Đức Phật lịch sử

THƯ MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

I. TAM TẠNG PÀLI:

Tất cả những dịch phẩm TAM TẠNG của Hội Kinh Tạng Pàli Luân Đôn: Pàli Text Society, London. Ngoài ra còn có:

Dìgha Nikàya bản dịch của M. O’C Walshe xuất bản với nhan đề: Thus have I heard - The Long Discourses of the Buddha (Như vầy tôi nghe - Kinh Trường Bộ của đức Phật) London 1987.

Majjhima Nikàya (Trung Bộ Kinh) bản dịch của cố Thượng Tọa Nànamoli.

An Analysis of The Pàli Canon (Phân tích Kinh Điển Pàli): Russell Webb, BPS, 1975.

II. SỬ KÝ CỔ ĐẠI VỀ ĐỨC PHẬT

Ngoài các sử ký về đức Phật trong Kinh Tạng Pàli, còn có bốn cổ sử Ấn Độ.

Nidànakatthà (Duyên Khởi Chuyện Tiền Thân Đức Phật) do T.W. Rhys Davids dịch từ Pàli sang Anh ngữ, PTS, 1925.

Mahavastu do J.J. Jones dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, London, 1949-56.

Lalita Vistara do P.E. Foucaux dịch từ Sankscrit sang Pháp ngữ (Paris 1884) và R. L. Mitra dịch sang Anh ngữ, Calcutta, 1881.

Buddhacarita của Asvaghosa, do E.B Cowell dịch từ Sanskrit sang Anh ngữ, Oxford, 1894.

III. SỬ KÝ HIỆN ĐẠI

Le Buddha (Đức Phật) của A. Bareau, Paris, 1962.

The Life of Gotama The Buddha (Cuộc Đời Đức Phật Gotama), E.E Brewster, London, 1956.

The Buddha (Đức Phật), M. Carrithers, London, 1983.

The Life of the Buddha (Cuộc Đời Đức Phật), A. Foucher lược dịch từ Pháp ngữ, Conn, 1963.

The Living Buddha (Đức Phật Trụ Thế), D. Ikeda, New York, Tokyo, 1976.

The Life of the Buddha As It Appears in The Pàli Canon (Cuộc Đời Đức Phật xuất hiện qua Kinh Tạng Pàli), Thượng Tọa Nànamoli, BPS, 1972.

The Buddha (Đức Phật), M. Pye, London 1979.

The Life of the Buddha (Cuộc Đời Đức Phật) H. Saddhatissa, London, 1976.

The Life of the Buddha As Legend and History (Cuộc Đời Đức Phật: Huyền Thoại và Lịch Sử), E.J. Thomas, London, 1960.

The Biography of the Buddha (Tiểu Sử Đức Phật) K.D.P. Wickremesinghe, Colombo, 1972.

IV. ĐỊA LÝ

Geography of Early Buddhism (Địa Lý Thời Phật Giáo Nguyên Thủy) B.C. Law, Varanasi 1973.

Cities of Ancient India (Kinh Thành Cổ Ấn Độ), B.N. Puri, Meerut. Delhi - Calcutta 1966.

V. HOÀN CẢNH XÃ HỘI VÀ ĐỜI THƯỜNG Ở CỔ ẤN ĐỘ

Daily Life in Ancient India from 200 BC to 700 AD (Đời Thường ở Cổ Ấn Độ từ 200 trước CN đến 700 sau CN), J. Auboyer, London, 1965.

The Wonder That Was India. A Survey of the Culture of the India Sub-Continent before the Coming of the Muslims (Kỳ Diệu Thay Cổ Ấn Độ. Khảo Sát Văn Hóa Tiểu Lục Địa Ấn trước thời HỒI GIÁO Xâm Nhập), A.L Basham, London, 1967.

Indian Culture in the Days of the Buddha (Văn Hóa Ấn Độ Thời Đức Phật) A.P de Zoysa, Colombo, 1955.

Everyday Life in Early India, (Cuộc Sống Thường Ngày ở Cổ Ấn Độ), M. Edwardes, London, 1969.

Ancient India: A History of its Culture and Civilization (Cổ Ấn Độ: Lịch Sử Văn Hóa và Văn Minh) D.P. Kosembu, New York, 1965.

The Age of Vinaya: A Historical and Culture Study (Thời Đại Luật Tạng: Nghiên Cứu Lịch Sử và Văn Hóa), G.S.P Misra, New Delhi, 1972.

Buddhist India (Ấn Độ Theo Đạo Phật), T.W. Rhys Davids, London 1903, Calcutta 1957.

Society at the Time of the Buddha (Xã Hội Thời Đức Phật) N. Wagle, Bombay 1963.

VI. CHÍNH TRỊ THỜI ĐỨC PHẬT

The Magadhas in Ancient India (Các Vương Quốc Magadha ở Cổ Ấn Độ), B.C Law, Delhi, 1976.

An Early History of Vaisàlì (Lịch Sử Cổ Đại Vaisàlì), Y. Mishra, Delhi, 1962.

History of Kosala up to the Rise of the Mauryas (Lịch Sử Kosala cho đến Thời Hưng Thịnh của Triều Đại Mauryas), V. Pathak, Delhi, 1963.

Studies in the Buddhist Jàtakas (Nghiên Cứu Bộ Chuyện Tiền Thân Đức Phật), B.C. Sen, Calcutta, 1974.

Republics in Ancient India 1500 BC - 500 AD (Các Nền Cộng Hòa ở Cổ Ấn Độ từ 1500 trước CN - 500 sau CN), JP. Sharma, Leiden, 1968.

VII. GIÁO HỘI - ẢNH HƯỞNG VĂN HÓA CỦA ĐẠO PHẬT - CÁC HỘI ĐỒNG KIẾT TẬP KINH TẠNG

Vihàras in Ancient India (Các Tinh Xá Cổ Ấn Độ) D.K. Barua, Calcutta, 1969.

The World of Buddhism (Thế Giới Phật Giáo), H. Bechert & R. Gombrich, London, 1984.

Buddhist Centres in Ancient India (Các Trung Tâm Phật Giáo Cổ Ấn Độ), B.N. Chaudhury, Calcutta, 1969.

Buddhist Sects in India (Các Tông Phái Phật Giáo ở Ấn Độ), N. Dutt, Calcutta, 1970.

Early Monastic Buddhism (Đạo Phật Trong Giáo Hội Nguyên Thủy), N. Dutt, Calcutta, 1960.

Buddhist Monks and Monasteries of India (Giáo Hội và Tinh Xá Phật Giáo ở Ấn Độ), S. Dutt, London, 1964.

In the Blowing Out of a Flame (Về Sự Tắt Lửa). M. Edwardes, London, 1976.

Women under Primitive Buddhism (Phụ Nữ thời Phật Giáo Nguyên Thủy), I.B Horner, Delhi, 1975.

The Buddha - Buddhist Civilization in India and Ceylon (Đức Phật - Văn Minh Phật Giáo ở Ấn Độ và Tích Lan), T. Ling, London, 1973.

The Origin and The Early Development of Buddhist Monachism (Nguồn Gốc và Sự Phát Triển Sơ Khởi Nếp Sống Trong Tinh Xá Phật Giáo), P. Olivelle, Colombo, 1974.

The Buddhist Councils (Các Hội Đồng Phật Giáo), L. de La Valleé Poussin, Calcutta, 1976.

VIII. PHÁP VÀ LUẬT PHẬT GIÁO

Early Buddhist Jurisprudence - Theravada Vinaya (Luật Pháp thời Phật Giáo Nguyên Thủy - Luật Thượng Tọa Bộ) D.N Bhagvat, Bombay, 1939.

Early Buddhist Monachism (Nếp Sống Tinh Xá thời Phật Giáo Nguyên Thủy), S. Dutt, Bombay, 1960.

The Patimokkha: 227 Fundamental Rules of A Bhikkhu (Giới Bổn: 227 Giới Căn Bản của Tỳ-kheo), Thượng Tọa Ñ ànamoli dịch, Bangkok, 1966.

IX. SÁCH CỔ NGỮ

A Dictionary of Buddhism (Tự Điển Phật Học), T.O. Ling, New York, 1972.

Dictionary of Pàli Proper Names (Tự Điển Danh Từ Riêng Pàli), G.P. Malalasekera, London, 1960.

Encyclopaedia of Buddhism (Bách Khoa Tự Điển Phật Học), G.P. Malalasekera, Colombo, 1961.

Buddhist Dictionary (Tự Điển Phật Học), Nyànatiloka Thera, Colombo, 1972.

Dictionary of Early Buddhist Monastic Terms (Tự Điển Từ Ngữ Phật Giáo Nguyên Thủy), C.S. Upasak, Varanasi, 1975.

X. GIÁO LÝ

Selfless Persons Imagery and Thought in Theravada Buddhism (Những Vị Hữu Tình Vô Ngã - Ảnh Tượng và Tư Tưởng Phật Giáo Thượng Tọa Bộ), S. Collins, Cambridge, 1982.

Buddhist Thought in India (Tư Tưởng Phật Giáo Ấn Độ), E. Conze, London, 1962.

Buddhism (Đạo Phật), R.A. Gard, New York & London, 1961.

Buddhism - A Non - Theistic Religion (Đạo Phật - Một Tôn Giáo Vô Thần), H.Von Glasenapp, London, 1970.

The Psychological Attitude of Early Buddhist Philosophy (Thái Độ Tâm Lý của Triết Lý Phật Giáo Nguyên Thủy), Lama A. Govinda, London, 1961.

The Early Buddhist Theory of Knowledge (Lý Thuyết Về Tri Kiến Trong Phật Giáo Nguyên Thủy), K.N. Jayatileke, Delhi, 1980.

Buddhist Images of Human Perfection (Tranh Tượng Phật Giáo về Sự Hoàn Thiện Nhân Cách), N. Katz, Delhi, 1982.

History of Indian Buddhism (Lịch Sử Phật Giáo Ấn Độ), E. Lamotte (bản Anh dịch), London, 1987.

What the Buddha taught (Những Gì Đức Phật Dạy), W. Rahula, Bedford, 1959.

Buddhism, an Outline of its Teachings and Schools (Đạo Phật: Sơ Lược các Giáo Lý và Tông Phái), H.W. Schumann, London, 1973.

Indian Buddhism (Đạo Phật ở Ấn Độ), A.k Warcler, Delhi, 1980.

XI. SÁCH CHUYÊN KHẢO VỀ CÁC TÔN GIÁO KHÁC Ở THỜI ĐỨC PHẬT

The Àjivikas: A Vanished Indian Religion (Định Mệnh Phái: Một Đạo Giáo đã Biến Mất ở Ấn Độ), A. L. Basham, London, 1978.

Early Jainism (Kỳ-na Giáo Nguyên Thủy), 1951 K.K. Dixit, Ahmedabad, 1978.

A Classical Dictionary of Hindu Mythology & Religion (Tự Điển Thần Thoại và Ấn Độ Giáo), J. Dowson, London, 1953.

The Jain Path of Purification (Con Đường Thanh Tịnh của Đạo Kỳ-na), P.S. Jaini, Delhi - Varanasi - Pàtna 1979.

Iconographic Dictionary of the Indian Religions (Tự Điển Tranh Tượng Các Tôn Giáo Ấn Độ), G. Liebert, Leiden, 1976.

The Doctrine of the Jainas (Giáo Lý Đạo Kỳ-na) W. Schubring, Delhi, 1978.

A Dictionary of Hinduism: Its Mythology, Folklore and Development (Tự Điển Ấn Độ Giáo: Thần Thoại, Văn Hoá Nhân Gian và sự Phát Triển), M & J. Stutley, Bombay - Delhi, 1977.

Hìndu World - An Encyclopaedic Survey of Hinduism (Thế Giới Ấn Giáo - Khảo Sát Tổng Quát về Ấn Giáo), B. Walker, London, 1968.

XII. KHẢO CỔ HỌC PHẬT GIÁO

Buddhist Monuments (Đền Đài Phật Giáo), D. Mitra, Calcutta, 1971.

Archaeological Remains of Kapilavastu, Lumbini & Devadaha (Di Tích Khảo Cổ ở Kapilavastu, Lumbini & Devadaha), B.K. Rijal, Kathmandu, 1979.

Buddhist Shrines in India (Tự Viện Phật Giáo ở Ấn Độ), D. Valisinha, Colombo, 1948.

XIII. THẢO MỘC VÀ THÚ VẬT Ở ẤN ĐỘ

The Book of Indian Birds (Các loài Chim Ấn Độ), S. Ali, Bombay, 1961.

Some Beautiful Indian Trees (Một Số Cây Đẹp ở Ấn), E. Blatter & W.S Millard, Bombay, 1977.

Flowering Trees and Shrubs of India (Các Loài Cây Hoa Ấn Độ), D.V. Cowen, Bombay, 1970.

100 Beautiful Trees of India (100 Loài Cây Đẹp Ấn Độ), C. Mc Cann, Bombay, 1966.

The Book of Indian Animals (Động Vật Ấn Độ), S.H. Prater, Bombay, 1971.

Chương trước ! Mục lục

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương I (tt)

KINH THÀNH KAPILAVATTHU VÀ VỊ QUỐC VƯƠNG

Nếu thời niên thiếu, hoàng tử Siddhattha nhìn ra phương bắc, chàng thường thấy rặng núi trùng điệp nhấp nhô đến tận chân trời. Theo chàng biết, nơi này chỉ xa khoảng tám yojana: do-tuần (80km) nhưng rất khó đến, vì thành Kapilavatthu bị ngăn cách rặng núi bằng một dãi lau sậy và rừng rậm đầy hổ báo, voi, tê giác lai vãng và nhiều người liều lĩnh băng qua rừng rậm này đều chết vì sốt rét. Song nếu ta vượt qua chướng ngại này thì mặt đất lại bằng phẳng lên cao dần và ta đến vùng đồi cỏ cây thưa thớt. Phía sau các chân đồi (nay là Sivalik hay Churia) là một thung lũng xanh tươi và tiếp đó nữa lại là rặng núi Mahàbhàrata, từ thành Kapilavatthu ta có thể thấy được vài đỉnh núi này. Sau rạng núi tục truyền còn nhiều núi cao hơn nữa, đó là dãy Himavat hay Himàlayas (Tuyết Sơn) với các đỉnh tuyết hùng vĩ cao ngất tận trời xanh, đó là nơi tận cùng xứ Jambudìpa (Diêm-phù-đề) hay lục địa Hồng Đào này vậy.

Quang cảnh hướng về đông ít trở ngại hơn. Phía ấy có thôn làng Lumbini là nơi chính thái tử Siddhattha đã ra đời dưới một gốc cây và xa hơn nữa là Devadaha, nơi mẫu hậu Màyà mà chàng chưa từng biết và kế mẫu Pajàpati đã sinh trưởng, và đó cũng là nơi ngoại tổ Anjana đã sống. Từ Devadaha ta có thể đi vài ngày đường về hướng mặt trời mọc, song rồi lại gặp rừng rậm và hoàn cảnh trở nên nguy hiểm. Tại đó các thổ dân da đen lai vãng săn bắn và nói thứ ngôn ngữ không ai hiểu được.

Cảnh về phía tây lại hoàn toàn khác. Phía ấy có con đường cái đưa đến các thành Setavyà và Sàvatthi và miền xa hơn nữa, tại Sàvatthi có vị đại vương mà phụ vương Suddhodana thường nói đến, khi yết kiến vị đại vương này, ta phải chấp hai tay lại, cúi đầu đảnh lễ (añjali) thật cung kính. Đại vương ấy có quân hùng tướng mạnh, đôi khi vài đội binh chủng của họ kéo đến thành Kapilavatthu đều được tiếp đón trọng thể.

Ta có thể du hành bình an đến thành Sàvatthi: quân đội nhà vua canh phòng cẩn mật để các đoàn lữ hành bằng xe bò mang đủ loại hàng hóa qua lại không bị bọn đạo tặc quấy phá. Thường các đoàn xe từ Sàvatthi đi qua ít khi dừng lại ở Kapilavatthu, mà tiếp tục đi về hướng đông nam đến Kusinàrà và Vesàli, cuối cùng vượt qua sông Hằng đến Pataligàma và tiếp tục đi đến Ràjagaha, nơi đó lại có một đại vương khác ngự trị.

Thái tử từng nghe nói nếu ai muốn, có thể lên thuyền ở Pàtaligàma và dong buồm đi vài ngày nữa lên thượng lưu sông Hằng đến Vàrànasi (Benares) và Payàga (Allàhabad). Khi lớn khôn, chàng sẽ du ngoạn các nơi ấy và nhiều thành phố khác nữa để về kể chuyện cho dân chúng nghe. Nhưng hễ khi nào chàng phát họa các chương trình nầy với Phụ vương, vua Suddhodana đều cười xoà và lắc đầu, bảo rằng một vị Thích-ca không được phép phiêu bạt giang hồ như một khất sĩ xuất gia (paribbàjaka), một kẻ chăn bò hoặc thương nhân, mà ở vị trí một nông gia Sát-đế-lỵ, chàng phải canh tác ruộng đất, luyện tập nghề binh khíù, để một ngày kia được bầu lên làm vua cai trị như chính phụ vương vậy.

Rồi Phụ vương chàng thường chỉ ra các đồng ruộng chung quanh với các bụi cây Sàla sừng sững, và phía kinh thành Kapilavatthu vươn lên dưới ánh mặt trời với “hoàng cung” cùng các ngôi nhà tranh vách đất hay các chòi tre nứa trong làn không khí lung linh nắng nhạt.

-Khung cảnh ngày nay tương ứng với thành Kapilavatthu ngày xưa ra sao vẫn còn là vấn đề được các nhà khảo cổ học bàn luận. Nhà chiêm bái Trung hoa Fa-hsien (Pháp Hiển) đến hành hương các Phật tích Ấn Độ khoảng giữa năm 399 và 414 CN, đã phát biểu những lời dường như muốn chỉ rõ các di tích ở cạnh vùng Pipràvà ngày nay trên đất Ấn, cách phía nam Lumbini 12 km. Vị đồng hương của ngài là Hsuan-tsang (Huyền Trang) đi chiêm bái Phật quốc vài thế kỷ sau (629 - 645) để tìm hiểu Thánh điển, cũng cho biết các khoảng cách và lời hướng dẫn chỉ đường đến di tích ở Tilaurakot trong vương quốc Nepal, cách tây bắc Lumbini 24 km. Biên giới Ấn Độ -- Nepal nằm giữa hai địa điểm này, chúng cách nhau 16km nhưng phong cảnh giống nhau.

Cuộc tranh luận về quê hương đức Phật không hoàn toàn thoát khỏi những thành kiến của mỗi dân tộc. Các học giả Nepal bênh vực vùng Tilaurakot nhấn mạnh phạm vi của di tích này, và sự hiện diện của một bức thành cổ với hào lũy bao bọc Tilaurakot: đó là những đặc điểm mà chỉ kinh thành vua chúa ngày xưa mới có được. Họ nêu lên rằng Tilaurakot, cũng như Kapilavatthu trong Kinh Điển Phật giáo, nằm trên bờ sông mà lòng sông này đã chuyển đi 400m về phía tây bắc.

Để nhấn mạnh lời tuyên bố họ làm chủ vùng Kapilavatthu lịch sử này, năm 1961 chính phủ Nepal “đổi tên” Tilaurakot và toàn thể vùng lân cận thành Kapilavastu (tên chữ Sanskrit của Kapilavatthu), để cho vùng này mang tên ấy trên các bản đồ gần đây.

Mặt khác các nhà khảo cổ Ấn Độ chủ trương rằng Kapilavatthu giống hệt vùng Pipràvà của Ấn, đã đặt lời công bố chủ quyền dựa trên các khám phá sau đây.

-Năm 1898, trong một ngôi tháp bằng gạch gần Pipràvà, năm cái bình được phát hiện, một cái được miêu tả theo lời ghi bằng thứ chữ Bràhmì trong ngôn ngữ Màgadhì là chiếc bình đựng xá lợi đức Phật Thế Tôn của bộ tộc Sakiya. Chiếc bình này đựng tro và một số vật cúng dường rất nhỏ.

-- Năm 1972, dưới tháp này, lại tìm thấy một ngôi tháp còn cổ hơn nữa, được đánh giá vào thế kỷ thứ năm trước CN, cùng với hai chiếc bình chứa khoảng mười hay mười hai khúc xương (của đức Phật?).

-- Năm 1973, tháng 4, trong một di tích tu viện xây khoảng thế kỷ 1 hoặc 2 CN, tại Pipràvà, lại tìm thấy nhiều tấm bia bằng gạch nung mang nhiều lời ghi chú khác nhau nói đến “ngôi tinh xá ở Kapilavatthu” hoặc ở “Đại Kapilavatthu “và một chiếc nắp bình tại đó cũng mang những lời tương tự.

-- Năm 1976, tháng 6, cuối cùng, ở cách tây nam Pipràvà khoảng một ki-lô-mét tại một nơi tên là Ganwaria, lại khám phá ra di tích của một quần thể kiến trúc thời xưa được suy diễn ra là “hoàng cung” của vua bộ tộc Sakiya.

