Đức Phật lịch sử

Một dấu hiệu cho thấy đức Phật có lẽ thuộc về sắc tộc Ấn Độ hơn là sắc tộc Mông Cổ ở vùng Tuyết Sơn là chiều cao của ngài. Dân tộc Mông Cổ thường mập lùn, thô kệch, thấp hơn dân Ấn Độ, còn kinh sách ghi chép rằng đức Phật Gotama, ngay cả khi đang du hành giữa đám dân chúng Ấn Độ ở miền Nam sông Hằng, cũng vẫn hiện rõ dáng điệu oai nghi cao cả.

SỰ PHÁT TRIỂN NHÂN CÁCH CỦA NGÀI

Nếu quốc vương Suddhodana ở Kapilavatthu từng nuôi hy vọng rằng Thái tử của ngài sẽ trở thành một người cường tráng đầy năng động, quan tâm đến thế sự và có tham vọng trị nước, thì ngài đã thất vọng. Vì nam tử này chẳng hề bị lôi cuốn vào các trò tiêu khiển tập thể hay các buổi huấn luyện quân sự, mà lại trở thành một người thích cô độc, với nhiều khuynh hướng về suy luận triết lý và trầm tư mặc tưởng. Thay vì hưởng thụ mọi lạc thú đúng với vị trí một hoàng tử, chàng lại phát triển các tiêu chuẩn của riêng mình và bất mãn với thế gian vì phải chịu đựng những sự bất toàn hảo ở đời. Đồng thời, chàng lại trầm tư về cách làm thế nào chàng có thể vượt lên cảnh đời ấy theo ý mình. Tóm lại, theo ngôn từ tâm lý học, chàng là mẫu người trí thức nhạy cảm, thường xuyên hướng nội. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi đời sống gia đình và hôn nhân không làm chàng thỏa mãn và chàng đã nắm lấy cơ hội từ giã thế tục để thành Sa-môn khất sĩ.

Chúng ta cần phải nhìn thấy trong kinh nghiệm Giác Ngộ (bodhi) của đức Phật vào năm 528 trước CN cả một biến cố trọng đại không chỉ đem lại Đạo Pháp cho thế giới, mà còn chuyển biến Thái tử Siddhattha Gotama với khuynh hướng nội tâm nổi bật ấy thành đức Phật hướng ngoại theo định kỳ. Kinh nghiệm Giác Ngộ ấy đã đổ xô về hướng biểu lộ tâm tư qua ngôn ngữ với một sức mạnh vĩ đại biết chừng nào! Nó khiến đức Phật đi tìm nhiều người để ngài có thể khai thị các khám phá của ngài và truyền thụ kho tàng tâm linh mà ngài vừa tìm được.

Suốt bốn mươi lăm năm hoạt động hoằng Pháp này, ta có thể quan sát đức Phật chuyển dịch giữa khuynh hướng thiên về nội tâm và khuynh hướng ngoại giới. Các thời kỳ thuyết Pháp thành công rực rỡ khiến ngài du hành từ vùng dân cư đông đúc này đến vùng khác, có thể được phân biệt rõ ràng với những thời kỳ ngài mệt mỏi vì quần chúng và tìm cách độc cư an tịnh. Ngài thích du hành một mình (AN 6. 42 & SN 22. 81) "như tây ngưu". Giáo Pháp của ngài hợp với người thích độc cư, chứ không phải với những người ham quần chúng, ngài tuyên bố như vậy (AN 8. 30).

Tuy thế, ngài chỉ dành cho khuynh hướng độc cư ở trong một số giới hạn, bởi vì dù ngài truyền bá một giáo lý hướng nội ẩn dật, ngài cũng phải hướng ngoại và du hành giữa quần chúng nếu ngài muốn có nhiều người được cảm hóa vào đạo. Về sau, có sự phân biệt giữa một vị Độc Giác Phật (Pacceka-Buddha), một vị Giác Ngộ riêng mình, xem các khám phá của mình là sở hữu riêng, nên đã giữ im lặng về việc ấy, và một vị Toàn Giác hay Chánh Đẳng Giác (Sammà- Sambuddha) là vị Phật tuyên bố sự khám phá của mình về con đường cứu khổ cho đời. Lý tưởng của vị Phật Toàn Giác cao thượng hơn vì một bậc đại tuệ hiền trí có tri kiến tối thắng không chỉ nghĩ đến tự lợi mà còn nghĩ đến lợi tha (AN 4. 186) .

