vì mọi loài trong pháp giới cho đến con ong, cái kiến, cỏ cây, hoa lá đều là pháp âm của Tỳ Lô Giá Na Phật.

Kinh Hoa Nghiêm chuyên chở một tư tưởng quá lớn lao, người bình thường không tiếp thu nổi, không hiểu thì làm sao ứng dụng được. Vì thế, dù là tư tưởng siêu tuyệt như vậy, vẫn bị mai một.

Phải có những bậc danh đức ngộ đạo hiện hữu, như ngài Đỗ Thuận, Trí Nghiêm, Pháp Tạng nắm trọn được tinh yếu của Hoa Nghiêm và lý giải cũng như thể hiện trong cuộc sống, mới có thể phát triển tư tưởng này sáng chói lên. Nhưng về sau, không có người thừa kế đủ khả năng tiếp nối đạo nghiệp, nên ngọn đèn Hoa Nghiêm cũng phải tàn lụn.

Tiếp theo, kinh Hoa Nghiêm được một nhà sư Trung Hoa mang sang Nhật Bản, nhưng không thuyết giảng. Đến đời Thánh Vũ thiên hoàng, ngài Thẩm Tường là nhà sư Triều Tiên sang Nhật Bản, kinh này mới được Ngài giảng giải và tông Hoa Nghiêm ra đời ở Nhật.

Đặc biệt là nhờ công đức thuyết pháp của ngài Thẩm Tường khiến cho Thánh Vũ thiên hoàng phát tâm xây dựng ở Nara tượng Tỳ Lô Giá Na bằng đồng lớn nhất thế giới. Có điều kỳ lạ cần nhắc lại, theo truyền thuyết, người ta chỉ đúc được pho tượng này tới cổ, vì phần đầu của tượng quá lớn, đường kính của mặt tượng Tỳ Lô Giá Na rộng đến 5 thước, nên rót đồng vô chảy xuống đến cổ là bị rã.

Sau đó, nhà sư Phật Triết từ Giao Châu, Việt Nam, đóng bè tre sang Nhật Bản. Ngài Hạnh Cơ Bồ tát ra đón ngài Phật Triết ở bờ biển về để chỉ dạy phương cách đúc tượng.

Pho tượng được hoàn thành một cách hoàn hảo, nên Thánh Vũ thiên hoàng thỉnh ngài Phật Triết về chủ lễ điểm nhãn tượng. Và Ngài soạn ra nghi thức cúng dường khai quang, còn truyền tụng đến ngày nay.

Như đã nói, tư tưởng Hoa Nghiêm quá trác tuyệt, khó tiếp thu. Vì vậy, công đức hoằng truyền kinh Hoa Nghiêm mà ngài Thẩm Tường đã tu tạo, không có người tiếp nối đạo mạch. Những gì tiêu biểu còn lưu lại dấu vết như tông Hoa Nghiêm, chùa Đông Đại và tượng Tỳ Lô Giá Na, thì ngày nay chỉ còn hiện hữu như một kỷ niệm mà thôi.

Tóm lại, kinh Hoa Nghiêm phát xuất từ Êẽn Độ, nhưng vì quá cao siêu nên hiếm người tiếp thu được và tất nhiên việc phát triển càng khó hơn nữa. Phải đợi đến khi truyền sang Trung Quốc hay Nhật Bản và gặp được những vị vua chúa có phước báo và quyền thế phát tâm mới đủ điều kiện hỗ trợ cho công việc phiên dịch, truyền bá kinh, cũng như xây dựng chùa chiền, đúc tượng được thành công.

Riêng ở Việt Nam, Phật giáo đương nhiên cũng có phần ảnh hưởng tinh thần Hoa Nghiêm. Một số vị cao tăng cũng thọ trì kinh này, ứng dụng được phần nào tinh ba của kinh trong cuộc sống. Tuy nhiên, nói chung, bộ kinh này không phát triển mạnh được ở Việt Nam.

II. Nội dung kinh Hoa Nghiêm

Theo phán giáo của Thiên Thai Trí Giả đại sư, sau khi Đức Phật thành đạo, Ngài thuyết kinh Hoa Nghiêm trong 21 ngày và sau đó Ngài đến Lộc Uyển độ 5 anh em Kiều Trần Như, bắt đầu lập giáo khai tông. Trên đường hoằng truyền chánh pháp, Đức Phật giảng kinh Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa, Niết Bàn.

Cách phán giáo của Trí Giả đại sư được Phật giáo Đại thừa tán đồng. Phật giáo Nguyên thủy cũng ghi nhận giống ở điểm sau khi thành đạo, Đức Phật ngồi tư duy ở Bồ đề đạo tràng trong 21 ngày. Theo kiến giải của Phật giáo Đại thừa, trong 21 ngày tư duy ấy, Ngài thuyết kinh Hoa Nghiêm trong thiền định.

Thiết lập pháp hội Hoa Nghiêm với hội chúng, hội trường có điểm khác lạ. Theo kinh Hoa Nghiêm lục thập quyển thì có 8 hội, nhưng kinh Hoa Nghiêm bát thập quyển ghi nhận có 9 hội. Đến phần kết của hội Hoa Nghiêm vẫn có mặt Xá Lợi Phật, Mục Kiền Liên, A Nan, nhưng các Ngài không nghe được. Ý này được kinh diễn tả rằng chúng Thanh văn như người mù, người điếc dự hội.

Vì khó hiểu như vậy, một số người cho rằng kinh Hoa Nghiêm có tính cách giả tưởng. Ngày nay, chúng ta có thể hiểu ý này qua thực tế như vấn đề trình bày trong cuộc hội thảo dành cho các nhà bác học thì người có trình độ đại học trở xuống có tham dự cũng không thể nào hiểu được.

Pháp Phật nói cho Bồ tát, hàng nhị thừa không thể biết, huống chi là phàm phu. Cần hiểu rằng không riêng gì Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên... mà kể cả chúng ta cũng hiện diện trong hội Hoa Nghiêm, nhưng không thấy, không nghe vì bị ngũ ấm ngăn che, vướng mắc sắc ấm. Đức Phật nói kinh Hoa Nghiêm trong thiền định, dùng tâm chuyển vật. Chúng ta chưa thấy tâm, làm sao thấy được sự chuyển vật.

Tinh thần Đại thừa đặt nền tảng trên sinh hoạt của tâm là chính. Nếu tâm thực sự tốt sẽ kết thành quả tốt, dù cho hành động bề ngoài không tốt. Sức mạnh phi thường của tâm chi phối, khiến việc thành tựu, không cần phải cử thân động niệm, kinh gọi là vô tác diệu lực. Đó là ý chính mà kinh Hoa Nghiêm muốn đề cập đến.

Khi Đức Phật đắc quả Vô thượng giác ở Bồ đề đạo tràng, không còn lệ thuộc ngũ ấm thân, Ngài phát hiện ra con người thật bên trong là chơn tâm hay Tỳ Lô Giá Na Pháp thân và thấy Bồ tát vi trần. Phật pháp thân ấy nói với các vị Bồ tát trong thiền định, không phải là người bằng xương bằng thịt nói và cũng không nói cho người nhân gian. Vì vậy, người nhân gian làm thế nào biết được và tạng kinh Hoa Nghiêm phải đợi đến Long Thọ Bồ tát kiết tập.

Đến pháp hội thứ hai, đi vào thế giới Quang Minh điện của Phật, nghĩa là ánh quang Phật thuyết pháp. Ánh quang này chiếu đến Trời Phạm Thiên, nên vị Đại Phạm Thiên vương xuống Bồ đề đạo tràng thỉnh Phật thuyết pháp.

Ở pháp hội một, thuyết trong thiền định dành cho người trụ định mới nghe được. Đến pháp hội thứ hai, Phật thuyết bằng ánh quang, đòi hỏi người có trí tuệ, nghe bằng Bồ đề tâm, huệ giải thoát mới thâm nhập được. Lúc ấy, người tu ngộ đạo nhìn sông núi, cá chim đều là Phật thuyết pháp.

Sau đó, Phật thuyết ở Trời Đao Lợi, đến Dạ Ma thiên, Đâu Suất thiên, Tha Hóa Tự Tại. Đến đây, Ngài giảng thập hồi hướng, thập địa nhằm chỉ cho biết đối tượng của pháp cao sâu này phải là Bồ tát, là người có đầy đủ phương tiện giáo hóa chúng sanh.

Bồ tát pháp trong kinh Hoa Nghiêm rất cao sâu. Hàng thấp nhất là Bồ tát sơ địa cũng phải có khả năng làm vua một cõi, tức tiểu vương mới có thể hành đạo tự tại. Bồ tát nhị địa phải là Chuyển luân Thánh vương cai quản bốn phương thiên hạ, ai nghe đến danh cũng phải kính nể. Bồ tát đệ tam địa phải làm vua Trời Đao Lợi, cai quản 33 tầng trời. Cứ như vậy lần lên cõi Trời Dục cao nhất là Tha Hóa Tự Tại.

Đức Phật giảng cho các vị trời, đồng nghĩa với nhắc nhở những người có phước báo, quyền uy ở trần gian nên phát tâm làm Phật sự, dễ tu tạo công đức lớn lao. Nếu không, hưởng hết phước rồi đọa, lúc đó không còn điều kiện tạo công đức, như vua Tần Bà Sa La bị A Xà Thế nhốt vô ngục rồi mới phát tâm.

Từ cõi Trời Tha Hóa Tự Tại, Đức Phật trở lại Phổ Quang đường thuyết thập nhẫn, thập định. Cuối cùng, Ngài trở lại thực tế cuộc sống ở rừng Thệ Đa nói phẩm Nhập pháp giới.

III. Quan niệm về đạo Phật theo kinh Hoa Nghiêm

Kinh Pháp Hoa và Hoa Nghiêm là hai bộ kinh nòng cốt của Phật giáo Đại thừa. Kinh Pháp Hoa đặt nặng về pháp, trong khi kinh Hoa Nghiêm triển khai về Phật là vị có đầy đủ tư cách để tuyên thuyết diệu pháp.

Quan niệm về Đức Phật theo kinh Hoa Nghiêm tất nhiên cũng khởi đầu từ Phật nguyên thủy là Đức Thích Ca. Ngài cũng mang thân tứ đại giống như chúng ta và trải qua quá trình tu hành, đắc quả Vô thượng Bồ đề.

Quan điểm cho rằng Phật là người giống như ta và tiến tu thành bậc Chánh giác, được xét lại trong thời Phật giáo Phát triển. Vì câu hỏi được đặt ra là tại sao người đều giống nhau, nhưng chỉ duy nhất có Phật thành tựu quả vị toàn giác, còn những vị tu hành khác thì có người thành Tổ, có người làm trụ trì hoặc người chẳng đạt được quả vị nào.

Từ đó, Phật giáo Phát triển bắt đầu mở tầm nhìn về chiều sâu, nhìn bên trong cái thực của con người, tức chân linh, để định giá trị khác nhau của mỗi người. Theo tinh thần ấy, kinh Bổn Sanh, Bổn Sự được hình thành, nói về vô số tiền kiếp của Phật đã xả thân hành Bồ tát đạo. Thân xác giống như chiếc áo mặc cho chân linh. Đó là quan niệm mới của Phật giáo Phát triển bắt đầu quán sát người ở hai mặt: mặt bề ngoài là sanh thân hay thân mạng hữu hình và thân mạng vô hình bên trong là Báo thân.

Theo Đại thừa, Báo thân là phước đức, trí tuệ của Phật. Ngài giáo hóa thành tựu dễ dàng vì lời nói, hành động, việc làm đều phát xuất từ trí tuệ siêu tuyệt và đạo đức hoàn toàn thánh thiện.

Như vậy, Đại thừa nhìn Phật qua tri thức và đức hạnh của Ngài và triển khai Báo thân. Suy nghĩ về Báo thân, nương Báo thân Phật tu hành nhằm mục tiêu phát triển Báo thân của chính mình. Nói cách khác, trên bước đường tu, chúng ta xem Phật, Tổ, Bồ tát làm gì, ta cũng làm vậy để nuôi lớn Báo thân của riêng mình.

Đức Phật dạy rằng ai cũng có thể thành Phật nếu tu tập cho đầy đủ tâm đại bi, viên mãn hạnh Bồ tát. Vô lượng kiếp qua khứ, Phật, Hiền Thánh đều trải thân hành Bồ tát đạo, làm lợi ích chúng hữu tình, mới đạt đến Vô thượng Đẳng giác. Ngày nay, muốn thành tựu quả vị như Phật, chúng ta cũng phải phát tâm Bồ đề, dấn thân tu Bồ tát đạo. Đó là tư tưởng nòng cốt của Phật giáo Đại thừa.

Tiến đến đỉnh cao của hệ tư tưởng này là kinh Hoa Nghiêm. Kinh Hoa Nghiêm giới thiệu Đức Phật và cách tu thế nào để thành Phật, tức Bồ tát pháp.