Mặc dù chiếc bình có ghi chữ ở Pipràvà được tìm thấy năm 1898 là một chiếc bình bằng đá láng Steatite cao 153mm với chiếc nắp cũng được khắc chữ, quả thật ra vẻ đựng tro xá lợi Phật, các khám phá khác ở Pipràvà và Ganwaria lại rõ ràng không chứng minh được Pipràvà chính là quê hương đức Phật. Có lẽ chúng ta cần phân biệt cổ thành Kapilavatthu, bối cảnh thiếu thời của thái tử Siddhattha và tân thành Kapilavatthu. Vì xưa kia vua Vidùdabha nước Kosala chiến thắng bộ tộc Sakiya thời đức Phật tại thế và tiêu diệt cổ thành Kapilavatthu (tức Tilaurakot), nên có lẽ đám người Sakiya sống sót di tản từ cổ thành về sau lập nghiệp tại vùng Pipràvà ngày nay và xây dựng Tân thành Kapilavatthu (hay Đại Kapilavatthu), nơi đây họ đã tôn thờ xá lợi Phật sau khi ngài diệt độ.-

Địa điểm chính xác về quê hương thái tử Siddhattha chỉ còn cách phải chờ đợi từ các cuộc khai quật tương lai. Đặc biệt là vùng Tilaurakot cần được điều tra thấu đáo hơn nữa -- ngành khảo cổ bằng máy bay có thể sẽ cung cấp nhiều di chỉ quan trọng, song ngành này từ trước đến nay vẫn chưa thí nghiệm việc ấy.

Chúng ta đã biết rõ về cơ cấu chánh trị của -cộng hòa Sakiya được ban ra từ thành Kapilavatthu. Khi hai hoàng tử Siddhattha và Nanda ra đời, phụ vương Suddhodana như đã nói trên, là vị quốc trưởng được bầu lên đang cai trị lãnh thổ này. Ngài cầm quyền bao lâu thì không được biết, nhưng rõ ràng ngài đã giữ chức vụ ấy trong hàng chục năm. Khi thái tử Siddhattha trở về thăm quê hương vào tuổi ba mươi sáu, phụ vương ngài vẫn cầm quyền. Vì quốc trưởng được bầu lên từ giới quí tộc võ tướng hay triều thần, có thể những cuộc bầu cử ấy không diễn ra ở các khoảng thời gian cố định, mà do nhu cầu, hoặc là vì quốc vương già yếu không đảm trách nhiệm vụ đầy đủ, hoặc vì Đại vương Kosala, vị chúa tể của cộng hòa Sakiya muốn đưa người mới lên thay.

Hiển nhiên là vị quốc vương một khi được bầu cử rồi, chỉ có thể cầm quyền nếu được Đại vương Kosala chấp thuận. Như vậy quốc vương Sakiya bao giờ cũng là người thân tín của đại vương Kosala -- đó là một yếu tố mở ra nhiều cửa thuận lợi cho các hoàng tử và về sau còn giữ vị trí quan trọng trong sự nghiệp hoằng Pháp viên mãn của thái tử Siddhattha.

Khác với cộng hòa Licchavi có cả ba quốc vương cùng cai trị, vua Suddhodana cai trị chỉ một mình, nhưng không giữ độc quyền quyết định, vì mọi vấn đề quan trọng đều được bàn luận ở hội đồng của nước cộng hòa. Các kỳ họp trong phòng hội đồng vốn được mở ra mọi phía nên mọi tầng lớp xã hội đều có thể nghe được, mặc dù chỉ các nam nhân quý tộc được quyền phát biểu và giữ vai trò tích cực trong việc quyết định quốc sự. Do vậy các vị ấy được gọi là các nhà cai trị (ràjana).

Ở Ấn Độ cổ đại không có việc bầu phiếu vì dân chúng chưa hề nghĩ đến việc một nhóm đa số với quyền ưu tiên do đông người có thể bắt buộc một nhóm thiểu số gồm nhiều ý kiến khác nhau phải tuân theo một quyết định nào đó. Cuộc họp chỉ kéo dài cho đến khi nào phe đối lập được thuyết phục hoặc do quá mệt mỏi nên đã nhượng bộ và đi đến thỏa hiệp. Để đạt được sự thống nhất ý kiến như vậy, vị quốc vương chủ tọa hội đồng phải có khả năng đàm luận và tài thuyết phục hùng -hồn. Đó là các đặc tính mà chắc hẳn vua -Suddhodana đã đạt đến cao độ và thái tử Siddhattha thừa hưởng về sau.

Ta có thể hình dung được vùng đất do vua Suddhodana cai trị theo lời nhà chiêm bái Trung Hoa Huyền Trang. Ngài cho ta biết vùng lãnh thổ Sakiya có chu vi 4.000 lý (khoảng 1880 km) và gồm mười thành phố mà nhà du hành ở thế kỷ thứ bảy này thấy đã đổ nát hoang tàn. Ngài bảo kinh thành Kapilavatthu được một bức thành bảo vệ, vẫn còn thấy rõ các nền bằng gạch của nó dài khoảng 15 lý ( bảy ki-lô-mét). Rõ ràng mười thành phố này phần lớn trùng hợp với chín thành phố được mô tả trong Kinh Điển Phật giáo như các đô thị bộ tộc Sakiya: Ngoài kinh thành Kapilavatthu, là Devadaha, Càtumà, Sàmagàma, Khomadussa, Silàvati, Medatalumpa, Ulumpa và Sakkàra. Có lẽ đó là các thủ phủ địa phương, mỗi nơi là một thị trấn, trung tâm thương mại của nhiều làng xã.

Những lời xác nhận của ngài Huyền Trang ít ra cũng khiến ta có thể kết luận một cách khái quát về lãnh thổ và dân chúng của cộng hòa Sakiya. Vùng đất này có lẽ rộng khoảng 2000km2, phần lớn gồm rừng rậm và không được canh tác. Nếu ta giả thiết đối với vùng đất phì nhiêu ở trung ương bình nguyên Tarai và tính thấp hơn so với con số khá cao hiện nay, mật độ trung bình 90 người trên 1km2, ta sẽ có tổng số 180.000 dân trong đó 8000 người sống ở thành Kapilavatthu và 4000 người sống ở một trong tám hay chín thị trấn kia. Như vậy, khoảng 40.000 cư dân cộng hòa Sakiya là dân thành- thị, và phần còn lại 140.000 là dân thôn quê. Giới quý tộc- võ tướng có lẽ khoảng 10.000 người hầu hết sống ở đô thị, nhưng cũng như đa số dân chúng, họ đều làm nghề nông.

Trong các phận sự của quốc vương thì việc thu thuế là việc không được dân chúng ưa thích chút nào và mức độ thâu thuế cũng không được biết rõ. Dân quê thường trao đổi hàng hóa lẫn nhau, hầu như không biết đến tiền, nên phải đóng góp bằng sản phẩm, phần lớn là lúa, cho những người thu thuế đặc biệt phải có sẵn kho chứa và đem lên thành thị bán lại. Thuế đánh vào nông dân tùy thuộc kết quả thu hoạch, việc ấy do người đánh thuế qui định. Thời ấy chưa có nguyên tắc thâu thuế như ở Ấn Độ sau này, theo đó mọi đất đai đều thuộc vào nhà vua, vua thâu tiền thuê ruộng đất từ người sử dụng chúng.

Khi hoàn cảnh cho phép, thuế được thâu bằng tiền chứ không phải nông sản. Vì thời ấy chưa có thứ đồng tiền đánh dấu nhà nước nên hệ -thống tiền tệ gồm các thỏi đồng hay bạc hình vuông trị giá theo cách chia nhỏ đồng tiền Kahàpana. Một con bò sữa giá từ 8 đến 12 đồng Kahàpana.

Đồng tiền Kahàpana được chia ra 4 pàda = 20 màssakas. Các số tiền nhỏ hơn được tính bằng vỏ ốc đánh bóng rực rỡ. Những đồng tiền này mang dấu hiệu của một vị chủ ngân khố tư nhân phát hành, bảo đảm đúng cân nặng và cam kết trả lại theo giá trị thật bằng hàng hóa. Vị này cũng làm thêm việc của người cho vay. Nên không lạ gì các nhà tài phú tích trữ tiền bạc trở thành những người thế lực nhất trong xã hội.

Ta không biết rõ vua Suddhodana phải trả phần thuế bao nhiêu cho vị chúa tể ở Sàvatthi là Đại vương Kosala. Vì thuế lợi tức thay đổi theo mùa gặt, nên có lẽ đó không phải là số tiền cố định. Cũng có thể Đại vương Kosala đã hài lòng với những món cống vật mà thỉnh thoảng cộng hòa Sakiya gửi tặng như một dấu hiệu phục tùng.

Các phận sự khác của quốc vương gồm các việc công cọng như xây đường sá, trạm xe, làm thùng đựng nước đắp đập và đào giếng. Vì không ai xung phong làm những công tác này, nên những người có thể lực cường tráng, nhất là các tay thợ lành nghề đầy đủ kỹ năng bị buộc phải cống hiến sức lao động cho vua (Ràjakariya). Những công tác này được các kỹ sư đặt kế hoạch và điều khiển, họ được vua trả lương lấy từ tiền thuế. Những công việc xây dựng công viên, đắp đập, làm thùng đựng nước... được đức Phật liệt kê- vào danh sách các công đức thiện sự đưa đến tái sanh vào cõi lành. (SN1. 5. 7)*

-Ngoài các công việc nội bộ, vua Suddhodana còn bận rộn trong lãnh vực ngoại giao ở hai mặt. Đặc biệt ngài phải duy trì mối quan hệ với Đại vương nước Kosala ở Sàvatthi, vị chúa tể của toàn cộng hòa Sakiya. Ngài cần phải giữ gìn thiện ý và sự tín nhiệm của vị đại vương này đối với một tiểu quốc cộng hòa, đồng thời phải giữ một khoảng cách vừa đủ để bảo tồn một phần độc lập cho nước cộng hòa an hưởng. Vua Suddhodana hẳn thường đi công du đến Sàvatthi để dự các phiên họp giữa các quốc vương.

Trong khi chính sách quốc gia của nước Kosala, việc chấm dứt các liên minh và gây chiến đều ở trong tay vị đại vương này, các quốc vương cộng hòa và bộ tộc chỉ còn trông cậy vào “chính sách láng giềng tốt”. Đây là ngành hoạt động ngoại giao thứ hai của vua Suddhodana. Mục đích là đi đến các thỏa hiệp với các lân bang kế cận mà không phải hy sinh các quyền lợi căn bản quốc gia. Các vấn đề thông thường nhất là việc điều hành cánh đồng chăn nuôi và dẫn thủy nhập điền dọc theo các biên giới. Tài nghệ của vị quốc vương được thi thố qua khả năng đem lại những giải pháp thỏa đáng cho cả đôi bên.

Chiến sự không phải là phận sự của quốc vương. Ngài phải duy trì hòa bình, nhưng nếu ngài thất bại trong việc này, và chiến tranh bùng nổ thì việc binh đao sẽ do vị đại tướng quân sự (senàpati) điều khiển, vị này giữ chức vụ độc lập đối với quốc vương. Trong quốc độ Kosala, tất cả tướng lãnh điều khiển các lực lượng trọng tâm cũng như các tướng lãnh của các cộng hòa và bộ tộc đều đặt dưới quyền điều khiển trực tiếp của đại vương.

Nhờ cách này, đại vương ngăn cản các vua chư hầu phối hợp với các đại tướng của họ để cầm quyền chính trị bằng vũ lực trong nước mình.

Đối với các quốc vương, sự phân quyền chính trị và quân sự có hai mặt. Về một mặt, họ biết rằng vị đại vương, qua cá nhân vị đại tướng, có sẵn sàng phương tiện khống chế họ để buộc họ tuân theo lệnh trên. Mặt khác, họ cũng được bảo vệ khỏi bị âm mưu nổi loạn từ phía vị đại tướng, bởi vì đại vương không bao giờ dung thứ sự phế truất quốc vương mà ngài đã bổ nhiệm và sự tiếm quyền chính trị của đại tướng.

Một lãnh vực hoạt động khác của vua Suddhodana là lãnh vực công lý, bao gồm các hành vi dân sự quan trọng và các tội phạm. Chúng ta không biết chính xác bao nhiêu phạm nhân bị bắt giữ và tòa án diễn ra theo hình thức gì ở bộ tộc Sakiya, nhưng có thể rút ra kết luận từ các cộng hòa Koliya, Malla tiếp giáp cộng hòa Sakiya ở phía đông nam. Các xứ này có lực lượng trị an với các nhân viên canh phòng vừa nổi bật qua cách để râu tóc đặt biệt vừa khét tiếng tàn bạo độc tài và tham nhũng.

Tiến trình pháp luật giữa bộ tộc Sakiya có lẽ hơi khác thủ tục của liên bang Vajji. Tại đây, căn bản quyền phán xét là một bộ luật (thành văn?), có lẽ bao gồm các phương châm hoặc quyết định về các vụ tố tụng điển hình. Các chuyên gia luật pháp tham dự mọi phiên xử và bảo đảm việc xét xử theo đúng bộ luật này. Quyền lợi của hai phe hoặc của bị cáo được các luật sư biện hộ hoặc hội đồng bảo vệ chăm lo, và vụ án được một hay nhiều phán quan quyết định. Đơn kháng án được giao cho quốc hội, đại tướng, phó vương (vị này hình như không có mặt trong bộ tộc Sakiya) và quốc vương. Ta có thể phỏng đoán là mọi việc diễn tiến trong một kỳ họp duy nhất, và quốc vương với vị trí lãnh đạo tối cao ở quốc nội, tuyên bố phán quyết tối hậu. Song quốc vương không có quyền tuyên án tử hình: việc này chỉ dành riêng cho đại vương ở thành Savatthi mà thôi.

THÁI TỬ SIDDHATTHA, VỊ HOÀNG NAM

Chuyện các vương tử của vua Suddhodana thừa hưởng địa vị đặc biệt trong thành Kapilavatthu nhờ vương quyền thân phụ là điều hiển nhiên không cần bàn đến. Trong khi đa số quần chúng sống trong nhà tranh vách đất hay lều tre nứa lau sậy, còn ở các vùng thấp của kinh thành, nhà dựng trên cọc tre để tránh nạn lũ lụt theo gió mùa và chuột rắn bò cạp xâm nhập, thì các vương tử sống trong nhà của vua cha, mà vì nhà gồm có nhiều tầng nên gọi là “Hoàng cung”. -Cung vua hẳn được xây bằng gạch trên một khoảng đất hơi cao và có tường đất bao quanh chứng tỏ đấy là vùng cấm địa được phòng vệ của riêng quốc vương. Gần đó là ao sen đủ màu xanh đỏ trắng.

-Trong tư thất của vua Suddhodana, sự thay đổi thời tiết theo ba mùa đông, hạ, mưa ở Ấn Độ đều được đáp ứng bằng cách đổi chỗ ngủ: mùa hạ thường ngủ trên sân thượng có mái che. Ngay cả số cung nhân thị nữ cũng sống khá sung túc. Thay vì ăn cơm tấm hay cháo gạo như gia nhân thông thường, họ được dùng gạo nguyên và cả thịt nữa (A.N. 3.38)* .

Giữa đám thanh thiếu niên thành Kapilavatthu, hoàng tử Siddhattha trông nổi bật vì chàng được chăm sóc chu đáo hơn và ăn mặc sang trọng chỉnh tề hơn các trẻ khác. Y phục của thái tử toàn bằng tơ lụa Ba-la-nại và ít ra là trong thuở thơ ấu lúc nào chàng cũng được một nhũ mẫu và đám cung nhân vây quanh hầu hạ. Theo lời thái tử, chàng “rất mực được nuông chìu, hết sức được nuông chìu”.

Kinh Điển Pàli (D.N. 1.14)* liệt kê cả loạt trò chơi của trẻ con cổ Ấn Độ. Chúng ta có thể hình dung được thái tử thiếu niên Siddhattha cùng chơi với hoàng đệ Nanda trò đấu trên tấm ván chia tám hay mười ô vuông (cờ tướng? cờ vua?) hoặc cùng đám trẻ khác nhảy qua các ô vuông vẽ trên mặt đất. Các trò chơi khác thường được ưa chuộng là: người bù nhìn, đấu gậy, và chơi các loại cày cuốc, xe ngựa, cung tên tí hon. Đám trẻ lớn hơn có thể thích thú đoán ý tưởng người khác và nhận ra các chữ viết tay quơ cào trên không hoặc ngay trên lưng người phỏng đoán: dĩ nhiên điều này có nghĩa là người chơi trò này phải biết đọc.

Thái tử Siddhattha có biết đọc hay không, điều này không được chắc chắn. Một truyền thuyết về sau quả có kể chuyện thái tử làm kinh ngạc thầy giáo của mình vì cách thái tử học thông thạo các mẫu tự Ấn Độ rất dễ dàng, nhưng thực ra trong Kinh Điển Pàli không có dấu hiệu nào cho thấy đức Phật đã từng biết đọc biết viết cả. Vào thời ngài, biết đọc được xem là một kỹ năng hữu ích, nhưng đó không phải là một thành phần của nền giáo dục sơ đẳng. Đặc biệt điều ấy chính là trường hợp này vì lẽ ngày xưa thiếu vật liệu để viết và cũng không có sách được viết sẵn, các tài liệu được viết duy nhất là các cáo thị hay bản thỏa hiệp khắc lên gỗ, đá. Viết chữ, hay đúng hơn là khắc hay vẽ chữ (lekhà) được xem là một nghệ thuật hầu như bao giờ cũng phải thực hành với tính cách chuyên nghiệp. Thái độ của thái tử Siddhattha lúc trưởng thành biểu lộ rõ ràng qua lời tuyên bố (Ud 3.9) rằng thành đạt các kỹ năng như viết chữ không phù hợp với một kẻ xuất gia phải hoàn toàn chuyên tâm vào việc giải thoát.

Dựa trên căn bản thái tử Siddhattha suốt đời quan tâm đến các vấn đề trí tuệ tinh thần, chúng ta có thể phỏng đoán rằng việc thu thập kiến thức cần thiết cho một thiếu niên quý tộc đối với chàng thực dễ dàng. Việc giáo dục của chàng được hỗ trợ phần lớn nhờ chàng thường xuyên tham dự các buổi họp hội đồng và phiên tòa xử án, do phụ vương chàng chủ tọa. Phòng hội đồng đã giúp rèn luyện trí thông minh của chàng cùng dạy chàng tài năng phát biểu chính xác.

Tuy nhiên, trí thông minh của chàng lại phát triển kèm theo một số đặc tính có lẽ đã làm lo ngại vị phụ vương “có óc thực tiễn” vì ngài xem đó là các dấu hiệu biểu lộ nhược điểm. Những đặc tính này bao gồm sự nhạy cảm và khuynh hướng thiên về suy tưởng có lẽ là cả trầm tư nữa.

Nhận thức rằng cuộc đời không phải lúc nào cũng đem đến lạc thú và đằng sau mọi hạnh phúc (Sukha) đều sẵn có khổ đau vô thường (dukkha) rình rập không phải chỉ đập mạnh vào trí thái tử Siddhattha lần đầu tiên ngay trước khi ngài xuất gia như truyền thuyết vẫn thường kể lại, mà nhận thức ấy đã đến với thái tử từ thời thiếu niên khi chàng còn ở giữa lòng gia đình ấm cúng xa hẳn mọi khổ đau bên ngoài:

“Này các Tỳ-kheo, ta đã sống cuộc đời rất được nuông chìu trong cung phụ vương. và này các Tỳ-kheo, giữa cuộc đời đầy hạnh phúc ấy tư tưởng này thường nảy lên trong trí ta: “ Quả thật một kẻ chỉ biết sống đời thế tục hoàn toàn, chính kẻ ấy bị tuổi già chi phối, lại rất chán ngán khi thấy một người già nua. Song phần ta cũng bị tuổi già chi phối và không thể thoát được chuyện ấy. Nghĩ như thế, này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú về tuổi trẻ đều rời bỏ ta”.

Quả thật, một kẻ chỉ biết sống đời thế tục hoàn toàn, chính kẻ ấy phải bị bệnh tật chi phối, lại rất chán ngán khi thấy một người bệnh hoạn. Song phần ta cũng phải bị bệnh tật chi phối và không thể thoát khỏi chuyện ấy. Nghĩ như thế, này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú về thể lực đều rời bỏ ta”.

Quả thật, một kẻ chỉ biết sống đời thế tục hoàn toàn, chính kẻ ấy phải chịu cái chết chi phối, lại rất chán ngán khi thấy một tử thi. Song ta cũng phải bị cái chết chi phối và không thể thoát được chuyện ấy. Nghĩ như thế, này các Tỳ-kheo, mọi lạc thú về đời sống đều rời bỏ ta”. (AN 3.38)*

Ngay trong ngôn ngữ trịnh trọng của Kinh Điển, ta cũng nhận thấy tác động của kinh nghiệm đầu đời ngài rất chân thật sâu sắc. Trong một xứ cận nhiệt đới, người bạn thân ta vừa vui vẻ chuyện trò hôm nào bỗng thình lình bị cơn sốt rét cướp mất mạng hay bị rắn độc cắn chết, hoặc bị hổ dữ vồ tan xác, các tư tưởng như thế của thái tử Siddhattha không phải là xa lạ chút nào. Trên nguyên tắc chúng bao giờ cũng hợp lý và rất phổ biến.

