Đức Phật lịch sử

Chương I (tt)

TẾ LỄ THEO KINH ĐIỂN VỆ-ĐÀ

Hiển nhiên đạo giáo chuyên tế lễ thần linh của thế kỷ thứ sáu trước CN làm thất vọng bất cứ người nào có tâm nguyện đúng đắn về đạo giáo. Niềm say mê tiên tri là điều một ngàn năm trước đã khiến cho những nhà hiền triết Ấn Độ gốc Ariyan nghe được tri thức (Veda) của thần linh tự trong tâm và chuyển những gì đã nghe (Sruti) thành các khúc đạo ca, và niềm tự hào về thơ văn thúc đẩy họ thâu thập các khúc đạo ca tạo thành bộ sách Vệ-đà, “tri kiến thần linh”, rồi tán tụng chúng theo những nhịp điệu trang nghiêm trong lễ tế đàn, tất cả những thứ ấy không còn nữa.

Các khúc đạo ca vẫn còn được tán tụng trong lễ tế đàn như trước, nhưng vào thời đức Phật, chúng chỉ được xem như các loại thần chú trở thành máy móc. Các tế lễ ngày càng trở nên phức tạp và kéo dài, các phẩm vật và phí tổn dành cho các Bà-la-môn ngày càng quá đắt giá đối với người muốn tế lễ. Gánh nặng các “công đức” quá máy móc ấy hầu như đã bóp nghẹt tính cách thiêng liêng của thần thánh.

Sự phát triển từ các cách thờ cúng do thần khải thời cổ sơ thành hệ thống tôn giáo đầy lễ nghi tế tự của thế kỷ thứ sáu này có thể được thấy rõ ràng qua các kinh điển. Ngoài số 1028 khúc Thánh ca của kinh Rg Veda là tài liệu tối cổ của văn hóa Ấn Độ, (khoảng 1500 trước CN) chúng ta còn thấy kinh Yajurveda, Sàmaveda và kinh Atharvaveda được xem là Thánh điển về sau, lại có kinh văn Bràhmanas (khoảng 1000 trước CN) giải thích rõ các lễ nghi, kinh Àranyakas và các bộ Upanisads tối cổ (khoảng 700 trước CN). Các sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) tỏa ra tinh thần cải cách về tâm linh và có thể được xem như một phần của phong trào đi tìm tự do tôn giáo mà Thái tử Siddhattha Gotama, người sau này trở thành đức Phật, cũng đã bị lôi cuốn vào.

Đối với thời đại chúng ta, nhiều hình ảnh thần linh trong Thiên giới Vệ-đà thật khó tưởng tượng ra, bởi vì chúng kết hợp những đặc điểm thần linh với quan niệm về các hiện tượng thiên nhiên theo một cách bất chấp tính hợp lý. Thông thường, các đặc tính gán cho một vị thần nào đó lại tương phản nhau không thể nào kết hợp chung được trong tư tưởng. Do vậy phần lớn các thần Vệ-đà vượt ra ngoài định nghĩa trong một cảnh tranh tối tranh sáng, hay ba phần tư bóng tối không thể nào quan niệm được.

Ngôi vị tối cao trong đền thờ Vệ-đà do Indra Thiên Chủ ngự trị, vị thần có ngàn lực và là thần hộ mệnh của dân tộc Ấn gốc Ariyan từ hướng Tây đến chiếm thung lũng sông Hằng khoảng 1200 trước CN. Ngài là vị anh hùng đã có thời dùng gậy thần giết Vrtra, con quỷ gây hạn hán và như vậy đã giải phóng các dòng sông được quấn chặt trong thân rắn của nó. Ngài vung vẫy chiếc cầu vồng chính là cây cung của ngài, phát ra sấm chớp bằng chiếc kim cang chùy (vajra), ngài lao vùn vụt trên chiếc thiên xa từ trận chiến này đến trận chiến khác để diệt bầy quỷ cố tìm cách ngăn cản ngài ban bố những cơn mưa thuận gió hòa đem lại sự phong phú cho quả đất đang khao khát nước ngọt.

Thức uống của ngài là rượu soma, một thứ tiên tửu trộn với mật ong và sữa bò, mà các tín đồ dâng lên ngài trong những lễ cúng rượu thật tràn trề để mong ngài tọai ý và ban phước lộc. Thần Indra không chỉ là hiện thân của dũng lực và nam tính, khuyến khích tư tưởng và hành động phát triển, mà còn là thần tạo sự phong phú cho đám gia súc và ban tròn ước nguyện về vật chất cho con người. Kẻ nào có thần Indra ở bên mình thì không thiếu món gì cả. Một kẻ tôn thờ vị Thiên Chủ này cầu xin ngài ban phước theo cách không biết ngượng ngùng của người bản xứ:

Indra hỡi, nếu ta là Thiên Chủ,

Đấng phát ban mọi phẩm vật trên trần,

Thì kẻ nào ca tụng với tán xưng,

Sẽ chóng hưởng đàn trâu bò đẹp nhất!

Ta sẽ giúp người, tấu Trời Đại Lực,

Vì kính người, nên ta sẽ phát ban

Cho những ai ca tụng hoặc tri ân

Nếu ta được làm Chúa đàn súc vật! (Rv. 8 . 14 . 1 - 2)

Kế tiếp thần Indra là thần Varuna và Mitra. Varuna là hiện thân bầu trời trùm lên vạn vật, được tôn thờ như vị thần bảo vệ chân lý (rta) và trật tự vũ trụ. Phận sự thần này là bảo tồn sự điều hòa trong hướng đi của mặt trời, sự thay đổi ngày và đêm, các tuần trăng và các mùa. Vị này cũng chứng giám các lời cam kết và thề ước, vì không giữ lời thề ước là nói dối, và vi phạm tính thiêng liêng của chân lý mà thần Varuna có phận sự bảo vệ. Về sau theo kinh Vệ-đà, Varuna còn được xem là thần đại dương và sông nước, nên thần trừng phạt những kẻ nuốt lời thề bằng các căn bệnh phù thủng và giun chỉ là những bệnh rất thông thường ở Ấn Độ. Một bệnh nhân như vậy thường van xin thần Varuna:

Cho con đừng tới nhà mồ,

Va-ru-na hỡi, thứ cho lỗi lầm,

Va-run phước đức thi ân,

Con như bong bóng nổ bùng lững lơ;

Thần đầy ân đức, thứ tha,

Vì con ngu xuẩn hóa ra chống ngài,

Thứ tha con, đội ơn trời,

Đứng trong dòng nước, tôi đòi khát khao!

Thứ tha con, hỡi trời cao,

Dù loài người đã phạm bao lỗi lầm

Chống bề tôi của chư thần,

Nếu vì ngu xuẩn không tuân lệnh ngài,

Chúng con xin tấu lạy trời

Xin đừng thịnh nộ diệt nòi giống con. (Rv 7 . 89)

Varuna thường song hành với Mitra và theo cách phối hợp này, Varuna chỉ bầu trời ban đêm, còn Mitra chỉ bầu trời ban ngày và vầng nhật. Ở nơi khác Varuna lại được gọi là thần đuổi bắt rất gắt gao những kẻ phạm pháp và Mitra (Bạn) là người đoàn kết nhân loại.

Các thiên thể và hiện tượng tự nhiên đóng vai trò nổi bật trong đền thờ Vệ-đà. Usas, thần Bình minh, được thể hiện qua hình một thiếu nữ dịu dàng. Thần mặt trời được gọi là Savitar hay Sùrya, được thờ như vị thần phát sinh cây cỏ và súc vật, và cũng là vị thần xua đuổi sự ngu si. Các thần Maruts là thần Bão tố mang lại gió mùa và mưa lớn, bạn của thần Indra. Vàyu là tên thần gió, được xem là có năng lực làm trong sạch con người và thổi tan tai họa. Parjanya là thần mưa tạo mầm sống trong cây cỏ và mọi loài khác. Prthivì là nữ thần đất có bụng bự, háng rộng và sinh sản nhiều.

Nhưng ta không làm sao dâng lễ tế thần nếu thiếu thần lửa Agni, thần này dùng các chiếc lưỡi toàn bằng khói lửa mang lễ vật lên trên trời và thỉnh cầu chư Thiên xuống trần gian dự lễ tế đàn:

Agni cuộn quanh mình

Phẩm vật tế thần linh

Chỉ riêng mình thần lửa

Lên đến cõi Thiên đình.

Agni đầy uy lực,

Đầy vinh hiển, tín thành

Xin nguyện cầu Thiên chúng

Đưa xuống với quần sanh! (Rv I . 4 - 5)

Agni là thần của các Bà-la-môn tế tự, và đó cũng là tế sư của chư Thiên. Với sức nóng, thần lửa tạo điều kiện cho đời sống, nhưng thần lửa cũng là thần phá hoại. Tế lễ cuối cùng con người đặt trên bàn thờ thần Agni chính là ngọn lửa trên đàn tế. Sau đó Yama, thần chết hung ác sẽ khiêng xác chết lên cõi trời.

Trong thời kỳ Vệ-đà sơ khai, tế lễ được xem như yến tiệc mời thần linh. Từ “Àrya” mà dân Ấn gốc Aryan dùng để miêu tả bản chất của họ, có nghĩa là “hiếu khách” và vì Thiên thần cũng được bao gồm trong đặc tính hiếu khách ấy, nên từ này cũng để chỉ tôn giáo của họ. Mắt phàm tục không thể thấy được chư Thiên thần khi chư vị xuống dự lễ tế đàn và an tọa trên đàn tế lộ thiên. Thiên thần được vị chủ tế dâng thực phẩm, rượu soma bèn bày tỏ lòng hoan hỷ biết ơn qua các cách đáp lễ như cho mặt trời mọc mỗi ngày, làm mưa rơi xuống và đem thắng lợi, an cư lạc nghiệp, thành công, con đàn cháu đống, gia súc tăng trưởng, trường thọ, cường tráng. Việc đáp lễ của chư Thiên này có thể xem là đáng tin cậy được, miễn là đừng phạm lỗi lầm gì trong lúc cầu nguyện và dâng yến tiệc lên “chư Thiên”, nghĩa là “những vị có hào quang”.

Chính niềm lo sợ phạm lỗi lầm khi tế lễ đã đưa đến sự thay đổi căn bản trong thái độ đối với tế đàn. Vì nếu việc ấy không còn tùy ý nguyện của người chủ tế, mà phải tuân theo đúng mọi lễ nghi chuẩn mực là điều tối quan trọng, thì người chủ tế cần phải giao phó việc dâng yến tiệc lên chư Thiên cho một vị chuyên môn. Những người này dựa trên sự thông thạo các lễ nghi và am hiểu thần chú (brahman), đã đảm trách tế lễ theo sự ủy thác của người khác. Với thời gian dần dần được xem là những vị chuyên môn tế đàn và thông thạo lễ nghi thờ cúng, họ nhận được danh hiệu, trước tiên là từ chỉ nghề nghiệp, sau dần trở thành từ chỉ giai cấp Bà-la-môn (Brahmanas) và cũng vì quần chúng tin rằng vị tế sư Bà-la-môn có thể làm hại người chủ nhà bằng cách hành lễ không đúng nghi thức hoặc đọc sai Thánh ca, nên người nào muốn dâng tế đều rất thận trọng chu đáo làm cho vị Bà-la-môn tế tự được vui vẻ bằng cách hứa hẹn một món tiền hậu tạ và đãi một bữa ăn thịnh soạn.