Tinh thần Hoa Nghiêm cho chúng ta ý niệm về Đức Phật hoàn toàn mới, khác hẳn các bộ kinh Đại thừa khác. Đức Phật không bị giới hạn trong một loại hình cố định nào.

Thật vậy, Hoa Nghiêm mở ra cho chúng ta tầm nhìn phóng khoáng, theo đó không có gì không phải là Phật, đó mới là Đức Phật chân thật. Phật này là Phật huệ, nên trí tuệ Phật hiện vô thân đồng nữ thì đồng nữ đó là Phật, hiện trong thân trưởng lão thì trưởng lão là Phật.

Tư tưởng đặc biệt của Hoa Nghiêm về sự hiện hữu vĩnh hằng của một Đức Phật toàn diện đòi hỏi chúng ta phải đạt đến trình độ nhất định nào đó mới có thể hiểu, sống và hành đạo như vậy.

Đứng trên lập trường bao quát, thấy Phật là tất cả, là pháp giới, được kinh Hoa Nghiêm tiêu biểu qua hình ảnh Phật với 10 loại thân: Ngũ ấm thân, Quốc độ thân, Chúng sanh thân, Thanh văn thân, Duyên giác thân, Bồ tát thân, Như Lai thân, Trí thân, Pháp thân, Hư không thân. Hay có thể nói 10 loại hình này là diễn tiến sự sống từ thấp nhất tiến đến quả vị Phật và từ Phật giới chi phối ngược xuống toàn bộ các loài hữu tình, vô tình.

Theo Hoa Nghiêm, trước tiên lấy ngũ ấm làm căn bản, vì tất cả muôn vật đều phát xuất từ ngũ ấm: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Đức Phật cũng hiện hữu từ ngũ ấm, nhưng Ngài tiến đến quả vị toàn giác vì Ngài không bị ngũ ấm chi phối. Trong khi chúng sanh cũng mang thân ngũ ấm, nhưng do bị ràng buộc triệt để, nên luôn gánh chịu khổ đau sanh tử.

Đức Phật khẳng định rằng ngũ ấm cấu tạo nên con người và con người bị lệ thuộc nó. Chính vì còn kẹt vào thân vật chất, tức sắc uẩn, nên chúng ta còn bị 4 thứ: đói, khát, nóng, lạnh hành hạ. Hương vị giải thoát đầu tiên của người đắc được sơ quả là xa lìa được đói khát, nóng lạnh. Vì vậy, chúng ta thấy các Thiền sư trong lúc nhập định không cần ăn uống, ngủ nghỉ mà không cảm giác đói khát, mệt mỏi, vì họ đang sống với chân linh, vượt ngoài sự chi phối của thân xác.

Thân của Đức Phật khởi đầu cũng phát xuất từ thân ngũ ấm như chúng ta và Ngài cũng sử dụng nó. Nhưng chính yếu là Phật điều khiển được thân hoàn toàn theo mục tiêu mà Ngài đặt ra.

Đối với Phật, Ngài mang thân ngũ ấm trang nghiêm bằng 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp, thành Vô thượng Đẳng giác để giáo hóa chúng sanh. Khi việc đáng làm đã làm, người đáng độ đã độ, Ngài rời bỏ thân một cách nhẹ nhàng. Đức Phật khác hơn chúng sanh là như vậy.

Chúng sanh thì bị thân ngũ uẩn dày xéo, hành hạ, sống khổ với thân, chết cũng không yên với nó. Đức Phật thì tự tại hoàn toàn vì biến đổi được ngũ uẩn thành Pháp thân mà kinh diễn tả là: «Nhược năng chuyển vật tức đồng Như Lai«.

Đức Phật sử dụng, biến ngũ uẩn thành ngũ phần Pháp thân, nên ngũ uẩn được kinh Hoa Nghiêm coi là một trong 10 thân Phật Tỳ Lô Giá Na.

Từ ngũ uẩn làm gốc, nảy sinh ra sự sống, hiện thân thứ hai là quốc độ thân, chỉ cho sơn hà đại địa. Nói chung, sự sống đơn bào tiến lên đa bào, phát triển lần đến các sinh vật hữu tình và vô tình.

Theo tinh thần Hoa Nghiêm, nhìn sông núi hùng vĩ, ngắm dòng suối chảy, nụ hoa mơn mởn, cá bơi chim liệng hay thấy tượng Phật trang nghiêm, cảnh chùa thanh tịnh, khiến ta phát tâm, đó là vô tình thuyết pháp.

Nói cách khác, thân Tỳ Lô Giá Na đã tác động vào cảnh quan, tạo thành lực hấp dẫn đưa ta đến với Phật đạo. Trong kinh thường diễn tả quá trình hành Bồ tát đạo, Phật hiện thân trong tất cả các loài, không riêng gì loài người, Ngài đã từng làm nai, chim, sư tử... Vì vậy, trong vũ trụ, cỏ cây hoa lá cho đến động vật đều có Tỳ Lô Giá Na ảnh hưởng đến và trong các hữu tình chúng sanh thuộc tứ sanh lục đạo cũng chịu lực chi phối của Tỳ Lô Giá Na để tồn tại.

Như vậy, loại thân hình thứ hai của thân Phật Tỳ Lô Giá na là trải thân ra làm đất đai, làm cây cỏ, làm núi sông để che chở, nuôi sống, dung nhiếp muôn loài.

Không loài nào mà tâm đại bi Phật không tác động đến, thể hiện sự hiện hữu loại thân thứ ba của Phật gọi là chúng sanh thân.

Dưới mắt người hành đạo theo tinh thần Hoa Nghiêm, con ong, cái kiến cho đến cọng cỏ, bụi gai, không cái gì mà không dễ thương, không phải là Phật. Ngược lại, mọi sự vật trên cuộc đời đều chướng tai gai mắt với phàm phu, ràng buộc làm họ khổ đau.

Trên tinh thần tất cả đều đẹp, người thật dạ tu hành ở bên phiến đá, cạnh dòng suối trong núi rừng, nhưng có cảm nghĩ nơi đó hiện diện ba đời mười phương Phật, nên họ dễ dàng tiến tu giải thoát. Nhưng khởi vọng tâm đòi hỏi phải ở chỗ này mới tu được, ở chỗ kia buồn khổ, thì không thể nào sống trong thiền môn.

Bước theo lộ trình Hoa Nghiêm, chúng ta cũng tập sống theo tinh thần rộng lớn như vậy, tập làm những việc bao dung, giúp đỡ người phát triển. Đó là con đường đưa chúng ta đến quả vị toàn giác trong tương lai.

Từ trong chúng sanh thân, nhận ra cuộc đời không bền chắc, nên khởi tâm đi tìm hằng hữu. Từ bỏ đời sống thế nhân, đi theo lộ trình Phật đạo, mang thân tu sĩ trắc nghiệm 37 phẩm trợ đạo giữa lòng cuộc đời, được coi như là Pháp thân của Đức Phật hay Thanh văn thân là một phần trong tổng thân của Phật Thích Ca.

Kế đến là hàng Duyên giác thuộc tầng lớp trí thức, tinh thần rất bén nhạy. Họ quán nhân duyên để thấy được mối quan hệ giữa mọi người với nhau trong xã hội. Và theo lời Phật dạy, người nào thấy nhân duyên thì thấy được pháp chân thật, đó là điều tiên quyết để tiến đến quả vị toàn giác.

Vì vậy, hàng Duyên giác hay Bích chi Phật ẩn tu, thâm nhập thiền định, nhận chân được mối quan hệ của chúng sanh trong tứ sanh lục đạo và hành xử theo đúng với lý nhân duyên ấy, thì họ vẫn được coi là một hiện thân của Phật trên cuộc đời.

Thanh văn tu hành tập thể và Duyên giác hay Độc giác ẩn tu quán sát các pháp. Tổng hợp hai cách tu này, chúng ta có mẫu người thứ ba vừa có đạo đức, vừa có tri thức, đi vào đời độ sanh gọi là Bồ tát.

Bồ tát hay bậc giác hữu tình, tức người đem ánh sáng giác ngộ đến các loài hữu tình. Họ phát tâm Bồ đề, khởi niệm thương chúng sanh và đến giúp đỡ, cũng là do Phật lực chi phối đến.

Trên tinh thần hành đạo cứu đời vì tiếp nhận được lực Tỳ Lô Giá Na, nên Bồ tát thân cũng là thân của Phật.

Khi người tu tròn đủ hạnh Bồ tát và tâm đại bi thì đạt quả vị Phật, tức Như Lai thân. Với thân Như Lai, không còn phải dấn thân vào đời để cứu độ như Bồ tát, không phải ẩn tu như hàng Duyên giác, cũng không cần sống trong tập thể để trao đổi sách tấn nhau tu hành như Thanh văn.

Vì Như Lai thân không từ đâu tới và cũng không đi về đâu. Chính thân đó tác động đến các loài chúng sanh và giáo hóa được tất cả mà không cần cử thân động niệm.

Từ ngũ ấm thân, trải qua quá trình tu hành tiến lên quốc độ thân, chúng sanh thân, Thanh văn, Duyên giác, Bồ tát thân và Như Lai thân là thân thứ 7.

Bấy giờ, ở quả vị Như Lai, không cần làm như trước nữa, nhưng các loài hữu tình chúng sanh tự phát tâm tu và tự giải thoát. Đó là đặc biệt của sự giáo hóa bằng Như Lai thân, không cần cứu độ mà mọi loài được nương nhờ, tự tôn kính, quy ngưỡng Phật.

Trên bước đường tu, sử dụng thân của từng giai đoạn tu khác nhau, thành đạt đến vị trí Như Lai. Lúc ấy, như như bất động mà vẫn hóa độ được chúng sanh, nên hoạt động chính của Như Lai không phải bằng thân xác vật chất, bằng ngôn ngữ bình thường, nhưng bằng trí tuệ, nên gọi là trí thân (thân thứ 8).

Dùng trí thân, tức dùng trí tuệ Như Lai tác động chúng sanh, khiến họ phát tâm Bồ đề. Chúng sanh chịu sự chi phối của trí thân gồm cả hữu tình và vô tình chúng sanh, tức nhứt thiết pháp. Tất cả pháp không có pháp nào mà trí tuệ Như Lai không chiếu tới.

Trí Như Lai chiếu tới đâu thì biến các pháp ấy thành Pháp thân của Đức Phật. Đó là điểm then chốt của kinh Hoa Nghiêm quan niệm về Đức Phật. Trí tuệ Phật chiếu vào một tu sĩ hay cư sĩ, tác động họ phát tâm, chiếu vào tất cả sự vật thì làm vật đó biến chuyển thành pháp của Phật.

Ví dụ trí tuệ Như Lai tác động vào chúng ta, khiến chúng ta phát nguyện đi theo Phật đạo và cũng tác động qua các pháp, biến gạch ngói, đất đá thành chùa chiền. Tu sĩ, tín đồ, chùa, cảnh vật, pháp khí hiện hữu để Phật pháp tồn tại, phát triển, thì tất cả đều là Pháp thân của Đức Phật (thân thứ 9).

Quang cảnh thiền môn tuy không phát ra âm thanh, nhưng tác động cho người hình dung ra Phật, liên tưởng đến cách sống của Ngài và họ phát tâm tu theo, tức Pháp thân của Phật đã thuyết pháp.

Như vậy, Pháp thân Phật theo tinh thần Hoa Nghiêm được triển khai rộng hơn ý niệm Pháp thân của Phật giáo Nguyên thủy chỉ hạn hẹp trong giáo pháp Phật còn lưu lại.

Kinh Hoa Nghiêm quan niệm tất cả pháp, kể cả sơn hà đại địa đều nhận lực chi phối của huệ Như Lai, đều là Pháp thân Phật. Từ căn bản ấy, tất cả mọi sự vật trên cuộc đời đều biến thành Phật pháp nếu có huệ Như Lai rọi vào. Một miếng gỗ, cục đá hay đồng chì đều biến thành Phật khi người tạo ra nó, hoặc chiêm ngưỡng, kính lễ nhận được huệ Như Lai, có ý niệm về Phật.

Trái lại, không có huệ Như Lai đầu tư vào, thì đất đá vẫn là đất đá. Triển khai mạnh về ý nghĩa này, kinh Hoa Nghiêm chủ trương bằng mọi cách phát huy được Như Lai huệ để chiếu sáng vào lòng cuộc đời, vào vũ trụ, biến tất cả thành Phật pháp.

Tiến theo lộ trình Hoa Nghiêm, đạt đến đỉnh cao nhất là Hư không thân hay Tỳ Lô Giá Na thân. Tỳ Lô Giá Na dịch là phổ quang minh chiếu, chỉ cho trí tuệ rọi vô pháp, biến pháp thành Pháp thân. Lúc ấy, trí và lý bất nhị, kết hợp thành một. Thiết nghĩ, đây là loại hình của thế giới tu chứng, khó diễn tả bằng ngôn ngữ bình thường.