Một đặc tính khác của thái tử được ghi lại trong sử sách là thiếu quan tâm đến lãnh vực quân sự -- mọi thiếu niên Sát-đế-lỵ đều được mong là phải tinh nhanh về tài cỡi ngựa, lái xe, bắn cung, đấu kiếm, đấu vật và điều khiển voi, vậy chắc chắn thái tử cũng phải được tập luyện nhiều về các môn này. Song trước sự thất vọng của cả gia tộc Gotama, hình như thái tử chỉ kha khá các hoạt động ấy, đó là điều đáng hổ thẹn đối với một vương tử. Phụ vương Suddhodana chắc hẳn phải rất lo âu trước thái độ không màng đến đời thế tục và việc quân sự của con ngài.

Khi thái tử được mười sáu tuổi (547 trước CN), phụ vương quyết định ràng buộc vị vương tử hay trầm ngâm này vào đời thế tục bằng cách kết duyên cho chàng. Dĩ nhiên đó là một cuộc hôn nhân được sắp đặt mà đôi bên nam nữ không được hỏi ý kiến, song các Kinh Điển vẫn cho ta thấy không phải hai vị không quyến luyến nhau.

Theo các tập quán hôn nhân nội tộc và ngoại tộc, một thiếu nữ trong gia tộc lớn hơn được tuyển chọn, đó là cháu gái của thân mẫu và di mẫu chàng, con gái vua Suppabuddha (hay theo các nguồn tài liệu về sau, vua này tên Dandapàni), cậu của thái tử, nói cách khác, đó là cô em họ của chàng. Nàng tên là Bhaddakaccànà, nhưng trong Kinh Điển Pàli, nàng còn có tên Bimbadevì, Yasodharà, (giống như tên bà ngoại của thái tử) và Gopà. Một số kinh chỉ gọi nàng là Ràhulamàtà (mẫu thân Ràhula), nàng cùng tuổi với thái tử.

Nhạc phụ tương lai của chàng đã làm khó dễ, vì không muốn con gái yêu của mình kết duyên với một thanh niên hay suy tư lại không ham việc quân sự như chàng. Vậy thái tử phải làm sao chứng tỏ chàng có đầy đủ tài năng cung kiếm thao lược trước khi chàng được ủy thác việc cấp dưỡng gia đình. Truyền thuyết kể lại một cuộc so tài được tổ chức để thái tử Siddhattha chứng minh tài quân sự của mình. Chàng đã thắng cuộc và được xem là vượt xa các đối thủ của chàng. Do đó vua Suppabuddha hay Danapàni dẹp tan mọi nghi kỵ và chấp thuận cuộc hôn nhân này.

Ta không nên nghĩ rằng đức tân lang trẻ tuổi này không xúc động trước vẻ kiều diễm hấp dẫn của tân giai nhân này: thái tử nói một cách rất thành thạo khi cho rằng trên đời không có gì trói buộc tâm hồn người đàn ông bằng người đàn bà! (AN 1.1)* . Song sau đó thái tử không cho phép dục lạc lôi kéo đi quá xa khỏi nếp suy tư của chàng. Dẫu sao đi nữa, cuộc hôn nhân ấy cũng không sinh sản con cái gì trong suốt mười ba năm.

Theo phong tục Ấn Độ, đội vợ chồng trẻ ấy -hẳn đã sống trong “cung điện” vua cha Suddhodana. Các nguồn kinh sách không cho ta biết thái tử dùng thời giờ như thế nào trong thời kỳ này. Có lẽ thái tử phụ tá vua cha trong việc trị nước và thay phiên với hoàng đệ Nanda trông nom việc canh tác ruộng đất của hoàng gia hay có lẽ cả ruộng đất của riêng mình và sai khiến gia nhân làm việc. Ở Ấn Độ cổ đại 75% dân số sống về nghề nông bao gồm cả giới quý tộc và đa số Bà-la-môn nữa.

MỘT KINH THÀNH ẤN ĐỘ CỔ ĐẠI

Có lẽ thái tử Siddhattha không ham thích công việc đồng áng vì bản chất thiên về suy tư. Đời thái tử có nhiều thời kỳ ẩn cư xen lẫn những thời kỳ tiếp xúc với quần chúng. Vị thái tử trẻ tuổi này ắt hẳn đã nhiều phen đi quanh quẩn khắp kinh thành Kapilavatthu với đôi mắt mở to để quan sát việc đời: hoặc trao đổi vài câu chuyện với người thợ nhuộm, hoặc nêu vài nhận xét với người luyện voi, hoặc chào hỏi người cho vay nào đó. Các chuyện ngụ ngôn tỷ dụ về đủ ngành nghề mà ta thấy trong kinh ngài thuyết giảng chứng tỏ ngài hẳn đã quan sát mọi hoạt động khác nhau trong kinh thành một cách tinh tế và đầy hiểu biết.

Dù ta biết rất ít về thành Kapilavatthu, ta vẫn có thể dựng nên phần nào hình ảnh kinh thành ấy. Các nguồn văn học, các tác phẩm nghệ thuật, nhất là tranh tượng của tháp Bharahat (hay Bhàrhut) đem lại cho ta một ấn tượng rõ rệt về các cổ thành Ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu trước CN.

Các thành phố thời ấy thường nằm ven sông và nếu vùng đất ấy cho phép, chúng được xây hình chữ nhật, còn cách thiết kế đô thị hình tròn là điều bất thường ở cổ Ấn Độ. Đô thị được hào vây quanh thường rất sâu và rộng do dẫn nước sông vào để đám thanh niên vui đùa bơi lội. Bên trong hào, đất được đào lên để xây dựng thành lũy, phía trên rào cọc nhọn hay tường đá có lối đi bộ. Mỗi pháo đài đứng cách khoảng 50 m hay một tầm cung bắn tên của pháo đài kế tiếp, vì vậy một pháo đài lân cận có thể di tản khi bị xạ thủ của đám quân thù leo thang lên bắn phá. Ở bốn góc thành được đục thông có cổng xây kiên cố.

Ở trung tâm của khu vực có tường bao bọc ấy, trên nguyên tắc, được phân chia thành mạng lưới đường sá thẳng góc, là “cung điện” của vua. Cung điện của một số quốc vương -- mặc dù hình như không phải là cung vua Suddhodana -- thường gồm năm ngôi nhà riêng biệt, ba ngôi đứng song song với nhau và hai dãy nhà công cọng ở các góc phải, đóng kín phía cuối vì thế cả khối nhà tạo thành hình chữ nhật hở.

Về hai sân bên trong, một sân để làm đình hội họp, một sân để vui chơi giải trí. Sân này thường trồng nhiều cây có một cái đu với chỗ ngồi rộng rãi treo vào bốn sợi dây xích bằng đồng, vì đánh đu là một thú tiêu khiển được các bà quý phái Ấn Độ ưa chuộng.

Ngôi nhà chính là kiến trúc quan trọng nằm giữa hai sân. Nhà này thường có hai ba tầng, mỗi tầng trên thường nhỏ hơn tầng dưới để có các sân thượng lộ thiên. Mái thường có hình ống tròn.

Đối diện cung vua là hội trường mở thông ra mọi phía, thực ra chỉ là một mái đình dựa trên các cột trụ và nhà của vị thị trưởng. Kế đó là nhà các quan chức tức giới quý tộc phục vụ triều đình, hầu như gồm có bốn tòa hình vuông ở sân trong. Phía trước dùng làm phòng khách và phòng ngủ, còn các phần kia là nhà bếp, khu vực gia nhân và chuồng trại. Mỗi nhà này trông thật giống nhà ở nông trang được ngăn cách với nhà lân cận bằng một lối đi. Do cách sắp đặt này các quan chức hầu hết thuộc giai cấp võ tướng sống gần nhau, tạo nên một khu vực Sát-đế-lỵ dĩ nhiên là có cả đám gia nhân từ các giai cấp khác đưa vào.

Khu vực tế lễ -- một đồng cỏ cạnh hồ nước của kinh thành với một đàn dựng cao để làm nơi dâng lễ tế thần và ba lò lửa -- nằm bên trong bức tường thành, cũng như nhà của các vị Bà-la-môn sống một phần nhờ lễ tế đàn, nhưng phần lớn nhờ nông nghiệp. Ở vùng Trung Nguyên này, họ chưa được hưởng uy quyền thái quá nào như ở các thời đại về sau, vì họ là giai cấp xếp hàng thứ hai dưới các võ tướng quý tộc. Điều này khác với miền Tây xa xôi, có lẽ đến tận- miền tây xứ Payàga (Allàhabàd), nơi ấy các Bà-la-môn đạt được uy thế của giai cấp đệ nhất.

Quanh khu vực tạp hóa, không xa khu vực cư ngụ khá giả, là các cửa tiệm và xưởng chế tạo của các nghiệp đoàn thương mãi sang trọng và phồn thịnh hơn, mỗi nghiệp đoàn có một khu phố riêng: khu vực chủ ngân khố và tiệm vàng, tiệm khắc ngà voi, áo quần, hương liệu, nhà buôn đồng sắt, buôn lúa gạo, gia vị và bánh kẹo. Mỗi ngành kỹ nghệ hay thương mại họp thành một nghiệp đoàn (Seni) làm những chức vụ điều hành bao quát. Nghiệp đoàn quyết định vấn đề sản xuất và bán sĩ, quy định giá cả mà ngay các quốc vương cũng đều chấp nhận; họ cũng tham gia việc huấn luyện thợ thủ công và can thiệp vào nhiều việc gia đình của các thành viên, nếu cần nghiệp đoàn còn chăm sóc các quả phụ của các thành viên quá cố nữa.

Niềm tự hào của họ biểu lộ qua tấm huy hiệu nghiệp đoàn mang trên mình vào các lễ hội công cọng và cũng do việc nghiệp đoàn cấm những thành viên không xứng đáng hành nghề -- điều đó cũng tương đương với bản án làm sạt nghiệp khánh tận. Mọi quyết định đều do hội đồng của nghiệp đoàn thông qua, đứng đầu là vị chủ tọa nghiệp đoàn- (Jetthaka hay pamukha). Trên nữa là vị thống đốc nghiệp đoàn (setthi) đại điện ngoại giao cho các quyền lợi của một ngành thương mại riêng biệt. Vị này cung cấp hàng hóa cho triều đình và thường lui tới cung vua.

Nghiệp đoàn chủ ngân khố là đám người giàu nhất. Nguồn lợi chính của họ phát xuất từ sự cho vay tiền với số lời cố định. Một món cho vay có bảo đảm hoàn toàn như vay để làm đám cưới hay hồi môn cho con gái, tính lời 15%, còn một món nợ chỉ bảo đảm một phần tính lời 60% mỗi năm. Những món cho vay thương mãi cũng hết sức cao giá do tính cách bấp bênh liều lĩnh trong đó. Tiền lời phải trả để làm một vụ đi buôn đường trường lên đến 120% mỗi năm, và đi buôn đường biển là 240%. Người chủ nợ hầu hết thuộc giai cấp thương nhân (Vessa, Vệ-xá) không có địa vị cao quý trong xã hội, nhưng về phương diện thế lực họ là giới cầm đầu. Vị thống đốc của họ thường đóng vai trò thủ trưởng (mahàsetthi) các chủ nghiệp đoàn địa phương, như vậy đó là người quan trọng nhất trong giới thương mại địa phương ấy.

Mỗi kinh thành thường có một phụ nữ sang trọng ngụ trong một ngôi nhà rộng lớn, người này vẫn được kinh điển nhắc đến tên tuổi. Các cô gái đứng đường rất thường thấy ở cổ Ấn Độ nên cũng được mọi người rẻ rúng buông tha. Nhưng một kỹ nữ thượng lưu có tài năng ở kinh thành (ganikà) lại được xem là đáng tự hào. Nàng kiều quí phái ấy không chỉ có dung sắc mỹ miều, thanh lịch, sang trọng mà còn là một phụ nữ thông minh với tài ứng đối linh lợi, đa mưu túc kế để quyến rũ bọn mày râu phần lớn nhờ kiến thức văn chương mỹ thuật của nàng.

Thường một nàng kiều như vậy được một tay hào hoa phong nhã bảo trợ, đôi khi người này trở nên sa sút và hết giàu sang thì nàng lại đón mời các vương tôn công tử khác đến dự các hội ca vũ của nàng, nơi ấy có đủ cả một ban nhạc chuyên tấu đàn đệm, hay các buổi tọa đàm và thi tài văn thơ. Giới thanh niên giàu tiền thường học tập mọi phong cách hào hoa lịch sự và lối sống sang trọng tại ngôi nhà này. Không một phụ nữ có học vấn theo kiểu thông thường nào thời ấy am hiểu nhiều thể loại âm nhạc như nàng, cũng không ai có thể đàm luận bằng ngôn ngữ lịch sự như nàng cả. Sự xuất hiện của nàng tại các đám cưới và lễ hội thường làm cho kinh thành mang một dáng dấp văn hóa cao. Các điệu vũ Ấn Độ cổ điển danh tiếng ngày nay một phần được phát triển từ đám kỹ nữ sang trọng ở kinh thành này.

Ta không biết rõ thành Kapilavatthu có kỹ nữ sang trọng nào không, nhưng rất có thể có. Danh tiếng một số kỹ nữ sang trọng các kinh thành Bắc Ấn đều được biết đến cùng với truyền thuyết về các cuộc phiêu lưu tình ái cũng như các cơ sở hoạt động tôn giáo của họ. Một kỹ nữ sang trọng bao giờ cũng có thể sống đời phú quý nhờ gặp mối lương duyên.

Nhà cửa ở vùng trung tâm thành phố thường xây vững chắc và được chăm sóc chu đáo với nhiều tranh vẽ và đồ vật trang hoàng, nhưng càng xa trung tâm cảnh tượng càng đổi khác. Ở vùng phụ cận, giới thợ thuyền và nô lệ sống trong nhà tranh vách đất hoặc lều tre dựng trên cọc chống kiểu nhà sàn. Họ cũng quy tụ thành nhóm theo từng nghề. Có những dãy phố thợ mộc, ráp cửa, đóng xe, khắc gỗ, làm dụng cụ, đúc kim khí, thợ nề, thợ dệt, thợ nhuộm, thợ may, thợ gốm, thuộc da, thợ vẽ, bán hoa, làm vòng hoa, bán gia súc, đồ tể, đánh cá, đầu bếp, thợ cắt tóc, tắm rửa, giặt giũ và gia nhân đi hầu hạ ở thành phố.

Mỗi nghề trong số các nghề được quý trọng hơn họp thành một tiểu giai cấp (jàti) trong hệ thống bốn giai cấp (vanna). Ngoài hệ thống giai cấp là bọn vô loại mà các giai cấp trên không có liên hệ gì trong xã hội. Nhưng ý tưởng- “không được tiếp xúc” với bọn người ấy chưa phát sinh. Chuyện này chỉ mới được nói đến vài thế kỷ sau trong Bộ Chuyện Tiền Thân Đức Phật (Jàtaka) ví dụ Tiền Thân số 377)* Ta sẽ phạm một sai lầm về phương diện lịch sử nếu ta giải thích hệ thống đẳng cấp vào thế kỷ thứ sáu trước CN theo những cách khắc nghiệt của “Ấn Độ giáo” về sau. Những người đồng thời với đức Phật, nhất là ở vùng Trung Nguyên, nơi mà tiến trình Bà-la-môn hóa không nhanh bằng miền Tây, thường xem hệ thống giai cấp như một tôn ti trật tự trong đời sống giữa các nghề nghiệp, chức vụ, ngành chuyên môn, và về trình độ học vấn, mà trật tự này có thể phá bỏ được. Như việc đổi nghề chuyên môn, bao gồm cả việc chuyển từ một tiểu giai cấp này sang một tiểu giai cấp khác là chuyện khó nhưng cũng có thể làm được, và ngay cả việc leo lên một giai cấp cao hơn cũng không phải là nan giải, ví dụ nếu quốc vương chọn một người có tài thuộc nguồn gốc hạ đẳng vào phụng sự nhà vua hay tuyển một chủ ngân khố đại phú lên làm đại thần lo việc tài chánh cho triều đình.

Nếu ta rời kinh thành bằng một cổng thường được đóng kín và canh giữ ban đêm, ta vượt qua bên kia bờ hào đến các dãy hang hốc che lá là nơi cư trú dành cho hạng cùng đinh có lẽ chỉ kiếm được vài đồng xu không đến 1 masaka mỗi ngày, là đám người kiếm củi hay làm thùng đựng phân, hoặc đôi khi tìm được việc cắt cỏ trong các hoa viên nhà giàu. Hoa viên loại này thường thấy ở vùng lân cận mọi thành phố Ấn Độ, và một trong các thú giải trí của người giàu là đi du ngoạn hoa viên cùng hưởng làn khí mát buổi chiều về mùa hạ.

Đối với thái tử Siddhattha trẻ tuổi, các hoa viên này có sức thu hút đặc biệt vì chính nơi đây dưới bóng mát của các cây đa, đám du sĩ hành khất thường đến trú ngụ với dáng điệu xốc xếch dơ bẩn và tóc bện lại từng cuộn, đám người này là các tay phiêu bạt giang hồ thường có trí thông minh tinh tế mạo hiểm đi tìm giá trị tinh thần, lại khinh chê các thánh ca Vệ-đà và cách thờ cúng tế lễ của Bà-la-môn, nên đã chấp nhận đời sống không nhà cửa để tầm cầu ánh sáng giác ngộ. Chính vì vậy thái tử Siddhattha thích nghe đám người này bàn luận triết lý, đám Sa-môn, khất sĩ xuất gia (paribbàjakas), không tin theo đạo giáo nào cả, mà lại đi tìm kiếm kinh nghiệm tâm linh ngoài khuôn khổ truyền thống. Nhưng gia tộc Gotama lo ngại khi thấy thái độ không màng đến đời sống thế tục cùng sự hiếu kỳ mong tìm hiểu vấn đề siêu thế của chàng, nên cố tìm mọi cách ngăn cản việc này.

Truyền thuyết kể rằng vua Suddhodana canh giữ thái tử cho khỏi tiếp xúc với thế giới bên ngoài để chàng không thấy cảnh khổ, song lý do chính có thể là cố giữ cho thái tử khỏi có ý định rời bỏ thế tục.

* Tương Ưng Bộ I, Chương I Phẩm V, 7 - Trồng Rừng (tác giả ghi nhầm 47) (dg)

* Tăng Chi Bộ, Chương Ba Pháp, 38, Được Nuôi Dưỡng Tế Nhị (tác giả ghi nhầm: 39)

* Trường Bộ I Kinh Phạm Võng (dg)

* (xem trước)

* Tăng Chi Bộ I, Chương Một Pháp 1. Sắc (dg)

* Jàtaka III, số 377: Setaketu (dg)

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương I (tt)

CON ĐƯỜNG XUẤT GIA CỦA THÁI TỬ SIDDHATTHA

Những cuộc bàn luận triết lý kia hẳn đã gây ấn tượng sâu sắc vào tâm trí vị thái tử trẻ tuổi Siddhattha. Chàng nhận thấy sự lôi cuốn mãnh liệt của phong trào chống thần giáo Vệ-đà và việc gia nhập các đoàn Sa-môn có sức hấp dẫn đặc biệt. Như thái tử đã hơn một lần khẳng định: “Đời sống tại gia đầy bất tịnh thật là chật hẹp _ còn đời Sa-môn tự do như bầu trời khoáng đạt”.

Ta đã thấy đoạn văn miêu tả việc thái tử xuất gia trong Nidànakathà (Duyên Khởi Luận), quyển luận xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ năm CN là sớm nhất. Mặc dù có tính cách huyền thoại, sách này vẫn chứa đựng những câu phát biểu rất có thể xuất phát từ một truyền thống đích thực. Nếu ta đặt bản văn này bên cạnh những lời tự thuật rất hiếm hoi nhưng đáng tin cậy của thái tử Siddhattha sau khi ngài thành Phật, ta có thể có vài ý niệm về cách ngài từ giã đời thế tục như thế nào.

Quyển luận Nidànakatha sử dụng một đoạn văn tường thuật trích từ Kinh Trường Bộ (DN. 14.2)* kể lại bốn cuộc du hành của đức Phật (phi lịch sử) Vipassi (Tỳ-bà-thi), một vị cổ Phật, rồi gán các việc kia cho đức Phật lịch sử Siddhattha Gotama. Chuyện kể cách thái tử Siddhattha, thuở ấy đang sống đời xa hoa tại thành Kapilavatthu, ước muốn đi ngoạn cảnh công viên ngoại thành. Khi ngự trên vương xa do bốn ngựa kéo và một quản xa đưa đường, thái tử thấy một lão già bên vệ đường, lưng còng run rẩy, tóc bạc, răng long. Hoảng sợ trước cảnh này, chàng hỏi vị quản xa ông già ấy là người nào và được biết đó là người sắp mạng chung. Lòng chàng xúc động sâu sắc vì nhận ra rằng một ngày kia chàng cũng sẽ già, thái tử liền trở về cung.

Câu chuyện kể trong ba cuộc du hành tiếp theo, thái tử thấy một người bệnh, một người chết và một khất sĩ. Cuộc gặp gỡ cuối cùng này đã khiến thái tử ước mong trở thành một khất sĩ, vì thế chàng quyết định từ giã thế tục ngay đêm ấy. Chính vào đêm ấy, vợ chàng, công chúa Bhaddakaccànà hay Yasodharà, sinh một nam tử được đặt tên Ràhula.