Khi tuổi càng cao, các giai đoạn hướng nội tâm của đức Phật càng kéo dài. Về phương diện truyền bá Giáo Pháp, ngài hài lòng với sứ mạng thành công của ngài và không còn cảm thấy nỗi phấn khởi của người diễn thuyết khi thính chúng bám sát từng lời nói của mình và ngài chán ngán danh vọng (AN 5. 30) . Mặc dù ở độ tuổi tám mươi ngài vẫn còn đầy đủ trí lực (MN 12. 62) và diễn thuyết hùng biện, các ảnh dụ của ngài đã thiếu vẻ tân kỳ và màu sắc linh động, còn các bài giảng Pháp của ngài có phần nào lập lại theo khuôn mẫu cũ. Như vậy, càng ngày ngài càng cảm thấy việc giáo huấn chư Tăng là vừa đủ cho ngài, nên chỉ khuyên răn giới cư sĩ khi được yêu cầu. Về phần còn lại, thì từ nay Giáo hội đã phát triển thành một cơ cấu có địa bàn rộng lớn với nhiều đệ tử truyền bá Giáo Pháp danh tiếng lẫy lừng, cần phải đảm nhận chức vụ thuyết giảng này (DN 29. 15).

Trong các lý do khiến đức Phật giảm bớt hoạt động thuyết Pháp, cần phải thêm một điểm quan trọng nữa: khoảng từ độ tuổi sáu mươi, sức khỏe không cho phép ngài tiêu hao năng lực nhiều.

Trước kia, đức Phật vẫn luôn luôn nhận thức rõ vấn đề sức khỏe, và ngài cũng tuân hành các giới luật của đời Sa-môn. Trong những tháng nóng nhất cuối mùa hạ ở Ấn Độ, ngài cho phép mình ngủ trưa sau buổi thọ thực (MN 36. 46) và kiêng ăn buổi tối để "giữ gìn sức khỏe, tươi vui, khinh an, dõng lực và sống dễ chịu". (MN. 70)

Ngoài chứng bao tử đôi khi gây xáo trộn, đó là điều không thể tránh được trong đời khất sĩ mà ngài đã chữa khỏi bằng cách xoa dầu và dùng thuốc nhuận tràng (Mv 8. 1. 30), uống mật mía với nước nóng (SN 7. 2. 3) hoặc cháo lỏng có ba dược liệu (Mv 6. 17. 1), ngài còn mắc chứng đau lưng lúc về già, có lẽ vì một đốt xương sống bị trặc. Đứng lâu khiến ngài đau lưng (AN 9. 4) và mặc dù lúc ngài đến viếng Kapilavatthu, ngài ngồi trong hội trường mới xây, dựa lưng vào cột, xương sống cũng làm ngài đau nên ngài phải nằm xuống và bảo Tỳ-kheo Ànanda giảng tiếp Pháp thoại (MN 53) .

Hơi ấm thật tốt lành cho chứng đau lưng ấy, có lẽ điều này khiến bậc Đạo Sư thường xuyên tắm các suối nóng khi trú tại Ràjagaha. Một bài kinh (SN 48. 5. 1) tả cảnh đức Phật về già thường ngồi ở tinh xá Đông Viên sưởi ấm lưng trần dưới nắng chiều tà trong lúc thị giả Ànanda vừa xoa bóp đôi chân gầy yếu của ngài vừa mải mê bàn luận về sự suy tàn của thân thể lúc tuổi già. Chẳng bao lâu, trước khi viên tịch, bậc Đạo Sư nhận xét rằng thân ngài chỉ được duy trì sức sống nhờ chống đỡ bằng dây đai chằng chịt (DN 16. 2. 25).

CÁCH ĐỨC PHẬT TỰ NHẬN XÉT MÌNH

Như đã nói ở trên, sự Giác Ngộ bừng lên trong tâm vị vương tử Thích-ca ba mươi lăm tuổi này không chỉ là một hoạt động của tri thức, mà còn là một chuyển biến về nhân cách nữa. Do Giác Ngộ, ngài cảm nhận vô cùng sâu sắc rằng một bậc Giác Ngộ không còn thuộc vào một hạng người nào trên thế gian này nữa, mà đúng hơn, ngài tượng trưng cho một loại hữu tình đặc biệt (AN 4. 36):

"Đừng xưng hô với ta (theo cách thân mật cũ) là ‘hiền giả’", ngài bảo các bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước của ngài, khi ngài gặp chư vị sau thời kỳ Giác Ngộ, "nay ta là bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác" (Mv 1. 6. 12).