Cũng vì các lễ nghi tế tự ngày càng phức tạp, các tế sư Bà-la-môn trở nên kiêu ngạo không những đối với các gia chủ hiến tế mà cả với thần linh nữa. Những lời nói như “Thiên thần nhờ cậy tế lễ” (SBr 14. 6, 8, 9) rất thường thấy trong các kinh Bà-la-môn, quả thật cái tư tưởng cho rằng chư Thiên thần trông cậy vào tài năng của vị Bà-la-môn tế tự và không thể làm gì được nếu không có sức mạnh tạo ra do tế đàn xuyên suốt nền văn học Bà-la-môn. Rõ ràng: “Tế lễ bảo tồn trời đất, tế lễ dành cho chư Thiên, tế lễ ngự trị trên chư Thiên” (TBr 6, 51, 8). Thần chú tế lễ (Brahman) là một loại thần chú có tính tự động bắt buộc chư thần linh phải làm theo ý muốn của vị Bà-la-môn tế tự. Thần chú có tính vạn năng, người nào hiểu chú và tụng chú chính xác là người cao trọng hơn tất cả mọi loài.

Điều đáng khen các Bà-la-môn là, mặc dù họ sinh thói kiêu căng chưa từng có trước kia vì sự thông thạo thần chú linh hiệu, chính họ cũng đã nỗ lực tìm ra những lý lẽ biện minh thần lực này. Theo họ nhận thấy, chính chân lý nội tại (rta, satya) tạo nên năng lực hiệu nghiệm của thần chú. Rta hay “chân lý” ở đây không có nghĩa là sự thật phù hợp lý luận như chân lý tuyệt đối, chân lý như thật. Nhưng vì thần chú “chân chánh” (Brahman) chứa đựng mọi thực tại trong bản chất nó, vì nó bao gồm mọi sự hiện hữu hoặc bất cứ điều gì có thể quan niệm được, nên nó có khả năng làm bất cứ chuyện gì.

Dĩ nhiên, trung tâm tế lễ của Kapilavatthu được bố trí phù hợp với kinh điển Bà-la-môn. Về phía tây của sân đàn tế xây cao dùng làm nơi cúng lễ vật lên chư Thiên thần, nơi đó được phủ cỏ mới cắt trước khi tế lễ, cùng với một ngọn lửa chuẩn bị cho các món phẩm vật. Lửa tượng trưng mặt trời đem lại sự sống, sinh hoa kết trái cho muôn loài, nên được đặt trong hỏa lò hình tròn.

Về phía đông bàn thờ chư thiên thần là một hỏa lò hình vuông theo hình thế giới được tưởng tượng như chiếc dĩa phẳng chữ nhật: Phẩm vật cúng tế được đổ vào ngọn lửa cháy tại đó để thần lửa Agni mang lên trời.

Cuối cùng về phía nam là ngọn lửa thứ ba tượng trưng mặt trăng nên có hình bán cầu. Ngọn lửa này được dùng để xua đuổi ma quỷ khỏi đến phá tế lễ. Một tế lễ đầy đủ cần có ba tế sư và một vị sư quản tế. Vào lúc kết thúc buổi tế lễ họ thường hô to: “svàhà” (cung nghênh!).

Ngoài các đại tế đàn theo yêu cầu của gia chủ, còn có các tiểu tế và đủ loại lễ nghi không được xem là “tế đàn”, ví dụ những phép ảo thuật như làm mưa bằng cách rảy nước, ăn tim lửa hổ để có can đảm, hoặc những lễ hội liên quan đến ngày tháng trong năm, hoặc các lễ hội gia đình như kết hôn, sinh con, đặt tên, mai táng v.v... Các lễ hội này cũng được linh nghiệm nhờ thần chú (Brahman) mà chỉ riêng vị tế sư chuyên nghiệp mới có thể tán tụng đúng âm luật.

Một người chỉ đạt đến chức vụ tế sư Bà-la-môn sau khi đã làm môn đồ tại nhà một vị tế sư Bà-la-môn suốt mười hai năm, hằng ngày chăm sóc ngọn lửa, học thuộc Thánh ca, thần chú, lễ nghi và sống đời kiêng sắc dục để phát triển ưu thế đối với mọi người. Chỉ khi nào việc học tập này kết thúc, vị Bà-la-môn trẻ tuổi ấy mới được phép mang kiểu tóc đặc biệt của vị Bà-la-môn chuyên nghiệp, gồm một chòm tóc kết bên phải đầu, và ba chòm nữa ở các nơi khác. Nếu ta xét kỹ khoảng thời gian huấn luyện lâu dài và khó khăn cần thiết để trở thành một tế sư Bà-la-môn thì ta có thể hiểu tại sao chỉ một phần nhỏ trong những người thuộc giai cấp Bà-la-môn theo huyết thống đã trở thành tế sư chuyên nghiệp.

PHONG TRÀO ĐI TÌM GIẢI THOÁT TRONG ĐẠO GIÁO

Với một dân tộc mang đậm màu sắc tôn giáo như người Ấn Độ, và lại hăng say đi tìm kinh nghiệm tâm linh, thì phản ứng chống đối cách tế lễ của Bà-la-môn theo kinh Vệ-đà trong hình thức suy tàn máy móc như vậy là điều không thể nào tránh khỏi. Việc này bắt đầu vào thế kỷ thứ bảy trước CN, được thấy phổ biến trong các đám thanh niên và đến thế kỷ thứ sáu, đã phát triển thành một phong trào tư tưởng mạnh mẽ. Đó không phải là một cuộc cách mạng, vì nó vẫn giữ tính khoan dung, chỉ chống đối đạo giáo đầy tế lễ ấy qua các cuộc tranh luận công khai. Đó là một phong trào tư tưởng không có tổ chức, tự rời bỏ tôn giáo truyền thống và đi tìm những cứu cánh tâm linh mới, nên nó chấp nhận những con đường mới. Một số con đường ấy sau một thời gian đã trở thành tà đạo không đưa đến đâu cả, còn một số khác lại đưa đến những đỉnh cao chưa từng được mơ tưởng trước kia. Vào thế kỷ thứ 6 trước CN, trí tuệ người Ấn Độ đã đạt các đỉnh cao triết lý và đạo giáo vẫn còn giá trị cho đến ngày nay.

Nhiều nhóm người tự giải phóng ấy có thể được chia thành bốn loại người tầm cầu cứu độ:

1. Nhóm Aupanisadas (Áo Nghĩa Thư)

2. Nhóm Duy vật luận

3. Nhóm Khổ hạnh hành xác.

4. Nhóm du sĩ hành khất.

Thái tử Gotama đến tiếp xúc với tất cả mọi nhóm này trong một thời gian dài hay ngắn tùy trượng hợp, và mỗi nhóm không nhiều thì ít đều đóng góp phần nào vào hệ thống giáo lý của ngài.

1) Nhóm đi sát với truyền thống Vệ-đà nhất là các vị Aupanisadas, môn phái Áo Nghĩa Thư, xuất hiện từ khoảng năm 700 trước CN cho đến mãi về sau. Giáo lý này xuất phát từ kinh Vệ-đà và Bà-la-môn nhưng biểu hiện một sự phát triển có tính sáng tạo mà các vị tư tưởng gia khai sinh chúng mong muốn đối lập với phái chính thống. Vì vậy các môn đồ Áo Nghĩa Thư giữ bí mật các giáo điều họ mới khám phá, đúng như tên các bộ kinh văn của họ nêu lên: Upa-ni-sad nghĩa là “ngồi với ai” để bí truyền giáo lý cho kẻ ấy.

Tuy nhiên các kinh văn này không giữ bí mật được lâu. Thông điệp chính yếu của chúng đã đến tai các tế sư Bà-la-môn, các vị này chấp nhận một chiến thuật rất khôn khéo: khi thấy rằng trào lưu tư tưởng đã thịnh hành không còn đàn áp được nữa, họ liền mạnh dạn sử dụng các Áo Nghĩa Thư làm chúng trở thành thượng tầng kiến trúc trong triết lý tế lễ của họ, rồi lại thêm các “sách mật giáo” vào kinh điển Vệ-đà như một phụ lục (Vedànta nghĩa là phần kết thúc Vệ-đà, Viên Thành Vệ-đà). Bằng cách này giáo lý Áo Nghĩa Thư về vạn pháp nhất thể trở thành một phần truyền thống Bà-la-môn.

Chỉ năm quyển Áo Nghĩa Thư có nguồn gốc trước thời đức Phật: quyển đầu tiên là Brhadàranyaka và quyển Chàndogya cũng xưa gần như vậy. Tiếp theo đó là các quyển xuất hiện về sau như Taittirìya, Aitareya và Kausìtaki. Phần lớn các sách này ghi chép các truyền thuyết dựa theo kinh nghiệm và chứa đựng nhiều đoạn lý luận dài dòng về tính nhất thể theo kiểu kinh Bà-la-môn nên chúng hoàn toàn không đem lại ánh sáng trí tuệ nào cả. Nhưng ở nhiều chỗ, nhất là trong các đoạn truyện ký, bỗng nhiên có những tia sáng nhận thức bừng lên gây niềm hoan hỷ, đó là những trực giác của trí tuệ soi sáng vấn đề.

Không riêng một quyển Áo Nghĩa Thư nào trình bày một triết lý toàn vẹn cả: mỗi quyển chỉ đóng góp một phần. Chính sự phối hợp các lý luận xác đáng của toàn bộ Áo Nghĩa Thư mới tạo thành hệ thống mang danh hiệu Vedànta (Viên thành Vệ-đà) là đỉnh cao của tư tưởng Ấn Độ giáo. Hệ thống ấy được tư tưởng gia Sankara triển khai thành một triết lý chính xác vào khoảng năm 800 sau CN rồi lại được một triết gia khác là Ràmàniya cải cách khoảng năm 1100 sau CN.

Từ kinh Rg Veda đến bộ Áo Nghĩa Thư Upanisads, ta có thể lần lượt thấy sự phát triển dần theo lịch sử của từ brahman và sự biến đổi ý nghĩa của từ này. Trong kinh Vệ-đà, từ Brahman chỉ thần chú tế lễ có công hiệu do chân lý nội tại của nó. Trong bộ Áo Nghĩa Thư, nó trở thành hiện thân hoàn toàn của chân lý, đồng nghĩa với chân lý “Danh hay bản thể của Brahman này là Chân lý” (Ch. U 8.3,4) “Brahman (Thần ngã hay Phạm thể) là Chân lý” (BAU 5.5). Hơn thế nữa, trong bộ Upanisads, Brahman trở thành cái Tuyệt Đối, “Chân Đế”, và các nhà Áo Nghĩa Thư đã nỗ lực làm cho cái Tuyệt Đối này bao hàm cái tổng thể và tự tại trong vạn vật trở nên dễ hiểu qua ngôn ngữ. Họ dùng phương pháp điển hình của thuyết thần bí, ký hiệu tượng trưng, và tính đồng nhất của mọi sự đối nghịch, cùng cách miêu tả phủ định.

Brahman là nguyên nhân của vạn vật (BAU 1.4.21), giống như vạn vật trong thế giới được bao gồm trong không gian, không gian lại được bao gồm trong cái Bất Diệt là Brahman (BAU 3.8.8). Vì Brahman thấm nhuần vạn vật như cái tinh thần của vạn vật, nên nó cũng ở cùng con người: thân xác là tòa nhà của Brahman. Nó ở trong từng khoảng nhỏ nhất của tâm ta, cực tiểu, tuy nhiên nó cũng vĩ đại như vũ trụ. Tất cả đều ở trong nó, gồm cả vạn vật đang hiện hữu và mọi khả năng tiềm ẩn. Khi thân xác già và chết, Brahman vẫn không già và chết (Ch U 8.1,1.5). Người nào biết Brahman bất diệt chắc chắn sẽ được giải thoát sau khi chết (BAU 3.8.11). Phận sự của người đi tìm giải thoát là trở thành người hiểu biết Brahman.