Khi thời điểm giã từ thế tục đã đến, thái tử bảo người quản xa Channa (Xa-nặc) đặt yên cương vào ngựa, nhưng chính chàng lại muốn thấy mặt hài nhi trước khi xuất hành. Khi chàng bước vào phòng công chúa Bhaddakaccànà đang ngủ, ngọn đèn dầu đã tắt và vì bà mẹ trẻ ấy ôm lấy đầu con thơ trong dáng điệu che chở, nên thái tử không thể nào nhìn mặt con mình được. Thế là sau đó, chẳng nhìn được mặt con, chàng rời thành Kapilavatthu lúc nửa đêm cỡi ngựa Kanthaka (Kiền-trắc) cùng với Channa, đến đông môn của kinh thành đã được đóng chặt và canh gát nghiêm ngặt lại nhờ thần lực của chư Thiên mở ra cho chàng.

Đi qua lãnh thổ của ba quốc vương, thái tử Siddhattha đến dòng sông Anomà cùng đêm ấy, và sang bờ kia, chàng cắt bỏ râu tóc theo kiểu khất sĩ và khoác áo Sa-môn. Rồi chàng giao ngựa và vàng ngọc trang điểm cho Channa đem về thành Kapilavatthu. Thái tử sống tuần đầu tiên của cuộc đời mới trong khu vườn xoài gần làng Anupiyà, rồi tiến lên về phía Ràjagaha.

Như vậy câu chuyện trên được kể không mang tính cách thần thoại mấy. Những đặc điểm lịch sử nổi bật có lẽ là Đại Sự Xuất Thế của thái tử Siddhattha diễn ra ngay sau khi Ràhula, con trai chàng, ra đời, và chàng sống những ngày đầu tiên của đời xuất gia gần làng Anupiyà. Sông Anomà có lẽ là sông Aumì hiện nay, một phụ lưu của sông Gandak trên nước cộng hòa Malla thuở ấy, nhưng làng Anupiyà của bộ tộc Malla vẫn chưa được tìm ra tung tích. Việc chàng đi qua các lãnh thổ của ba vị quốc vương để đến làng này là đúng sự thật, vì muốn đến cộng hòa Malla về phía đông nam của cộng hòa Sakya, chàng phải băng ngang lãnh thổ bộ tộc Koliyas.

Việc xuất hành nửa đêm cùng cắt bỏ râu tóc bên bờ sông Anomà là những đặc điểm của truyền thuyết thần kỳ, chứ không phải theo lời tự thuật của đức Phật. Chính điều này làm sáng tỏ việc phụ vương Suddhodana và dưỡng mẫu Pajàpatì ít ra cũng đã hiểu về các ý định xuất gia của ngài nhưng không thể nào ngăn cản ngài được:

“Khi ta còn là Bồ-tát (vị nỗ lực hướng đến quả Giác Ngộ), ý tưởng này khởi lên trong trí ta: “Đời sống tại gia, nơi chứa đầy bất tịnh, thật là chật hẹp. Còn đời sống Sa-môn thì tự do như bầu trời khoáng đạt. Thật không dễ gì cho người gia chủ sống đời Phạm hạnh hoàn toàn thanh tịnh và thánh thiện viên mãn. Giả sử ta nay cắt bỏ râu tóc, khoác áo Sa-môn, xuất gia từ giã gia đình sống không gia đình?

Khi ta đang trẻ, là trang nam tử tóc còn đen nhánh, ngay giữa tuổi xuân xanh, trong khoảng đầu thời hoa niên, ta cắt bỏ râu tóc, mặc dù cha mẹ ta phản đối việc này với mặt đầy nước mắt, ta vẫn khoác áo cà-sa xuất gia từ giã gia đình, sống không gia đình”. (MN 26.16, MN 36.10)*

Nếu ta đặt câu chuyện kể đơn giản này bên cạnh lời xác nhận trong Nidànakathà việc thái tử xuất gia (pabbajà) tiếp diễn ngay sau khi Ràhula ra đời, ta có thể giả thiết rằng từ lâu thái tử đã thúc giục song thân chấp thuận bước ra đi này, và hai vị phải chấp thuận với điều kiện có được cháu đích tôn! Điều này thậm chí còn giải thích việc thái tử Siddhattha làm cha khá muộn màng: sau mười ba năm hôn phối, khi cả thái tử lẫn công chúa Bhaddakaccànà đều đến tuổi hai mươi chín, như vậy có thể là từ lâu công chúa đã không muốn sinh con sớm để khỏi xa lìa đức phu quân!

Dẫu sao đi nữa, một khi cháu đích tôn mà phụ vương Suddhodana và mẫu hậu Pajàpati đòi hỏi đã ra đời, thì thái tử không còn trì hoãn việc thực hiện ý định xuất thế của chàng. Như vậy trang nam nhi được nuông chìu này là thái tử của quốc vương Sakiya, lẽ ra sẽ cầm quyền trị nước với vương nghiệp trong tương lai, lại chấp nhận cuộc đời gian khổ của một du sĩ hành khất vào năm hai mươi chín tuổi, tức năm 534 trước CN.

Mặc dù các nguồn kinh điển không có điều gì mâu thuẫn nhau về việc thái tử đi đến đâu trước tiên, chúng cũng không giải thích gì rõ ràng cả. Theo lời tường thuật của ngài nhiều năm sau (MN 26 và 36), khi đã rời Kapilavatthu, ngài đi ngay đến am thất đạo sư Àlàra Kàlàma, nhưng theo Nidànakathà, ngài sống tuần đầu tiên ở làng Anupiyà rồi đi đến thành Vương Xá. Cuộc viếng thành Vương Xá nhân đó ngài gặp Đại vương Bimbisàra còn trẻ tuổi của nước Magadha được xác nhận trong Kinh Tập (Sutta Nipàta) (SNip. 3.1)*. Thời ấy nhà vua mới hai mươi bốn tuổi và đã trị nước chín năm.

Chuyện kể rằng trong lúc nhà khổ hạnh Gotama đi khất thực trong vùng Giribbaja, một trọng điểm trong thành lũy cổ quanh Vương Xá, Đại vương Bimbisàra từ trên lầu thượng của hoàng cung nhìn xuống thấy ngài. Động lòng hiếu kỳ trước dáng điệu cao sang của vị khất sĩ, nhà vua cho người đi điều tra rồi đến gặp ngài tại đồi Pandava, một ngọn đồi ở hướng đông bắc trong số năm đồi bao bọc Vương Xá thành. Khi được hỏi về nguồn gốc sinh trưởng, thái tử Siddhattha đáp ngài đến đây từ quốc độ Kosala dưới chân dãy Tuyết Sơn, và thuộc bộ tộc Sakiya. Ngài đã khước từ mọi dục lạc thế gian và trở thành du sĩ khất thực để mưu cầu sự điều phục bản thân tức tự thắng mình. Đến đây, câu chuyện đứt đoạn. Rõ ràng nội dung ít ỏi này đã nêu lên một sự kiện lịch sử, vì hiếm khi cuộc đời cho ta biết trọn vẹn một câu chuyện từ đầu chí cuối.

Sự kiện vị đại vương đã phải đi tìm gặp một Sa-môn trẻ chứ không phải vị này đến yết kiến nhà vua cũng có vẻ hợp lý. Lúc nhàn rỗi nhiều người xưa vẫn thường tham vấn các bậc tu hành, nhất là vì thói thường tin tưởng rằng sự hội kiến các bậc trí tuệ cao thâm sẽ tỏa phần nào thần lực vào tâm người phàm tục. Tuy nhiên chúng ta không tìm ra dấu hiệu nào về tình bằng hữu được phát triển sau đó giữa vua Bimbisàra và thái tử Siddhattha.

Thái tử hình như cũng không ở lâu tại thành Vương Xá. Vì nóng lòng tìm giải thoát giác ngộ, ngài rời kinh thành và đặt mình dưới sự hướng dẫn của một đạo sư mệnh danh Àlàra Kàlàma. Đạo sư Àlàra không thuộc về hàng lãnh đạo thời danh, vì ta chỉ nghe tên vị này qua các nguồn kinh Phật và liên hệ đến việc tầm cầu giác ngộ của thái tử Siddhattha mà thôi.

Thái tử miêu tả việc học tập dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra như sau:

“Sau khi đã xuất gia tầm cầu cái thánh thiện tối thắng an tịnh, ta đến Àlàra Kàlàma và nói: “Bạch tôn giả Kàlàma, vãn sinh ước mong sống đời Phạm hạnh theo giáo pháp và giới luật của tôn giả”. Vị ấy đáp: “Này hiền giả, hãy ở lại đây. Giáo pháp này là như vậy, khiến cho người có trí chẳng bao lâu có thể chứng đạt tri kiến bằng đạo sư của mình và an trú trong ấy”. Quả thật, ta học tập thông giáo lý ấy một cách nhanh chóng. Nhưng ta cũng chỉ phát biểu suông và đọc tụng giáo lý mà ta đã học được từ các đệ tử trưởng lão, và rồi cũng giống như các vị kia, ta cho rằng ta đã biết, đã hiểu giáo lý này.

Rồi tư tưởng này khởi lên trong trí ta: “Chắc hẳn đạo sư Àlàra Kàlàma tuyên thuyết giáo lý này không phải chỉ vì lòng tin, mà vì chính vị ấy đã thực sự chứng đắc bằng tri kiến trực giác”. Ta liền bảo ngài: “Bạch Tôn giả Kàlàma, ngài đã tự chứng đắc giáo lý này bằng trực giác cho đến mức độ nào?” và ngài tuyên bố Vô Sở Hữu Xứ với ta.

Ta lại suy nghĩ: “Không phải chỉ Àlàra có lòng tin, có tinh tấn, có niệm, có định, có tuệ. Ta cũng có đủ tất cả những điều kiện này”. Và chẳng bao lâu ta cũng đã chứng đắc giáo lý cùng an trú trong ấy. Ta nói chuyện này với Àlàra Kàlàma và vị ấy bảo: “Thật là ích lợi cho chúng ta, thật là an lạc cho chúng ta khi có được tôn giả này làm vị đồng Phạm hạnh của chúng ta. Giáo pháp này ta đã chứng đắc, tôn giả cũng đã chứng đắc. Ta như thế nào, tôn giả cũng vậy, tôn giả thế nào, ta cũng như vậy. Này tôn giả, chúng ta sẽ cùng hướng dẫn hội chúng đệ tử này!”. Như vậy vị đạo sư này đã xem ta như người đồng đẳng và rất tôn trọng ta. Song ta suy nghĩ: “Giáo pháp này không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn mà chỉ đưa đến Vô Sở Hữu Xứ”. Vì thế ta chán ngán, không muốn chấp nhận giáo pháp này nữa, ta bác bỏ nó và ra đi”. (MN 26.16, giản lược)

Lòng hiếu kỳ của chúng ta về những gì tôn giả Àlàra thực sự thuyết giảng vẫn chưa được thỏa mãn vì thái tử Siddhattha xem điều ấy không đáng kể. Từ ngữ “Vô Sở Hữu Xứ” chỉ một trạng thái thiền định trong đó vị hành giả tỉnh thức nhưng hướng sâu vào nội tâm. Phương pháp thiền định này là một điểm đặc biệt của đạo sư Àlàra. Một đệ tử của ngài là Pukkusa về sau trở thành đệ tử của đức Phật (DN 16.2.27)* kể lại có một lần đạo sư Àlàra ngồi dưới gốc cây, hoàn toàn tỉnh thức mà không hề chú ý đến năm trăm cỗ xe bò chạy ngang qua cạnh ngài vì ngài nỗ lực chú tâm thiền định hướng nội rất sâu. Những dấu hiệu ít ỏi này cho ta thấy hệ thống tu thiền của đạo sư Àlàra có thể là một hình thái Yoga thuở ban đầu.

Còn khả năng hoạt động nghề nghiệp của đạo sư Àlàra thì dễ nhận rõ hơn. Việc vị đạo sư này đề nghị thái tử Siddhattha cùng điều khiển giáo phái của mình chỉ có thể giải thích được là đạo sư xét rằng vị vương tử này vừa mới đàm luận với Đại vương Bimbisàra trước đây, chắc hẳn có liên hệ mật thiết với triều đình nước Magadha, nên cũng hy vọng nhờ đó có thể được quốc vương bảo trợ giáo phái và sẽ thâu nhận được nhiều đệ tử hơn nữa.

Thái tử Siddhattha phản ứng lại phù hợp với tính tình chánh trực và nỗ lực mong tìm giải thoát thực sự của ngài: ngài từ chối lời đề nghị ấy. Ngài xuất gia sống đời khất sĩ không phải để rồi bị một giáo chủ tầm thường phá hủy đại sự của ngài như vậy. Chắc chắn ngài đã xem việc ở lại với đạo sư Àlàra là phí thì giờ nếu ngài không thâu nhận được từ đạo sư này một số chỉ dẫn về phương pháp hành thiền và về cách tổ chức một hội chúng Sa-môn. Đó có lẽ là lý do khiến ngài nghĩ đến đạo sĩ Àlàra vài năm sau.

Mặc dù kinh nghiệm sống với đạo sư Àlàra đã gây niềm thất vọng, lòng ngưỡng mộ của thái tử Siddhattha đối với các bậc đạo sư vẫn chưa bị lay chuyển. Tin chắc lần này đã gặp được minh sư, ngài đến một vị giáo chủ khác là Uddaka Ràmaputta. Trong Trung Bộ Kinh số 26 và 36 (MN 26 &36) ngài miêu tả kinh nghiệm sống với đạo sư Uddaka bằng những lời cũng gần tương tự như lần trước với đạo sư Àlàra.

Chúng ta được biết rằng giáo lý của đạo sĩ Uddaka Ràmaputta không phải do vị ấy khám phá, mà đã học được từ sư phụ Ràma, đó là giáo lý đưa đến Phi Tưởng Phi Phi Tưởng Xứ. Tuy thế, ta có thể suy diễn đôi điều về nội dung giáo lý này từ nhận xét của đức Phật dạy vị Sa-di Cunda vài thập niên sau đó (Mahà Cunda, DN 29.16)* cho biết rằng theo lời đạo sư Uddaka, người phàm phu “thấy mà không thấy”, ví dụ một dao cạo sắc bén, ta có thể thấy lưỡi dao nhưng không thấy khía cạnh sắc bén của dao vì nó quá tinh vi. Những người đọc Áo Nghĩa Thư sẽ liên tưởng đến sự trùng hợp với kinh Chàndogya Upanisad (6.12) kể chuyện Uddàlaka Àruni bảo con trai là Svetaketu chẻ đôi một hạt sung rồi bày tỏ cho con biết phần tinh hoa của Vũ Trụ và Bản Ngã nằm trong cái tế nhị không thể thấy được kia. Do vậy có thể chứng minh giả thiết rằng đạo sư Uddaka đã giảng dạy tư tưởng Áo Nghĩa Thư, đó là giáo lý về Phạm thể (Brahman) là cái Tuyệt Đối thường trụ trong vạn pháp. Bất cứ tư tưởng Áo Nghĩa Thư nào mà đức Phật đã hiểu biết và tiếp nhận vào giáo lý của ngài, dù có phần giữ nguyên vẹn không thay đổi hay có phần ngài đã bài bác phản biện, có lẽ ngài đã học được từ đạo sư Uddaka.

Khi thái tử Siddhattha chứng đắc tri kiến mà sư phụ Ràma của Uddaka đã chứng đắc trước kia, đạo sư Uddaka liền đề nghị ngài, không phải đồng lãnh đạo mà là chức vụ lãnh đạo độc nhất của hội chúng. Vị đạo sư này nhìn nhận đệ tử mình có đầy đủ khả năng tu chứng cao hơn thầy. Song thái tử lại từ chối lời đề nghị ấy mặc dù nghe thật hấp dẫn. Ngài mong cầu giải thoát khổ đau, chứ không phải lãnh đạo một giáo phái. Do vậy, khi giáo lý của đạo sư Uddaka không làm ngài thỏa mãn và ngài lại chán ngán thói tự kiêu của đạo sư Uddaka (SN 35. 103)* , ngài liền rời bỏ vị này và tiếp tục du hành. Việc học tập của ngài với hai đạo sư kia đã kéo dài không đầy một năm, có lẽ chừng sáu tháng mà thôi.

NHÀ KHỔ HẠNH SIDDHATTHA

Khi rời am thất và hội chúng đạo sư Uddaka Ràmaputta có lẽ ở gần thành Ràjagaha, thái tử Siddhattha du hành về hướng tây nam cho đến gần Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa), một thị trấn có thành lũy của quân đội thuộc Đại Vương Magadha, ngài thấy “một vùng đất tươi đẹp với khu rừng khả ái và dòng sông trong vắt rất thích hợp để tắm mát và nghỉ ngơi, lại có làng xóm chung quanh để khất thực”. (MN 26). Tại địa điểm này trên bờ sông Neranjarà (ngày nay là Nìlajanà) hợp với sông Mohanà để tạo thành sông Phalgu, ngài định trú chân và hành trì khổ hạnh. Trước kia, các giáo lý Upanisad và Yoga đã chứng tỏ không thích hợp để ngài đạt tri kiến giải thoát, nên có lẽ khổ hạnh là phương pháp đúng đắn. Về sau, ngài diễn tả cho hội chúng Tỳ-kheo nghe đầy đủ chi tiết về những cuộc phiêu lưu mạo hiểm trong suốt sáu năm ròng này.

Đoạn trên miêu tả khu rừng thái tử Siddhattha đã chọn là “khả ái” _ tuy nhiên, nếu tưởng tượng ra một khung cảnh êm đềm thơ mộng trong rừng Ấn Độ thì thực sai lầm. Vào thời đức Phật, các cây rừng bao phủ phần lớn của tiểu lục địa này thay đổi tùy theo miền.

Ở vùng thuộc Bihàr ngày nay đất trồng loại rừng cây hằng năm rụng lá, khô cằn thưa thớt vào mùa hạ và chỉ xanh tươi vào mùa mưa. Loài cây nổi bật sừng sững là cây Sàla (Shorea robusta), vài loại cao đến 30m. Còn các rừng thưa phủ đầy thảm cây con và các khóm tre trúc mọc ven các bờ sông.

Động vật rất phong phú đa dạng. Các loài dơi và chồn bay đậu lủng lẳng hàng chục con thành từng đám như những chiếc túi nhung đen mềm mại trên các cây cao được chúng ưa thích. Bầy khỉ đen và nâu đỏ sẩm chuyền cành đuổi bắt nhau, hay một gia đình linh dương màu nâu nhạt uyển chuyển bước đi nhẹ nhàng. Các loài thú dữ ít hơn người ta tưởng, nhưng cũng đủ để làm người ta lo ngại.

Không phải không duyên cớ mà nông dân Ấn Độ hết sức nghi ngại rừng già, đó là nơi mà họ xem có đầy ma quỷ ẩn náu và cái vẻ tranh tối tranh sáng khiến họ chỉ đi vào sâu để kiếm củi hoặc bò dê đi lạc.

Thời gian đầu tiên ở rừng quả thật rất khó khăn đối với vị thái tử Sát-đế-lỵ ba mươi tuổi từ thành Kapilavatthu đến. “...Sự quạnh hiu của rừng già quả thật khó chịu đựng, thật khó tìm an lạc trong đời độc cư. Ban đêm khi ta ở lại những nơi đáng khiếp đảm kia, chỉ một con vật đi ngang qua, hay một con công làm gãy cành cây hoặc gió thổi xào xạc giữa đám lá, ta cũng đầy kinh hoàng hốt hoảng”. Như ngài kể cho Bà-la-môn Jànussoni sau này, phải cần nhiều thời gian ngài mới có thể khắc phục được nỗi sợ hãi kia bằng tinh thần tự chủ. (MN 4)* .

Chúng ta có thể nhận ra nhiều giai đoạn khác nhau trong quá trình hành trì khổ hạnh của thái tử. Ngài đã thực hiện nhiều bước khởi đầu khác nhau và không phải khi nào ngài cũng sống đơn độc. Các đoạn văn miêu tả thời kỳ này được đức Phật trình bày cho Saccaka Aggivessana, vị cư sĩ theo đạo Kỳ-na và Sàriputta, đại đệ tử của ngài, trong Trung Bộ Kinh (MN 36 và 12)** .

Nhà khổ hạnh trẻ Siddhattha bắt đầu tầm cầu chân lý bằng cách gắng sức buộc tâm mình phải đạt tri kiến: “Ta nghiến rằng, chận lưỡi trên nóc họng, nhiếp phục tâm ta, ta nỗ lực hàng phục tâm, chế ngự tâm ...” Kết quả là mồ hôi đổ ra từ nách và ngài nhận thấy rằng tâm là một phương tiện có thể làm cho thuần thục, nhưng cứu cánh và giác ngộ thì không thể đạt được bằng cách ép buộc và thiếu trí tuệ.

“Hành thiền nín thở” cũng không đem lại kết quả gì, đó là cách kiềm chế hơi thở lại càng lâu càng tốt. Kết quả là không đạt được thiền định hay thắng trí nào cả, mà chỉ nghe tiếng gào thét qua lỗ tai cùng những cơn đau nhức khủng khiếp trong đầu, những cơn co thắt dạ dày và cảm giác nóng bỏng đốt cháy toàn thân.