Mười thân Phật nói trên là một tổng thân của Tỳ Lô Giá Na Phật, kết hợp giữa chân lý và trí tuệ, chi phối ngược xuống 9 loại hình, từ hàng Thánh giả đến người thường trên cuộc đời và cả loài hữu tình, vô tình.

Trong vô hình, lực Tỳ Lô Giá Na chi phối xuống hữu tình chúng sanh và vô tình khí thế giới, khiến cho tất cả phát tâm Bồ đề, tiến tu đạo nghiệp, kết hợp thành pháp giới.

Đó là thế giới huyền môn của đạo Phật dành cho những người tiến bước theo Bồ tát đạo, đạt đến bằng sự tu chứng thật sự, nằm ngoài lạm bàn của phàm phu điên đảo vọng tưởng./.

Câu hỏi hướng dẫn ôn tập

1- Trình bày sơ lược lịch sử kinh Hoa Nghiêm.

2- Nội dung cơ bản của kinh Hoa Nghiêm là gì?

3- Trình bày quan niệm về Đức Phật theo kinh Hoa Nghiêm.

Bài đọc thêm - Giới luật công truyền hay bí truyền?

Thích Phước Sơn

Trong lời phàm lệ của quyển Tứ phần giới bổn như thích, Luật sư Hoằng Tán (1611-1685) nói: «Tam thế chư Phật câu thuyết Kinh-Luật-Luận tam tạng Thánh giáo. Kinh luận nhị tạng hàm thông tại gia, xuất gia, duy Luật nhất tạng Tỷ kheo độc trì, như vương bí tạng phi ngoại quan sở tư. Nhược Sa di, bạch y tiên lâm giả, vĩnh bất thọ đại giới, tội dữ ngũ nghịch đồng liệt. Vị sư giả tối nghi cẩn thận«. Dịch nghĩa: «Ba đời chư Phật đều nói ba tạng Thánh giáo Kinh-Luật-Luận. Hai tạng Kinh-Luận chung cả tại gia, xuất gia, riêng tạng Luật chỉ dành cho Tỷ kheo gìn giữ, như tạng bí mật của vua, hàng ngoại quan không được biết đến. Nếu Sa di, bạch y mà xem trước, thì vĩnh viễn không được thọ đại giới, mắc tội ngang với tội ngũ nghịch. Phàm là người làm thầy phải hết sức cẩn thận«.

Ý kiến này có lẽ bắt nguồn từ Luật sư Châu Hoằng (1532-1612) trong quyển Luật Sa di: «Bất đắc đạo thính Đại Sa môn thuyết giới«.

Thật ra, câu cảnh cáo của ngài Châu Hoằng là nhằm nhắc nhở Sa di không được nghe lén khi Tỷ kheo tụng giới; vì nghe lén là hành vi bất chính. Bởi lẽ, Sa di chưa đủ tư cách pháp nhân của một vị Tăng thực thụ nên không được phép tham dự vào những sinh hoạt chính yếu của Đại tăng như các việc yết ma, bố tát, tự tứ v.v... Nếu người chưa thọ Cụ túc mà khoác áo cà sa, len lỏi vào hàng ngũ Tỷ kheo, tham dự các pháp yết ma, bố tát, tự tứ thì phạm tội tặc trú (ở trong Tăng chúng để trộm pháp), về sau không được thọ Đại giới, hay giới Tỷ kheo. Do đó, khi Tăng tiến hành tiền phương tiên (thủ tục ban đầu) thì thầy Yết ma phải hỏi trong Tăng chúng: «Người chưa thọ giới Cụ túc đã ra chưa?«. Và khi được xác nhận trong Tăng không có người nào chưa thọ giới Cụ túc, thì Tăng mới tiến hành các pháp yết ma. Như vậy, việc làm này rất chính đáng và đâu có dụng ý gì ngăn cấm người chưa thọ giới Cụ túc xem giới pháp của Tỷ kheo? Còn việc không cho Sa di, bạch y tham dự bố tát là có nguyên do. Lúc Phật còn tại thế, một hôm chư Tăng bố tát, có một người bạch y tham dự, sau đó, một Tỷ kheo phạm tội, người bạch y này bèn hạch tội Tỷ kheo. Các Tỷ kheo thấy thế liền bạch với Phật, Phật dạy: «Từ nay trở đi không nên cho bạch y và Sa di tham dự bố tát« (Ngũ phần luật, Đ.22, tr.123a).

Phát xuất từ lời Phật dạy trên đây mà ngài Châu Hoằng nhắc nhở các Sa di không được nghe lén Tỷ kheo tụng giới. Nhưng nếu Sa di vì tha thiết cầu học, có thiện chí tiến tu, thì Ngài cổ vũ: «Nhược nhạo quảng lãm, tự đương duyệt Luật tạng toàn thư« (Nếu muốn hiểu biết rộng thì nên xem toàn bộ Luật tạng). Và một đoạn khác trong Luật Sa di, Ngài khuyến khích: «Tuy Tỷ kheo sự, Sa di đương dự tri chi« (Tuy là việc của Tỷ kheo, nhưng Sa di cũng nên tham dự để biết). Như vậy, thiết nghĩ quan điểm của Luật sư Châu Hoằng đã quá rõ, thế nhưng vẫn có người ngộ nhận như trường hợp ngài Hoằng Tán. Rồi từ ý kiến của ngài Hoằng Tán, có người đã luận giải, nêu ra ba lý do:

1- Nếu Sa di xem trước giới luật Tỷ kheo rồi thấy giới pháp quá nhiều, khó khăn, sẽ sanh tâm thối thất, không dám thọ giới Cụ túc.

2- Nếu Sa di biết giới luật Tỷ kheo, khi họ thấy các Tỷ kheo thọ giới rồi mà không giữ gìn nghiêm túc, hủy phạm cấm giới, họ sẽ sanh tâm kiêu mạn, khinh rẻ các Tỷ kheo, do đó sẽ tổn phước, mất lợi ích.

3- Khi đã biết trước giới pháp thì lúc thọ giới thấy giới không còn thiêng liêng, tâm chí thành sẽ sút giảm nên khó đắc giới thể.

Lý luận ấy mới nghe qua có vẻ như hợp lý, nhưng xét kỹ thì hoàn toàn không ổn. Vì các lẽ: Thứ nhất, chẳng lẽ những người xuất gia toàn là những kẻ bạc nhược hết hay sao mà «thấy giới pháp nhiều sanh tâm thối thất?«; thứ hai, lẽ nào những người xuất gia lại quá kém phẩm chất, chuyên bới lông tìm vết, hễ «thấy Tỷ kheo phạm giới liền sanh tâm khinh rẻ?«; thứ ba, vấn đề giới tử đắc giới thể là do ba việc: «Giới sư thanh tịnh, Giới đàn trang nghiêm và Giới tử chí thành«, chứ đâu phải nhờ giới tử không biết trước giới luật mà đắc giới thể?

Quả thật lối lập luận trên có nhiều chỗ đi xa tinh thần giới pháp và giới luật. Ai cũng biết ngài Qui Sơn (771-833) định nghĩa người xuất gia: «Phàm là người xuất gia là mong cất bước đến chân trời cao rộng, hình dáng và tâm hồn khác với thế tục. Vì mục đích làm rạng rỡ dòng thánh, trấn áp quân ma, báo đáp bốn ân và cứu vớt ba cõi«. Và các bậc cổ đức cũng đã nói: «Thế thượng phi trượng phu đại giải thoát hán, hà năng kham thủ?« (Trên đời này, nếu chẳng phải là bậc trượng phu đại giải thoát, thì làm sao đảm đương nổi «sứ mệnh xuất trần«?).

Vả lại Luật dạy, vị thầy khi nhận đệ tử xuất gia phải chọn những người: về hình dạng thì sáu căn phải đầy đủ, không mắc một khuyết tật nào, về tâm hồn thì phải là người hảo tâm xuất gia, có dũng khí kiên cường bất thối, chứ không phải ai cũng xuất gia được. Chả thế mà ca dao ta có câu «Năm lừa mười lọc mới trọc cái đầu«.

Đúng ra, vì nhờ xem trước giới pháp nên Sa di biết được công dụng của giới là «phòng phi chỉ ác«, là «thuyền bè đưa người qua bể khổ«, nên họ mới sinh tâm khát ngưỡng, trông mong được lãnh thọ giới pháp. Khi đã hiểu giới luật, thấy những điều khó làm mà các Tỷ kheo vẫn tuân thủ nghiêm túc, thì họ càng tăng thêm tâm cung kính, chứ làm sao dám khinh thường? Mặt khác, các Tỷ kheo khi đã hiểu rằng mọi người đều biết những giới luật mình đã lãnh thọ, thì càng phải nỗ lực hộ trì không dám buông lung, vì sợ thiên hạ phê bình. Kinh nghiệm thực tế cho thấy các nước Nam phương như Campuchia, Thái Lan..., mọi Phật tử đều biết giới luật của Tỷ kheo và họ rất tôn kính các nhà sư, chứ không bao giờ dám coi thường hay chỉ trích. Chính nhờ biết trước giới luật nên họ mới có thể tạo điều kiện và tìm cách yểm trợ các sư giữ giới tốt hơn. Tình trạng hiện nay ở thành phố ta có những kẻ lợi dụng chiếc y vàng để đi xin ăn làm tổn thương Phật pháp. Nếu Phật tử biết rõ giới luật, ắt họ sẽ tẩy chay và tìm cách ngăn chặn hành vi phi pháp của những hạng người ấy, để giữ gìn sự trong sáng của đạo pháp.

Còn vấn đề này nữa, tạng Luật phải chăng là bí tạng dành riêng cho các thầy Tỷ kheo, các chúng khác không có quyền biết đến? Khẳng định như vậy thật là vô căn cứ, không có cơ sở và trái hẳn thực tế. Vì trong các giới điều dành cho Phật tử cũng như Sa di, không có một giới nào ngăn cấm họ tìm hiểu giới bổn của Tỷ kheo hết. Đành rằng chỉ có các Tỷ kheo thọ 250 giới, và các Tỷ kheo ni thọ 348 giới mới có bổn phận tuân thủ giới pháp của mình, còn những người khác không ai có quyền bắt họ phải tuân thủ. Đó là nói về trách nhiệm gìn giữ, còn việc cầu thị, tìm hiểu với thiện chí hướng thượng thì ai cũng có quyền nghiên cứu giới luật Tỷ kheo mà không vi phạm bất cứ điều khoản nào.

Giả sử một hội đoàn nào đó gọi chúng ta gia nhập, rồi mới cho biết nội quy và điều lệ, thì liệu chúng ta có yên tâm gia nhập hay nghi ngờ hội đoàn đó có điều gì mờ ám, bất chính? Theo lẽ thường, người có trí mỗi khi muốn tham dự một tổ chức nào chắc chắn phải tìm hiểu tường tận điều lệ của tổ chức ấy rồi mới tham gia. Đó là một việc làm hợp lý và có tinh thần khoa học.

Vả lại, Phật giáo là đạo công truyền chứ không phải bí truyền, là đạo trí tuệ chứ không phải giáo điều, lại càng không chấp nhận sự cuồng tín. Chính Đức Phật đã bác bỏ quan điểm độc quyền của Bà La Môn cho rằng chỉ có giáo sĩ Bà La môn mới có quyền đọc Thánh kinh Vệ Đà. Phật còn dạy: «Tin Ta mà không hiểu Ta, tức là hủy báng Ta«. Và một chỗ khác lại nói: «Chánh pháp được thuyết giảng giống như bàn tay mở ra, chứ không phải bàn tay nắm lại«. Hoặc nói: «Phật pháp là thiết thực hiện tại, vượt ngoài thời gian, đến để mà thấy, được người trí chứng ngộ«. Chung quy cũng chỉ nhằm nói lên tinh thần cởi mở, phóng khoáng, tự do tư tưởng và tôn trọng sự thật của đạo trí tuệ mà thôi.

Hơn nữa, bàng bạc đó đây trong một số kinh điển đều có đề cập đến giới Tỷ kheo; như kinh Di Giáo, Phật dạy Tỷ kheo không được buôn bán đổi chác, không được mua ruộng tạo nhà, không được đào đất, đốn cây, không được coi ngày, xem tướng v.v... Như vậy toàn là giới cả, chứ có gì khác đâu. Vả lại ngày nay, kinh điển, giới luật được in ấn, phát hành rộng rãi, ai cũng có thể tự do tìm đọc, thì làm sao cấm người ta xem giới cho được.

Hơn nữa, giá như ông cha ta để lại lời di chúc cho chúng ta theo đó sống hợp với đạo lý làm người, hầu trở thành một người hữu ích, có giá trị, rồi chúng ta đem cất trên khám mà thờ, không biết trong đó nói gì, thì thử hỏi hành vi ấy là tôn kính hay bất kính đối với tổ tiên?