Chủ thể hiểu biết là àtman, bản ngã, chính ngã này thi hành các phận sự thấy, nghe, suy tư và hiểu biết (BAU 3.5.1). Àtman này tạo nên các thế giới, các thần linh, và nhân loại (BAU 2.1.23) và ngự trị trên vạn vật (BAU 4.4.24). Nó trú trong tâm ta, nhỏ hơn hạt lúa mè, nhưng lại to hơn quả đất, vĩ đại hơn cả bầu trời và các thế giới này (Ch.U 3.14.2.2-3). Thân này là nơi trú ẩn của àtman, bản ngã trường tồn, phi vật chất (Ch.U 8.12.1) và thân này chết ngay khi àtman lìa bỏ nó (Ch.U 6.11.3). Nhưng àtman lại không sanh (vì nó trường cửu), không già, không chết, không hư hoại, bất diệt (BAU 4.4.30). Bản ngã này chỉ có thể nói đến bằng ngôn từ phủ định (BAU 4.4.27).

Quả thật, àtman là bản ngã, linh hồn, nhưng nó không bị giới hạn vào cá thể, mà lại đồng nhất với mọi àtman: “Àtman này của ngươi là àtman thường trú trong tất cả”. (BAU 3.4.1). Không có sự sai biệt giữa các linh hồn của mọi chúng sanh, vì chúng đều là một. Mọi “tha nhân”, trong bản chất, chính là “tự ngã của ta”.

Những lời khẳng định Brahman và Àtman đi song song với nhau thật hiển nhiên, cho ta thấy Brahman, cái Tuyệt Đối, Linh Hồn của thế giới, và àtman, linh hồn của cá nhân được xem là đồng nhất. Quả thực đây là sự công nhận rất quan trọng và là thông điệp chính yếu của các bộ Áo Nghĩa Thư Upanisad, như vậy, chúng tạo thành những kinh văn căn bản trong giáo lý nhất thể của Ấn Độ. Sự tương quan giữa tính đa nguyên của thế giới thực nghiệm và sự đồng nhất của cái Tuyệt Đối là vấn đề mà tất cả triết lý Ấn Độ tiếp theo sau đó, vẫn còn quan tâm cho đến nay.

Trong các bộ Áo Nghĩa Thư, sự đồng nhất giữa Brahman và àtman vẫn được nhấn mạnh rất nhiều lần: “Thực vậy, Àtman vĩ đại bất sanh, bất lão, bất tử, bất hoại, bất diệt này chính là Brahman. Ví như lớp da rắn tàn tạ bị quăng bỏ, có thể nằm trên tổ kiến, cũng vậy thân này nằm xuống sau khi chết. Nhưng Àtman, bản ngã phi vật chất, phi sắc thân này, gồm toàn tri thức, là Brahman vẫn tồn tại”. (BAU 4.4.7) “Àtman này là Brahman”. (Ch.U 3-14.4). Sự đồng nhất giữa àtman và Brahman hầu như rất dễ nhận ra trong lúc ngủ say không mộng mị. Khi ẩn mình vào trong giấc ngủ như vậy, khi àtman tạm nghỉ ngơi, không hoạt động, nó trở nên rõ ràng trong Brahman: “Đó chính là àtman, đó là cái bất tử, cái bất hoại, đó là Brahman” (Ch.U 8.11.1).

Nếu thuyết nhất nguyên bí nhiệm này là một khám phá quan trọng của các tư tưởng gia Áo Nghĩa Thư (Aupanisadas), thì giáo lý về luân hồi lại là một khám phá quan trọng khác nữa. Tư tưởng cho rằng cá thể tồn tại sau khi chết dưới hình thức này hay hình thức khác đã xuất hiện trong kinh Rg Veda và kinh Brahmanas. Nhưng chính các nhà Áo Nghĩa Thư công nhận tính thiết yếu và thường xuyên của sự tái sinh cùng vai trò quyết định của hành nghiệp trong sự tạo thành kết quả. Một người chưa được giải thoát phải đi quanh quẩn trong vòng luân hồi sanh tử (BAU 6. 2. 16) do động lực của dục tham (kàmayamana) và do vô minh (avidyà) nghĩa là sự vô minh của àtman (BAU 4.4.10-13) thúc đẩy. Nếu kẻ ấy thực hành thiện nghiệp (Karma), sẽ được tái sanh cõi tốt lành, nếu hành ác nghiệp, sẽ tái sanh cõi khổ đau.

“Con người hành động cư xử thế nào thì sẽ được tái sinh như thế. Người hành thiện sẽ tái sinh thành người thiện, người hành ác sẽ tái sinh thành người ác ... Do đó, có thể nói: Con người hoàn toàn do dục tham (Kàma) tạo thành. Tham dục của người ấy như thế nào thì sự hiểu biết của người ấy cũng như vậy. Người ấy hiểu thế nào thì hành như vậy. Và người ấy sẽ luân hồi sinh tử theo nghiệp của mình (BAU 4.4.5).

Những kẻ ở đời này có thái độ sống tốt đẹp mới có thể mong nhập thai tốt đẹp: như nhập mẫu thai Bà-la-môn, Sát-đế-lỵ hoặc Vệ-xá. Còn những kẻ cư xử xấu xa có thể phải nhập thai xấu xa như nhập thai bò cái, lợn nái hay một phụ nữ vô loại (khốn cùng, không thuộc giai cấp nào cả). (Ch. U 5.10.7).

Sự giải thoát vòng luân hồi khủng khiếp này, cái vòng luân hồi được quyết định theo luật tự nhiên hoạt động rất máy móc dựa trên hành nghiệp mỗi người, là việc chỉ thực hiện được do chính người ấy đã tận diệt được tham dục (Kàma) và vô minh (avidyà). Một người được hoàn thiện như vậy thể nhập vào Brahman, và àtman của người ấy hòa lẫn với Brahman. Do sự đoạn tận này và thể nhập vào Brahman, người ấy được giải thoát.

Rõ ràng sự nhìn nhận tính vạn vật nhất thể và quan niệm tái sinh như hậu quả tất nhiên do hành nghiệp gây nên, là hai trong những khám pháp về đạo giáo uyên thâm nhất của nhân loại, nhưng chúng lại nảy sinh các vấn đề triết lý mới. Thuyết nhất thể đã khắc phục được sự phân chia các cá nhân, nhưng nó lại vạch một lằn ranh mới giữa Brahman / àtman trường cửu, tự tại với bản chất của thực tại (prakrti). Sự phân chia theo đường thẳng đã được thay thế bằng sự phân chia theo đường ngang. Ngay lập tức vấn đề thực tế xuất hiện: Thế giới thực tại được xem như đối lập với Phạm thể (Brahman), cái Tuyệt Đối, thì thế giới này có thật hay chỉ là trò huyễn ảo (màyà)? Rồi còn thêm nhiều vấn đề phát sinh đối với tương quan giữa Brahman và prakrti: Cái gì khiến Brahman tự tại trở thành hiện thực nhập thể trong thế giới luân hồi sanh tử này? Và làm thế nào các hành nghiệp của một con người có thể trói buộc linh hồn hay bản ngã (àtman) vào một thân xác trong khi chính àtman có đầy đủ tự do nội tại? Những hệ tư tưởng hậu Áo Nghĩa Thư của Ấn Độ đều cố thử giải đáp các vấn nạn trên.

2) Các nhà Duy vật luận khinh khi bài bác mọi giáo lý giải thoát, họ xem mọi vật ngoài thế giới hữu hình đều do trí tưởng tượng. Danh hiệu của họ là Thuận thế luận: Lokayata (hướng đến thế giới hữu hình) đã biểu lộ thái độ này. Một danh hiệu nữa dành cho họ là Càrvaka do tên một triết gia phái này. Phái đối lập với họ nhạo báng gọi họ là các nhà phủ định luận (nàstika).

Vì cách tư duy Ấn Độ thường có khuynh hướng hệ thống hóa phần nội dung ý tưởng, nên có đủ loại sách hướng dẫn mọi việc trên đời, các nhà Duy vật luận cũng đã cho hệ thống hóa lý thuyết phản biện của họ vào một sách ở thế kỷ thứ sáu gọi là Barhaspatisùtra. Tác phẩm này chỉ còn được biết qua vài đoạn trích dẫn, nhưng ta có thể có vài ý niệm về quan điểm của các nhà Duy vật luận nhờ những lý lẽ của những nhóm đối lập cố ra sức bài bác họ. Đoạn văn sơ lược sau đây về các quan điểm của phái Lokàyata này dựa trên quyển “Lục Phái Lược Khảo” (Saddarsana-samuccay) vào thế kỷ 8 CN, và “Nhất Thiết Bộ Phái Toát Yếu” (Sarvadarsanasamgraha) của Màdhava, thế kỷ thứ 14.

Phái này tin rằng nhận thức trực tiếp qua giác quan là nguồn kiến thức duy nhất của ta, như vậy không thể có kiến thức dựa trên suy luận, trực giác, kinh nghiệm, giáo dục hay thần khải cho nên các nhà tư tưởng Lokàyata đã phủ nhận sự hiện hữu của linh hồn. Bất cứ vật gì không do các giác quan nhận thức đều không hiện hữu, không có Thượng Đế, không có cứu độ, không có linh hồn (àtman). Pháp và Phi Pháp (Dhamma, Adhamma) đều không hiện hữu và thiện nghiệp lẫn ác nghiệp đều không đưa lại quả báo trong đời sau. Một khi thân xác được thiêu rụi trên dàn hỏa, kẻ ấy không còn tái sinh nữa.

Ta cũng không thể suy diễn sự hiện hữu của linh hồn từ những chức năng hoạt động của loài hữu tình. Mọi vật ở đời kể cả thân ta, đều là các tổng thể gồm tứ đại: đất nước, lửa, gió, kết hợp đúng theo bản chất của chúng là những khuynh hướng nội tại, để tạo thành từng hình thái riêng biệt. Mọi sinh hoạt tâm lý chỉ là kết quả những tác động hỗ tương giữa tứ đại, và cứ thế phát triển dần, giống như rượu nồng phát sinh do quá trình lên men từ hỗn hợp cơm và mật mía.

Bất cứ ai từ chối các dục lạc vì chúng đi kèm với khổ đau thì kẻ đó cũng hành động như người điên ngu ngốc. Bởi ta có quăng bỏ hạt thóc chỉ vì nó bị vỏ trấu bao bọc chăng? Vậy chỉ có một đường lối sống hợp lý là: Hãy sống hạnh phúc bao lâu ta còn sống, và cứ ăn sữa lạc (loại sữa đông chua) thỏa thích cho dù ta có vỡ nợ đi nữa! Điều duy nhất có giá trị trên đời là làm bất cứ việc gì tăng thêm hạnh phúc:

Hướng về cái vô hình

Bác bỏ cái hữu hình,

Phái Càr-va-ka biết:

Chuyện điên khùng chúng sinh! (Saddarsanasamuccaya 9.6)

Trong những cuộc luận chiến chống chủ nghĩa Duy vật của nền triết học Ấn Độ, rõ ràng phái Lokàyatas không hề bị xem là phi đạo đức hay đối kháng xã hội. Tính bất tuân truyền thống đạo giáo của họ chỉ giới hạn trong các vấn đề tâm linh. Họ là những kẻ hoài nghi, theo chủ nghĩa thế tục và khoái lạc ở đời, nhưng họ thích ứng với xã hội thị thành hay thôn quê thật dễ dàng. Và đôi khi, những vị Bà-la-môn ra vẻ quá nghiêm khắc thì ngay những tín đồ ngoan đạo cũng bày tỏ cảm tưởng của mình bằng cách đọc lên vài câu phát biểu đầy phạm thượng của phái Lokàyatas này.

Ảnh hưởng của phái Lokàyatas về phương diện triết lý cũng đáng kể. Họ sử dụng lối phê phán với giọng lưỡi sắc bén và thái độ hoài nghi kiểu thế tục để nhạo báng mọi yêu cầu của các phái theo thuyết lý tưởng, họ chống đối các cuộc tìm kiếm triết lý viễn vông do trí tưởng tượng và lại có tác dụng như liều thuốc chữa công hiệu để điều chỉnh các quan điểm trên.