Hai lần thất bại vì các phương pháp “hướng nội” kể trên khiến thái tử Siddhattha tìm đến các phương pháp “hướng ngoại”. Nếu ta phải tin theo kinh sách (MN 12) thì thấy ngài đã thí nghiệm tất cả mọi phương pháp hành hạ thân xác của đời khổ hạnh. Ngài sống lõa thể và không nhận các loại thức ăn đem đến, nhưng phải đi khất thực các thứ rau quả ngũ cốc của riêng ngài. Tại mỗi nhà, ngài chỉ ăn chừng một nắm tay, có khi lại hạn chế ăn uống chỉ một lần trong bảy ngày. Những khi khác ngài lại ăn thứ cây mọc hoang.

Vào mùa lạnh, ngài mặc áo quần toàn giẻ rách, vải liệm tử thi, da súc vật khô, rơm cỏ hoặc vỏ cây. Ngài không cắt râu tóc mà chỉ nhổ chúng ra. Ngài không ngồi, mà chỉ đứng, dựa lưng hoặc chồm hổm trên gót chân. Nếu cần nằm thì chỉ nằm trên gai nhọn. Ngài bỏ tắm rửa, cứ để mặc lớp đất bụi bám dày tự rụng ra. Đồng thời ngài lại thực hành từ bi cực độ, không làm hại sinh vật nào và thương xót luôn cả giọt nước: “Mong rằng ta không làm hại các sinh vật nhỏ trong ấy”. Ngài chạy trốn đám người chăn bò, cắt cỏ và kiếm củi lúc họ vào rừng và ẩn mình thật kỹ.

Về chốn ở, ngài sống suốt mùa đông Ấn Độ từ tháng mười hai đến tháng giêng trong rừng thưa và ban đêm, khi nhiệt độ chỉ gần điểm 0, ngài sống ngoài trời, còn mùa hạ vào tháng năm, sáu ngài làm ngược lại là sống ban đêm trong rừng rậm giữa làn không khí ngột ngạt oi bức, và ban ngày lại sống ngoài trời dưới ánh nắng gay gắt. Ở đây, ngài thường sống trong các nghĩa địa thiêu xác, bọn trẻ chăn bò khạc nhổ, tiểu tiện trên mình ngài, ném đất vào ngài hoặc lấy cọng cỏ ngoáy lỗ tai ngài. Đôi khi ngài còn ăn cả những thứ không phải là thức ăn thông thường của người khổ hạnh. Khi bọn mục đồng để đàn bò lại một mình, ngài đến kiếm ăn phân bê con và có lúc lại ăn ngay cả phân của chính mình “nếu nó không tiêu hóa hết”.

Chúng ta không chắc chắn đọc được các đoạn này đúng nguyên văn đến mức độ nào, nhưng chúng không thể là hoàn toàn do bịa đặt. Nhất là việc ngài tập nhịn ăn có thể xem là đúng sự thực. Ngài đã nhịn ăn đến độ chỉ còn dùng một nắm gạo hay một trái cây mỗi ngày. Vì vậy ngài có vẻ sắp chết vì đói. Ngài mô tả tình trạng này rất sinh động như sau:

“Vì ta ăn quá ít mỗi ngày, nên cơ thể ta trở nên hết sức gầy yếu. Tay chân ta như các lóng tre khô đầy khúc khỉu. Hai bàn tọa của ta trở thành giống như móng trâu, xương sống với cột tủy lồi ra trông giống chuỗi hạt. Xương sườn ta lộ rõ như rui cột của ngôi nhà đổ nát. Đồng tử của ta nằm sâu trong hố mắt thăm thẳm long lanh giống như ánh nước long lanh từ dưới giếng sâu. Da đầu ta khô héo nhăn nheo như trái mướp đắng được cắt đem phơi nắng khô héo nhăn nheo. Nếu ta muốn sờ da bụng thì ta đụng nhằm xương sống vì hai thứ đã dính sát vào nhau. Nếu ta muốn đi đại tiện hay tiểu tiện thì ta ngã úp mặt xuống đất. Nếu ta chà xát tay chân thì đám lông hư mục rụng xuống trong tay ta”. (MN 12.52 _ MN 36.21)

Lẽ cố nhiên việc hành trì khổ hạnh khắc nghiệt đến như vậy khiến nhiều người thán phục. Ngoài đám gia chủ ở Uruvelà ủng hộ, thái tử còn được nhóm năm nhà khổ hạnh ngưỡng mộ, những vị đến đây từ quê nhà ngài dưới chân núi Tuyết sơn. Kondaññà (Kiều-trần-như) từ vùng Donavatthu, cách đó ba mươi năm là một trong tám vị Bà-la-môn đã cử hành lễ đặt tên cho thái tử hài nhi Siddhattha Gotama: như vậy, ít nhất vị này cũng lớn hơn thái tử mười lăm tuổi. Còn các vị Bhaddiya (Bạt-đề), Vappa (Bà-phả), Mahànàma (Ma-ha-nam) và Assaji (Át-bệ hay Mã Thắng), là con của bốn vị Bà-la-môn trong nhóm ấy. Cùng với Kondaññà, chư vị đã theo gót thái tử Gotama sống đời khất sĩ sau khi ngài xuất gia và tính cách khắc nghiệt cực độ trong các nỗ lực của ngài đã lôi cuốn chư vị gia nhập phương pháp hành trì này. Chư vị đã đồng ý người nào trong nhóm đạt Giác Ngộ Chân Lý (Dhamma) trước tiên sẽ bảo cho các người kia biết. Không một ai trong nhóm ấy hoài nghi gì về khả năng thái tử Siddhattha sẽ là người đầu tiên chứng đạo.

THÁI TỬ SIDDHATTHA GOTAMA THÀNH PHẬT

Song cả năm vị khổ hạnh kia đều mất hết ảo vọng, vô cùng dao động và phẫn nộ vì thái tử Siddhattha, người anh hùng gương mẫu của nhóm, đã không còn theo đuổi cuộc tầm cầu, đã phá bỏ việc hành trì khổ hạnh và chấp nhận cách nuôi sống đúng đắn thích hợp, đó là chén cơm đầy sữa! Có lẽ vương tử này muốn sống lại đời sung túc chăng? Bất mãn, các vị xa lánh ngài, bỏ mặc ngài ở lại một mình. Thái tử Siddhattha không còn là người hướng đạo, và cũng không phải là bạn đồng tu hành với chư vị nữa. Thế việc gì đã xảy ra vậy? Chúng ta nghe được lời giải thích từ chính miệng ngài:

“Bằng phương pháp này, theo đạo lộ này, với khổ hạnh khắc nghiệt này, ta đã không chứng đắc tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng của bậc Thánh. Tại sao lại không? Đó là vì ta đã không đạt trí tuệ (pañña), là pháp cao thượng có khả năng hướng dẫn người thực hành đoạn tận khổ đau (giải thoát luân hồi sanh tử)”. (MN 12.56)

“Bất cứ Sa-môn Bà-la-môn nào từng có những cảm thọ đau đớn, khốc liệt, khủng khiếp, cũng không thể vượt qua khổ thọ này của ta. Tuy thế với khổ hạnh vô cùng khắc nghiệt này, ta vẫn không đạt được tối thượng cứu cánh của nỗ lực trượng phu, đó là tri kiến thù thắng, trí tuệ của bậc Thánh. Vậy có thể có đạo lộ nào khác đưa đến giác ngộ hay chăng?”. (MN 36.22)

Trong khi suy nghĩ sâu xa về đường lối khác này, ngài nhớ lại một sự kiện thuở ấu thơ. Nhiều năm trước kia, khi phụ vương ngài thân hành bước xuống cày ruộng, chính ngài, thái tử Siddhattha, đang ngồi bên bờ ruộng dưới bóng cây đào* và đột nhiên nhập vào một trạng thái ly dục ly bất thiện pháp, một trạng thái thiền định (jhàna) đi kèm với tầm, tứ, hỷ, lạc. Có thể nào cách quán tưởng này chính là con đường đưa đến giác ngộ chăng? Và bởi vì một thân thể gầy gò bạc nhược phô bày đủ mọi dấu hiệu kiệt quệ không thể là phương tiện tối ưu để mưu cầu giải thoát tâm linh, nên chẳng bao lâu sau khi nhớ lại kinh nghiệm ấu thời ấy, thái tử Siddhattha đã từ bỏ khổ hạnh, nhịn ăn và trở về một lối sống quân bình hơn. Song nhóm năm vị khổ hạnh kia chỉ có thể thấy việc ngài dứt bỏ phương pháp khổ hạnh cũ, chứ không thấy việc ngài chấp nhận một phương pháp tầm cầu mới, nên từ đó đã xa lánh ngài.

Còn lại một mình trong rừng ở Uruvelà, thái tử Siddhattha, nay không còn là nhà khổ hạnh nữa, mà là một Sa-môn, khởi đầu một đạo lộ mới. Trong đường lối mới này, ngài được hỗ trợ bằng kinh nghiệm thiền định mà ngài đã chứng đắc dưới sự hướng dẫn của đạo sư Àlàra Kàlàma.

Phương pháp hành thiền chuẩn bị căn bản cho bước đột phá đưa đến giác ngộ gồm bốn giai đoạn nhập định (jhàna) thường được đề cập trong Kinh Điển. Pháp hành thiền này không nhất thiết đưa đến giác ngộ, song cũng như mọi phương pháp hành thiền khác, đó chỉ là phần thực hành để chuẩn bị. Nó khiến cho tâm trí có khả năng đạt giác ngộ, song giác ngộ chính là một sự kiện hiếm thấy, tùy thuộc vào nhiều nghiệp duyên thuận lợi và một nỗ lực rất kiên định hướng đến trí tuệ.

Bốn giai đoạn nhập định ấy được miêu tả như sau trong Trung Bộ Kinh (MN 36,25):

Giai đoạn 1: Sơ thiền là bước đầu diệt dục và bất thiện pháp, đi kèm với tầm và tứ, một trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh.

Giai đoạn 2: Nhị thiền: diệt tầm và tứ, phát triển nội tĩnh và nhất tâm, đó là một trạng thái hỷ lạc do định sanh.

Giai đoạn 3: Tam thiền là diệt hỷ để tránh mọi tác động, trú xả, chánh niệm tỉnh giác với một lạc thọ về thân.

Giai đoạn 4: Tứ thiền là diệt các cảm thọ lạc và khổ, ly hỷ và ưu, phát triển xả và niệm thanh tịnh.

Khi thái tử Siddhattha đã làm cho tâm ngài (citta) trở thành định tĩnh và thanh tịnh như vậy, là không còn cấu uế, thoát ly mọi lậu hoặc, nhu nhuyến, dễ sử dụng, kiên cố, bất động, (MN 36,26) ngài hướng tâm hồi tưởng các tiền kiếp (túc mạng trí).

“Ta nhớ lại nhiều kiếp quá khứ mà ta đã trải qua: một đời, hai đời, ba, bốn, năm, hai mươi, ba mươi, bốn mươi, một trăm, một ngàn, một vạn trong nhiều thành kiếp hoại kiếp của thế giới ... Ta biết: Ta đã ở nơi kia, tên họ như vậy, gia tộc như vậy, đẳng cấp như vậy, lối sống như vậy. Ta đã trải qua các sự rủi may của số phận như vậy và mệnh chung như vậy. Sau khi thân hoại, ta lại tái sanh nơi khác, với tên họ như vậy ... và rồi mệnh chung như vậy. Bằng cách này, ta nhớ lại các đời sống quá khứ với nhiều đặc điểm trong nhiều hoàn cảnh. Ta đạt được minh trí (vijjà) này trong canh đầu đêm”. (Khoảng 9 giờ tối đến nửa đêm) (MN 36.26)

Vào canh giữa, Sa-môn Siddhattha đạt được minh trí thứ hai: là luật nhân quả về nghiệp (karma) theo đó thiện nghiệp đưa đến tái sanh cõi thiện và ác nghiệp đưa đến tái sanh cõi ác:

“Với thiên nhãn thanh tịnh, siêu nhân, vượt tri kiến phàm tục, ta thấy cách chúng hữu tình sanh tử như thế nào. Ta thấy rõ cao sang hay hạ liệt, thông minh hay ngu đần, mỗi người đều được tái sanh cõi lành hay cõi dữ tùy theo hạnh nghiệp của mình và ta biết rõ: “Những kẻ nào đã tạo ác nghiệp về thân, khẩu, ý, sau khi thân hoại mạng chung sẽ tái sanh vào khổ cảnh, chúng sẽ vào đọa xứ, địa ngục. Song những kẻ nào tạo thiện nghiệp về thân, khẩu, ý sẽ được tái sanh cõi lành, sẽ lên thiên giới”. (MN 36.27)

Sau cùng, vào canh cuối, khi chân trời đã bắt đầu hiện rõ ở phương đông thành một làn ánh sáng trắng, Sa-môn Siddhattha đột nhập vào tri kiến thứ ba, đó là tri kiến về “Khổ” và “Tứ Thánh Đế”, tạo thành căn bản giáo lý của ngài:

“Ta hướng tâm đến Lậu Tận Trí, đoạn tận lậu hoặc (àsavà) và biết như thật: “Đây là Khổ (Dukkha), đây là Khổ tập, đây là Khổ diệt và đây là con đường đưa đến Khổ diệt” và khi ta nhận chân điều này, trí ta được giải thoát khỏi dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Rồi tri kiến khởi sanh trong ta: “Sanh đã đoạn tận trong ta. Ta đã hoàn thành đời Phạm hạnh, những gì cần làm đã được làm xong, ta không còn tái sanh nữa”. (MN 36.28)

Ngài liền cất tiếng reo vang bày tỏ niềm cực lạc:

“Giải thoát đạt vẹn toàn

Đây là đời cuối cùng,

Không còn tái sanh nữa”. (MN 36.21)

Đêm ấy năm 528 trước CN, thái tử Siddhattha Gotama ba mươi lăm tuổi, con của quốc vương thành Kapilavatthu đã chứng quả Giác Ngộ (bodhi). Ngài đã trở thành đức Phật, một đấng Giác Ngộ, tỉnh thức, và như vậy là được giải thoát khỏi vòng luân hồi sanh tử (Samsàra).

Truyền thống Kinh Điển ghi sự kiện này cũng như sự kiện đản sanh của ngài, vào ngày rằm trăng tròn tháng Vesakha (khoảng tháng 4-5) và nêu địa điểm ấy gần Uruvelà (nay là Bodhi-gaya: Bồ-đề Đạo tràng) dưới một gốc cây đặc biệt là assatha (tên khoa học: Ficus religiosa). Do vậy, ngày rằm tháng Vesakha là lễ hội quan trọng nhất của giới Phật tử và cây assatha là linh thọ bồ-đề. Đây là sự kiện bắt nguồn cho một trường phái tư tưởng mới và tôn giáo mới, nên đạo quả Giác Ngộ của đức Phật đáng được phân tích về phương diện tâm lý. Do ảnh hưởng của Thiền phái Phật giáo (Zen), các tác giả hiện đại thường sai lầm miêu tả sự Giác Ngộ này như một “tia chớp” chợt loé bừng lên.

Theo lời tường thuật của đức Phật Gotama trong kinh Trung bộ (MN 26), ta biết rằng sự kiện Giác Ngộ kéo dài suốt ba canh (khoảng 9 giờ), do vậy, đó là một tiến trình tuần tự. Điều này phù hợp với lời ngài tuyên bố khẳng định: “Giáo lý của ngài theo tiến trình tuần tự, không có sự thể nhập đột ngột tự phát của tri kiến (aññà); ví như bờ biển không đột ngột sâu xuống, mà cứ tuần tự xuôi dần” (Ud 5.5)* . Hơn nữa, tiến trình Giác Ngộ còn được chánh trí tuệ hướng dẫn như đã thể hiện rõ ràng từ những lời được ngài lập lại ba lần: “Ta hướng tâm đến túc mạng trí ... Ta hướng tâm đến thiên nhãn trí ... Ta hướng tâm đến lậu tận trí...”. Vì vậy ta có thể hình dung ra sự Giác Ngộ của đức Phật Gotama như là một trạng thái hạnh phúc tối cao kéo dài trong nhiều giờ khắc, với tâm trí cực kỳ minh mẫn, đã điều động mọi khả năng trí tuệ của ngài và tập trung chúng lại vào cùng một thời điểm, giống như một tấm kính nóng bỏng. Không có gì gọi là “xuất thần” trong sự Giác Ngộ (bodhi) này cả, vì đó không phải là một trạng thái ở ngoài tự thân hay mê mẩn tâm trí.

Cách tầm cầu trạng thái này của đức Phật cũng không phải là sự mò mẫn mù quáng trong đêm tối. Ngài biết thật chính xác những đối tượng nào cần hướng tâm đến. Vì ngài đã từng quen thuộc với các tư tưởng về tái sanh của Áo Nghĩa Thư (Upanisad) từ thời ngài còn ở lại với đạo sư Uddaka, nên ngài có đủ khả năng hướng tâm thật sâu vào chủ đề này. Điều ấy cũng phù hợp với sự chứng đắc “Tứ Thánh Đế” mà ngài đã biết rõ từ lý thuyết y học được phát triển cao và đã lưu hành ở Ấn Độ vào thế kỷ thứ 6 trước CN. Theo đó, trước tiên ta hỏi về bệnh, rồi nguyên do của bệnh, kế tiếp về khả năng tiêu diệt căn bệnh và cuối cùng là thuốc chữa bệnh. Vậy sự chứng đắc giác ngộ của đức Phật Gotama phần lớn bao gồm tri kiến phân giải lối tư duy đã có từ trước.

Song sự Giác Ngộ ấy còn đi xa hơn, vì đó cũng là tri kiến tổng hợp, nghĩa là tri kiến mở rộng ra nhiều lãnh vực nhận thức mới. Tự thân chứng ngộ tri kiến phân tích khiến ngài thốt tiếng reo chiến thắng đồng thời xuất hiện trực quan sáng tạo hi hữu kỳ diệu đem lại cho ngài niềm cực lạc, trong ấy các tư tưởng cổ truyền cùng tuệ giác tinh anh phối hợp ở nội tâm ngài như những khối pha lê đúc kết thành một Giáo Pháp mới (Dhamma). Trong ánh hào quang chói lọi của sự Giác Ngộ (Bodhi), một hệ tư tưởng mới được tạo nên từ những yếu tố mới và cũ hòa đồng, giải thích thế giới “như thật” (yathàbhùtam), nêu rõ con đường từ khổ đau đến giải thoát, và cuối cùng đã vượt hẳn lên mọi tri kiến cũ để trở thành Chân Lý phổ quát bao trùm vạn vật.

Chính yếu tố Giác Ngộ siêu việt này phô bày những điều vượt thế giới hữu hình khiến cho giáo lý đức Phật có năng lực thần kỳ điều động nhân loại, hướng dẫn con người đến cái thiện. Do vậy không có gì mâu thuẫn trong khi một mặt đức Phật tuyên bố giáo lý ngài như “một con đường xưa cũ đầy cây cỏ mọc tràn, nay ngài đã khám phá lại lần nữa, con đường ấy xuyên suốt qua rừng rậm đưa đến một kinh thành đã bị lãng quên từ lâu” (SN 12. 65)*, và mặt khác ngài nhấn mạnh rằng đó là điều mới lạ “chưa từng được nghe trước kia”. (Mv 1.6.23)

Ta cần phân biệt yếu tố hợp lý của sự Giác Ngộ tạo thành nội dung Giáo Pháp (Dhamma) với ảnh hưởng tâm lý của nó đối với bản thân ngài. Các tôn giáo Ấn Độ xưa nay vẫn có niềm tin vững chắc rằng tri kiến hay tuệ giác có khả năng loại trừ những yếu tố trói buộc người ta vào đau khổ và tái sinh. Đức Phật cũng chẳng bao giờ hoài nghi điều này. Vậy bằng cách nào ngài có thể chứng minh được việc ngài phá bỏ mọi hành trì khổ hạnh? Bởi vì, ngài bảo, “Chúng không đưa đến tuệ giác, mà tuệ giác này, khi đã chứng đắc, sẽ đưa người thực hành đến đoạn tận khổ đau”. (MN 12.56)

Vô minh (Avijjà) trói buộc ta vào vòng sanh tử, trong khi tri kiến (ñàna), minh (vijjà ) hay trí tuệ (paññà ) sẽ giải thoát ta khỏi vòng vây ấy: chúng chính là các phương tiện giải thoát. Như vậy rõ ràng đối với đức Phật, sự Giác Ngộ nhất định đã giải thoát ngài khỏi gánh nặng sanh tử luân hồi, làm cho ngài được tự do: “Sẽ không còn phải tái sanh nữa đối với ta!”, đó là tiếng reo mừng của ngài sau khi đạt quả Chánh Giác.

Hơn nữa, kinh nghiệm chứng ngộ đem lại cho ngài cảm tưởng nay thành một vị Phật, ngài thuộc về một hạng người khác, và chỉ có hình dáng bên ngoài giống như những kẻ chưa được giải thoát mà thôi. Tối thắng tri kiến cho ngài hiểu rằng từ nay khổ đau chỉ xúc chạm ngài trên thân thể chứ không thể tác động lên tâm trí ngài nữa, và không điều gì có thể đảo ngược lại sự giải thoát của ngài, tuệ giác ấy tạo nên một thái độ xả ly vượt lên trên cuộc đời mà ngài luôn biểu lộ suốt bốn mươi lăm năm hành đạo khi tiếp xúc với mọi giới: vua chúa, hành khất, bằng hữu hay những kẻ đối nghịch ngài.