Ai cũng biết rằng tính chất của giới luật là «thanh lương«, nghĩa là mát mẻ, là «biệt biệt giải thoát«, tức là giữ được điều nào giải thoát được điều ấy, thế mà bảo rằng «người nào xem trước giới luật Tỷ kheo thì phạm tội ngang bằng tội ngũ nghịch« thì thực không còn biết nói thế nào nữa! Như vậy chẳng hóa ra quyển Luật Tứ phần là một tác phẩm văn hóa độc hại hay sao? Nói kiểu ấy là chỉ nhìn vấn đề một cách rất phiến diện và lệch lạc. Thực sự, nếu nhiều người hiểu rành giới luật thì có lẽ xã hội sẽ tốt đẹp hơn nhiều; và những tội ác xảy ra hàng ngày làm cho chúng ta phải đau lòng chắc chắn sẽ giảm đi không ít.

Đành rằng công đức xiển dương Luật học của ngài Hoằng Tán là đáng trân trọng, chúng ta chẳng dám xem thường; nhưng nếu bảo phải tin một cách tuyệt đối, không được tìm hiểu thấu đáo, thì chúng ta cũng không thể chấp nhận, vì nó trái hẳn với tinh thần học Phật. Đức Phật dạy: «Khi nghe một điều gì, các ngươi chớ vội bác bỏ, cũng chớ vội tin ngay, dù nó là Thánh điển«.

Thử hỏi, từ khi Đức Đạo sư chế giới, trải qua Tổ Tổ tương truyền cho đến Tổ Châu Hoằng (1532-1612), giới luật vẫn thuần khiết, nhất vị, không có điều gì phải thắc mắc, đến khi ngài Hoằng Tán (1611-1685) xuất hiện sau Tổ Châu Hoằng gần cả thế kỷ, đưa ra một câu nói khiến cho nhiều người hoang mang, thì làm sao chúng ta không bức xúc cho được?

Do vậy, chúng tôi mạo muội nêu vấn đề này ra thương xác ở đây là nhằm hai mục đích: thứ nhất là hy vọng trấn an được phần nào nỗi hoang mang của tầng lớp Tăng Ni trẻ, nhất là những người mới xuất gia, chưa thọ Đại giới; thứ hai là để cho những ai tha thiết tìm hiểu giới pháp có thể nhận thức đúng đắn tinh thần giới luật mà đấng Đại giác đã từ bi truyền dạy. Vì thế, tuyệt nhiên không hề có ý phê bình ngài Hoằng Tán ở đây. Tuy vậy, chúng tôi cũng rất mong thỉnh thị các bậc tôn túc luật sư cao minh, và hy vọng nhận được sự quan tâm chỉ giáo của các vị nếu có điều chi sai sót./.

Bài đọc thêm - Tính chất giáo dục của Giới luật Phật giáo

Thích Phước Sơn

Lịch sử cho chúng ta thấy có những tôn giáo, những chủ thuyết tỏ ra sáng giá một thời, nhưng khi trải qua những thử thách khắt khe của thời gian thì liền chìm vào quên lãng. Tại sao vậy? Tại vì nó thiếu những nguyên tắc chỉ đạo đúng đắn và thiếu các tu sĩ để duy trì. Phật giáo nói riêng, các tôn giáo khác nói chung, tỏ ra đủ sức mạnh để tồn tại với thời gian là vì có những nguyên tắc sống tương đối hoàn chỉnh và có các tu sĩ thuộc thành phần cốt cán để duy trì. Các tu sĩ thường có bổn phận giữ gìn những giới luật mang tính chất giáo dục rất đa dạng, nhằm hướng dẫn cuộc sống của mình đến chỗ hoàn thiện. Sau đây, chúng tôi xin trình bày về tính chất giáo dục trong giới luật của đạo Phật.

1- Phát huy lòng từ bi, cứu khổ

Đức từ bi, cứu khổ gần như là đặc trưng của Phật giáo. Nói đến đạo Phật, người ta nghĩ ngay đến «cửa từ bi«, «đạo cứu khổ«, vì đó là bản chất của Phật giáo, nên kinh điển và giới luật luôn đề cập đến. Giới thứ 9 của Bồ tát nói: «Không được giận dữ kẻ khác, mà phải phát khởi từ tâm tha thứ những lỗi lầm của họ«. Giới thứ 21 lại bảo: «Không được đem sự thù hận để đáp lại sự thù hận, không được đem sự đánh đập trả lại sự đánh đập, không mang tâm niệm trả thù những kẻ đã tàn sát những người thân yêu của mình. Tóm lại, tàn sát sự sống để trả thù sự sống là hành vi trái với đạo hiếu sinh của Bồ tát«. Cố nhiên, «hại nhân nhân hại«, «sát nhân thường mạng« đó là lẽ thường tình của cuộc đời, nhưng cứ «dĩ oán báo oán« thì oán oán sẽ chập chùng, vòng nhân quả «vay trả trả vay« sẽ trở nên bất tận khiến cho những nỗi khổ đau của kẻ khác và của chính mình sẽ không bao giờ kết thúc. Thế nên Đức Phật dạy các đệ tử của Ngài phải «dĩ đức báo oán« thì mới chuyển hóa được oan gia trở thành bạn lữ. Tha thứ và cứu giúp kẻ khác là trách nhiệm của hàng đệ tử đấng Giác ngộ, như trong giới thứ 6 Bồ tát trình bày: «Nếu có người đến cầu xin, thì người Phật tử phải tùy theo khả năng của mình mà giúp đỡ họ«, và «Khi thấy người bệnh tật, người Phật tử phải cứu giúp họ như phụng sự chư Phật«.

Giúp đỡ người cùng khốn, cứu chữa kẻ bệnh tật là việc ai cũng làm được và đều có nghĩa vụ phải làm chứ không riêng gì đệ tử của Phật. Điều đáng nói ở đây là Đức Phật xem những việc từ thiện đó như là biểu lộ sự quan tâm và phụng sự chính Ngài. Lời khuyên dạy này nói lên tấm lòng nhân ái bao la của Đức Đạo sư, chính vì thế mà nhân loại tôn xưng Ngài là đấng Từ bi và đạo của Ngài là đạo Cứu khổ.

Đức từ bi của Phật không những nhằm cho con người mà còn phổ cập đến cả muôn loài qua giới «Không sát sinh« (giới thứ nhất của người tại gia). Nhưng muốn giữ trọn vẹn giới không sát sinh, người thọ giới Bồ tát còn phải giữ giới «Không ăn thịt« (giới 20 của Bồ tát); không ăn thịt là thể hiện trọn vẹn lòng từ bi của Đức Phật và của hàng đệ tử Phật đối với muôn loại sinh linh.

2- Thực hiện nếp sống tri túc, kiệm ước

Muốn giúp đỡ kẻ khác hữu hiệu, đúng ý nghĩa thì chính bản thân mình phải sống bằng một nếp sống kỷ cương và tri túc. Do đó, các vị Tăng sĩ phải tuân thủ những giới điều như: «Chỉ may sắm ba y, dùng một bình bát, một tọa cụ v.v... Ngoài ra, nếu có thí chủ cúng dường thêm thì phải đem bố thí cho kẻ khác. Vị Tỷ kheo phải dùng ngọa cụ đủ 6 năm mới được thay cái mới, phải dùng bình bát cho đến khi vỡ mới được sắm cái khác. Không được thu góp, cất chứa vàng bạc châu báu làm của riêng mình (ngoại trừ trường hợp giữ gìn cho tập thể). Thầy Tỷ kheo không được nằm giường cao, nệm êm, không được trang sức hoa mỹ«. Tất cả đều nói lên tinh thần ít muốn, biết đủ, sống giản dị nhằm đoạn trừ lòng tham, dốc tâm tu học hầu đạt đến an lạc thật sự. Người xuất gia còn phải giữ giới «Không ăn phi thời (ăn không đúng giờ), không ăn nhiều bữa, không chuộng thức ngon v.v...«. Tóm lại, người xuất gia còn phải tuân thủ phương châm «Tam thường bất túc«, nghĩa là ba sự ăn, mặc và ngủ không được quá thừa thãi, sung túc. Bởi vì, nếu sự hưởng thụ vật chất quá sung mãn thì dễ làm cho tinh thần người ta trở nên nhu nhược, chậm lụt. Nói như thế không có nghĩa là đạo Phật chủ trương trở về cuộc sống lạc hậu. Phật giáo không bao giờ phủ nhận những giá trị của các phương tiện văn minh vật chất, vì cuộc sống con người cần phải được ăn ngon, mặc đẹp, hưởng thụ những nhu cầu cần thiết. Tuy nhiên, cái gì thái quá cũng đều không hay. Phật giáo không chủ trương con người phải sống nghèo đói, thiếu thốn, mà chỉ cổ vũ tinh thần tri túc, tiết kiệm, vừa mức trung bình. Có như vậy mới không bị sự sung mãn cám dỗ, và nhờ thế mới có thì giờ và điều kiện quan tâm giúp đỡ, chia sẻ mọi nỗi thống khổ của những người thiếu may mắn.

3- Thanh liêm, công chính, tôn trọng tài sản kẻ khác

Đức thanh liêm công chính là đức tính cần thiết tạo nên niềm tin cậy và kính trọng lẫn nhau trong mối tương giao giữa cá nhân và xã hội.

Luật dạy, thầy Tỷ kheo muốn cử tội (phê bình) kẻ khác phải hội đủ 5 điều kiện sau đây thì lời cử tội mới có giá trị:

a)- Nói đúng lúc, không bạ đâu nói đó.

b)- Nói chân thật, không nói hư ngụy.

c)- Nói có lợi ích, không nói vô ích.

d)- Nói nhã nhặn, không nói thô lỗ.

e)- Nói với từ tâm, không nói với ác tâm.

Điều này phù hợp truyền thống đạo đức mà ông cha ta đã dạy: «Tiên xử kỷ, hậu lai xử bỉ - xét lỗi người phải biết xét lỗi mình«. Nghĩa là chính bản thân mình phải công tâm, chân chính thì tác dụng xây dựng mới đem lại kết quả, bằng ngược lại, nếu «Thân mình không độ được, thì làm sao độ được thân người khác. Bệnh mình không chữa được, thì làm sao chữa được bệnh tha nhân« (Thử thân bất độ, hà thân độ. Tự bệnh bất năng cứu, hà cứu bệnh nhân). Thiết tưởng đức công chính không chỉ có giới tu sĩ Phật giáo mới cần đến mà mọi người ai cũng phải có, nhất là những người cầm quyền chính và luật pháp lại càng cần nó hơn ai hết.

Người có lòng công chính tất nhiên sẽ tôn trọng tài sản của người khác. Thế nên, giới thứ 30 trong thiên Ni-tát-kỳ-ba-dật-đề của Tỷ kheo viết: «Không được biển thủ tài sản của chúng Tăng« và giới 16, 17 Ba-dật-đề viết: «Không được chiếm đoạt chỗ ở hay vật sở hữu của người khác«. Những điều này dạy cho người đệ tử Phật từ bỏ lòng tham, sống theo lương tâm, liêm khiết, biết quý trọng vật sở hữu của tha nhân và tôn trọng tài sản của cộng đồng xã hội. Có như vậy mới tạo nên cuộc sống ổn định và tin cậy lẫn nhau giữa các thành viên trong gia đình, đoàn thể và xã hội. Do đó, giới thứ 17 của Bồ tát còn nhấn mạnh: «Nếu là Phật tử mà vì danh lợi thúc đẩy, thân cận với kẻ quyền quý, rồi ỷ thế sách nhiễu, chiếm đoạt tài sản của người, đó là hành vi tàn ác, phạm tội khinh cấu«. Điều này không phải chỉ có người Phật tử thọ giới Bồ tát mới giữ gìn, mà thiết tưởng bất cứ ai muốn sống đúng với truyền thống đạo đức của tổ tiên, sống theo lương tâm và lẽ công bằng chánh trực đều phải cố gắng tuân thủ. Bởi lẽ, nếu dựa dẫm vào những kẻ có thế lực, hay lạm dụng quyền hành để chiếm đoạt tài sản của kẻ khác, hoặc biển thủ công quỹ, thì đó là hành vi tội ác, trái với đạo lý, chắc chắn sẽ gánh lấy quả báo đau khổ ngay trong hiện tại hoặc trong tương lai. Vì của cải của người ta là núm ruột của họ, ai mất của mà không đau xót, tiếc rẻ. Nhưng dù cho của chung, công quỹ đi nữa thì cũng do mồ hôi nước mắt của tất cả những người dân lương thiện tạo thành, chứ đâu có phải những thứ từ trên trời rơi xuống.

Thế nên, những người càng có chức, có quyền, có trách nhiệm lại càng phải sống hết sức thanh liêm và công chính. Lẽ ra giới này phải dành cho hạng người có quyền cao chức trọng, có trách nhiệm quản lý tài sản của tập thể và của quốc gia mới đúng. Vì chính những hạng người này mới dễ bị tiền tài cám dỗ, kích động lòng tham đâm ra làm nhiều điều phi pháp. Bằng chứng cụ thể là hàng ngày chúng ta nghe những tiếng kêu than, những lời lên án của giới báo chí và của những người dân lương thiện về tình trạng tham nhũng. Quả thực hiện nay không có bất cứ một giới điều nào khác mang đầy đủ tính thiết thực và tính thời đại cho bằng giới điều này. Phải chăng đây là một trong những cống hiến rất có ý nghĩa của giới luật đạo Phật trên phương diện giáo dục con người về đức tính thanh liêm?