3) Nhóm khổ hạnh: Chữ Phạn “tapasvin”, “khổ hạnh” thường được dịch là “ăn năn hối cải” một cách sai lầm. Sự ăn năn hối cải là một cố gắng bù đắp tội lỗi đã phạm, còn khổ hạnh theo nghĩa Ấn Độ là một cố gắng tạo dựng tương lai. Nó dựa trên niềm tin rằng sự hành xác (tapas là phương tiện) tạo ra nhiệt lượng (tapas là kết quả) nghĩa là một thần lực tâm linh có thể được tích trữ để sử dụng vào mục đích giải thoát. Điều kiện tiên quyết để thành công là tuyệt đối tiết dục. Nếu người theo khổ hạnh bị nhục dục lôi cuốn, thần lực tapas được tích trữ kia lập tức biến mất hoàn toàn.

Theo niềm tin được phổ biến giữa nhiều người, nhà tu khổ hạnh chứng đắc thần thông do tích lũy ngày càng nhiều thần lực tapas. Trong kinh Rg Veda ta đã biết rằng thần Indra, Thiên Chủ, đạt ngôi cao trên thiên đình nhờ có tapas, nhưng mãi đến các thế kỷ thứ bảy, thứ sáu trước CN, thuyết thần lực tapas mới trở nên thực sự thịnh hành.

Trong văn học Ấn Độ hậu Phật giáo, thuyết này đóng một vai trò quan trọng và chúng ta thường nghe nói nhiều về các nhà tu khổ hạnh trở thành những địch thủ nguy hiểm của thần linh nhờ năng lực tapas được tích trữ. Các Thiên thần, tìm cách đối phó, liền phái một tiên nữ diễm lệ xuống trần quyến rũ vị khổ hạnh và do đó phá hủy hết công lực của vị này.

Việc các tế sư Bà-la-môn phản đối phong trào khổ hạnh là điều dễ hiểu. Không chỉ người khổ hạnh rời bỏ gia đình, làng xóm làm giảm số khách cúng tế, mà vị khổ hạnh còn thay thế cách dâng hiến lễ vật bằng cách hy sinh mọi lạc thú của riêng mình, do đó chứng minh rằng có một con đường tự giải thoát cho mỗi người, nên đã làm giảm giá trị của lễ giáo cổ truyền. Theo quan điểm các Bà-la-môn việc chấp nhận đời khổ hạnh hoặc làm du sĩ khất thực chỉ hợp lý trong trường hợp một người đến độ lão niên, đã hoàn thành việc chăm sóc gia đình, đã thực hiện các phận sự của giai cấp mình, và đã có con trai thay thế chức vụ ấy trong đời sống gia đình và xã hội.

Những dấu hiệu bề ngoài của một vị khổ hạnh là từ bỏ tài sản, gia đình, để tóc râu xồm xoàm và thông thường là hoàn toàn lõa thể. Họ sống ẩn dật trong rừng rậm, hoặc thành từng nhóm nhỏ trong các “khóm rừng khổ hạnh”, trong cả hai trường hợp đó đều xa làng xóm thị thành để khỏi bị các gia chủ quấy rầy hay bầy con gái họ khiêu khích dục tình. Nếu một vị khổ hạnh hành trì giới luật khắc khe trong một thời gian dài, vị ấy được xem là thánh thiện và làng xóm lân cận sẽ tự hào đến cung cấp cho vị ấy vài nhu cầu tối thiểu.

Mục đích của một số vị hành trì khổ hạnh khắc nghiệt đôi khi lại không cao thượng lắm đâu. Vì tục ngữ có câu “Cái gì ta không cần thiết hiện nay sẽ được đền bù gấp mười lần” nên cũng không ít vị khổ hạnh đã nhắm trực tiếp đến lạc thú đời sau như mục đích tối hậu của các nỗ lực cá nhân mà từ bỏ lạc thú hiện tại. Đối với một số khác lại lấy mục đích nửa vời làm động cơ phát triển các thần thông do tích trữ công năng khổ hạnh, ví dụ bay như chim, đi trên nước, băng qua tường, biết các vật ở xa hoặc dấu kín, đoán quá khứ, tương lai.

Những năng lực vượt các quy luật tự nhiên hay giới hạn vật chất ấy vẫn thường được quần chúng gán cho những nhà khổ hạnh tu tập lâu năm và được họ ngưỡng mộ dù không có bằng cớ. Song đối với những vị có trí tuệ cao thâm thì mục đích duy nhất xứng đáng tu tập khổ hạnh là sự giải thoát, cho dù giải thoát được quan niệm như sự cọng trú với chư Thiên, hay hợp nhất với một vị thần nào đó, hoặc liễu tri cái Tuyệt Đối và thể nhập vào trong ấy.

Mục đích của các nhà khổ hạnh đều ít nhiều theo lề lối cũ, nhưng phương pháp thì không. Trình độ cao từ những cách hành thiền tinh tế qua các phép thực hiện đặc biệt kỳ dị xuống tận các kiểu tự hành xác thật khủng khiếp ghê tởm, trong số ấy có hình thức phô trương lõa thể là rõ ràng nhất.

Giữa các hình thức kỳ quái hơn nữa là vị khổ hạnh kiểu con bò và chó như trong Trung Bộ Kinh số 37* . Theo bản sớ giải, vị khổ hạnh kiểu con bò mang sừng trên đầu và cột đuôi bò vào mình, rồi thích sống giữa đàn gia súc, còn vị lõa thể theo hạnh con chó thường ngồi: ăn dưới đất, sủa và ngủ cuộn mình lại như con chó!

Hình thức khổ hạnh sơ đẳng nhất là nhịn ăn, đôi khi đến chết. Một số vị khổ hạnh chỉ ăn trái cây hoặc những thứ mọc dưới đất, một số khác chỉ ăn chất lỏng. Một ý kiến độc đáo hơn là nhịn ăn theo tuần trăng: vị khổ hạnh không ăn gì cả vào tuần trăng non, sau đó cho đến tuần trăng tròn họ cứ ăn một muỗng và tăng dần lên mỗi ngày, cuối cùng lại giảm ăn như vậy cho đến tuần trăng mới.

Các tư thế nằm ngồi cũng trở thành phép khổ hạnh. Một số vị đứng suốt ngày dưới nước đến tận hông, một số vị khổ hạnh “kiểu con dơi” thích treo người trên cây ngang qua đầu gối vài giờ mỗi ngày. Có vị luôn ngồi, có vị khác luôn cong người lại, không bao giờ thẳng ra, có vị luôn đứng thẳng trên một chân cho đến khi cây leo mọc quanh mình. Một số khác không hề ngủ, hoặc chỉ nằm trên giường đinh và đống gai. Thỉnh thoảng lại có các vị khổ hạnh “thờ năm ngọn lửa” ngồi theo thế hoa sen giữa bốn ngọn lửa với mặt và đôi mắt đã mù từ lâu hướng về ngọn lửa thứ năm là mặt trời.

Số người tự hủy hoại thân xác rất nhiều: có kẻ cắt một tay hay chân, kẻ khác lại bẻ gãy nó rồi cho nó mọc ra một góc kỳ quái. Rất thường thấy các người cố ý để cho cánh tay hư nát bằng cách treo ngược lên, hoặc các phép khổ hạnh đi kèm với lời nguyện im lặng, đôi khi rất nghiêm khắc đến độ người ấy không thể đáp lại dù chỉ bằng dáng điệu hay gật đầu.

Tuy nhiên, quan trọng hơn các phép khổ luyện thân xác này là những phép tu tập tinh thần tự chủ. Nhiều vị thực hành các phép luyện hơi thở theo nhịp vào ra điều hòa và do đó tạo nên tâm trạng an lạc. Vị ấy chuyên chú sâu vào nội tâm trong trạng thái thiền định. Giai đoạn trầm tư mặc tưởng sâu nhất là một trạng thái tâm nhập định được xem như giải thoát nhất thời.

4) Nhóm Du sĩ khất thực: Nhóm thứ tư đông hơn các vị Aupanisadas, Lokàyatas và khổ hạnh kể trên là số người du sĩ khất thực đi tìm sự cứu độ. Các nguồn kinh Phật thường gọi họ là paribbàjakas (du sĩ khất thực) và Samanas (Samôn, đạo sĩ, ẩn sĩ). Paribbàjakas là các du sĩ khất thực gốc Bà-la-môn dù họ có theo truyền thống Bà-la-môn hay không, còn từ Samanas để dành cho những vị ở giai cấp khác theo nhiều giáo pháp khác nhau. Khoảng cuối đời ngài, đức Phật cố thu hẹp ý nghĩa từ “Sa-môn” vào các vị du sĩ khất thực theo giáo lý bao gồm Bát Thánh Đạo* (D.N, 16.5,27) hay nói cách khác là để dành riêng cho chư Tỳ-kheo trong Pháp-Luật của ngài (Dhamma-Vinaya).

Ngày nay ta khó hiểu được điều gì đã làm đời sống xuất gia có vẻ hấp dẫn đối với dân Ấn Độ cổ đại, và điều gì khiến cho đời sống các vị du sĩ khất thực ấy trở thành một phong trào rầm rộ như vậy. Nhưng ta cần phải hiểu rõ là vào khoảng 600 trước CN trong xã hội nông nghiệp ở Bắc Ấn với thứ tôn giáo tế lễ đa thần kia đã nổi lên một phong trào tìm đường lối thoát ra khỏi cái khuôn khổ chật hẹp của đạo giáo lễ nghi và xã hội.

Trạng thái tâm lý đi tìm tự do và kiến thức, nhu cầu hướng đến sự trưởng thành tâm trí đã lôi cuốn thế nhân, thúc giục hàng ngàn người thuộc mọi tầng lớp bỏ hết công việc, giao phó vợ con cho đại gia đình, từ giã túp lều tre, thôn làng, thành thị để chấp nhận đời sống tu tập độc cư, du hành đây đó với kỳ vọng đạt trí tuệ giải thoát.

Sự phá vỡ truyền thống, và đời du hành khất thực là những điểm duy nhất tương đồng giữa các vị khổ hạnh này: còn về tinh thần, chư vị theo các đường lối rất khác nhau. Một số là những kẻ ngụy biện chuyên thói bài bác mà không truyền bá một giáo lý có tinh thần xây dựng nào của riêng họ cả. Một số theo thuyết định mệnh (Àjìvikas) chủ trương mọi sự, bao gồm luôn cả sự giải thoát của mỗi người, đều do tiền định không thể biến cải được. Nhưng phần đông các du sĩ là những nhà thí nghiệm giáo lý: lúc thì gia nhập giáo phái này, lúc thì đi theo đạo sư nọ (guru).

Họ có thể gia nhập các vị Áo Nghĩa Thư để tầm đạo trong một thời gian, hoặc hành trì khổ hạnh, hoặc có lúc lại thí nghiệm một phương pháp riêng của họ để đạt trí tuệ. Những cuộc tranh luận của họ với những người khác quan điểm thường diễn ra tại các lâm viên hoặc ven các làng xã, là cách giải trí của thời ấy, và đã thu hút nhiều người, trong đó có cả Thái tử của quốc vương Sakiya ở thành Kapilavatthu.

* Kinh Hạnh Con Chó (dg)

* “Chỉ trong Pháp-Luật này có đệ nhất, đệ nhị, đệ tam, đệ tứ Sa-môn...” (Trường Bộ số 16, kinh Đại Bát Niết-bàn) (d.g).