Truyền thống nguyên thủy xem sự Giác Ngộ (Bodhi) như một kinh nghiệm trí tuệ hiển lộ trước đức Phật tất cả mọi yếu tố căn bản của Giáo Pháp ngài dưới hình thức trọn vẹn tột cùng. Nói cách khác, truyền thống nguyên thủy cho rằng sự đắc quả Vô Thượng Giác Ngộ đã biến ngài từ một tư tưởng gia trở thành người chứng đạt chân lý. Điều hy hữu là dòng tư tưởng sáng tạo của đức Phật chứng tỏ vẫn tiếp diễn ngay cả sau khi ngài giác ngộ. Đối với cá nhân ngài, Giác Ngộ là cứu cánh của sự mưu cầu giải thoát, song đối với Giáo Pháp ngài, đó chỉ là khởi đầu cho một tiến trình phát triển liên tục.

Điều này có thể được thấy rõ từ sự kiện là toàn thể Giáo Pháp biểu hiện qua những bài thuyết giảng của bậc Đạo Sư chứa đựng nhiều yếu tố chưa có mặt trong buổi đầu Giác Ngộ. Rõ ràng điểm đặc sắc nhất trong toàn hệ thống tư tưởng của ngài, và cũng là điểm đối nghịch với giáo lý Upanisads là giáo lý Vô Ngã (an-attà), theo đó không thể tìm thấy một linh hồn trường cửu (attà hay àtman), một bản ngã tồn tại ở một thực thể cá nhân nào sau khi thân hoại mạng chung, và tái sanh là một quá trình diễn tiến do duyên sinh kết hợp mà không cần có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Hiển nhiên giáo lý này thuộc về thời kỳ Hậu Giác Ngộ, khi đức Phật còn trẻ tuổi này đang thiết lập thật chính xác các tri kiến bao la vừa mới chứng đạt và bổ sung nhiều chi tiết để thuyết giảng giáo lý về sau.

LINH THỌ BỒ-ĐỀ

Trong những bài đức Phật tường thuật về sự Giác Ngộ của ngài (MN 26 và 36), không thấy đoạn nào nói đến sự kiện Giác Ngộ diễn tiến dưới một gốc cây cả. Do vậy nhiều học giả xem gốc cây đánh dấu nơi ngài giác ngộ chỉ là chuyện huyền thoại phi lịch sử, và nêu ý kiến rằng phong tục thờ cây trước thời đức Phật đã tìm cách len lõi vào đạo Phật ở điểm này. Song xét kỹ, một khất sĩ không nhà cửa thì dù đi đâu, cũng vẫn thường ngồi dưới gốc cây che chở sương giá ban đêm và nắng gắt ban ngày, há chẳng là chuyện tự nhiên hay sao? Ta có thể xem chuyện Sa-môn Siddhattha ngồi nhập định đưa đến Giác Ngộ dưới một gốc cây là lẽ dĩ nhiên. Trên thực tế đó là cây assatha, rất dễ nhận ra nhờ chiếc lá hình quả tim với đầu ngọn cong, mà thỉnh thoảng đức Phật có thể thường nhắc đến với chúng đệ tử, nên ta cũng sẵn sàng chấp nhận đó là một sự kiện lịch sử.

Cây bồ-đề (bodhi) đằng sau tháp Đại Bồ-đề cao 51 m tại Bồ-đề Đạo tràng (vùng cổ Uruvelà) được dựng khoảng thế kỷ thứ I CN, hằng ngày vẫn được hàng chục khách hành hương chiêm bái. Song chỉ những người thực dễ tin mới tưởng rằng đây là cây cổ thụ assatha nguyên thủy mà đức Phật đã ngồi dưới gốc để đạt đạo cách đây 2500 năm. Ta có thể chứng minh rằng cây này được thay thế nhiều lần theo thời gian, mặc dù nó vẫn là hậu duệ của cây nguyên thủy. Như vậy cây hiện nay phát sinh chính tông từ cây ngày xưa.

Cây bồ-đề xưa được đặt dưới sự bảo trợ đặc biệt của vị Hoàng đế Phật tử Asoka trị vì Ấn Độ với tư cách một vị vua yêu chuộng hòa bình từ năm 265 đến 232 trước CN. Không những ngài truyền xây một tường đá quanh cây ấy (nay không còn nữa) và đánh dấu vùng linh địa này với một trụ đá ghi sắc dụ trên đầu có hình sư tử (nay cũng biến mất); ngài còn ban cho vua Devànampiya-tissa của Ceylon (Tích lan), người đã được cải hóa theo đạo Phật vào năm 242, một nhánh cây bồ-đề để trồng tại kinh đô Anuràdhapura. Cây phát sinh từ nhánh này cùng đám hậu duệ đã liên tục cung cấp các cây con hay hạt giống để thay thế cây bồ-đề ở Ấn Độ sau nhiều lần bị hủy hoại.

Việc phá hủy cây bồ-đề nguyên thủy tại Bồ-đề Đạo tràng được xem là do Quý phi diễm lệ Tissarakkhà của vua Asoka gây nên, người mà ngài đã tuyển vào cung bốn năm trước khi băng hà. Vì hoàng đế dành nhiều thì giờ quan tâm đến cây này hơn là chăm sóc bà, nên chuyện kể rằng (Mhv. 20. 4f) quý phi đã lấy thứ gai nhọn mandu đâm vào cây mà bà tưởng có một tiên nữ bên trong! Đây là thứ gai mà dân Ấn tin có khả năng hủy diệt nguồn sống của cây cối làm chúng phải héo khô. Câu chuyện này rõ ràng nhằm giải thích việc cây chết vào cuối triều vua Asoka.

Việc phá hủy cây thay thế lần thứ nhất đã được gán cho vua Sasànka xứ Ganda (Bengal) vì lý do tôn giáo. Vua Sasànka, một người theo Ấn giáo cuồng tín và thù ghét Phật giáo, có lần đi qua Bồ-đề Đạo tràng vào đầu thế kỷ thứ bảy trong một chiến dịch chống Kànya-Kubja (Kanauj). Theo ngài Huyền Trang kể lại, vua này đầy căm hận không những truyền đốn cây thiêng ấy mà còn bảo đào gốc rễ lên đem đốt cho tuyệt giống. Cây thay thế lần thứ hai lại được vua Pùrnavarman trồng, đó là vị vua cuối cùng kế ngôi dòng Asoka ở nước Magadha.

Năm 1876, cây bồ-đề ở Bồ-đề Đạo tràng bị cơn bão làm bật gốc. Đây có phải là cây của vua Pùrnavarman hay một cây thay thế khác, điều đó không ai biết.

Có nhiều bản tường thuật trái ngược nhau về các nguồn gốc của cây hiện nay mọc ở Bồ-đề Đạo tràng. Một số cho rằng cây mọc từ một nhánh chiết của cây ở Anuràdhapura, một số khác bảo nó mọc lên từ rễ của cây trước đã bị nhổ bật gốc. Dù thế nào đi nữa, cây hiện nay vẫn là cháu chắt ba đời hoặc có lẽ đúng hơn là ngũ đại tằng huyền của cây assatha nguyên thủy mà vào một đêm năm 528 trước CN, dưới gốc cây ấy nhà tu khổ hạnh Siddhattha Gotama đã thành Phật.

* số 14, Kinh Đại Bổn (dg)

* Trung Bộ số 26: Kinh Thánh Cầu (dg)

* Kinh Tập Chương III (1) Xuất Gia: Kệ 405 - 424 (dg)

* Trường Bộ số 16: Kinh Đại-Bát-niết-bàn (dg)

* Trường Bộ số 29: Kinh Thanh Tịnh (dg)

* Tương Ưng Bộ IV, Chương I, Phẩm V: (103) Uddaka (dg)

* Trung Bộ số 4: Kinh Sợ Hãi và Khiếp Đảm.

** số 36: Đại Kinh Saccaka; số 12: Đại Kinh Sư Tử Hống (dg)

* tức cây Jambu (Diêm phù) tượng trưng đất nước Ấn Độ (dg)

* Cảm Hứng Ngữ Chương V,V; hay Tăng Chi Bộ, Chương Tám Pháp: Đại Phẩm (dg)

* Tương Ưng Bộ II, Chương I, VII Đại Phẩm, V Thành Ấp (dg)

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương II (tt)

CHÍNH THỐNG GIÁO Ở BENARES ĐỐI LẬP PHONG TRÀO SA-MÔN KHẤT SĨ

Ngay thời đức Phật tại thế, Benares đã lừng danh là nơi đặc biệt nhiều ân sủng cho những ai đi tìm cứu rỗi dù không bằng với mức độ như sau này ở thời Ấn giáo. Nhiều người tin rằng lễ tắm ở sông Hằng tại Benares đặc biệt mang tính cứu độ linh thiêng, và các người chết được hỏa thiêu trên các bến sông (ghats) trong thành phố sẽ đi thẳng lên thiên giới tạo cho nơi này một bầu không khí thần thánh.

Danh từ Vàrànasì hay Bàrànasì, từ đó phát xuất tên Banàras hay Benares ngày nay, là do tên hai con sông Varunà (Barnà) và Asi, về mùa khô, sông Asi chỉ là một dòng nước nhỏ. Thành phố Benares nằm giữa hai miệng sông trên tả ngạn (bờ tây) sông Hằng. Hữu ngạn (bờ đông) sông Hằng ở Benares trước tiên chảy từ nam ra bắc, rồi rẽ hướng đông bắc, là vùng không trồng trọt, chỉ là một dãi đất rộng đen xám bị nước vùi sâu vào thời gió mùa. Người ta tin là ai chết trên bờ đông con sông đối diện thành phố này sẽ tái sanh làm con lừa!

Truyền thống cho rằng Benares xưa là kinh đô thật ít mang tính thuyết phục. Thành phố này có vẻ đã phát triển từ một giang cảng chuyển tàu thuyền mọc lên ở góc sông Varunà và sông Hằng giao lưu, phía đông bắc cầu Malavìya ngày nay, nơi đó hàng hóa được tháo ra từ các ghe xuồng nhỏ trên sông Varunà đưa đến các thuyền lớn trên sông Hằng. Tại đây và Bến Hoàng Gia (Ràj Ghàt) kế cận, các nhà khảo cổ đã khám phá di tích nhiều tòa nhà đá tối cổ của thành phố, từ thế kỷ thứ sáu trước CN, đúng vào thời đức Phật. Trung tâm thương mại của thành phố nằm khoảng 2km phía tây nam trên một ngọn đồi, tương ứng với vùng Chauk (Chowk) ngày nay. Đồi này cao khoảng 40km trên mực nước sông và bảo vệ dân chúng khỏi bị nạn lụt mà phần lớn thành phố dọc các bờ sông phải chịu đựng hằng năm.

Ngay từ thời cổ đại, Benares đã nổi tiếng về các loại gỗ tốt. Vải vóc, tơ lụa tinh xảo và hạng thêu gấm dày thường dệt chen sợi vàng rất lừng danh và được khách hàng ưa chuộng khắp tiểu lục địa này. Người nào có sáng kiến cần thiết trong thương mại và một số vốn để đầu tư, ứng tiền trước mua vải sợi và cung cấp mẫu thời trang cho đám thợ dệt làm ra hàng mới rồi lo việc xuất cảng bán sản phẩm có thể làm giàu to. Điều này chắc hẳn là cách phụ thân chàng Yasa đã trở thành vị phú thương xưa kia.

Một vài ngành kỹ nghệ và kinh doanh có liên hệ đến vai trò tôn giáo của thành phố này là việc sản xuất các thứ bình bằng đất và đồng dành cho lễ rảy nước thánh, việc buôn hương trầm và nhiên liệu dành cho lễ tế thần lửa, lễ hỏa thiêu, cùng các súc vật hiến tế và làm tràng hoa. Một số lớn dân chúng Benares (có lẽ khoảng 120.000 người thời ấy) đã sinh sống bằng cách cung cấp các dịch vụ liên hệ việc hành hương như làm tế sư ở các tế đàn hay hỏa táng, hướng đạo của đoàn lữ hành, gia nhân quán trọ, hoặc bọn lừa đảo chuyên rình rập đám người hành hương. Quanh thành phố trong một địa bàn rộng lớn lại có những "nhân viên quảng cáo" đủ loại luôn miệng hùng hồn tuyên bố các đặc tính của thành phố thiêng liêng này và giá trị của nó trong sự cứu rỗi linh hồn.

Mặc dù Benares với nếp sinh hoạt nhộn nhịp bên bờ sông là một thành phố phồn thịnh thời đức Phật, chúng ta cũng phải hình dung đó là một thành phố khá khiêm tốn về phương diện kiến trúc. Những hình dáng mà chúng ta thường nghĩ tới ngày nay khi nói về Benares thật sự vào thời ấy chưa có. Ngày xưa không có nhiều ảnh tượng hay đền đài vì các tế lễ Vệ-đà chỉ diễn ra ngoài trời. Không có các bậc đá đưa xuống sông, mà chỉ có các bờ đất sét, và cũng không có quang cảnh thành phố nguy nga tráng lệ, mà chỉ có các dãy nhà gạch hoặc đất sét, và thậm chí chúng cũng không mang được sắc thái điển hình của Ấn Độ như ta thường thấy ngày nay.

Lãnh vực văn hóa lại càng nghèo nàn hơn nữa: ta phải hình dung một nước Ấn Độ chưa có các thiên anh hùng ca như Ràmàyana, Mahàbhàrata, Bhagavadgìtà, các truyện thần thoại cổ điển chỉ mới ở thời kỳ non trẻ, và thần Siva, mà kinh thành Benares trở thành nơi thờ thần sau này, thời ấy chỉ là một tiểu thần thứ yếu, còn phong tục thờ bò thiêng cũng chưa phát triển. Và cũng như bây giờ, thời ấy không có một giới thẩm quyền nào điều hành vấn đề tế lễ: mọi việc cúng tế không do một nhóm người hay cộng đồng nào thực hiện, mà chỉ do cá nhân. Mỗi người tự thi hành, hoặc nhờ người khác thi hành các thủ tục lễ nghi mà vị ấy xét cần thiết cho mình.

Vậy thì Benares như thế nào thời đức Phật? Quả thực đó là linh địa của tri thức Upanisad, nơi mà những tư tưởng về tái sanh còn mới mẻ và quy luật thưởng phạt tự nhiên đang được thảo luận rồi thông qua; nhưng còn hơn thế nữa, đó là trung tâm tế đàn theo kinh Vệ-đà vốn nằm trong tay một tập đoàn Bà-la-môn chuyên nghiệp và cũng là trung tâm hỏa táng, một thành phố mời mọc mua bán một đời sau trên thiên đàng! Rõ ràng là những kẻ đang kiếm nhiều lợi nhuận béo bở nhờ các dịch vụ này không thể nào thân thiện được với phong trào Sa-môn tìm cầu giải thoát lại khinh thường mọi tập quán tế lễ từ xưa ấy.

Do vậy đa số dân thành Benares đều tỏ ra lạnh nhạt và thù ghét đối với các du sĩ khất thực cắm lều ở ngoại thành với số lượng nhiều đáng lo ngại như thế và lại thuyết giảng các tư tưởng phi truyền thống. Nếu có vị nào liều lĩnh vào trung tâm thành phố thì bình bát khất thực của vị ấy có thể chẳng nhận được gì mà bản thân vị ấy còn bị nhục mạ nữa. Vì thế đa số Sa-môn chỉ ở ngoại thành và tránh tiếp xúc với dân nội thành.

Đức Phật cũng đã làm như vậy. Trong bốn mươi lăm năm hành đạo, ngài chỉ an cư mùa mưa một lần duy nhất gần Benares, đó là vào năm 528 trước CN, năm ngài thành đạo và thiết lập Tăng đoàn, mùa an cư ấy tại Lộc Uyển ở Isipatana (Chư Thiên Đọa Xứ), tức Sàrnàth. Sau đó, ngài đã ở lại Isipatana hai ba lần nữa, có lẽ trên đường về Kosambì, song ngài giới hạn việc du hành vào trung tâm Benares đến mức tối thiểu. Nếu ngài không được gia đình tôn giả Yasa cúng dường thực phẩm, ngài cũng không đi khất thực ở trong thành phố, mà chỉ đến chợ gia súc ở ngoại ô (AN 3. 126). Ngài rất ít liên hệ với dân chúng theo chính thống Vệ-đà và tập tục tế lễ của họ.

Thực ra, đức Phật ủng hộ mọi quan điểm bị đám tín đồ Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà thù ghét: ngài xem (1) việc rảy nước rửa tội và (2) tế thần lửa đều là vô ích; (3) ngài công khai chỉ trích việc hiến tế súc vật và (4) đối với lễ tế đàn theo kinh Vệ-đà, ngài nêu quan điểm là mọi tế lễ đều có thể được loại bỏ vì không cần thiết.

1) Lễ tắm nước: Niềm tin tưởng nước có thể rửa sạch cho con người không chỉ các chất dơ bẩn mà còn tẩy sạch hậu quả các tội lỗi như phá bỏ lễ nghi, vi phạm luật giao tế giữa các giai cấp xã hội v.v... là niềm tin tưởng thông thường ở Benares cũng như các nơi khác. Ngoài sông Hằng còn có nhiều sông thiêng khác nữa. Dòng nước sông được xem là có khả năng thanh tịnh lớn hơn nước ao hồ. Nước biển được cho là không chỉ vô hiệu quả trong việc thanh tịnh tâm linh mà còn rất nguy hiểm vì nó làm hại phần tinh hoa con người.

Những Bà-la-môn thông thái hơn không hoàn toàn tin tưởng ngây ngô như vậy về tính cách thanh tịnh hóa của nước sông. Đối với họ, nước chỉ tiêu hủy tội lỗi của con người khi kẻ ấy không những đã tẩm đầy mình bằng nước rửa tội, mà còn ý thức rõ rệt về tính cách thiêng liêng của lễ "tẩy trần" này, vừa phối hợp lễ nghi với một thái độ tinh thần đúng đắn. Chính thái độ tâm linh này mới phân biệt được thánh lễ rửa tội với việc tắm rửa chỉ nhằm tẩy sạch chất bẩn. Tuy nhiên, yêu cầu này thường bị bỏ qua, cho nên việc rửa tội đối với đa số dân chúng chỉ là những hình thức bề ngoài hoàn toàn trống rỗng.

Một tín đồ điển hình của việc tôn thờ nước thánh là Bà-la-môn Sundarika-Bhàradvàja: khi đức Phật viếng thành Sàvatthi, Bà-la-môn này bất chợt hỏi ngài không tắm sông Bàhulà gần đó sao, vì sông ấy đem lại giải thoát, đó là nguồn công đức có thể thanh tịnh hóa con người khỏi ác nghiệp (MN 7.39). Đức Phật bác bỏ ý kiến sai lầm ấy, vì không một cách tắm rửa nào có thể tẩy sạch các hậu quả của ác nghiệp do người phạm tội gây nên. Con người chỉ có thể thanh tịnh bản thân bằng các nghiệp thanh tịnh đem lại an bình cho mọi loài.

Ngài cũng thuyết giảng như vậy với Bà-la-môn Sangàrava, vị này tắm rửa sáng chiều với ý định rõ ràng là tẩy sạch mọi tội lỗi đã phạm suốt đêm ngày (SN 7.21). Đức Phật giảng cho vị ấy hiểu: Giáo Pháp ngài là cái ao, Giới Luật là bến tắm, và bất cứ ai đến tắm mình tại đây đều có thể qua bờ bên kia, đó là giải thoát. Ngài cũng phát biểu tương tự nhân dịp lễ Astaka ở Gayà Sisà (Tượng Đầu Sơn) khi ngài thấy một nhóm du sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) đang hành lễ rửa tội bằng nước:

"Những người tắm rửa tại dòng sông

Không tẩy sạch mình bởi nước trong,

Chân chính, công bằng: thanh tịnh đó,

Người này đích thực Bà-la-môn."

(Ud 1. 9)

Giới tại gia và Tỳ-kheo đôi khi cũng biểu đồng tình với thái độ đức Phật khinh chê lễ rửa tội bằng nước ấy. Khi có người đến nhắc nhở vị đại thần Nandaka đi tắm lễ chiều đang lúc vị này, là người của bộ tộc Licchavi, từ Vesali đến nghe đức Phật thuyết Pháp, vị ấy đáp: "Thôi đủ rồi, này hiền hữu! Đừng lo tắm rửa bề ngoài - tắm rửa nội tâm là đủ cho ta rồi, đó là việc ta làm đệ tử bậc Giác Ngộ". (SN 55. 11.3)*

Đề tài này cũng được nhắc đến nhiều lần trong các vần kệ của Punna (Punnikà) con gái của một nữ tỳ tại nhà trưởng giả Anàthapindika (Cấp Cô Độc), một thí chủ hào phóng hộ trì đức Phật, vị này đã trả tự do cho nàng vì nàng đã thuyết phục Bà-la-môn Sotthiya quy y Phật Pháp. Sau khi trở thành một Tỳ-kheo-ni, Punnà liền ngâm bài kệ nêu những lý luận nàng đã dùng để cảm hóa Sotthiya:

Ta nay gánh nước làm công,

Dù đông hàn phải xuống sông hằng ngày,

Hãi kinh vì chủ đọa đày,

Sợ nhiều hình phạt lòng này bất an.

Sợ gì hỡi vị La môn,

Chịu bao giá lạnh tay chơn run hoài?