4- Kính nhường bậc trưởng thượng, tôn trọng danh dự kẻ khác

Đức hiếu thuận, kính cẩn là đức tính cao quý của con người, cho nên giới thứ 35 của Bồ tát nói: «Phải phát khởi tâm nguyện hiếu thuận với cha mẹ, tôn kính sư trưởng«. Ngoài ra, đã là một đệ tử Bồ tát thì không được «khen mình, chê người« như giới thứ 7 của Bồ tát đề cập. Hơn thế nữa, giới này còn nói: «Việc xấu thì tự nhận về cho mình, việc tốt thì gán cho kẻ khác. Nếu làm trái lại, tự khoe cái hay của mình, giấu cái tốt của người, làm cho họ phải chịu mọi sự phỉ báng thì đó là tội Ba-la-di của Bồ tát«. Thiết nghĩ, hành động như vậy thật là cực kỳ cao thượng, mà có lẽ chỉ có hạng đại sĩ mới thực hiện được.

Nhằm xây dựng cuộc sống tập thể lý tưởng, thân ái, hài hòa, giới Tăng tàn thứ 8, thứ 9 của Tỷ kheo nói: «Không được vu khống kẻ khác, không được giả tạo chứng cứ để vu oan giá họa cho người, cũng không được chụp mũ những người mà mình không thích«. Thế còn giới Ba-dật-đề thứ 23 thì bảo: «Không được chế nhạo bạn đồng phạm hạnh«, và giới Ba-dật-đề thứ 55 còn thêm: «Không được khủng bố, dọa nạt các bạn đồng tu«. Nếu như trong một tập thể, ai nấy đều tuân thủ nghiêm chỉnh những điều giáo huấn trên đây thì sẽ không bao giờ xảy ra những việc xích mích. Do đó, sẽ đảm bảo được đời sống thanh tịnh an lạc cho chính mình và mọi người. Tiến xa hơn nữa, nhằm mục đích mở rộng phạm vi giao lưu từ cá nhân đến đoàn thể xã hội và quốc gia, giới Bồ tát thứ 13 nói: «Không được vô cớ hủy báng những người hiền lương, đức hạnh, những vị pháp sư, quý nhân và quốc vương«. Với những nội dung như trên, quả thực giới luật bao hàm ý nghĩa rất là hoàn hảo. Nếu như tập thể nào, xã hội nào, quốc gia nào cũng khuyến khích mọi người áp dụng giới luật của Phật (chứ không riêng gì Phật tử), thì thử hỏi xã hội sẽ tốt đẹp biết chừng nào! Vì đó là những nguyên tắc sống rất nhân bản, rất đời thường và rất dễ thực hiện, ai cũng có thể vận dụng để hoàn thiện phẩm giá của chính mình và góp phần tạo dựng một cộng đồng nhân loại hòa bình, an lạc.

Tóm lại, qua những gì đã trình bày trên đây, chúng ta thấy giới luật của Đức Phật dạy con người phát huy lòng từ bi, cứu khổ; thực hiện nếp sống tri túc, kiệm ước; giữ gìn đức thanh liêm công chính, tôn trọng tài sản kẻ khác; kính nhường bậc trưởng thượng, tôn trọng danh dự kẻ khác... Thiết nghĩ, đây là những nguyên tắc giáo dục rất lý tưởng không riêng gì cho đệ tử của Phật mà là cho tất cả mọi hạng người, không riêng gì cho thời đại Đức Phật mà là cho tất cả mọi thời đại, nhất là trong thời đại văn minh tiến bộ ngày nay.

Tuy nhiên, trên đời này không có bất cứ một thứ gì là hoàn hảo tuyệt đối, giới luật của Phật cũng không ra ngoài công lệ ấy, cho nên khó mà tránh khỏi một vài nhược điểm. Đó là điều mà chúng ta sẽ bàn đến trong phần tổng luận sau đây.

Tổng luận

Mục đích của người tu hành là hướng đến giải thoát và giác ngộ, mà muốn được giải thoát, giác ngộ thì đương nhiên phải tuân thủ một số nguyên tắc. Những nguyên tắc căn bản ấy đầu tiên được thiết lập dựa vào tinh thần của bài kệ:

«Không làm các điều ác,

Vâng làm các hạnh lành,

Giữ tâm ý trong sạch,

Lời Phật dạy rành rành«.

(Chư ác mạc tác,

Chúng thiện phụng hành,

Tự tịnh kỳ ý,

Thị chư Phật giáo).

và được cô đọng thành những tiêu ngữ như:

«Phòng phi chỉ ác« (Ngăn ngừa điều sai trái, chấm dứt việc xấu ác)

«Biệt biệt giải thoát« (Giữ gìn chừng mực nào thì giải thoát chừng mực ấy)

hay:

«Tị thế cơ hiềm« (Tránh những sự chê bai của người đời)

v.v..., đồng thời tóm tắt thành 10 mục đích sau đây:

1. Để nhiếp phục Tăng chúng

2. Để Tăng chúng đạt đến cực thiện

3. Để Tăng chúng sống an lạc

4. Để chiết phục những người không biết hổ thẹn

5. Để những người biết hổ thẹn sống yên ổn

6. Để cho những người chưa tin sinh khởi lòng tin

7. Để cho những người đã tin càng thêm tin tưởng

8. Để diệt trừ các lậu hoặc trong hiện tại

9. Để ngăn ngừa các lậu hoặc trong tương lai

10. Để cho chánh pháp được tồn tại lâu dài¹²⁵.

Giáo sử cho chúng ta biết rằng trong giai đoạn đầu, Phật chỉ đề ra những nguyên tắc khái quát như thế mà chưa quy định thành những giới điều cụ thể. Thế nhưng, đến năm thứ 12 sau khi Phật thành đạo, trong hàng ngũ Tỷ kheo có người làm những việc sai trái khiến cho người đời chê trách, làm tổn thương đến thanh danh của Thánh chúng, gây trở ngại cho sự tu tập, do đó Phật mới tùy phạm tùy chế, nghĩa là vi phạm việc gì thì chế định ngay việc ấy. Thế rồi, dần dần trải qua thời gian, những giới luật mà Phật đã chế định được gom lại thành Ngũ thiên bát tụ (5 cột 8 nhóm) mà cụ thể là 250 giới của Tỷ kheo và 348 giới của Tỷ kheo ni theo luật Pàli. Tất nhiên, ở đây có sự dị biệt giữa Nam tông và Bắc tông, nhưng rất nhỏ, không đáng kể.

Đó là sự hình thành của giới luật thời Phật còn tại thế và được kết tập lần đầu sau khi Phật nhập Niết bàn. Thế rồi, các đệ tử của Phật căn cứ theo đó mà hành trì cho đến ngày nay. Thiết nghĩ không gian và thời gian luôn luôn thay đổi, nếu cứ áp dụng nguyên xi một thứ giới luật được quy định từ thời Đức Phật thì khó mà tránh khỏi có nhiều điều bất cập. Chúng ta thấy rằng những bản hiến pháp và những bộ luật của thế gian luôn luôn được cập nhật hóa (bằng cách thay đổi và bổ sung) thì mới thích ứng được với sự biến đổi của hoàn cảnh và thời đại. Nếu như chúng không được điều chỉnh và bổ sung đúng lúc thì sau một thời gian, ắt hẳn sẽ có nhiều điều trở nên lỗi thời và vô tác dụng. Đó là quy luật đào thải rất khắt khe của vạn sự trong vũ trụ.

Thế còn đối với giới luật thì sao? Chúng ta biết rằng Đức Phật sinh tại Êẽn Độ, cách nay 25 thế kỷ, và giới luật được chế định từ lúc đó. Nhưng mỗi quốc gia có những truyền thống văn hóa, khí hậu, địa lý, phong tục tập quán khác nhau và mỗi thời đại cũng luôn luôn tiến hóa đổi khác, thế thì giới luật của Phật có thể thích hợp với mọi không gian và mọi thời đại hay không? Và nếu như không hoàn toàn thích hợp thì tại sao các đệ tử của Phật không điều chỉnh để cho phù hợp với từng không gian và từng thời đại?

Thiết nghĩ có mấy lý do như sau:

1. Giới luật chỉ do Phật chế định. Chúng ta biết rằng kinh do Phật thuyết, ngoài ra còn do các cao đồ của Phật cũng như những vị thánh hiền xưa nay tuyên thuyết, còn luận thì do các bậc cao tăng thạc học, các vị luận sư uyên bác mổ xẻ phân tĐch, chú giải kinh điển mà tạo thành. Thế nhưng, giới luật thì chỉ có Phật chế định, ngoài ra không ai được phép chế định cũng như không đủ thẩm quyền để chế tác. Đó là điều mà giáo sử đã khẳng định.

2. Lý do thứ hai là trong lần kết tập pháp tạng thứ nhất, tôn giả A Nan cho tôn giả Ca Diếp biết rằng trước lúc nhập diệt, Phật có di chúc rằng trong những giới luật do Ngài chế định, sau này nếu các Tỷ kheo thấy có những giới nhỏ nào không còn phù hợp thì có thể tùy nghi bỏ đi. Ca Diếp bèn hỏi A Nan: «Vậy chứ Phật có nói cụ thể những giới nào được xem là nhỏ có thể bỏ đi hay không?«, thì A Nan đáp rằng: «Phật không nói cụ thể«. Do đó, tôn giả Ca Diếp kết luận: «Vì Phật không nói cụ thể, cho nên, nếu giờ đây chúng ta cho rằng những giới Đột-cát-la (ác hạnh) là nhỏ nhiệm nên bỏ đi, thì có người sẽ nói rằng không những giới Đột-cát-la nên bỏ đi mà giới Ba-la-đề-đề-xá-ni cũng nên bỏ đi. Rồi người khác lại nói, không những giới Ba-la-đề-đề-xá-ni nên bỏ mà giới Ba-dật-đề (bị đọa lạc) cũng nên bỏ v.v..., cứ như thế thì không biết đến đâu là giới hạn và trong đại chúng sẽ nảy sinh sự tranh cãi, khó mà nhất trí. Bởi vậy, tốt hơn hết là những gì Phật đã chế định, chúng ta phải kết tập đầy đủ (và khi áp dụng thì tùy nghi châm chước), còn những gì Phật không chế định thì chúng ta không được tùy tiện đặt thêm«. Chung cuộc, lời kết luận ấy đã được đại chúng đồng thanh nhất trí tán thành¹²⁶.

3. Lý do thứ ba là sự kiện Đề Bà phá Tăng: Đề Bà Đạt Đa (Devadatta) phát tâm xuất gia với thiện chí tu hành tinh tấn trong 12 năm đầu, nhưng về sau ưa thích phép thần thông, phế bỏ chánh đạo. Thầy muốn đảo chánh Phật để giành quyền lãnh đạo chúng Tỷ kheo, bèn cấu kết với vua A Xà Thế (Ajatasattu), xúi giục, thuyết phục vua sát hại phụ vương để đoạt ngôi báu, như sau: «Ngươi giết cha, ta giết Phật; ngươi sẽ làm vua nước Ma Kiệt Đà (Magadha), ta sẽ làm Phật. Bấy giờ tại nước Ma Kiệt Đà này có một vị vua mới, một vị Phật mới, như thế chẳng khoái sao?«.

Thế rồi, Đề Bà Đạt Đa bàn bạc cùng bốn đệ tử tâm phúc, đi đến thưa với Phật: «Bạch Thế Tôn! Thế Tôn tuổi tác đã cao, nên giao chúng Tăng lại cho con. Thế Tôn chỉ cần thụ hưởng pháp lạc hiện tại, để Tăng chúng cho con lãnh đạo«.

Phật dạy: «Này Đề Bà Đạt Đa! Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên có đại trí tuệ và thần thông như thế, Ta còn không giao chúng Tăng cho họ thay, huống chi ngươi là người ngu, là cái thây ma, mà Ta lại đem Tăng chúng giao cho ngươi hay sao?«.

Bị Phật thẳng thừng bác bỏ ý đồ đen tối của mình, Đề Bà liền bàn với bốn đệ tử: «Ta với các ngươi hãy cùng nhau phá hòa hợp Tăng, hoại pháp luân của Sa môn Cù Đàm; làm như thế, chúng ta đã nổi tiếng là người đã phá hòa hợp Tăng, hoại pháp luân của Phật«.