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương IV (tt)

II.- ĐỜI SỐNG CỦA TỲ-KHEO

Vì Tăng chúng của đức Phật thuộc về phong trào Sa-môn thành lập vào thế kỷ thứ sáu trước CN như một hình thức thay thế tế lễ của Bà-la-môn giáo, nên hiển nhiên là hội chúng này mang những đặc tính của nếp sống Sa-môn: độc cư (không kết hôn), không tài sản, du hành không nhà cửa, sống nhờ khất thực. Tuy nhiên, các Giới Luật cần phải được thiết lập liên hệ đến các vấn đề trên, hoặc trước kia chưa được ấn định rõ ràng trong các giáo phái Sa-môn cũ, hoặc đối với các vấn đề trên, Giáo hội đức Phật theo một đường lối khác biệt.

Những lời giáo huấn của đức Phật về hành vi thái độ của chư Tăng không chỉ chứa đựng trong Luật Tạng (Vinaya Pitaka), mà xuyên suốt Kinh Tạng Pàli. Ngay khi về già, đức Phật cũng không ngừng quan tâm huấn luyện chư Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni nỗ lực đoạn trừ tham ái là nguyên nhân khổ đau và giáo hóa chư vị trong cách xử thế chân chánh giữa đời. Vì tin rằng dư luận có thiện cảm thuận lợi của quần chúng là điều quan trọng đối với việc truyền bá Giáo Pháp, nên ngài luôn sẵn sàng thay đổi hoặc hủy bỏ những quy luật gây nên những phê bình bất lợi.

Một ví dụ điển hình là lời ngài dạy về phép lịch sự lúc hắt hơi. Có lần, đang lúc ngài thuyết giảng, ngài hắt hơi và bị quấy rối vì chư Tăng làm gián đoạn bài Pháp của ngài với lời chúc lành: "Kính chúc Thế Tôn trường thọ!". Do đó ngài bảo về sau chư vị đừng dùng câu nói này hoặc đáp lại nó nữa. Tuy thế, chẳng bao lâu, lại hóa ra là giới cư sĩ tại gia thốt lời chúc lành một vị Tỳ-kheo hắt hơi tưởng rằng vị ấy bất lịch sự không biết đáp lễ. Vì vậy đức Phật rút lui lệnh ấy và cho phép chư Tăng đáp lại lời chúc lành với câu tùy hỉ thường lệ: "Chúc quý vị trường thọ!. (Cv 5. 33. 3)

Lúc nào ngài cũng sẵn sàng nhận những lời đề nghị đặt các điều luật mới dù chúng phát xuất từ phía nào đi nữa. Quả thật, ngoài chư Tăng, còn nhiều cư sĩ tại gia, bao gồm vua Bimbisàra, y sĩ Jìvaka, ông Anàthapindika, và bà Visàkhà giúp ngài thành lập Giới Luật của Giáo hội bằng cách đưa ra những đề nghị hợp lý.

Theo lời đề nghị của y sĩ Jìvaka, người được vua Bimbisàra chỉ định làm y sĩ chính thức của Tăng chúng, những ai bị bệnh phong cùi, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi và động kinh đều không được phép gia nhập Giáo hội (Mv 1. 39). Bằng cách này những người mắc bệnh trên bị ngăn cấm xuất gia với mục đích được y sĩ Jìvaka chữa trị miễn phí! Các nguyên nhân khác không được chấp nhận xuất gia là trường hợp những người thiếu nam căn (Mv 1. 61), người lưỡng tính (Mv 1. 68), người què chân, cụt tay, mặt mày méo mó, lưng gù, lùn hoặc có bướu cổ, chân khập khễnh, già yếu, mù, điếc hay người bị bệnh phù voi, giun chỉ do muỗi truyền bệnh đặc biệt ở các vùng trồng lúa (Mv 1. 71). Các luật lệ này nhằm bảo đảm Giáo hội khỏi trở thành nhà dưỡng bệnh cho những người mất khả năng ở ngoài xã hội.

Cũng bị ngăn cấm xuất gia là đám binh sĩ hiện đang phục vụ nhà vua, đám tù nhân trốn trại hoặc bị đội cảnh vệ truy nã, những kẻ bị trừng phạt bằng roi gậy, bị đóng dấu sắt nung và đám nô lệ (Mv 1. 40. 7). Ngoài ra luật không cấm hẳn, song không xem người lớn tuổi gia nhập Giáo hội là thuận lợi vì người già hiếm khi có đủ các đức tính cần thiết cho một Tỳ-kheo (AN 5. 59. 60) .

Khi truyền giới xuất gia, đức Phật cũng không quan tâm đến số phận của gia đình họ, cho dù vị giới tử là người đang cấp dưỡng gia đình. Ngài xem chuyện tất nhiên là đại gia đình sẽ chăm sóc người "sương phụ của Tỳ-kheo" và bầy con trẻ. Nếu không, gia đình ấy cũng phải chịu đựng nỗi khó khăn. Theo sự đánh giá của ngài, những nỗi gian lao vất vả thoáng qua trong gia đình chẳng đáng kể gì so với giá trị giải thoát vĩnh cửu.

Điển hình cho thái độ không khoan nhượng của ngài là lời ngài tán thán Tỳ-kheo Sangàmaji (mà sau này chư Tăng phổ thành thi kệ). Tỳ-kheo Sangàmaji đã đến Sàvatthi yết kiến đức Thế Tôn, và khi nghe được tin này, vợ cũ của vị này cũng vội vã đến Sàvatthi với đứa con thơ của họ. Trong khi vị Tỳ-kheo đang ngồi nghỉ trưa dưới gốc cây ở Jetavana, bà vợ đi đến gần bảo: "Này Sa-môn, hãy săn sóc thiếp và con thơ của hai ta!". Nhưng Tỳ-kheo Sangàmaji không nhúc nhích! Lần thứ hai, rồi thứ ba, bà vợ nói với vị ấy cũng không kết quả gì. Giận dữ, bà vợ đặt đứa con xuống chân vị này và bảo, "Này Sa-môn, con trai của ngài đây, ít ra cũng phải săn sóc lấy nó chứ!". Rồi nàng bỏ đi, nhưng sau khi bước ra được một khoảng đường, nàng quay trở lại và thấy vị Tỳ-kheo không nhìn đến con cũng không nói gì với nó cả, nàng liền đến tìm con và buồn bã lui về. Đức Phật nghe kể "thái độ không thích hợp ấy" của người vợ, liền nhận xét:

Khi nàng đến, chẳng thấy hân hoan,

Nàng bỏ đi, người chẳng thấy buồn,

Thắng giả là người dứt hệ lụy,

Người này ta gọi Bà-la-môn (Ud 1. 8)

Người gia nhập Giáo hội phải quan tâm đến cha mẹ mình nhiều hơn đối với vợ con. Đây là một sự nhượng bộ mà vua Suddhodana đã nhận được từ con ngài, vị lãnh đạo mới của một Giáo hội, sau khi vương tôn Ràhula xuất gia làm Sa-di, theo đó không ai được gia nhập Giáo hội mà không có ý cha mẹ thỏa thuận (Mv 1. 54. 6). Luật này áp dụng cho cả nam lẫn nữ (Mv 1. 76. 1). Nếu phụ nữ có chồng, thì phải được sự đồng ý của chồng (Cv 10. 17. 1).

Trong lúc ban đầu, đức Phật truyền giới cho một người xin xuất gia làm Tỳ-kheo với câu: "Này Tỳ-kheo, đến đây, Pháp được khéo giảng, hãy sống đời Phạm hạnh (thanh tịnh) để đạt sự diệt khổ" (ví dụ trường hợp các tôn giả Sàriputta và Moggallàna trong Đại Phẩm: Mv 1. 24. 5); về sau ngài ra lệnh cho cách gia nhập Tăng chúng phải theo hai giai đoạn: trước tiên bằng lễ xuất gia, thọ tiểu giới (pabbajjà) nghĩa là giã từ thế tục, vị ấy được nhận vào hàng ngũ Sa-môn, và trở thành Sa-di (Sàmanera) trong Giáo hội đức Phật, rồi sau bằng lễ thọ cụ túc giới (upasampadà), vị ấy được các quyền lợi của một Tỳ-kheo trọn vẹn (Bhikkhu). Tuổi tối thiểu để xuất gia (làm Sa-di) là mười lăm (Mv 150), và tuổi tối thiểu để thọ cụ túc giới (làm Tỳ-kheo) là hai mươi (Mv 1. 49. 6); tuổi được tính từ lúc thọ thai. (Mv 1. 75)

Không có một khoảng cách đặc biệt nào được chỉ định giữa sự thọ giới Sa-di hay thọ cụ túc giới theo các nguồn Kinh Điển, trừ điểm người xin xuất gia trước kia thuộc một giáo phái khác. Vì đức Phật cho rằng người như vậy sẽ cần một thời gian để dứt bỏ mọi tín ngưỡng và tập quán tu hành cũ, nên ngài bắt buộc một thời gian thử thách bốn tháng đối với trường hợp ấy (Mv 1. 38), suốt thời gian này, vị ấy được Tăng chúng quan sát xem có thích hợp hay không. Nhưng không có thời gian thử thách nếu vị xin xuất gia trước kia là du sĩ khổ hạnh bện tóc (jatila) hay nếu vị ấy thuộc bộ tộc Thích-ca (Sakiya) (Mv 1. 38. 11). Việc ưu đãi các vị khổ hạnh jatila có lẽ là do trước kia đức Phật từng làm vị khách đặc biệt của họ, và ngài nhớ ơn vị lãnh đạo giáo phái jatila này là Uruvela-kassapa.

Cách tiến hành lễ thọ giới Sa-di cũng đơn giản, được miêu tả trong Luật Tạng như sau (Mv 1. 54 .3): Giới tử cạo sạch râu tóc và đắp y vàng, thường các y này được cúng dường. Vừa quỳ xuống dưới chân một Tỳ-kheo giới sư, vị ấy chắp tay đảnh lễ và đọc câu:

Đệ tử quy y Phật,

Đệ tử quy y Pháp,

Đệ tử quy y Tăng.

Câu này được lập lại ba lần.

Vị trưởng lão không cần đáp lại, vì im lặng nghĩa là bằng lòng. Nguyên tắc đạo đức dành cho Sa-di bao gồm không phải tất cả bản liệt kê hai trăm hai mươi bảy (227) giới theo Pàtimokkha, mà chỉ mười (10) giới cấm. Chẳng bao lâu việc Sa-di chính thức nhận mười điều luật này trước mặt hội chúng trở thành thông lệ.

Cách thức tiến hành lễ cụ túc giới (upasampadà) trịnh trọng hơn nhiều. Việc ấy đòi hỏi sự hiện diện của ít nhất là mười Tỳ-kheo (Mv 1. 31. 2), tất cả đều là các trưởng lão thượng tọa (Thera) mười tuổi hạ an cư. Bên ngoài vùng "Trung Nguyên", khó tìm đủ hội chúng mười Tỳ-kheo để hành lễ, nên chỉ cần năm vị là đủ làm các chứng minh sư.

Điều kiện thọ cụ túc giới là vị Sa-di tìm được một vị Trưởng lão làm giám hộ hay giáo thọ (upajjhàya) (Mv 1. 25. 7) đề nghị với Tăng chúng cho Sa-di ấy thọ cụ túc giới. Nếu hội chúng bày tỏ sự đồng ý bằng cách im lặng, vị giới tử bước đến trước hội chúng quỳ gối, hai tay chắp lại và thưa: "Bạch chư tôn giả, đệ tử thỉnh cầu chư tôn giả cho phép thọ cụ túc giới, ước mong chư Tôn giả từ bi nâng đỡ đệ tử lên". Nếu câu ấy được lập lại lần thứ ba mà không ai đưa ra phản đối gì, thì một vị trong số các trưởng lão hiện diện phát biểu:

"Bạch chư Tôn giả, xin chư vị nghe tôi. Sa-di này (nêu tên) thỉnh cầu thọ cụ túc giới từ Tôn giả (nêu tên), chủ tọa hội chúng, Sa-di ấy đã xin thọ giới qua Tôn giả giám hộ (nêu tên). Nếu hội chúng thấy việc này là phải, xin hội chúng truyền giới cho vị ấy qua Tôn giả giám hộ trên. Đây là đề nghị chính thức của tôi". (Mv 1. 29. 2f)

Trong buổi sơ khai của Tăng Già, hình như nếu lời đề nghị này được lập lại ba lần mà không ai phản đối thì lễ thọ cụ túc giới hoàn tất. Về sau buổi lễ thọ giới kéo dài thêm theo thủ tục là vị Sa-di trước kia đã được chất vấn riêng (Mv 1. 76. 3), nay lại phải xác nhận tính chất của mình phù hợp với sự thọ cụ túc giới bằng cách công khai đáp lại các câu hỏi. Vị chủ tọa hội chúng Tỳ-kheo hỏi vị Sa-di:

"- Giới tử có mắc các bệnh như phong, mụt nhọt, chốc lở, lao phổi, động kinh không?