- Nàng ôi, đã biết rạch ròi,

Nàng còn muốn hỏi đây người thiện chân,

Trẻ già làm việc bất lương,

Muốn tìm giải thoát: tắm trường giang đây.

- Kẻ nào bảo thật ngu thay,

Ngâm mình xuống nước sạch ngay tội người!

Vậy là ếch nhái, đồi mồi,

Bao loài thủy tộc lên trời cả ru?

Kẻ làm ác nghiệp nhỏ to:

Bẫy mồi, săn bắn, mổ bò, ngư ông,

Cùng phương trộm cắp, sát nhân,

Muốn tiêu trừ nghiệp tắm dòng nước sông!

Ví dòng nước rửa tội xong,

Thì dòng nước cũng cuốn công đức ngài.

Thế là mất hết cả hai,

Chỉ còn để lại mình ngài trống trơn!

(Thìg. 236-243)

Lý luận này cũng dễ hiểu, nhưng chỉ ứng dụng cho những ai tin tưởng một cách máy móc vào việc tẩy sạch tội lỗi bằng nước sông thiêng.

2) Tục thờ lửa: Về việc thờ lửa, thái độ đức Phật vẫn không biểu lộ quá rõ ràng như vậy. Đối với Bà-la-môn Sundarika - Bhàradvàja nói trên là người tin tưởng vào việc thanh tịnh bản thân nhờ lửa cũng như nhờ nước, ngài tuyên bố:

Bà-la-môn, đừng tin nhờ đốt lửa

Sẽ đạt niềm thanh tịnh giữa trần ai,

Kẻ nào tìm các phương tiện bên ngoài,

Người trí bảo không thể nào thanh tịnh.

Ta bác bỏ củi dâng bàn thần thánh,

Ngọn lửa ta nhen nhóm ở trong tâm,

Ngọn lửa ta luôn cháy, mãi sáng bừng,

A-la-hán, ta theo đời thanh tịnh.

(SN 7.1.9)

Việc thi hóa các vần kệ thuộc về đời sau, nhưng chắc chắn cũng đã phản ảnh trung thực ý nghĩa lời ngài dạy.

Tục thờ lửa có nhiều hình thức ở Ấn Độ cổ đại. Hình thức quan trọng nhất là tế đàn lửa thiêng của Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà do các Bà-la-môn chuyên nghiệp thực hiện, tuân hành những lễ nghi thờ cúng thật công phu để cho thần lửa Agni mang lễ vật lên Thiên chúng. Một số người khác thờ thần lửa nỗ lực thanh tịnh tâm hồn họ bằng cách đốt cháy các tội lỗi qua ngọn lửa thiêng. Trong đám ấy có các vị khổ hạnh bện tóc (jatila), một số đã theo đức Phật như tôn giả Nadikassapa (Ca-diếp ở bên Dòng Sông) là một vị lãnh đạo các nhà khổ hạnh Jatila, sau khi trở thành một Tỳ-kheo, đã tự trách mình trước kia tin tưởng vào hiệu lực của việc thờ ngọn lửa thiêng:

Bao lễ vật xưa ta cúng dàng

Đổ vào trong ngọn lửa thiên đàng.

"Thế là thanh tịnh!" ta thầm nghĩ,

Tục tử phàm phu thật rõ ràng.

(Thag 341)

3) Hiến tế súc vật: Mặc dù lễ rửa tội bằng nước và thờ lửa không có giá trị đạo đức dưới mắt đức Phật, ít ra chúng cũng không làm hại ai. Còn các tế lễ bằng máu lại khác hẳn. Ở Ấn Độ cổ đại mỗi năm các tế lễ này làm thiệt mạng vài người cùng vài ngàn súc vật. Ta phải công nhận một thành tựu văn hóa của đạo Phật là nhờ đó sự giết người sống để tế lễ không còn nằm trong các phong tục thông thường ở Ấn và tế lễ bằng súc vật ngày nay chỉ còn thấy ở Bengal, nơi đó nữ thần Kàli (nữ Hắc thần) của Ấn Độ giáo được xem là đòi hỏi việc ấy.

Đối với đức Phật, súc vật là mọi loài chúng sanh có toàn quyền sống và lòng từ bi (mettà-karunà) của ngài trải rộng đến chúng không kém gì đối với loài người. Ngài không thích việc giết chúng để làm thức ăn cho người, mặc dù ngài là người có đầy đủ óc thực tiễn để thấy rằng chế độ dinh dưỡng toàn rau quả là điều không thể áp đặt chung cho mọi người. Song ngài xem việc giết súc vật để tế lễ là điều sai lầm, nhất là vì nhiều người tin tưởng rằng việc giết lễ vật sống diễn ra càng chậm lại càng tăng hiệu quả tế đàn. Thông thường bầy súc vật - trâu bò, ngựa dê - đều bị bóp cổ. Mãi cho đến nay vẫn còn một nơi trên bờ sông Hằng tại Benares được gọi là Dasàsvamedhaghàt, Bến Tế Mười Ngựa, để kỷ niệm một lễ tế đàn của hoàng gia.

Sự kiện các súc vật vô tội phải hiến mạng sống cho các mục đích tín ngưỡng của loài người không những làm động lòng trắc ẩn của ngài mà còn xúc phạm cả ý thức về công bằng của ngài nữa. Ngài tin rằng mọi loài đều phải trả nghiệp của chính mình, không thể hối lộ mua chuộc thần linh cũng như không thể chuyển hậu quả ác nghiệp (kamma) của mình cho ai khác - như việc đền tội thay bằng con vật hiến tế.

Bất cứ khi nào có dịp thuận tiện đưa đến, ngài đều chống đối các tư tưởng ấy, dĩ nhiên không phải trên cương vị một nhà tiên tri đe dọa hình phạt thích đáng, mà là một bậc hiền nhân với tâm bình đẳng giảng giải và gợi ý chứ không cố tình bắt buộc người khác chấp nhận Giáo Lý của ngài. Như ngài tự nhận xét ngài không tranh chấp với đời (SN 22-94). Tính hợp lý của tư tưởng ngài và vẻ kỳ diệu của nhân cách ngài là tất cả những gì ngài muốn bày tỏ trước công luận.

Ngài phản đối các đại tế lễ bằng máu theo kinh Vệ-đà bằng cách nêu rõ sự vô dụng của chúng. Khi vua Pasenadi nước Kosala chuẩn bị đại tế đàn gồm 500 bò mộng, 500 bò đực, 500 bò cái, 500 dê và 500 cừu cùng bắt buộc đám nô tỳ đi thâu góp đám súc vật này từ các chủ buôn, có lẽ là không trả tiền, đức Phật bình luận rằng không có tế lễ bằng người hay vật nào đem lại kết quả gì cả. Bậc trí tránh xa các đại tế đàn có bầy dê, bò trâu, v.v... bị giết. Trái lại, các tế đàn không đẫm máu và không hao tốn nhiều sẽ giúp đỡ người cúng tế và làm vui lòng chư Thiên. (SN 3.1.9)

Bà-la-môn Kùtadanta, một phú gia ở Khànumata dự định mở một tế lễ còn trọng đại hơn với 700 súc vật mỗi loại, nhưng đức Phật đã can gián vị này khỏi làm việc ấy. Bằng cách kể một câu chuyện theo kiểu chuyện Tiền Thân đức Phật (Jàtaka) ngài thuyết phục Bà-la-môn Kùtadanta rằng thường xuyên cúng dường các Sa-môn, xây tinh xá, quy ngưỡng Phật Pháp và giữ ngũ giới (kiêng sát sanh, trộm cắp, tà hạnh trong các dục, nói láo và uống rượu) cùng hành thiền là những cách tế lễ không những dễ thực hiện hơn mà còn có nhiều công hiệu, thực sự đem lại nhiều lợi ích nhất trong các loại tế đàn. (DN 5.22.7)

Ngài dùng thêm nhiều lý luận bài bác tế lễ bằng máu khi được một số Bà-la-môn chuyên nghiệp hỏi ngài thời này - (tức thế kỷ thứ sáu trước CN) còn có các Bà-la-môn sống theo giới luật cổ sơ chăng. Ngài phủ nhận điều này, và mô tả các Bà-la-môn thời thượng cổ là những vị độc cư không có tài sản gì, chỉ sống hoàn toàn bằng cách khất thực, không cho phép giết trâu bò, mà xem chúng như những thân hữu tối ưu cung cấp chư vị đủ hương liệu, dầu xoa, thực phẩm, dõng lực, hảo tướng và an lạc (SNip 295). Về sau các Bà-la-môn lạc tà đạo vì theo gương các vua chúa sống xa hoa nên đã xúi giục vua chúa tế lễ bò ngựa và cả người sống nữa, nhờ đó họ có thể đòi lệ phí hành lễ. Thế rồi vua chúa truyền giết hàng trăm ngàn gia súc với đao kiếm, ngay cả thần linh cũng xem việc này là tội lỗi. Do việc giết hại các sinh linh vô tội, các tế sư đã đọa lạc xa rời chánh đạo và người có trí cùng quần chúng có đủ lý do đúng đắn khiển trách các gia chủ dâng tế lễ quá hao tài tổn mạng đến như vậy. (SNip 299 - 313)

4)Một việc nữa khiến phe chính thống Bà-la-môn chống lại đức Phật là thái độ đối lập lễ nghi của ngài. Không phải ngài phản bác mọi giới luật tập quán, vì trong Giáo hội Phật giáo cũng có nhiều giới luật tập quán. Nhưng điều ngài bài bác chính là tư tưởng cho rằng lễ nghi luật lệ rất quan trọng đối với việc giải thoát - thậm chí ta có thể đòi hỏi sự giải thoát nhờ nghi lễ. Ngài công khai xem giới cấm thủ (tuân hành một số nghi lễ giới luật) là một trong mười kiết sử (samyojana) phải được phá bỏ, và đó là một trong bốn sự chấp thủ (upàdàna) theo Giáo Lý của ngài. Ngày nay ta cũng dễ hình dung được cảm tưởng của các Bà-la-môn chuyên nghiệp sinh sống bằng cách làm các vị tế sư tinh thông các nghi thức hành lễ và pháp thuật tế đàn thời ấy, khi nghe nói đến các điều lệ trong Giới Luật của đạo Phật đi ngược lại với quyền lợi của hội chúng họ như vậy.

AN CƯ MÙA MƯA ĐẦU TIÊN Ở ISIPATANA

Biết rằng dân chúng Benares không ưa thích ngài, dầu cho họ có chú ý đến ngài đi nữa, cũng không mong tìm được nhiều người công nhận Giáo Pháp ngài ở Benares ngoại trừ những thân bằng quyến thuộc của tôn giả Yasa, đức Phật cùng hội chúng Tỳ-kheo ít ỏi của ngài an cư mùa mưa năm 528 trước CN tại Vườn Nai ở Isipatana (Chư Tiên Đọa Xứ) (nay là Sàrnàth). Lúc ấy chưa có một tinh xá thích hợp. Nơi cư ngụ duy nhất gồm vài thảo am hoặc khả quan hơn cả là các lều tre mái sậy mà các Tỳ-kheo dựng lên để bậc Đạo Sư và chư vị ở tạm.

Thời kỳ gió mùa không chỉ có mưa lớn. Đó là cả sự biến đổi người ta thường chờ đợi từ tháng Tư - Năm trở đi như một cách xoa dịu khí hậu cứ diễn tiến chầm chậm từng bước một. Hiện tượng thiên nhiên báo trước thời gió mùa là cây cỏ nở rộ hoa, mặc dù có nhiều loài hoa tô điểm thêm phong cảnh Ấn Độ ngày nay do các nhà hàng hải người AÂu mang đến. Về phương diện sinh thái, nước Ấn thời đức Phật không phong phú như thời này. Nhưng các chòm hoa màu cam nghệ rực rỡ của cây Kadamba (Nauclea cordifolia), cây Campaka (Michelia Champaka) nở hoa vàng thơm ngát, cây hoa phượng vĩ (Butea frondosa) đỏ ối trong rừng, cây hoàng hậu (Lagerstroemia flos-reginae) với các hoa hình lồng đèn xanh nhạt, cây kim điệp (Cassia fistula) với những chuỗi hoa vàng lộng lẫy, cây hoa san hô đỏ chiếu lấp lánh (Erythrina indica) và cây Asoka (Vô ưu: Saraca indica) với những hoa hình cầu đổi màu từ cam đến đỏ. Tất cả phong cảnh này hẳn đã đủ làm thích thú người Ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu trước CN.

Tiếp theo sau cảnh sắc rực rỡ của thời nở hoa là thời rụng lá ngắn ngủi, các cành cây chỗng lên trời khao khát như những bộ xương khô. Từ trước đến giờ sương rơi xuống ban sáng làm cho cây cỏ thấm ướt phần nào nay không còn nữa. Đồng ruộng xám ngắt dưới mặt trời gay gắt oi nồng. Mặt đất giống như vũng lầy khô cằn lộ ra những đường nứt nẻ thật sâu. Nhiều nơi khí nóng cuộn lên thành hình xoắn ốc như cái phểu hút bụi từ đồng ruộng tung lên không.

Vài ngày sau, được bầy chim ưng và quạ bay đi trốn báo hiệu, một cơn bão bùng ra - lều tranh mất mái, cây cối gãy đổ nhưng cơn bão cũng qua đi thật nhanh như lúc đến. Rồi cuối cùng, khoảng giữa tháng sáu, cơn mưa thời gió mùa được mong đợi từ lâu đã bắt đầu. Từ các đám mây khổng lồ từng giọt nước rơi xuống càng lúc càng đều dặn hơn rồi bỗng nhiên cùng với sấm chớp vang dội, trận mưa như thác đổ dần dần trở thành mưa liên tục. Đám trẻ con trần truồng thích thú chạy quanh các vũng nước mưa đọng và ngay cả người lớn cùng vui vẻ chường mặt ra ngoài chốc lát để hưởng bầu không khí mát rượi làm tươi tỉnh.

Sau thời kỳ mưa liên tục, các đám mây thỏa hiệp với mặt trời, mỗi thứ lần lượt thay phiên nhau thống trị giang sơn vài giờ. Trong các khoảng thời gian giữa những cơn mưa rào, phong cảnh cỏ cây đầy hơi nước, rồi làn không khí oi bức lại đến thay thế cái nóng nực trước đó không lâu.

Phong cảnh đổi thay thật lớn lao mau chóng lạ thường. Các dòng sông lờ đờ trước kia bỗng trở nên các nguồn nước lũ rộng lớn màu nâu chảy ồ ạt đe dọa các vùng ở trên bờ với làn nước dâng cao rất nhanh, đường sá chìm ngập bùn lầy khó đi lại. Nhiều nhà bằng đất tan rã khiến cho các mái (cũng không phải là không thấm nước) đổ ụp xuống đám người trong nhà. Thế giới loài vật cũng phô bày một cảnh tượng khác thường: rắn rít, bọ cạp bò ra khỏi lỗ vì ngập nước, những con nhái bén tí ti nhảy ra đường và tiếng cóc ồm ộp kêu to. Trong nhà, tắc kè chạy quanh tường, trên trần tìm ăn muỗi mòng, sâu mọt đến căng phồng cả bụng.

Bầu không khí của thời kỳ gió mùa đến cùng mọi vẻ biến đổi do nó mang lại đã gây nhiều cảm hứng sau này cho biết bao thi sĩ theo đạo Phật, thì dĩ nhiên bậc Đạo Sư và các đệ tử ngài cũng nhận thấy quang cảnh thiên nhiên này trong Vườn Nai tại Isipatana ấy. Song mùa an cư đầu tiên năm 528 này phần lớn dành vào việc tu học của chúng Tỳ-kheo. Ngoài các bài thuyết giảng "Chuyển Pháp Luân" (Dhammacakka-ppattana) và Vô Ngã Tướng (Anatta Lakkhana) (Mv1.6), còn ba bài khác nữa dành cho các tuần lễ này đều được bảo tồn trong Kinh Tạng. Qua một bài Pháp (Mv1.13; SN 4.1.4, ngài khuyến giáo chư Tỳ-kheo - mặc dù chư vị đều được ngài xem là đã đắc quả A-la-hán - cần phải suy tư đúng như thực hay như lý tác ý (yoniso manasikara), đó là điều kiện ngài tuyên bố đã đưa ngài đến Giác Ngộ. Trong bài thứ hai (Mv1.11; SN 4.1.5) ngài tuyên bố ngài cùng chư Tỳ-kheo đều thoát khỏi mọi kiết sử của nhân giới cũng như thiên giới; và trong bài thứ ba (AN 3.15) ngài dạy chư vị bài kinh Dụ Người Đóng Xe phải làm hai bánh xe cho vua Pacetana - một vị vua trong thần thoại cổ. Một bánh xe được làm cẩn thận trong gần sáu tháng ròng, nên đứng vững vàng sau khi chạy thử và sức đẩy đã hết, còn bánh kia chỉ được làm trong sáu ngày, nên lảo đảo rồi ngã nhào vì có nhiều khuyết điểm trong vành xe, nan hoa và trục. Cũng vậy, chư Tỳ-kheo phải đoạn trừ các khuyết điểm và lỗi lầm trong thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp để tránh ngã nhào ra khỏi Pháp - Luật của ngài.

Kinh Tạng Pàli còn có thêm bốn bài kinh do đức Phật thuyết tại Isipatana, tất cả đều ghi dấu vài ba cuộc du hành của ngài đến nơi ấy về sau. Điều này có thể được thấy rõ qua sự kiện thính giả ở đấy gồm những người chỉ gia nhập hội chúng của ngài sau năm 528.

Khoảng cuối mùa mưa, đức Phật thuyết hai bài Pháp rất quan trọng đối với việc phát triển Giáo hội tương lai. Ngài quyết định không giới hạn việc truyền bá Chánh Pháp cho riêng ngài, mà đưa cả chư Tỳ-kheo vào trọng trách này nữa. Do vậy, ngài gọi các đệ tử tụ họp lại và dạy bảo chư vị đi làm sứ giả truyền Pháp:

"Này các Tỳ-kheo, hãy ra đi, vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng thương tưởng đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại. Đừng đi chung hai người cùng đường. Này các Tỳ-kheo, hãy thuyết Pháp (Dhamma) hoàn thiện ở phần đầu (sơ thiện), hoàn thiện ở phần giữa (trung thiện), hoàn thiện ở phần cuối (hậu thiện), cả về ý nghĩa lẫn văn cú, hãy truyền bá đời Phạm hạnh hoàn toàn đầy đủ thanh tịnh. Có những người nhiễm bụi ít trong mắt sẽ đọa lạc nếu không nghe Pháp. Song nếu chư vị ấy nghe Pháp, chư vị sẽ được giải thoát. Còn chính ta, này các Tỳ-kheo, ta sẽ đi đến thành lũy Uruvelà (Ưu-lâu-tần-loa) để thuyết Pháp". (Mv 1.11.1)

Chư Tỳ-kheo ra đi như đã được huấn thị, và chẳng bao lâu sứ mạng của chư vị đạt nhiều thành quả tốt đẹp. Chư vị đưa nhiều người từ bốn phương về Isipatana để xin thọ giới. Tuy nhiên, chư vị chưa hoan hỷ về điểm đức Phật đã dành quyền truyền giới cho riêng ngài, và chư vị cũng thỉnh cầu ngài cho phép chư vị có quyền ấy. Bậc Đạo Sư không dễ gì ban ngay ước nguyện ấy cho chư vị. Trước tiên ngài xem xét riêng vấn đề ấy, rồi ngài thảo luận với chúng Tăng cuối cùng ngài quyết định:

"Này chư Tỳ-kheo, ta cho phép chư vị khi ở trong những xứ sở, thôn làng xa xôi có quyền truyền tiểu giới xuất gia (pabbajà) (làm Sa di) và đại giới xuất gia (upasampadà) (làm Tỳ-kheo). Việc ấy phải thực hiện theo cách này: Trước tiên hãy cho giới tử cạo sạch râu tóc, đắp các y vàng và phủ vai bên trái với thượng y; rồi khi vị ấy đến đảnh lễ chân vị Tỳ-kheo truyền giới (như một dấu hiệu của bổn phận đệ tử), hãy cho phép vị ấy quỳ xuống cung kính nghiêng mình trước giới sư với hai tay chắp lại. Sau đó vị ấy phải được dạy bảo lập lại câu: "Đệ tử xin quy y Phật, đệ tử xin quy y Pháp, đệ tử xin quy y Tăng". Câu này phải được lập lại ba lần. Này chư Tỳ-kheo, ta cho phép chư vị truyền tiểu giới xuất gia và đại giới của một tân thọ Tỳ-kheo bằng cách nhận Tam Quy này". (Mv 1.12.3-4)

Bằng cách cho phép chư Tăng truyền giới xuất gia, đức Phật đã cắt cuống nhau liên kết Tăng chúng và vị sáng lập Đạo Pháp, khiến cho Tăng chúng có thể sống đời độc lập của mình. Về sau, việc truyền giới đã được tổ chức thành nghi lễ (Mv1.28.3-5) và bổ sung nhiều tiết mục đặc biệt liên hệ đến giới tử và giới sư.