Vì đã rắp tâm làm điều nghịch đạo, Đề Bà liền xướng xuất 5 việc phi pháp sau đây:

1. Tỷ kheo suốt đời mặc y phấn tảo (loại vải nhặt được từ những đống rác).

2. Tỷ kheo suốt đời sống theo hạnh khất thực.

3. Tỷ kheo suốt đời chỉ ăn mỗi ngày một bữa.

4. Tỷ kheo suốt đời phải ngủ ngoài trời.

5. Tỷ kheo suốt đời không được ăn thịt ¹²⁷.

Thực ra, trong 5 điều trên chỉ có điều thứ 5 là khác với Phật, vì Phật cho phép Tỷ kheo được ăn tịnh nhục (món thịt hợp pháp) nếu như không thấy, không nghe và không nghi người ta giết con vật để lấy thịt cúng dường cho mình. Ngoài ra, 4 điều còn lại Phật cũng đã quy định, nhưng được áp dụng một cách uyển chuyển mà thôi. Ở đây, thâm ý của Đề Bà là mong được thiên hạ thán phục và đặc biệt là cố ý phá sự hòa hợp của Tăng đoàn, do thế mà phạm phải tội nghịch. Và tội nghịch này phải rơi vào địa ngục Vô gián, chịu lấy khổ quả trọn một kiếp không thể cứu vớt được, như lời Phật đã khẳng định ¹²⁸.

Đó là ba lý do chính khiến cho giới luật của Phật không thể bổ sung và thay đổi được. Ngoài ra, còn một lý do nữa là từ khi Phật diệt độ cho đến ngày nay đã có biết bao bậc tôn túc, trưởng lão thạc đức cao hạnh - mặc dù biết trong giới luật có đôi điều bất cập - vẫn uyển chuyển tuân thủ nghiêm túc mà không có ý định thay đổi thêm bớt; ngoại trừ việc các Ngài soạn thuật, phân tích, chú giải để cho người sau dễ hiểu và dễ thực hành. Có lẽ các Ngài đã vận dụng lời Phật di huấn trong Luật Ngũ phần như sau: «Tuy là những điều do Ta chế định, nhưng nếu như không phù hợp với (phong tục, tập quán của) một địa phương nào đó thì không nên áp dụng; trái lại, tuy là những điều không do Ta chế định, mà là những việc phải làm theo (phong tục, tập quán) của địa phương đó, thì không thể không tuân hành« (Tuy thị Ngã sở chế nhi ư dư phương bất dĩ vi thanh tịnh giả, giai bất ưng dụng. Tuy phi Ngã sở chế nhi ư dư phương tất ưng hành giả, giai bất đắc bất hành)¹²⁹.

Bây giờ, chúng ta thử tiến hành khảo sát đại khái những giới luật của người xuất gia, xem chúng còn có giá trị hiện thực đến mức độ nào. Muốn làm việc này, trước hết hãy bàn về tính chất của giới. Theo các luật sư thì tính chất của giới được chia làm hai loại là Tánh giới và Giả giới. Tánh giới nghĩa là tính chất của giới đó hễ vi phạm thì có tội, dù Phật có chế định hay không chế định. Ví dụ như kẻ nào trộm cướp, giết người, thì (vừa vi phạm luật pháp quốc gia vừa) phải chuốc lấy quả báo. Thế nên gọi là Tánh giới. Còn Giả giới tức là những giới do Phật chế định để ngăn ngừa các nguyên nhân dẫn đến phạm tội. Nó có tính chất gián tiếp đề phòng, chứ bản thân nó chưa phải là tội lỗi. Ví dụ như việc uống rượu và tích trữ châu báu v.v... Vì kẻ uống rượu sẽ khiến cho tâm trí mê loạn, rồi làm những việc sai trái mà không hay biết. Cũng như người cất chứa vàng bạc sẽ dễ kích thích lòng tham, gây chướng ngại cho sự tu dưỡng. Do đó mà Phật cấm các Tỷ kheo không được uống rượu và cất giữ vàng bạc, chứ kỳ thực hai việc này không vi phạm luật pháp và không bị quả báo trực tiếp. Thế nên hai việc này gọi là Giả giới. Khi một người ở thế gian phạm Tánh giới như trộm cướp hay giết người thì y chỉ phạm tội mà thôi, còn đệ tử của Phật nếu phạm các việc ấy thì vừa phạm tội mà vừa phạm giới, làm trái những điều do Phật đã cấm chế.

Nếu khảo sát về 5 thiên giới của Tỷ kheo thì chúng ta thấy rằng phần lớn các giới ấy - những giới cơ bản - ngày nay vẫn còn đầy đủ những giá trị thiết thực, nhưng có một số giới ít quan trọng khác thuộc thiên Ba-dật-đề thì quả thực ngày nay không còn phù hợp với nếp sống tu học của Tăng sĩ nữa. Do đó, chúng không thể phát huy hết giá trị tích cực của chúng. Thiết nghĩ trong thời đại hiện nay, nền văn minh khoa học rất tiến bộ, những sinh hoạt của xã hội và nếp sống cá nhân khác xa với nếp sống ngày xưa. Nếu như giới luật không kịp thời điều chỉnh, bổ sung và cập nhật hóa, thì chắc chắn có nhiều điều trở nên vô hiệu, không còn phù hợp với thời thế hiện tại. Mà giới luật là sinh mệnh của Phật giáo, nếu như nó không phát huy đầy đủ hiệu năng tích cực của nó thì làm sao bảo đảm cho sự sinh tồn và hưng thịnh của Phật giáo? Đó chính là những trăn trở, bức xúc rất chính đáng của đa số Tăng Ni trẻ mà chúng tôi muốn nêu lên để thỉnh thị cao kiến của các bậc cao tăng thiền đức./.

Bài đọc thêm - Chuổi hạt huyền trong kinh tạng Pali

Thích Chơn Thiện

Nói đến chuỗi hạt thì có người nghĩ ngay đến pháp môn «niệm Phật công cứ« của quý Phật tử trọng tuổi, hay pháp tu «Tịnh độ« của quý vị xuất gia với bài kệ kèm theo:

«Ái hà thiên xích lãng

Khổ hải vạn trùng ba

Dục thoát luân hồi khổ

Tảo cấp niệm Di Đà«

Trong bài viết này, chuỗi hạt xuất hiện như một thanh kiếm báu của một hiệp sĩ hành hiệp ngày xưa.

Bài kệ lần hạt trên nói rõ lần hạt là công phu kiểm soát, chế ngự lòng khát ái của hành giả: mỗi một hạt huyền là một biểu tượng của khát ái. Như thế, lần hạt là nỗ lực để tận trừ cái nhân của khổ (đoạn Tập), là hành Tứ thánh đế hay hành Giới, Định, Tuệ vậy.

Chuỗi hạt 18 hay chuỗi hạt 36 là biểu trưng của 18 dòng ái hay 36 dòng ái; chuỗi hạt 108 là biểu trưng của 108 dòng ái đang chế ngự tâm hành giả. Lòng khát ái sáu căn, sáu trần và sáu thức là 18 dòng ái; nam có 18, nữ có 18, vị chi là 36 dòng ái; 36 dòng ái của quá khứ, hiện tại và vị lai, cộng thành 108 dòng ái. Công phu lần hạt là công phu nhiếp tâm, giác tỉnh đi qua sông ái, biển mê của 108 dòng ái ấy để cập bến «Ái diệt«, giải thoát.

Kinh Tăng Chi Bộ, tập II, ghi: «Có mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến nội tâm và mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến ngoại cảnh. Thế nào là mười tám tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến nội tâm? Này các Tỷ kheo, khi nào có tư tưởng: «Ta có mặt«, thì sẽ có những tư tưởng: «ta có mặt trong đời này«: «ta có mặt như vầy«: «ta có mặt khác như vậy«: «ta không thường hằng«: «ta thường hằng«; «ta phải có mặt không?«: «ta phải có mặt trong đời này không?«: «ta phải có mặt như vậy«: «ta phải có mặt khác như vậy«; «mong rằng ta có mặt«: «mong rằng ta có mặt trong đời này«: «mong rằng ta có mặt như vậy«: «mong rằng ta có mặt khác như vậy«; «ta sẽ có mặt«: «ta sẽ có mặt trong đời này«: «ta sẽ có mặt như vậy«: «ta sẽ có mặt khác như vậy«.

Và này các Tỷ kheo, thế nào là 18 tư duy bị ám ảnh bởi ái liên hệ đến ngoại cảnh? Khi nào có tưởng: «Do cái này ta có mặt«, thì sẽ có các tư tưởng: «do cái này ta có mặt trong đời này«: (tương tự như trên)« ¹³⁰.

Tăng Chi cũng gọi đó là 36 dòng ái của quá khứ, hiện tại và vị lai, cộng thành 108 dòng ái. Đó là 36 ngã tưởng đã cuốn trôi con người vào sinh tử.

Kinh Kim Cương thì nói đến 8 loại ngã tưởng: ngã tưởng, nhơn tưởng, chúng sanh tưởng, thọ giả tưởng, pháp tưởng, phi pháp tưởng, tưởng, phi tưởng đã làm dao động tâm chúng sanh và Bồ tát cần được hàng phục. Ba mươi sáu dòng «ái« trên chính là 36 dòng «thủ«; cho nên tôn giả Tu Bồ Đề, trong kinh Kim Cương, là vị đệ nhất ly dục, ly ái; lại là vị đệ nhất thiện xảo về các Ba la mật, về con đường dập tắt ngã tưởng, dập tắt chấp thủ để vào trí tuệ ba la mật. Tại đây, chuỗi hạt trong bàn tay của nhà sư Việt Nam hiện rõ là bản kinh Kim Cương Bát Nhã ba la mật, là kinh tạng Bát Nhã, cũng là kinh tạng Nikàya (Pàli). Nó như thanh kiếm báu của một đại hiệp sĩ, khi vung lên thì liền viết thành bản Tâm kinh bất hủ tận trừ hết thảy khổ đau, xóa tan hết thảy bóng tối của tư duy để dựng thành một nền văn hóa mới của vô ngã, của an lạc, hạnh phúc, dập tắt hết các khủng hoảng của cá nhân và xã hội.

Phải chăng «chuỗi hạt huyền« ấy là niềm tin to lớn của số đông thời đại? Phải chăng chỉ một «chuỗi-hạt-tay« không thôi đã là một hành trang quá lớn cho cuộc đời? Đã là một tài sản quá lớn cho cuộc đời?

Bạn còn nghi ngờ gì về nếp sống của chuỗi hạt ấy không?

- Tiêu cực? Yếm thế? Mê tín? v.v...

Đó là chuỗi hạt huyền có thể chuyển cực khổ thành cực lạc cho thế gian./.

Bài đọc thêm - Giới thiệu về Kim Cang Thừa

Nguyễn Thế Đăng

1- Đôi nét về ý nghĩa và lịch sử của Kim cương thừa

Kim cương thừa (Vajrayana), còn gọi là Mật thừa, cũng như mọi tông phái khác của Phật giáo, đều nhắm đến mục đích đạt đến trọn vẹn Phật tánh để thành Phật. Có thể nói rằng, tông phái nào không nhắm đến mục đích giải thoát, đạt đến Phật tánh, thì tông phái ấy không phải là Phật giáo đích thực.

Ngay trong tên gọi đã nói lên điều đó: Kim cương thừa, là con đường để đạt đến trí tuệ kim cương, Phật tánh như kim cương bất hoại, không ô nhiễm bởi phiền não sinh tử. Phật tánh ấy bản chất là sáng (như Phật A Di Đà có nghĩa là Vô lượng quang), nên trong Kim cương thừa, tánh sáng đó được gọi tên là Tịnh quang (Clear light). Phật tánh ấy thể hiện trong ba thân: Pháp thân, Báo thân và Hóa thân, cho nên mục đích của Kim cương thừa là đạt đến ba thân ấy. Một ý nghĩa nữa là: Kim cương là sự kết hợp không thể phân chia của trí tuệ, tánh Không và Đại bi.

Kim cương thừa còn gọi là Tantrayana. Tulku Pema Wangyal giải thích chữ Tantra như sau: «Kim cương thừa gồm các giáo pháp được biết dưới tên Tantra. Phần đông chúng ta đã quen với từ Phạn này: tan có nghĩa là một dòng, tra là cái giải thoát cho. Giải thoát cho dòng gì? Dòng tâm thức. Tantra là cái giải thoát cho dòng tâm thức bị nhiễm ô của chúng ta một cách rất nhanh chóng«.

Theo sự giải thích của Tsongkapa thì Tantra có nghĩa là Phật tánh thể hiện trong ba phần nhân, hạnh, quả. «Nghĩa của tantra là tương tục, không đứt đoạn, có 3 phần: «căn bản« tức là Phật tánh, Như Lai tạng tánh; «con đường« là 4 kỹ thuật tiếp thông và chứng nghiệm nhờ vào hai giai đoạn phát triển và thành tựu; và tính Bất hoại tức là Vô trụ xứ Niết bàn (PhậtVajradhara: Kim Cương Trì), khuôn mẫu của Nhất như, hay là tương tục như là Quả« (The life and teaching of Naropa - Hebert V.Guenther).

Kim cương thừa còn gọi là Mật chú thừa (Mantrayana). Mật chú (mantra) có nghĩa là cái hộ trì, bảo vệ tâm để tiến đến giải thoát.