- Giới tử có phải là nam nhân không? (Nghĩa là không phải loại người thiếu nam căn, và là người, chứ không phải loài Nàga - rắn thần - đội lốt người)

- Giới tử có phải là người được tự do không?

- Giới tử không mắc nợ nần gì chứ?

- Giới tử không phải đang phục vụ đức vua chứ?

- Giới tử đã được tròn hai mươi tuổi rồi?

- Giới tử có bình bát khất thực và các y cà-sa rồi?

- Giới tử tên họ gì?

- Vị trưởng lão tên họ gì?"

Nếu Sa-di đáp lại mọi câu hỏi trên một cách thỏa đáng, việc thọ cụ túc giới làm Tỳ-kheo của vị này được chấp nhận đúng pháp. Cho đến ngày nay, Tăng chúng đức Phật đều được thọ giới theo thể thức trên.

Đối với một Tỳ-kheo trẻ, việc tìm được một vị Trưởng lão giám hộ tốt thực là quan trọng vì vị ấy phải tùy thuộc vào sự hướng dẫn tu tập của thầy mình ít nhất trong năm năm (Mv 1. 53. 4), nhưng theo lệ thường phải mười năm (Mv 1. 53. 3). Còn những Tỳ-kheo kém trí tuệ phải được thầy giám hộ hướng dẫn suốt đời (Mv 15. 3. 4 ff). Mối tương quan giữa bổn sư giám hộ và đệ tử cũng như quan hệ cha con, họ phải đối đãi nhã nhặn và chăm sóc lẫn nhau (Mv 1. 32. 1). Bao lâu còn sống trong một tinh xá, Tỳ-kheo trẻ phải ở chung một tịnh thất với bổn sư giám hộ và làm phận sự như một Tỳ-kheo thị giả đối với thầy. (Mv 1. 25. 8-24)

Mười năm sau khi thọ giới Tỳ-kheo, vị ấy thành một trưởng lão (Thera) và tự mình có khả năng huấn luyện các Tỳ-kheo trẻ với tư cách giám hộ (Mv 1. 32. 1), vừa là thành viên của hội đồng Tăng chúng. Sau hai mươi năm khoác y cà-sa, vị ấy trở thành một đại trưởng lão (Mahàthera).

Trái với việc gia nhập Giáo hội diễn ra đầy đủ các hình thức vừa trình bày như trên, việc từ giã Giáo hội diễn ra không kèn không trống gì cả. Chỉ cần cởi bỏ chiếc y vàng là đủ. Một vài vị xem biện pháp này như một sự chống đối, đó là trường hợp Tỳ-kheo Sarabha, bất mãn với Pháp (Dhamma) (AN 3. 64) và Tỳ-kheo Sunakkhatta tuyên bố rằng đức Phật không có tri kiến thù thắng của bậc siêu nhân và Giáo Pháp ngài không phải là sự khám phá chân lý thực tại, mà chỉ là điều do suy luận tác thành, và tự ý sáng tạo. (MN 12. 2)

Tuy nhiên, thông thường, việc hoàn tục là vì lý do cá nhân. Về phương diện xã hội, không có gì sĩ nhục liên hệ đến việc rời bỏ Giáo hội, và một Tỳ-kheo hoàn tục được phép tái gia nhập Tăng chúng, song đối với vị này, cần phải làm lễ thọ giới lần nữa theo đúng nguyên tắc. Chuyện kể rằng Tỳ-kheo Citta gia nhập Giáo hội bốn lần, sau khi rời bỏ hội chúng ba lần như vậy nhưng vị ấy vẫn trở thành bậc A-la-hán và chứng đắc cứu cánh Niết-bàn (AN 6. 60 & DN 9. 56) . Tuy thế, đối với những vị đã chuyển từ Giáo hội đức Phật qua một giáo phái khác thì không thể được quyền đổi ý và tái gia nhập Tăng già lần nữa. (Mv 1. 25. 3)

Sau khi xuất gia, nguồn gốc giai cấp gia tộc của vị Tỳ-kheo không còn quan trọng nữa: quả thực giống như các sông lớn Gangà, Yamunà, Aciràvati, Sarabhù và Mahì đều mất danh tánh khi chúng đổ vào biển cả, cũng vậy, mọi người trong bốn giai cấp đều mất danh tánh trong Giáo hội đức Phật và từ đó về sau được gọi là Sa-môn Thích tử (AN 8. 19). Tỳ-kheo là một thành viên của một hội chúng Sa-môn không giai cấp.

Dẫu sao đi nữa, nguồn gốc xã hội của vị ấy cũng không phải hoàn toàn bị quên lãng. Kinh Điển Pàli nhắc đến tên của nhiều Tỳ-kheo kèm theo nghề nghiệp của cha vị ấy hoặc của chính vị ấy trước kia: ví dụ Citta, con người quản tượng; Sàti, con người đánh cá; Tissa, con người giữ cửa; Dhaniya, người thợ gốm; Arittha, người huấn luyện chim ưng; Suppiya, người khiêng xác; Sunita, người quét đường v.v..., ta có thể lập một danh sách dài những tên như trên. Thông thường, chứ không phải bao giờ cũng vậy, những biệt hiệu thêm vào dùng để phân biệt người mang tên họ này với những vị khác trùng tên. Nhưng không có trường hợp nào các nguồn gốc sinh trưởng hèn kém ngăn cản vị Tỳ-kheo trở thành xuất sắc trong Giáo hội; ví dụ nhà chuyên môn Giới Luật Upàli đã từng là thợ cắt tóc. Các Tỳ-kheo thuộc các giai cấp ít ưu đãi cũng đắc Thánh quả A-la-hán dễ dàng hoặc khó khăn không khác gì các vị xuất thân từ gia đình trưởng giả quý tộc. Sự nhiếp phục tham, sân, si đòi hỏi nhiều đức tính khác với những đức tính người ta đạt được ở trường học và trường đời.

Thâm niên (hạ lạp) hợp với nghi lễ được định bằng năm tháng xuất gia, điều này được tính theo số mùa an cư (vassa) mà vị Tỳ-kheo đã sống trong Giáo hội. Một Tỳ-kheo ít tuổi hạ phải đảnh lễ các vị niên trưởng và dành cho các vị ấy những chỗ ngồi tốt nhất cùng món khất thực ngon nhất (Cv 6. 6. 4). Tuy thế, thứ tự theo thâm niên được bỏ qua trong trường hợp xếp hàng đợi trước nhà vệ sinh công cọng sau vụ một Tỳ-kheo, vì đã nhường chỗ cho các vị trưởng lão, đã ngất xỉu do kết quả sự dồn nén nhu cầu bức bách của mình (Cv 8. 10. 1). Thâm niên cũng không quan trọng gì đối với giới tại gia - tất cả mọi Tỳ-kheo đều bình đẳng bề ngoài.

Một giới căn bản của mọi Sa-môn là sống nghèo khó, không tài sản, nhưng theo thời gian, đức Phật đã nhiều lần nhượng bộ về phương diện này đối với chúng đệ tử. Về sở hữu cá nhân, lúc đầu vị Tỳ-kheo chỉ được phép có tám món: ba y, một bình bát khất thực, một dao cạo, một cây kim, một dây đai và cái lọc nước. Ba y này gồm y trong hay y dưới, y trên và y ngoài, thuở ban sơ y phải được làm bằng các tấm giẻ rách do các Tỳ-kheo thâu lượm được từ các đống rác hay nghĩa địa thiêu xác, vì thế thỉnh thoảng phát sinh chứng bệnh ngoài da (Thag 207). Về sau, đức Phật cho phép chư Tăng mặc các y được cúng dường (Mv 8. 1. 35). Mãi đến ngày nay, Tăng chúng đắp y được chắp lại bằng những miếng vải vuông để giảm giá trị loại vải ấy.

Giày dép không phải là vật dụng của một Tỳ-kheo thời nguyên thủy, và ít nhất trong các năm đầu tiên hành đạo, đức Phật đi chân trần. Về sau, Tăng chúng được phép mang loại dép đơn giản (Mv 5. 1. 30). Ngoài ra, chư vị cũng được phép mang khăn len quàng vai và mền đắp (Mv 8. 1. 36), cuối cùng lại được dùng cả cái quạt muỗi và dù che mưa nắng khi ở trong khuôn viên của tinh xá (Cv 5. 23).

Đức Phật cũng ban hành các luật lệ về vệ sinh cá nhân. Các Tỳ-kheo được thích thú vì đổi thay nếp sống từ những đám tu khổ hạnh có đặc điểm là để chất dơ bẩn bám quanh mình và kiêng kỵ mọi hình thức chú trọng đến thân xác, xem đây là cách giữ giới tu tập chứng tỏ sự khinh thường của họ đối với thế gian. Còn chư Tăng được phép tắm rửa như người đời bằng cách dội nước lên mình hằng ngày. Chư vị được phép tắm ao hồ ít hơn, có lẽ vì sự thiếu tự chủ dễ dàng phát sinh khi các Tỳ-kheo trẻ tắm chung với nhau. Một cọng cây nimba (Azadirachta indica, Margosa) được dùng để chùi răng cho sạch. Đầu cọng được nhai nát làm thành một bàn chải nhỏ chà xát vào răng (CV 5. 31). Gỗ nimba mùi vị đắng chát có công hiệu cầm máu.

Các Giới Luật về việc đi khất thực và tiêu thụ các món khất thực có rất nhiều chi tiết, nhưng cũng phóng khoáng trên căn bản. Chuyến đi khất thực bao giờ cũng diễn ra buổi sáng. Các Tỳ-kheo đi một mình hay từng nhóm từ nhà này sang nhà khác, mắt nhìn xuống và yên lặng đứng đợi trước mỗi cửa nhà để xem thức ăn có được đặt vào bình bát không. Chỉ những thức ăn đã được nấu sẵn mới có thể nhận, chứ không phải là các vật liệu để làm thành món ăn. Nếu chưa đủ dùng, chư vị tiếp tục đi theo hàng dọc đến nhà bên cạnh. Chư vị không được phép bỏ sót nhà nào, hoặc dành ưu tiên cho phố xá ở các thị trấn phồn thịnh: các gia chủ giàu hay nghèo đều phải được tạo cơ hội đồng đẳng để đạt công đức phước nghiệp và chư Tỳ-kheo cũng không muốn gây cảm tưởng là chư vị ham thích những khu phố giàu có vì thức ăn ngon hơn.

Quan niệm này chẳng bao lâu đã tạo lợi thế là không phải chỉ riêng vị Tỳ-kheo, người nhận thực phẩm, được lợi ích vì món cúng dường mà thí chủ cũng được hưởng công đức (puñ ñ a) từ đó, nên đã đem lại kết quả tốt bảo đảm sự cung cấp thực phẩm đầy đủ, vì thế Tăng chúng ít khi bị đói. Quan niệm này cũng cho các Tỳ-kheo có dịp bày tỏ sự bất bình trước một đệ tử tại gia cư xử khiếm nhã đối với Tăng chúng bằng cách "úp ngược bình bát", nghĩa là không nhận vật bố thí kia. Bằng cách này Tăng chúng tước khỏi người bị phạt ấy cơ hội làm thiện nghiệp (kamma) cho mình qua việc bố thí.

Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có trí tuệ sáng suốt thực tiễn là ngài không cương quyết đòi chư Tỳ-kheo ăn toàn rau quả một cách nghiêm khắc. Chư vị chỉ phải từ chối các món cá thịt khi chư vị có lý do nghĩ rằng con vật ấy đã bị sát hại hay đánh bắt để dành riêng cho chư vị. (Mv 6. 31. 14)

Lòng từ bi mà mỗi người đệ tử Phật đều phải bày tỏ đối với muôn loài đòi hỏi vị ấy giảm sự tiêu thụ món thịt đến mức tối thiểu. Về phương diện khác, thật khó cho vị Tỳ-kheo giữ giới cấm hoàn toàn kiêng thịt, vì Tăng chúng không tự nấu cho mình ăn và các tinh xá cũng không có nhà bếp, nên chư vị sống nhờ vào các thực phẩm cúng dường. Một Tỳ-kheo phải ăn bất cứ thứ gì được đặt vào bình bát. Có câu chuyện trong Kinh Điển nói về Tỳ-kheo Mahàkassapa ăn cả lóng tay thối của một người phong cùi rớt vào bình bát của ngài! (Thag 1054-56). Dầu cho nhiều thí chủ cúng dường nhiều loại thức ăn khác nhau, một Tỳ-kheo cũng tự bắt buộc phải nhận tất cả. Do đó không lạ gì bệnh đau bao tử và tiêu chảy hay huyết lỵ là các chứng thông thường trong Tăng chúng, quả thực đó là căn bệnh nghề nghiệp. Hoặc bất ngờ nhồi nhét nhiều thứ vào bao tử cũng chẳng ích lợi gì cho sức khỏe cả.

Một cách thư giản khiến đời sống Tỳ-kheo được thoải mái dễ chịu là đức Phật chấp nhận lời mời của các gia chủ bảo trợ và cho phép chư Tăng cũng làm như vậy. Tại nhà thí chủ, chư vị cũng thọ dụng thức ăn trong bình bát. Buổi ăn phải được dùng trước ngọ, bởi vì Tăng chúng không được phép ăn sau buổi trưa, và buổi thọ trai thường chấm dứt bằng một bài thuyết giảng cho gia chủ. Những thức gì còn lại trong bình bát được đặt ra ngoài ở chỗ đất cát cho súc vật ăn và bình bát được rửa sạch với nước dội lên.

Nếp sống hằng ngày của chư Tăng không được phép đổi thay nhiều. Tiếp theo sau việc vệ sinh buổi sáng là đi khất thực, thông thường bao gồm luôn cả việc thăm viếng một số gia đình đặc biệt nào đó do các cư sĩ sắp đặt. Các chuyến đi khất thực đôi lúc cũng gây nên những xáo trộn tình cảm cho các Tỳ-kheo trẻ vì đa số thí chủ là đàn bà con gái. Do đó, việc tự điều phục thân tâm phải được tăng cường là điều rất cần thiết trong lúc khất thực, như bậc Đạo Sư đã nhấn mạnh:

"Ở đây vào buổi sáng vị Tỳ-kheo đã đắp y, mang thượng y và bình bát đi vào làng khất thực. Nhưng thân, khẩu, ý của vị ấy không được chế ngự. Vị ấy thấy một phụ nữ trong làng kia ăn mặc hở hang, không kín đáo, nên tâm vị ấy bị tham dục làm uế nhiễm. Do đó, này các Tỳ-kheo, chư vị phải tu tập như vầy: chỉ khi nào thân được điều phục, thực hành chánh niệm và phòng hộ các căn thì ta mới đi vào làng khất thực". (SN 20. 10, giản lược)

Khi đi khất thực về, chư Tăng dùng bữa ở cuối làng dưới bóng cây. Đó là bữa ăn duy nhất trong ngày. Sau đó, chư vị lại đi đến một nơi khác, vì Tăng chúng thời nguyên thủy rất xem trọng truyền thống du hành của đời Sa-môn. Khi sức nóng buổi trưa quá gay gắt khiến chư vị không thể nào tiếp tục di chuyển được thì thời gian nghỉ ngơi một lát tiếp sau đó có thể dùng để hành thiền hay ngủ trưa. Về buổi chiều, chuyến du hành tiếp tục đến một nơi gần thôn xóm định cư và nhóm Tỳ-kheo ở lại đó ban đêm. Buổi xế chiều là thời kỳ đàm luận Chánh Pháp cùng giáo giới Tỳ-kheo và buổi tối dành cho thiền định.

Suốt thời kỳ gió mùa từ tháng sáu đến tháng chín chư Tăng sống một nơi cố định. Theo luật của đức Phật, luật này xác nhận một tập tục cổ sơ của đời Sa-môn, chư vị phải trú mưa (vassa) trong nhà (Mv 3. 12. 6). Chư vị có thể lựa chọn cách tự mình xây một am thất trú mưa hay ở trong một tinh xá sẵn có.

Vũ kỳ an cư kéo dài ba tháng trong thời gian bốn tháng gió mùa, bắt đầu từ ngày rằm tháng Àsàlha (khoảng tháng sáu - bảy), song cũng cho phép bất kỳ một Tỳ-kheo nào khởi sự chậm hơn một tháng vào ngày rằm khoảng tháng bảy - tám (Mv 3. 2. 2). Việc đình chỉ du hành chấm dứt vào ngày rằm tháng thứ ba tức tháng Àssina (tháng chín - mười), hoặc những vị nào khởi sự chậm hơn một tháng, thì chấm dứt vào tháng Kattikà (tháng mười - mười một). Các đại hội tổ chức lễ sám hối Bố-tát (Uposatha) đặc biệt trọng thể, tức lễ Tự Tứ (Pavàranà) kết thúc vũ kỳ an cư. Lập tức ngay sau đó, các Tỳ-kheo được công bố hoàn tất các phận sự trong Giới Luật, lại khởi hành các cuộc du hóa như cũ.

Dĩ nhiên tập tục an cư mùa mưa không chỉ có lý do cổ truyền mà còn có lý do thực tiễn nữa. Khi trời đổ mưa ào ạt và các con sông tràn bờ nhập vào những dòng nước màu nâu tuôn róc rách, khi đường sá chìm trong bùn lầy và những mảnh đất không ngập nước làm thành nơi trú ẩn cho rắn rết, bọ cạp, thì việc du hành và cắm lều ngoài trời hầu như không thể thực hiện được. Hơn nữa, khí ẩm bốc hơi trong thời gió mùa tạo nên những tai hại khác cho sức khỏe, và nếu một Tỳ-kheo bị bệnh, thì dễ săn sóc vị ấy tại một tinh xá hơn là lúc di chuyển.

Tục lệ an cư mùa mưa còn có lợi cho Tăng chúng theo nhiều cách. Trong suốt những tháng du hành theo ý riêng của mỗi người, có thể là một vài Tỳ-kheo nào đó trở thành buông lung trong nếp sinh hoạt. Vũ kỳ an cư diễn ra dưới cặp mắt canh phòng của các bạn đồng Phạm hạnh khác buộc các Tỳ-kheo phải chú tâm đến quy luật xử thế và theo đúng nguyên tắc. Mùa an cư còn tăng cường mối tình cảm giữa Tăng chúng thuộc về một cộng đồng lớn. Cuộc sống chung ở một nơi và cùng học tập lời dạy của bậc Đạo Sư, sự trao đổi kinh nghiệm và kiến thức đưa đến sự thiết lập các mối quan hệ thân hữu có giá trị giáo dục được đức Phật đánh giá cao:

"Quả thật tất cả đời sống đồng Phạm hạnh của Tăng chúng cốt yếu ở tình thân hữu giữa những người thích thú điều thiện, ở tình đồng bạn, đồng chí hướng. Một Tỳ-kheo làm bạn với điều thiện, là người bạn giao du, người đồng chí hướng, có triển vọng tu tập và làm sung mãn Bát Chi Thánh Đạo để giải thoát cho đồng bạn cũng như bản thân vị ấy". (SN 3. 18)

Không phải chỉ một nửa, mà là toàn thể đời sống Giới Luật của vị Tỳ-kheo nằm trong mối thân thiện với một bạn đồng tu đang nỗ lực hướng về cứu cánh chung. Dẫu là đã dứt bỏ mọi dây ràng buộc với thế gian, các Tỳ-kheo không phải là không có những liên hệ giữa người và người: thế giới của chư vị là Giáo hội, các người láng giềng là các bạn đồng Phạm hạnh. Có lần đức Phật thấy một Tỳ-kheo bị bệnh huyết lỵ, nằm bơ vơ giữa đống phân dơ không ai chăm sóc, ngài và trưởng lão Ànanda cùng đến bảo dưỡng vị ấy. Rồi ngài gọi Tăng chúng vùng ấy đến và khuyến giáo: "Này các Tỳ-kheo, chư vị không có cha mẹ chăm sóc mình. Vậy nếu chư vị không chăm sóc nhau, thì ta thử hỏi, ai sẽ làm việc ấy? Này các Tỳ-kheo, bất cứ ai trong chư vị muốn chăm sóc ta (nếu ta bị bệnh), thì vị ấy phải chăm sóc người bạn đồng Phạm hạnh bị bệnh". (Mv 8. 26. 3)

Việc an cư mùa mưa cũng quan trọng đối với kiến thức về Giáo Pháp của chư Tăng. Giữa hội chúng Tỳ-kheo, chư vị đọc lại các kinh (sutta: bài thuyết giảng) của đức Phật và học hỏi những lời dạy mới của ngài. Việc trao đổi kiến thức bằng cách "nghe kinh" không chỉ giới hạn vào mùa an cư, nhưng nó được thuận lợi hơn nhờ việc chung sống một thời gian ngắn của một hội chúng Tỳ-kheo đông đảo hơn tại một địa điểm. Chắc hẳn Giáo Pháp (Dhamma) sẽ không được truyền tụng đến thời đại chúng ta trong hình thức chính xác như ngày nay nếu Tăng chúng thời xưa không có cơ hội duyệt lại toàn thể lời giáo huấn của đức Phật và chuyển đạt đến các Tỳ-kheo trẻ hơn qua các mùa an cư (vassa) hằng năm ấy.

Tất nhiên chính đức Phật cũng giữ tục lệ vũ kỳ an cư này. Một Tập Sớ (Manorathapùrani, 2. 4. 5 II) làm bản liệt kê các địa điểm ngài đã an cư mùa mưa gió trong suốt cả quãng đời hành đạo của ngài.

Bản này có thể không hoàn toàn trung thực, và trong một trường hợp (năm thứ bảy), một mẫu chuyện thần kỳ được đưa vào để lấp đầy một kẽ hở trong kiến thức. Tuy thế, đối với một người viết lịch sử cuộc đời sự nghiệp đức Phật, nó thật sự ích lợi như một vật hướng dẫn khiến vị ấy có thể lập bản thứ tự niên đại cho vài sự kiện khác không được ghi năm tháng.

Năm

trước CN

Năm

truyền đạo

An cư mùa mưa tại

Ghi chú

528

527-525

524

523

522

521

520

519

518

517

516

515

514

513

512

511-510

509

508-485

484

1

2-4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18-19

20

21-44

45

Isipatana

Ràjagaha (Veluvana)

Vesàli (chỉ 8 ngày,

số còn lại ở Ràjagaha).

Núi Mankula

Cõi Trời 33 (Tam Thập Tam Thiên)

Sumsumàragiri

(Núi Cá Sấu)

Kosambì

Pàrileyya

Nàlà

Veranja

Núi Càlika

Sàvatthi (Jetavana)

Kapilavatthu

Àlavì

Ràjagaha

Núi Càlika

Ràjagaha

Sàvatthi

Vesàli

Sànàth gần Benares.