Năm 528 trước CN là một năm đầy kết quả mỹ mãn đối với đức Phật và ngài đã trở thành vị lãnh đạo một trường phái trong phong trào Sa-môn khất sĩ. Bấy giờ mùa mưa cùng thời kỳ ngưng hoạt động trong năm đã trôi qua. Rừng núi, đồng ruộng đều xanh tươi mơn mởn và lúa mạ được trồng từ giữa tháng sáu nay đã nhô lên vài tấc trên mặt nước đồng. Mọi giếng và ao hồ tràn đầy nước, đường sá đi lại được như cũ, và làn không khí oi bức ngột ngạt của thời gió mùa đã nhường chỗ cho những ngày ấm áp và đêm mát dịu. Như ngài đã tuyên bố, đức Phật còn trẻ tuổi rời Vườn Nai ở Isipatana và lên đường đi Uruvelà.

TRỞ LẠI URUVELÀ

Lý do đức Phật muốn viếng thăm nơi ngài thành Đạo một lần nữa là đến thuyết Pháp cho những gia chủ đã có lòng cúng dường ngài thực phẩm khi ngài còn là nhà tu khổ hạnh. Kinh Tạng Pàli (Mv 1.14) tường thuật một cuộc hành trình tuyệt đẹp của ngài trên đường trở lại nơi ấy, chuyện này được xem là đã diễn tiến trong khu rừng Kappàsiya.

Trong khi đức Phật ngồi nghỉ dưới một gốc cây, một đám thanh niên nhốn nháo, rõ ràng thuộc giai cấp sang trọng, chạy đến hỏi ngài xem ngài có nhìn thấy một nữ nhân chạy ngang qua đó chăng. Đám ấy giải thích rằng họ gồm ba mươi người đến khu rừng này cùng các cô vợ để vui chơi. Một người trong bọn còn độc thân, đã mang theo một kỹ nữ. Bọn họ đuổi theo tìm nàng ấy vì nàng đã trộm tài vật của họ và chạy trốn mất.

Đức Phật hỏi: "Này các nam tử, chư vị nghĩ thế nào? Đi tìm nữ nhân ấy và đi tìm chính mình, việc gì tốt hơn?

Các nam tử đáp: Bạch Thế Tôn, đi tìm chính mình tốt hơn.

Đức Phật bảo: Vậy này các nam tử, hãy ngồi xuống đây và ta sẽ thuyết Pháp cho chư vị".

Sau đó ngài thuyết Pháp thuận thứ và giảng bày Tứ Thánh Đế cho chư vị. Được Phật Pháp cảm hóa, ba mươi thanh niên ấy thỉnh cầu được thọ giới Tỳ-kheo và đức Phật lập tức nhận lời.

Câu chuyện ly kỳ này có lẽ mang tính lịch sử; chỉ riêng phần cuối hình như được các vị kiết tập Kinh Tạng Pàli "tô điểm" thêm cho hoàn mãn. Vì cả ba mươi thanh niên đầy đủ mọi lạc thú ở đời lại trở thành - không phải cư sĩ tại gia - mà là Tỳ-kheo, để cho hai mươi chín cô vợ trẻ trung phải trở về làng làm các "sương phụ của chư Tăng" là chuyện khó tin vậy.

Ngoài tính cách lịch sử của câu chuyện trên, phương thức truyền giới mà bậc Đạo Sư sử dụng cũng cần được lưu ý. Đó không phải là Tam Quy như đức Phật đã chỉ dạy, mà là câu " Hãy đến đây, Tỳ-kheo!" (Ehi, Bhikkhu!) như ngài đã dùng khi ngài nhận tôn giả Kondañ ñ a (Kiều-trần-như) làm vị Tỳ-kheo đầu tiên ở thế gian (Mv1.6.32). Hình như cách truyền giới này chỉ được vị Giáo chủ tối cao sử dụng mà thôi.

Đại Phẩm (Luật Tạng) còn kể nhiều sự kiện xảy ra trên đường đức Phật trở lại Uruvelà với tính cách giáo dục khô cứng và cố ý biến mọi việc thành các phép thần thông cả. Chúng ta cần theo sát các câu chuyện ly kỳ này để có thể tìm ra vài chi tiết lịch sử trong ấy.

Gần Uruvelà có ba anh em dòng họ Kassapa sống đời đạo sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) thờ lửa và nước. Mỗi vị lãnh đạo một giáo phái. Đạo sĩ Uruvela-Kassapa (Ca-diếp ở Ưu-lâu -tần-loa) có năm trăm đệ tử, đạo sĩ Nadì-Kassapa (Ca-diếp ở Bên Dòng Sông) có ba trăm đệ tử và đạo sĩ Gayà-Kassapa (Ca-Diếp ở Tượng Đầu Sơn) có hai trăm đệ tử, dù các con số này cũng không được xem là chính xác.

Vì mùa đông Ấn Độ đã bắt đầu và nhiệt độ ban đêm không quá âm điểm, đức Phật đến am thất của đạo sĩ Uruvela-Kassapa và xin nghỉ qua đêm trong am thất thờ lửa mà các vị đạo sĩ jatilas đang đốt cháy. Vẻ tự tin và nhân cách của người khách lạ đã chinh phục giáo chủ Uruvela-Kassapa khiến vị này không dám chối từ, song bảo rằng căn lều thờ lửa có một con rắn độc khổng lồ. Tuy nhiên đức Phật cũng không cảm thấy hãi kinh mà rút lui, và ngài nghỉ qua đêm bình an trong căn lều "nhờ thần lực của ngài". (Mv1.15)

Ngài ở lại thêm vài đêm nữa trong khu rừng gần am thất đạo sĩ Uruvela-Kassapa và khu rừng quanh ngài chiếu sáng rực lên ba lần. Đạo sĩ Kassapa mời đức Phật đến thọ thực buổi sáng trong am thất mình và hết sức cảm phục khi nghe đức Phật đã được chư Thiên đầy hào quang đến thăm viếng các đêm trước: đêm đầu tiên ngài được Tứ Đại Thiên Vương viếng, đêm thứ hai được Sakka (Indra) Thiên Chủ viếng và đêm thứ ba được Brahmà Sahampati (Phạm Thiên Ta-bà Chủ) viếng (Mv1.16.18). Đặc điểm lịch sử của câu chuyện này có thể là đức Phật đã đốt lửa ban đêm để chống lạnh và các loài dã thú.

Trong lúc ấy, một đại tế đàn sắp được tổ chức hằng năm tại am thất đạo sĩ Uruvela -Kassapa, mong đợi khách hành hương đến chiêm bái từ khắp quốc độ Magadha và đất nước Anga ở phía Đông. Sợ rằng đức Phật có thể lôi cuốn đám người ủng hộ phái du sĩ jatilas về phía ngài, đạo sĩ Kassapa thầm cầu nguyện đức Phật đừng đến dự lễ tế đàn. Biết được tâm tư của đạo sĩ Kassapa, đức Phật khéo léo tránh xa thảo am của vị này vào ngày tế lễ. Vị này kinh ngạc vì đức Phật Gotama có thể đọc được tư tưởng người khác nhờ tha tâm thông. (Mv 1. 19)

Sau khi đức Phật đã quan sát giáo chủ Uruvela-Kassapa và đám môn đồ một thời gian, ngài thừa cơ hội vị đạo sĩ già nua này tuyên bố khoác lác để hạ vị này xuống đất. Nói thẳng vào lương tâm vị này, ngài bảo: "Này hiền giả Kassapa, hiền giả không phải là một vị A-la-hán và cũng không phải là vị đang đi trên con đường đưa đến A-la-hán quả. Lối sống của hiền giả không phải là cách đưa hiền giả đến chứng đắc A-la-hán, thậm chí cũng không thể nhập A-la-hán Đạo!".

Giáo chủ Kassapa, người mà trước kia chưa một ai từng nói như vậy thẳng mặt, bấy giờ đã hoàn toàn thảm bại. Vội quỳ xuống chân đức Phật, vị ấy xin được gia nhập Giáo đoàn của ngài (Mv 1. 20. 17).

Đức Phật tỏ ra rất công bằng khi ngài không chấp nhận ngay lập tức sự quy phục của đạo sĩ Kassapa, mà ngài bảo vị ấy phải xét kỹ hậu quả của bước tiến này với đám môn đệ: "Này hiền giả Kassapa, hiền giả là vị lãnh đạo trường phái 500 vị khổ hạnh jatilas. Hãy thảo luận với cả hội chúng để chư vị có thể làm việc gì thích hợp!". Đạo sĩ Kassapa nghe lời khuyên này, với kết quả là tất cả môn đồ đều cùng vị ấy quy thuận gia nhập trường phái của đức Phật. Chư vị đều cắt bỏ sạch các cuộn tóc bện kia, ném bỏ các đòn gánh và dụng cụ thờ lửa xuống sông Nerañjarà. Rồi đức Phật truyền giới Tỳ-kheo cho chư vị gia nhập Giáo hội ngài. (Mv 1. 20. 17)

Khi các cuộn tóc bện và các dụng cụ bằng gỗ trôi bồng bềnh xuôi dòng Nerañ jarà ngang qua am thất của Nadì-Kassapa, vị này lo sợ có tai nạn gì đó đã xảy ra cho trưởng huynh mình. Vị này đến thảo am vị kia và Uruvela-Kassapa giải thích cho bào đệ mọi lợi ích khi gia nhập Giáo đoàn đức Phật, và vị này cũng xin gia nhập Hội chúng Tỳ-kheo cùng với tất cả ba trăm môn đồ. (Mv 1. 20. 20f)

Việc trên cũng xảy ra với đạo sĩ Gayà-Kassapa, vị này cũng đi xem thử bào huynh có bình an chăng khi thấy các vật thờ trôi bồng bềnh ngang qua thảo am. Rồi vị này cũng gia nhập giáo đoàn Tỳ-kheo với tất cả hai trăm môn đồ (Mv 1. 20. 22f)

Cùng với đám môn đồ mới thu nhận đông đảo như vậy (cho dù có thể không đến con số một ngàn vị) gồm toàn các vị khổ hạnh bện tóc jatilas trước kia, giờ đây ngài đã truyền giới làm Tỳ-kheo tại Uruvelà, đức Phật tiến về Gayà không xa là bao, nơi đó cả đoàn dựng lều trên một ngọn đồi cách hướng tây nam thành phố khoảng gần một dặm, tên gọi là Gayàsìsa (Tượng Đầu Sơn, nay là Brahmayoni). Tại đây đức Phật thuyết bài Pháp với đề tài ám chỉ tập tục thờ lửa của nhóm khổ hạnh jatilas. Đó là bài Thuyết Giảng Về Lửa (Àdittapariyàya Sutta, Mv1.21; SN 35.28) bắt đầu bằng những lời nói lừng danh: "Tất cả đều đang bốc cháy!". Bài kinh này dựa trên lý thuyết của đức Phật về nhận thức, theo đó không chỉ có năm mà là sáu giác quan: ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi và thân là xúc giác, còn có tâm (Manas) hay đúng hơn, là cơ quan suy tưởng. Tương ứng sáu giác quan này là sáu ngoại xứ đối với con người: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp (dhamma) hay đối tượng của tư tưởng. Ngay khi một giác quan nhận thức (ví dụ: mắt) và ngoại xứ tương ứng (vd: các sắc) tiếp xúc với nhau, thì nhận thức (vd nhãn thức) sanh khởi. Bằng cách này một đối tượng được đưa vào ý thức và được người ta nhận thức. Mọi thực tại bên ngoài đều do sáu giác quan đưa đến cho ta: chính sáu giác quan này tạo nên thế giới riêng tư của mỗi người.

Tiếp theo đó là cách chúng ta nhìn đời tùy thuộc vào bản chất các giác quan của ta, và tùy thuộc vào cách chúng mang hình ảnh của đối tượng vào ý thức của ta mà không làm sai lạc màu sắc chân thật của đối tượng. Nếu giác quan của người nào bị tham sân si chi phối thì tất cả nhận thức của người ấy sẽ bốc cháy vì chúng làm sanh khởi thêm nhiều tham dục và sân hận trong tâm người ấy: đối với người ấy toàn thế giới đang bốc cháy. Song nếu người nào chế ngự được lục căn thì sẽ giải thoát khỏi tham dục, cấu uế và sẽ được giải thoát sanh tử luân hồi.

Nghe nói về lửa trong ý nghĩa triết lý thâm áo như vậy chắc hẳn đã gây ấn tượng sâu sắc trong tâm chư Tỳ-kheo trước đây là các đạo sĩ thờ lửa theo cách cổ truyền.

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương III (tt)

TRỞ LẠI RÀJAGAHA

Năm 526 trước CN chứng kiến đức Phật trở về thành Vương Xá lần nữa, nơi đó ngài an cư mùa mưa tại Vehuvana (Trúc Lâm) "tinh xá" như trước. Một trong những nơi ngài thường đến thăm nhiều nhất là Gijjhakùta (Linh Thứu Sơn), một cao nguyên ở sườn đồi phía nam Đỉnh Chatha nhìn xuống phía nam cảnh thung lũng Ràjagaha thật ngoạn mục cho ta hưởng được làn gió nhè nhẹ hiếm có ở vùng thung lũng phía dưới. Chẳng bao lâu Linh Thứu Sơn trở thành địa điểm được bậc Đạo Sư ưa chuộng và đôi khi ngài lên đó ngay cả trong mùa mưa hoặc đêm tối. Tại đây ngài có thể chủ trì các Pháp thoại mà không bị quấy nhiễu và dành hết thì giờ giáo giới chư Tỳ-kheo, nên hàng chục bài kinh đã được ngài thuyết giảng tại đây. Có hai hang động thiên nhiên ở sườn bắc núi này, động lớn được gọi là Động Lợn Rừng, các hang này che chở chư vị những lúc bão tố và có thể ở tạm ban đêm lúc khẩn thiết.

Trong mùa an cư thứ hai tại Ràjagaha, đức Phật có hai mối kỳ ngộ chứng tỏ tầm quan trọng và giá trị đối với ngài cùng Tăng chúng. Đó là cuộc gặp gỡ y sĩ Jìvaka (Kỳ-bạt) và trưởng giả Anàthapindika (Cấp Cô Độc).

Cuộc tiếp xúc với y sĩ Jìvaka diễn ra như sau: khi mệt nhọc vì các chuyến du hành xa, đức Phật rời nội thành Ràjagaha để về Linh Thứu Sơn và ngồi nghỉ bên ngoài đông môn của nội thành dưới bóng mát của một vườn xoài. Vườn này thuộc về vị ngự y Jìvaka Komàrabhacca, mà theo lời đồn đại, vị này là con của một kỹ nữ giàu sang trong thành Vương Xá đã bỏ rơi con mình sau khi sinh. Cũng theo lời đồn, một vương tử đã tìm thấy hài nhi và nuôi đến trưởng thành (Mv 8. 1. 3-4). Dù sao đi nữa, sự thật là vị này đã học y khoa bảy năm tại Đại học lừng danh Takkasìla (Skt: Taksasìla) (Mv 8.1.6) và trở thành nổi tiếng nhờ nhiều cách điều trị thần kỳ. Vị này vừa mới chữa cho vua Bimbisàra khỏi bệnh âm sang, sau đó nhà vua bổ nhiệm chức ngự y thường trực của mình kiêm thái y chính thức của các vương phi và cả Tăng chúng của đức Phật (Mv 8. 1. 13-15).

Y sĩ Jìvaka liền nắm lấy cơ hội đức Phật đến thăm vườn xoài này để đàm luận đôi điều với "bậc Đại Sa-môn" mà theo lệnh vua, vị ấy có trách nhiệm chăm sóc sức khỏe. Do nghề nghiệp được giao có liên quan đến sự bảo vệ sinh mạng, vị y sĩ hỏi đức Phật về thái độ của ngài đối với việc sát sinh và cách dùng thực phẩm toàn rau quả (trường trai):

"Bạch Thế Tôn, con nghe nói rằng nhiều súc vật bị giết vì ngài, và ngài dùng món thịt đặc biệt dành để cúng dường ngài. Có đúng vậy chăng?

-- Này Jìvaka, bất cứ ai nói như vậy là không nói sự thật. Đúng ra, ta nói rằng thịt không được nhận làm món khất thực trong ba trường hợp: nếu ta thấy, nghe và nghi (con vật ấy bị giết vì vị Tỳ-kheo này) song nếu không phải các trường hợp trên, thì vị Tỳ-kheo có thể thọ dụng món thịt.

Nếu một Tỳ-kheo đi khất thực trong thôn làng hay thị trấn với tâm từ (mettà) biến mãn khắp mọi chúng sanh, và một gia chủ mời vị ấy thọ thực ngày mai, vị ấy có thể nhận lời. Nhưng trong lúc vị ấy đang thọ thực ngày hôm sau tại nhà kia, vị ấy không nên nghĩ là vẫn ước mong được mời một bữa cao lương mỹ vị như vậy thêm lần nữa. Vị ấy nên thọ dụng món khất thực mà không tham đắm lạc thú ẩm thực. Này Jìvaka, ông có nghĩ rằng một Tỳ-kheo làm như vậy là tự hại mình và hại người khác không?

-- Thưa không, bạch Thế Tôn.

-- Này Jìvaka, nếu ông nói đến sự cố ý diệt tận của ta thì điều đó chỉ đúng theo ý nghĩa duy nhất này: "Ta đã đoạn diệt tham, sân, si ở trong ta khiến cho chúng không thể sanh khởi được nữa trong tương lai. Bất cứ kẻ nào sát sanh vì ta hay một đệ tử của ta sẽ phạm một ác nghiệp gồm có năm phần, đó là, dẫn con vật đi, hành hạ nó (lúc lôi kéo), giết chết nó, và do vậy hành hạ nó thêm lần nữa và cuối cùng là cúng dường ta và đệ tử ta không đúng Chánh Pháp".

(MN 55, lược thuật)

Cảm phục vì lời dạy của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên thệ xin gia nhập hội chúng đệ tử tại gia. Và vào một dịp khác, khi đức Phật đến an trú trong vườn xoài này, vị y sĩ lại tìm cách học tập các bổn phận của một cư sĩ. (AN 8.26)

Từ đó y sĩ Jìvaka hoan hỉ đảm trách nhiệm vụ chăm sóc sức khỏe cho Tăng chúng mặc dù việc đó làm vị y sĩ bận rộn rất nhiều mà không nhận thù lao gì cả. Có lần đức Phật hỏi ý kiến về "khí huyết cơ thể thiếu lưu thông", y sĩ Jìvaka liền chữa khỏi với dầu xoa bóp, thuốc nhuận tràng, cách tắm nước ấm (ở các suối nước nóng gần Ràjagaha) và nước cốt trái cây (Mv 8.1.30-33). Đối với các Tỳ-kheo xanh xao bạc nhược, vị ấy khuyên tập thể dục và tắm trong lều có sưởi ấm (Cv 5. 14. 1), rõ ràng đó là cách điều trị kê đơn thật hợp lý.

Việc bổ nhiệm Jìvaka làm y sĩ của Tăng chúng chỉ có một hậu quả phụ không mấy ai ưa thích, khi nhiều người có đủ thứ tật bệnh khác nhau xin gia nhập Giáo hội làm Tỳ-kheo với mục đích được vị danh y này chữa trị miễn phí! Vì vậy y sĩ Jìvaka thỉnh cầu đức Phật không chấp thuận các người bệnh được thọ giới. Bậc Đạo Sư nhận lời đề nghị này và đưa ra những huấn thị thích hợp. (Mv 1. 39. 5-7)

Vì thấy đức Phật thường đến viếng Vườn Xoài trên, vị y sĩ suy đoán là đức Phật đặc biệt thích cảnh này nên đã dâng cúng bậc Đạo Sư Vườn Xoài Jìvaka. Phần nền tảng của tinh xá ngày xưa ở đấy nay còn thấy được bốn bức tường dài với các dãy nhà phụ nhỏ hơn, tất cả đều được che mái hình vòng cung thuở ấy.

Một đệ tử tại gia xuất sắc thứ hai tự tuyên thệ làm người hộ pháp vừa là thân hữu của đức Phật cũng trong năm 526 trước CN ấy là Sudatta Anàthapindika, Tu-đạt Cấp Cô Độc, như ông thường được gọi vì tính ông bố thí hào phóng. Ông sinh trưởng ở Sàvatthi và kết hôn với em gái của một thương gia thành Ràjagaha. Là người buôn bán vàng trở thành đại phú nhờ nghề này, ông thuộc thành phần lãnh đạo ngành này ở Sàvatthi, là chủ tịch nghiệp đoàn, đến thành Ràjagaha để lo công việc với người em vợ.

Ông rất kinh ngạc nhìn thấy mọi sự chuẩn bị long trọng linh đình trong nhà em vợ để cúng dường đức Phật và Tăng chúng ngày hôm sau. Lòng đầy hiếu kỳ về người mang danh hiệu được tôn vinh là một đức Phật, một bậc Giác Ngộ, ông không ngủ được đêm ấy và thức dậy trước lúc tinh sương để đi tìm đức Phật. Lúc ấy bậc Đạo Sư tạm trú trên vùng nghĩa địa hỏa táng Sìtavana (Thanh Lâm: Rừng Mát) và đã thức dậy. Ngài đang đi kinh hành để hưởng khí mát lạnh ban mai, chẳng bao lâu cuộc đàm đạo càng thêm hứng khởi, qua đó đức Phật thuyết cho ông Anàthapindika nghe bài Pháp thuận thứ. Bằng cách phát nguyện Tam quy, ông tuyên thệ xin làm cư sĩ tại gia và cung thỉnh đức Phật đến thọ thực ngày hôm sau (Cv 6. 4. 1-5).