Mục đích của Kim cương thừa là đạt đến cái tri kiến của Phật: tất cả âm thanh đều là chân ngôn (tức là pháp âm Phật), tất cả hiện tượng đều là Niết bàn, tất cả chúng sanh đều là Phật. Đó cũng là mục đích của Thiền tông, Hoa Nghiêm tông, Thiên Thai tông...

Trong lịch sử, Kim cương thừa xuất hiện gần như cùng lúc với Đại thừa, là sự thực hành để thành tựu của Đại thừa, như Thiền tông Trung Hoa là sự thực hành để thành tựu của Đại thừa. Nagarjuna (Long Thọ, khoảng 500 năm sau Phật nhập diệt) là luận sư vĩ đại số một làm hưng khởi Đại thừa, cũng là một vị Tổ của Kim cương thừa. Ngài đã viết những giảng luận về Kim cương thừa, điều đó cho chúng ta thấy hầu như Đại thừa và Kim cương thừa có cùng một lúc. Phái chính thống Prasangika Madhyamika của ngài Long Thọ là cột trụ cho mọi quan điểm về tánh Không của 4 phái Phật giáo Tây Tạng.

Cả hai trường phái Trung quán và Duy thức đều đóng góp rất nhiều vào việc phát triển Kim cương thừa. Cụ thể với Trung quán là tánh Không và với Duy thức là sự nghiên cứu những biến hiện của tâm thức, trở thành một lý thuyết cho sự quán tưởng và tương ưng (Du già) của Kim cương thừa.

Phát xuất từ Ấn Độ, Kim cương thừa được những đại sư nổi tiếng ở Nalanda như Shantirashita và Padmasambhava... truyền vào Tây Tạng từ thế kỷ thứ 8. Hầu hết kinh điển Phạn ngữ đã được dịch, và qua sự truyền trực tiếp, bởi thế Phật giáo Tây Tạng rất gần gũi với Phật giáo Ấn Độ vào thời kỳ Đại thừa và Kim cương thừa ở Ấn Độ.

2- Đường lối của Kim cương thừa

Kim cương thừa là sự tịnh hóa ba nghiệp thân, khẩu, tâm để trở thành thân, khẩu, tâm của một vị Phật. Khi ba sự tịnh hóa ấy thành tựu, gọi là ba nghiệp tương ưng, tức là ba nghiệp tương ưng trọn vẹn với Phật tánh. Thân trở thành Hóa thân, khẩu trở thành Báo thân và tâm trở thành Pháp thân của Phật. «Mật thừa có 4 đặc tính: thứ nhất là pháp Du già tịnh hóa triệt để môi trường chung quanh; thứ hai là pháp Du già tịnh hóa triệt để thân xác; thứ ba là tịnh hóa triệt để mọi cảm thọ; thứ tư là pháp Du già tịnh hóa triệt để mọi hành vi. Bất cứ giáo lý nào chứa đựng bốn sự tịnh hóa ấy đều là Mật thừa« (Geshe Kelsang Gyatso).

Đức Đạt lai Lạt ma thứ 13 nói: «Đối với những ai chưa thỏa mãn các pháp thực hành Hiển thừa, thì có 4 loại tantra: krya, charya, yoga và yoga tantra tối thượng. Tinh túy của bốn loại này là yoga tantra tối thượng hay là «phần tantra tối cao«; qua nó, sự giác ngộ viên mãn về Phật tánh rốt ráo có thể được hoàn thành chỉ trong một đời này. Để hoàn thành Phật tánh tròn đủ, người ta cần một con đường kết hợp cả hai mặt: phương tiện (năng lực) và trí tuệ (quán chiếu). Điều này tạo ra trạng thái đại hòa hợp của thân và tâm đã được tịnh hóa, đây là sự đạt đạo tối hậu. Trong các tantra tối thượng, «phương tiện« ám chỉ các yoga thân huyễn (illusory body) và «trí tuệ« để chỉ các yoga tịnh quang (clear light) (The practice of Kalachakra).

Sự tịnh hóa, thăng hoa, tương ưng ấy được thực hiện qua nhiều phương tiện, phương pháp, kỹ thuật.

* Thần chú (mantra): Bình thường, câu nói nào của chúng ta cũng tạo thành một tâm tương ứng. Như nói, tôi thương A lắm, tôi ghét B lắm. Lập tức, câu nói ấy tạo thành một trạng thái tâm thương và tâm ghét nơi ta. Thần chú cũng ảnh hưởng đến chúng ta theo cách ấy. Thần chú là những âm thanh, những tần số mà vũ trụ này tạo thành bằng những tần số rung động. Năng lượng là những rung động ở tần số rất cao. Vật chất là những rung động ở tần số cấp thấp. Khi khoa học nói: vật chất là năng lượng cô đặc, có nghĩa là tùy theo mức độ rung động mà có những thế giới từ thô đến tế. Vì thần chú là những rung động, nên nó có thể làm cho chúng ta tương ưng với những rung động vi tế, những năng lượng vi tế, những thế giới vi tế. Thần chú là những âm thanh do chư Phật, Bồ tát nói ra khi đang ở trong tam muội, trong cảnh giới tự chứng, trong tâm giác ngộ của các Ngài; nên khi trì chú, chúng ta cũng có thể tương ưng với tam muội ấy, cảnh giới ấy, tâm ấy của chư vị. Thần chú là cây cầu âm thanh bắc từ tâm thức thấp trược của chúng ta đến tâm cao sáng của chư vị giải thoát. Ngôn ngữ lại có tính cách thông tin, truyền đạt, khai mở, duy trì; thần chú cũng có tính cách thông tin, truyền đạt, khai mở, duy trì tâm giác ngộ như thế. Một ví dụ là muốn khai mở tình thương ở nơi ta bằng cách tiếp thông với tâm từ bi của Quán Thế Âm Bồ tát, chúng ta có thể trì chú Lục tự đại minh hoặc Đại Bi của Ngài.

* Ấn (mudra): Kim cương thừa quan niệm thân tâm ta là một tiểu vũ trụ tương tự với đại vũ trụ bên ngoài. Như kinh nói: «Trong thân thể này có sự sinh thành thế giới, sự duy trì thế giới và sự hoại diệt của thế giới«, sự tương quan mật thiết của thân tâm ta và thế giới là như vậy.

Ấn là những cách thế, xếp đặt thân thể (nhất là 5 ngón tay tượng trưng cho 5 đại) để có được một sự điều hòa đem lại một trạng thái tâm thức nào đó. Các hóa thần ôm ấp nhau thường thấy ở các hình ảnh Kim cương thừa cũng là một loại ấn (karma mudra). Ở đây chẳng có gì là dục tính. Sự ôm ấp âm dương ấy là sự kết hợp của phương tiện «dương« và trí tuệ «âm«, sự kết hợp của Đại lạc «dương« và tánh Không «âm«. Sự kết hợp khách quan ấy còn phản ánh vào trong chính thân tâm của con người: khi quán tưởng các hình ảnh kết hợp âm dương ấy, những năng lực âm dương, bên tả và bên hữu trong thân thể sẽ kết hợp với nhau, tạo thành một sự bùng nổ năng lực rất cao.

* Mạn đà la (mandala): là một hình vẽ biểu thị vũ trụ, vũ trụ trong cái nhìn của một bậc giác ngộ. Theo Duy thức, vũ trụ chính là sự biến hiện của tâm ta, cho nên mạn đà la vừa biểu thị vũ trụ, vừa biểu thị tâm ta. Quán tưởng mạn đà la là quán tưởng vũ trụ, đồng thời quán tưởng tâm mình. Sự quán tưởng đó dựa trên tánh Không, nên vũ trụ vốn Không mà tâm ta cũng vốn không. Ở đây, chúng ta thấy Thiền tông cũng diễn tả về tâm và vũ trụ tương tự như vậy; tâm mở ra thì đầy khắp pháp giới, quy về thì nhỏ thành một điểm không thể thấy. Quán tưởng mạn đà la cũng bắt đầu từ một điểm trung tâm; từ đó nới rộng ra đến ngoại biên. Quán tưởng Kim cương thừa thường bắt đầu từ một chủng tử (bija) ở trung tâm lực trái tim, phóng ánh sáng đến tất cả chúng sanh và chư Phật trong mười phương thế giới, rồi ánh sáng và thế giới đó lại thu về trong chủng tử tự; sau cùng, cả chủng tử tự này cũng tan biến vào tánh Không bổn nhiên.

Mạn đà la là một đồ hình vũ trụ thu nhỏ. Theo lý thuyết cắt phần đồ hình khoa học hiện nay, nếu cắt một phần của tấm ảnh, một phần đồ hình biểu lộ toàn thể tấm ảnh. Mạn đà la là hình ảnh thu nhỏ của vũ-trụ-trong-bản-chất-giác-ngộ-của-nó, nên năng lực của vũ-trụ-trong-bản-chất-giác-ngộ đó cũng biểu hiện nơi mạn đà la. Cũng như một tượng Phật, tuy không phải là chính Đức Phật, nhưng nó cũng mang một năng lực nào đó của giác ngộ. Bởi thế, trong những lễ quán đảnh, đệ tử nhập môn được đưa vào chiêm ngưỡng mạn đà la, để tiếp xúc với năng lực giác ngộ. Mạn đà la Kalachakra được đặt vĩnh viễn ở Bảo tàng New York, theo cảm tưởng của khách đến tham quan, cho một cảm giác an bình kỳ lạ (The wheel of time).

* Hóa thần (yidam, tiếng Anh: deity): Nói là thần theo lối nói bình dân, thật ra hóa thần là hóa thân của một vị Phật trong Kim cương thừa. Ví dụ Đức Quán Thế Âm có nhiều hóa thân: Tara, Quán Âm 11 mặt... Kinh nói đến 32 tướng thân (Hóa thân) của Quán Thế Âm. Như thế, khi quán tưởng hóa thần tức là quán tưởng Hóa thân của một vị Phật. Cũng như nhìn thấy hình tướng của người nào, ta cảm thông với tâm người đó; nghe tiếng nói ai đó bên kia vách, ta cảm nhận được phần nào tâm người đó; khi quán tưởng hóa thần, chúng ta cũng tương ưng với tâm giải thoát của chư Phật. Khi trì thần chú, tức âm thanh của vị ấy, ta tiến gần đến «khẩu«, «ngữ« của bậc giải thoát ấy. Những hóa thần có loại hiền lành, có loại dữ tợn để đối trị với tâm bệnh của hành giả.

Qua vài điểm trên với lời giải thích sơ sài, chúng ta thấy Kim cương thừa là sự thực hành của Đại thừa với nhiều phương tiện, nhưng mục đích đều là đạt đến thực tại rốt ráo như Đại thừa. Có điều Kim cương thừa nhấn mạnh đến năng lực, như khi Thiền tông biểu thị thực tại rốt ráo - tức là tánh Không - thì vẽ một vòng tròn trắng. Kim cương thừa cũng đồng ý với vòng tròn trắng đó, nhưng với Kim cương thừa thì vòng tròn trắng Không ấy chứa đầy năng lực. Chú ý đến phương diện năng lực của thực tại là một điểm rất đặc thù của Kim cương thừa. Vũ trụ là năng lực, như thế giới Hoa Nghiêm là sự giao thoa trùng trùng của ánh sáng và năng lực, như năng lực vũ trụ được gọi là Phật lực trong phẩm Như Lai thần lực của kinh Pháp Hoa. Bởi thế, những phương tiện thiện xảo của Kim cương thừa phần nhiều chú trọng đến năng lực, nhưng trong một hình thức cụ thể, do đó dễ thực hành và có nhiều hiệu quả.

3- Những đặc điểm của Kim cương thừa

Trong lời giới thiệu cuốn The practice of Kalachakra, Đức Đạt lai Lạt ma viết: «Tu hành tantra mạnh mẽ hơn sự tu hành tổng quát của kinh điển, vì một số lý do. Một trong số đó là tantra bao gồm cả hai yếu tố «phương tiện« và «trí tuệ«. Trong con đường kinh điển, người ta thiền định về tánh Không, hay là tính cách và tự tánh của các hiện tượng trong ước nguyện đạt đến giác ngộ vì động lực đại bi. Thiền định về tánh Không là yếu tố trí tuệ, còn nguyện vọng Bồ tát là phương tiện. Tuy nhiên, trong con đường Kinh thừa này, hai yếu tố ấy không thể thực hiện đồng thời trong một tâm niệm bởi một hành giả ở mức độ bình thường. Trong con đường Mật thừa (Tantra), người ta quán tưởng mạn đà la và các hóa thần bổn tôn, và rồi tập trung vào tánh Không của chúng. Theo con đường này, phương tiện và trí tuệ sanh khởi đồng thời trong một tâm.