Địa điểm không rõ.

Huyền thoại

Thành phố của bộ tộc Bhaggas ở vương quốc Vamsa

Làng gần Kosambì

Làng ở Magadha, gần Gayà.

Phía nam Sàvatthi.

Địa điểm không rõ.

85 km ở phía bắc Benares

(chưa được xác nhận)

(xem 516)

III.- CÁC TINH XÁ

Trong buổi sơ khai Giáo hội, ta có thể phân biệt hai loại tinh xá: các khu nhà lá do chính các Tỳ-kheo thành lập (àvàsa) là loại nhà phải hủy bỏ sau mùa mưa, và các tinh xá được cúng dường (àràma) sẵn sàng để chư Tăng sử dụng quanh năm.

Các khu vực nhà lá àvàsa được dựng lên vào đầu mùa mưa gió. Việc này được thực hiện bằng cách đánh dấu vài địa điểm đặc biệt trong vùng như đồi núi, các cây kỳ dị, đường sá, sông lạch v.v... và nối liền nhau theo một hàng dài tưởng tượng. Các Tỳ-kheo thời ấy đồng ý xem khu vực nằm trong ranh giới này (sìmà) là trú xứ tạm thời của mình (Mv 2. 6). Chu vi của vùng này không được quá ba do tuần (yojanas: 30 km) (Mv 2. 7. 1).

Tăng chúng xây thảo am trong mỗi vùng cũng thành lập một Giáo hội (sangha) cho mùa an cư trú mưa, và cử hành lễ Bố-tát cùng các hội nghị tham luận khác.

Khuôn viên của một tinh xá mùa mưa như thế phải là một địa điểm không bị ảnh hưởng lũ lụt, cũng không quá xa thôn làng là nơi có thể đến khất thực. Các am thất do chính các Tỳ-kheo xây chỉ cao vừa đủ để ngồi xổm, và dài vừa đủ để nằm xuống. Vài cây sào dễ uốn được bẻ cong để hai đầu có thể đóng xuống đất thành một hàng. Các vòng cung ấy được kết liền bằng các cây sào nằm ngang và mái vòm thành hình từ đó được che phủ bằng lá, cỏ hay cói, thế là xong.

Khi Tỳ-kheo Dhaniya vốn quen nghề làm đồ gốm bằng đất sét trước kia, đã tự xây cho mình một căn lều hình bán cầu bằng đất sét rồi nung lửa bên trong, tạo nên một kiểu lều gạch vững chắc, đức Phật không đồng ý và ra lệnh hủy bỏ nó đi (Sv 2. 1-2). Ngài không chỉ muốn cấm tục lệ đốt lửa giết hại nhiều sinh vật nhỏ trong tương lai, mà có lẽ ngài còn muốn ngăn cản Tỳ-kheo Dhaniya biến nơi ấy thành một trú xứ vĩnh viễn, vì vị ấy đã ở đó gần một năm ròng.

Một số vị Tỳ-kheo khôn ngoan hơn Dhaniya đã xây lều trên sườn núi Isigili (Thánh Sơn, gần Ràjagaha) và hạ chúng xuống sau mùa mưa (Sv 2. 1). Ngày nay chúng ta khá ngần ngại khi dùng từ "tinh xá" (vihàra) dành cho loại lều lá, cói, quá sơ sài, dễ hư hại ấy, song đó chính là từ được dùng trong Kinh Tạng Pàli.

Danh từ "tinh xá" hình như áp dụng thích hợp hơn với loại lâm viên (àràma) mà các nhà bảo trợ giàu sang tặng cho Giáo hội bằng cách công khai hiến chúng làm trú xứ của chư Tăng. Ranh giới của một lâm viên tinh xá như vậy đôi khi trồng hoa, song thường là xoài, được đánh dấu bằng một hàng rào tre, bụi gai hay cái hào nhỏ.

Trước tiên, các vị thí chủ hình như chỉ cúng dường đất rồi để đó cho chư Tăng tự xây dựng các lều trú mưa. Về sau các thí chủ cũng cho người xây tinh xá và các giảng đường, phòng họp. Đặc biệt là các giảng đường ấy theo thời gian tiến triển dần thành những kiểu kiến trúc vững chắc hơn với các kèo cột gỗ thay sào tre, song vẫn giữ mái vòng cung như cũ.

Ngày nay chúng ta biết được hình dạng chúng ra sao do các hang động ở Ajanta, Nàsik, Kanheri, Junnar, Kàrla, và Bhaja về phía Tây Ấn, các hang động này bắt chước mái vòng cung của thời nguyên thủy và làm sườn đá rất tinh xảo giống hệt sườn các nhà gỗ ngày nay đã bị hư hoại. Các hang động ở Nàsik và Kàrla thậm chí còn tái tạo các nồi đá kiểu nồi đất mà người xưa đã dựng các cột gỗ vào trong đó để tránh sự tàn phá của mối mọt.

Việc xây dựng các kiểu nhà vững chắc như vậy cứ tăng dần, có kết quả là một số Tỳ-kheo vẫn ở lại trong tinh xá sau khi mùa mưa chấm dứt. Đức Phật không cấm điều này, mặc dù ngài không hài lòng với những cách tự tách rời ra khỏi nếp sống của Sa-môn như vậy. Song chính ngài cũng chấp nhận một tục lệ khác cứ len lỏi vào, đó là thường an cư mùa mưa ở cùng một địa điểm và ưu tiên chọn cùng một tinh xá như cũ. Ngoại trừ năm 484, ngài an cư mùa mưa tại Vesàli, còn từ năm 508 trước CN trở về sau, ngài luôn luôn trú mưa trong các tinh xá (vihàra) ở Sàvatthi.

Các tinh xá được cúng dường này nêu ra một vấn đề vì chư Tăng và Giáo hội đã tuyên thệ sống nghèo khó. Tinh xá đầu tiên mà Giáo hội nhận là Veluvana (Trúc Lâm) gần Ràjagaha, đã được Đại vương Bimbisàra cúng dường với một nghi lễ trọng thể dâng lên "Hội chúng Tỳ-kheo có đức Phật dẫn đầu" (Mv 1. 22. 18). Song đối với đức Phật, việc giữ gìn tài sản thật gây lắm phiền nhiễu, ngài đã biết rõ qua kinh nghiệm, cho nên trong trường hợp tinh xá Jetavana (Kỳ Viên) ở Sàvatthi, ngài muốn rằng ông Anàthapindika phải tặng nó cho Giáo hội trong bốn phương trời, hiện tại và tương lai nữa, mà không cần nghi lễ chuyển giao tài sản (Cv 6. 9). Như vậy, Jetavana và các tinh xá khác đều là những vật cho mượn vĩnh viễn, Giáo hội có quyền sử dụng, trong lúc thí chủ chịu các phí tổn bảo trì. Một số thí chủ thuê nhiều người làm vườn và nghệ nhân đặc biệt để bảo tồn vùng đất và nhà cửa trong ấy. (Mv 6. 15. 4)

Một số thí chủ có lẽ đã hy vọng chư Tăng ít ra cũng giúp vào việc thành lập và chăm sóc lâm viên tinh xá, song đức Phật không cho phép điều này. Một người làm vườn phải phá bỏ các loại cây không cần thiết, song một Tỳ-kheo lại không thích hợp với việc đốn cây, tàn hại cây cỏ. Hơn nữa việc làm vườn bao hàm niềm hy vọng được mùa gặt hái, điều ấy trói buộc tinh thần vào thế tục. Tuy nhiên, phận sự của Tỳ-kheo là chuyên tâm giải thoát khổ đau và không thể xao lãng vì bất cứ việc gì, cho dầu đó chỉ là niềm vui khi nhìn thấy công việc phát triển do đôi tay mình.

Về vấn đề có bao nhiêu tinh xá trong thời đức Phật, chúng ta chỉ có thể đưa ra câu giải đáp phỏng chừng. Lời phát biểu của một vị luận sư cho rằng cuối đời bậc Đạo Sư, chỉ riêng tại Ràjagaha đã có mười tám tinh xá (vihàra), không được kiểm chứng. Ở vùng "Trung Nguyên", chắc chắn đã có mười tinh xá vĩnh viễn được cúng dường. Tất cả đều ở gần hoặc ở trong các thành thị quan trọng và hầu như đều được biết qua tên vị thí chủ:

* Ở vương quốc Magadha: Tại Ràjagaha:

1) Tinh xá Veluvana (Trúc Lâm) do vua Bimbisàra tặng.

2) Jivakàmbavana (Vườn Xoài Jìvaka) do Jìvaka, ngự y thường trực của nhà vua vừa là y sĩ chính thức của Giáo hội đức Phật cúng dường.

* Ở vương quốc Kosala: Tại Sàvatthi:

3) Jetavana ([ Vương tử ] Kỳ-đà-Lâm) hay Ànathapindik-àràma ([Trưởng giả] Cấp Cô Độc Viên): được vị đại phú thương Ànathapin-dika mua từ Vương tử Jeta và dành cho Giáo hội sử dụng. Đó là tinh xá được đức Phật ưa thích.

4) Pubbàràma (Đông Viên Tinh Xá) do nữ thí chủ thành tín Visàkhà cúng dường.

5) Ràjakàràma (Vương Lâm hay Ngự Viên) một tinh xá của Tỳ-kheo-ni do vua Pasenadi thiết lập dành cho công chúa Sumana, em gái vua đã trở thành Tỳ-kheo-ni.

* Ở vương quốc Vamsà:

6) Ghositàràma (Lâm Viên Ghosita) do vị phú thương có tên ấy cúng dường.

7) Kukkutàràma (Lâm Viên Kukkutàràma: Kê Viên) do vị phú thương có tên ấy cúng dường, ít khi được đức Phật thăm viếng, nhưng thường được Tỳ-kheo Ànanda đến.

8) Pavàrikambavana (Vườn Xoài của Pàvàrika): vị thí chủ này cũng là phú thương, bạn của Ghosita và Kukkuta.

9) Badarikàràma (Lâm Viên Badarika) cách Kosambì khoảng 5km, có lẽ chỉ được đức Phật đến viếng một lần.

* Ở các nước Cộng hòa:

10) Ambapàlivana (Vườn Xoài của Ambapàli): tặng vật do người kỹ nữ sang trọng có tên ấy cúng dường chỉ một thời gian ngắn trước khi đức Phật viên tịch. Vesàli là thủ đô của nước cộng hòa duy nhất có thể tự hào xây được một tinh xá thường trú dành cho Giáo hội.

Nhờ sự chỉ dẫn của dân chúng địa phương (từ lâu đã theo Ấn Độ giáo) và công trình của các nhà khảo cổ học, những tinh xá quan trọng nhất trong số này đã được xác định vị trí. Tại Ràjagaha (Ràjgir) chúng ta có thể đến viếng tinh xá Veluvana, các nền nhà của tinh xá Jìvaka; gần Sàvatthi (Maheth) ta có thể viếng tinh xá Jetavana; và gần Kosambì (Kosam), ta có thể viếng lâm viên Ghosita - thật là một kinh nghiệm gây xúc động về sự vô thường của vạn vật. Những nơi ngày xưa đức Phật từng cư trú, thuyết Pháp và tiếp kiến các quốc vương, những nơi đã tiếp diễn cuộc sống của chư Tăng qua hàng thế kỷ, ngày nay chẳng còn gì ngoài sự im lặng và nỗi quạnh hiu. Đã được ban quan sát khảo cổ của Cộng hòa Ấn Độ chăm sóc, song thiếu vắng đời sống tu tập, các khuôn viên tinh xá thời đức Phật nằm trơ trọi hoang phế và tiêu điều dưới nắng mưa. -ooOoo-

update: 17-03-2001