Trong Phật tánh, phương tiện và trí tuệ, thân và tâm, là một vị. Con đường tantra dùng động lực này ngay từ khởi điểm, và như thế làm phát sinh giác ngộ rất nhanh chóng. Tính cách đặc biệt của con đường tantra là nó đem một phương diện quan trọng của kết quả do thực hành - tính toàn diện của Phật tánh - vào trong cơ cấu của sự tu hành ngay lúc khởi đầu. Thiền định được tiến hành với trí tuệ soi thấu tánh Không, và chính cái tâm thức tập trung vào tánh Không này được phát sinh trong hình tướng của các hóa thần thủ hộ của mạn đà la. Đây là đặc trưng của tất cả bốn loại tantra. Trong yoga tantra tối cao, nguyên lý này được vận dụng hơn nữa, hành giả sử dụng những mức độ vi tế nhất của những năng lực thân thể và của tâm thức, những mức độ mà người không tu hành không thể thâm nhập.

Ở đây, tịnh quang được dùng như nguyên nhân chất thể đặc biệt của Pháp thân Phật. Qua việc đem tịnh quang vào con đường tu hành, giác ngộ tức thời trở nên có thể. Kỹ thuật tối tinh tế này chỉ được tìm thấy trong yoga tantra tối cao«.

Kim cương thừa sử dụng tất cả những gì mà con người có thể có được trong thân tâm mình để tiến bộ trên đường giải thoát. Bởi thế, có một câu nói nổi tiếng rằng: «Con người đã ngã té trên đất, hắn phải nhờ chính mặt đất để đứng dậy«. Sự nhấn mạnh vào phương tiện, phương pháp, kỹ thuật là một đặc điểm của Kim cương thừa.

Những phương tiện đó với người không theo Kim cương thừa đôi khi có vẻ kỳ lạ, ví như quán tưởng mình là một vị hóa thần (deity) và thế giới chung quanh là một mạn đà la của hóa thần ấy. Thật ra, sự quán tưởng ấy có tác dụng rất mạnh để phá chấp ngã và chấp pháp: không có ngã, không có pháp là cốt tủy của Đại thừa. Khi quán tưởng tự thân là hóa thần, có được sự kiêu hãnh kim cương (vajra pride), cái ngã sẽ tan biến vào chính tánh Không của hóa thần; và khi thấy thế giới bên ngoài là một mạn đà la, sự phân biệt ta-người, xấu-tốt, dơ-sạch, tăng-giảm... sẽ biến mất. Đây là sự phá hủy các hình tướng thế tục, sự xuất hiện của thế gian do vọng tưởng kết thành - là những thứ mà kinh Kim Cương gọi là «phi tướng« trong câu kinh: «Kiến chư tướng phi tướng tức kiến Như Lai«. Và vì là quán tưởng cho nên cả hóa-thần-ta và mạn-đà-la-thế-giới đều là tánh Không, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điển... Dĩ nhiên, đây chỉ là một công dụng của việc quán tưởng hóa thần và mạn đà la, còn nhiều công dụng không thể nói hết đối với con đường Phật pháp. Và vì nhiều công dụng không thể nói trọn, nên Kim cương thừa được gọi là Mật.

Một phương tiện khác là nguyên lý tâm-khí bất nhị. Theo quan niệm này, một loại tâm bao giờ cũng cưỡi trên một loại khí nào đó. Tâm sân thì cưỡi trên khí sân. Khí là thân vi tế của tâm. Không có khí, tâm sẽ không có hình tướng, sẽ không hiện hành. Khi trong ta không có khí sân, tâm sân sẽ không có chỗ hiện hữu; dầu có muốn tưởng đến sân, nó cũng không hiện hành. Bởi thế, khác với các tông khác nhằm tịnh hóa tâm thức, Kim cương thừa còn nhằm đến sự tịnh hóa cái khí (winds). Một trong những công dụng của thần chú là: vì thần chú là một rung động đặc biệt và vi tế, nên nó là một phương tiện để tịnh hóa cái khí này, tịnh hóa khí cũng là tịnh hóa nghiệp, vì chủng tử nghiệp có «nhà ở« trong khí. Khí được tịnh hóa thì tâm cũng được tịnh hóa. Khí được tịnh hóa cùng cực thì tâm giải thoát. Khí là thân thể vi tế của chúng ta. Khí cùng với những hạt (drops) vi tế trong thân và hệ thống kinh mạch (channels) tạo thành thân thể vi tế (như có thân của giấc mộng, thân sau khi chết - thân trung ấm...). Thân vi tế này được tịnh hóa thì gọi là thân kim cương. Ở những chỗ kinh mạch đan nhau, thắt gút với nhau trên đường kinh mạch trung ương (central channel), gọi là các trung tâm lực hay luân xa (chakra). Cũng chính trong khí này và trong những luân xa mà nghiệp trú ngụ, gọi là khí nghiệp (karam winds). Tịnh hóa thân trong Kim cương thừa chính là tịnh hóa khí nghiệp này để xóa tan những ngăn che với ánh sáng của tánh Giác.

Thân thể vi tế bằng khí đó khi được tịnh hóa cùng cực sẽ thành thân huyễn (illusory body), thân trống không (empty body), thân kim cương và cuối cùng là Sắc thân (Rupa-kaya) hay Hóa thân của một vị Phật. Trong Kim cương thừa, khí là phương tiện ám chỉ illusory body, đây là cái mà các father tantra (như Guhyasamaja, Yamantaka...) thiên về. Còn tâm là «trí tuệ« ám chỉ clear light, đây là cái mà các mother tantra (như Kalachakra, Heruba...) thiên về. Trong các tantra tối cao, chính cái thân cùng cực vi tế và trong sạch này (illusory body) sẽ kết hợp với tâm tịnh quang để tựu thành giác ngộ; lúc ấy, thân này là Hóa thân của một vị Phật và tâm tịnh quang là Pháp thân. Danh từ chuyên môn gọi điều này là sự kết hợp không còn học hỏi nữa. Với Kim cương thừa, sự việc đó được diễn tả trong các hình vẽ bằng một vị hóa thần ôm người nữ của mình, tức là thân vi tế cùng cực sạch hết nghiệp kết hợp với tâm vi tế cùng cực, thân kim cương kết hợp với ánh sáng trí tuệ kim cương, xóa tan mọi che chướng đạt đến toàn giác.

Một trong những phân biệt khác của Kim cương thừa và Kinh thừa là theo quan niệm của Kim cương thừa, Kinh thừa là thừa nhân (cause vehicle) và Kim cương thừa là thừa quả (effect vehicle). Gọi Đại thừa hiển giáo là thừa Nhân, vì sự tu hành của nó y cứ trên những nhân là sáu Ba la mật, hai thứ tích tập phước đức và trí tuệ... trải qua nhiều đời để thành tựu quả là Phật. Còn Kim cương thừa là thừa Quả, nghĩa là Kim cương thừa đặt nền tảng tu hành trên chính cái quả là Phật tánh vốn có nơi mỗi hành giả ngay tự bước khởi đầu. Thay vì con người là một vị Phật sẽ thành, thì ở đây người ấy vốn có Phật tánh, vốn tự là Phật; sự tu hành, tiến bộ chỉ là sự hiển lộ của Phật tánh sẵn có thôi. Sống ở trên Quả có nghĩa là một hành giả Kim cương thừa phải thấy thế giới này như thế giới của một vị Phật đã chứng, một Tịnh độ của Phật, phải thấy mình là một Hóa thân Phật, ăn uống, ngủ nghỉ đều là sự sinh hoạt của một vị Phật trong cảnh giới tự chứng của mình. Nói theo ngài Tangtong Gyalso (thế kỷ 14) khi dạy về pháp Quán Thế Âm: «Hành giả quán thấy toàn thể ngoại cảnh đều được quang minh chiếu soi. Tất cả những sự vật bình thường đều trở thành những vật phẩm trang nghiêm của cõi Tịnh độ Cực lạc, tất cả chúng sanh đều thành tựu viên mãn, thân họ là thân Quán Thế Âm, bất cứ họ nói gì đều là Lục tự chân ngôn, bất cứ họ nghĩ gì đều là hoạt dụng tự phát của tâm giác ngộ. Hiển nhiên, bản thân hành giả cũng được chuyển hóa như vậy. Nói một cách dễ hiểu hơn, tất cả những hiện tượng trong vũ trụ đều chuyển hóa thành những hình thái mà lẽ ra chỉ có thể có được nơi cảnh giới của một vị Phật giác ngộ«.

Một đặc điểm nữa của Kim cương thừa là biến tất cả mọi sinh hoạt đời sống thành sự tu hành, thành con đường giác ngộ, lợi dụng tất cả cơ hội của đời sống để đạt đến Phật tánh; ví dụ lợi dụng giấc ngủ để thành tựu clear light của giấc ngủ, lợi dụng giấc mơ để thành tựu illusory body, lợi dụng cái chết để đạt đến clear light của cái chết... Có chín cách đưa những trạng thái của đời sống vào sự thực hiện Pháp thân, Báo thân, Hóa thân như vậy: hội nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái thức; hòa nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái ngủ; hòa nhập với Pháp thân, Báo thân, Hóa thân trong trạng thái chết (Clear Light of Bliss, Geshe Kelsang Gyalso).

Cuộc sống sau lúc ngồi thiền cũng là một sự tu hành. Tsongkapa nói: «Khi đã thấy Lạc và tánh Không trong thiền định, thì trong đời sống sau thiền định, hành giả phải thấy sắc, thanh... là sự kết hợp giữa Lạc và Không, do đó suốt đời sống hàng ngày là một «xuất thần« liên tục (Six Yogas of Naropa).

Một đặc điểm của Kim cương thừa là sự tích tập phước đức nhanh hơn so với Đại thừa thông thường. Như chúng ta đã biết, Phật là bậc Lưỡng Túc Tôn, hai thứ tích lũy trí tuệ và phước đức đã trọn vẹn. Quá trình tích lũy phước đức đã đầy đủ rồi, thì có được Sắc thân Phật với 32 tướng chánh và những tướng phụ. Đây là một quá trình mà theo Kinh thừa phải tu tập lâu dài nhiều kiếp. Với Kim cương thừa, sự tích lũy phước đức này có thể rút ngắn lại trong một đời bằng sự quán tưởng hóa thần (và những quán tưởng khác). Sự thiền định này tạo ra một tương tự về Sắc thân, nơi cư trú, tài nguyên và hoạt động của một vị Phật.

Một đặc điểm nữa của Kim cương thừa là việc chuyển hóa các phiền não tiêu cực (tham, sân, si...) thành Bồ đề. Đây cũng là một chủ đề của Kinh thừa, nhưng ở Kinh thừa có tính cách lý thuyết hơn, như nói: Phiền não tức Bồ đề, tánh của tham sân si là Bồ đề... Chúng ta hãy xem một đoạn rút ngắn lời dạy của Padmasambhava về sự chuyển hóa sợ hãi bằng những chủ đề của Đại thừa thông thường như tánh Không, như huyễn, bất nhị...

«Để cắt đứt sự chấp ngã và tin vào ma quỷ, hãy đến một nơi dễ sợ nhất cắm trại. Hãy bắt đầu với việc quy y Tam bảo, phát triển Bồ đề tâm và cầu xin bổn sư. Rồi sau một hồi lâu quán tưởng Từ bi và Bồ đề tâm đối với tất cả chúng sanh nhiều như hư không, mà trước hết là với ma quỷ của vùng ấy...

Thứ hai, để cắt đứt sự chấp ngã, hãy nhận biết rằng mọi đối tượng là không thực. Khi nhận ra mọi đối tượng là không thực, mọi ý niệm đều là vọng tưởng, mọi sự đều trống không, và cái thấy biết của con bấy giờ cũng như một giấc mộng, hay một ảo giác huyễn hóa, lúc ấy hãy đi ngủ trong một trạng thái Không - vô quái ngại, trong đó rốt ráo không có gì hiện hữu...

Thứ ba, để cắt đứt, hãy hiểu tánh bất nhị nhờ vào cái thấy vững chắc của giai đoạn thành tựu. Dùng sự sợ hãi, sự tin vào ma quỷ để nâng cao tính chất bất nhị. An trụ thư thả trong trạng thái bất nhị, trong đó thân và tâm là không hai, bạn và thù là không hai, chư Thiên và ma quỷ là không hai. Tóm lại, an trụ trong trạng thái nơi đó không có bất kỳ hiện tượng nhị nguyên nào. Nếu ma quỷ thực sự xuất hiện, hãy nhảy vào lòng ma quỷ và con sẽ đi xuyên qua nó không chướng ngại trong tánh Không bất nhị và không nền tảng. Cuối cùng, ma quỷ không có một thực thể nào.

Kết quả là, khi con hiện hữu thì các ma quỷ còn hiện hữu; khi con bình an thì các ma quỷ bình an; khi con giải thoát thì các ma quỷ được giải thoát; khi con được thuần hóa, các ma quỷ cũng được thuần hóa. Ma quỷ là ma quỷ của chính con, và cắt đứt nó làm cho con an bình. Thế nên, chính là một sự nâng cao, làm mạnh thêm trí huệ khi giáp mặt với một nơi chốn đáng sợ hơn là thiền định trong ba năm« (Advice from Lotus, Born).