Đặc biệt phi thường do quả Giác Ngộ, lại có nguồn gốc quý tộc, học vấn xuất sắc và trí tuệ ưu việt, đức Phật thấy không có lý do gì phải e ngại bất kỳ ai cả. Với các đại vương và tiểu vương ở vùng "Trung Nguyên", ngài nói chuyện thẳng thắn, không có gì dè dặt, và đàm đạo bình đẳng với các Bà-la-môn thông thái nhất thời ngài. Đối trị với sự kiêu mạn của một số Bà-la-môn đã có lần bày tỏ vẻ khinh bỉ một cách thô lỗ (DN 3), ngài cương quyết không chịu để cho họ xem ngài thấp kém hơn họ. Khi một trong số ấy trách ngài không đảnh lễ các vị Bà-la-môn chuyên nghiệp cao sang, không đứng dậy chào họ hoặc mời họ ngồi, bậc Đạo Sư đáp lại rằng ngài không thấy có ai trên đời xứng đáng để ngài tỏ ra tôn trọng như vậy (AN 8, 11) . Ngài chỉ muốn phản bác lại những điều tương tự như thế, chứ không có ý gì hơn. Ngài đã từng tuyên bố, "Một vị A-la-hán không cảm thấy hơn hay kém bất cứ ai khác". (AN 6. 49)

Ngành tôn giáo đối chiếu thường phân biệt các vị sáng lập tôn giáo thành những nhà tiên tri và những nhà huyền bí.

Nhà tiên tri là một người hướng ngoại quá nhiệt tình, tâm trí bị ám ảnh bởi kinh nghiệm thần linh nên cố thuyết phục người đồng loại tuân lệnh Thượng Đế, và tìm cách cải tạo thế giới theo ý Thượng Đế. Vị ấy tạo được số tín đồ bằng những lời hứa hẹn hạnh phúc và đe dọa trừng phạt đọa đày, và vì không tránh né tranh chấp ở đời, nên khi vị ấy gặp xung đột với những kẻ theo truyền thống cũ, thì thông thường phải chịu mạng vong do bạo lực.

Trên phương diện khác, nhà huyền bí khởi đầu từ quan điểm rằng giải thoát khổ đau không thể được chứng đắc ở ngoại giới hay qua sự can thiệp của một vị thần linh nào, mà nó chỉ có thể tìm thấy ở nội tâm - qua sự thâm nhập vào bên trong của mỗi người. Bậc hiền trí như vậy sống hòa hợp với thế giới. Thái độ căn bản của vị ấy là thái độ thanh thản, buông xả nội tâm, an nhiên tự tại.

Đức Phật tượng trưng mẫu người huyền bí này. Vì ngài phủ nhận sự hiện hữu của một bản ngã, một cái Tuyệt Đối, nên kinh nghiệm Giác Ngộ của ngài mang hình thức một sự đột phá trong tri kiến, chứ không phải sự hòa nhập vào cái huyền bí (unio mystica). Đó chính là tuệ giác thấy rằng thế giới với tất cả khổ đau (dukkha) có thể được nhiếp phục, và nhờ nỗ lực mỗi người, ta có thể chặt đứt vòng luân hồi sanh tử (Samsàra). Kinh nghiệm của ngài về cái siêu nhiên, do đó ngài đạt địa vị cao quý ở đời, là sự chứng đắc giải thoát bằng cách "dập tắt", tịch diệt, Niết-bàn.

Bất cứ ai gặp ngài đều cảm thấy rằng người này vẫn ở trong thế giới, nhưng không còn thuộc về thế giới này nữa, và chính tuệ giác siêu phàm ấy đã khiến ngài không bị nhiễm ô giữa thế giới hiện tượng luôn biến chuyển.

"Này các Tỳ-kheo, Như Lai (tức chính đức Phật) đã liễu ngộ thế giới và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ nguồn gốc của thế giới (và của khổ đau) và đã giải thoát khỏi thế giới. Như Lai đã liễu ngộ sự đoạn tận thế giới và đã tự mình chứng đắc sự đoạn tận ấy. Như Lai đã liễu ngộ và thuyết giảng con đường đưa đến sự đoạn tận thế giới. Bất cứ những thứ gì trong thế giới từng được (do tri kiến giải thoát) thấy, nghe, cảm nhận, thức tri, chứng đắc, tầm cầu, suy tư, tất cả những thứ ấy đều được Như Lai liễu ngộ. Chính vì lý do này, ngài được gọi là Như Lai". (AN 4. 23, giản lược)

"Này các Tỳ-kheo, ta không tranh chấp với đời, chính đời tranh chấp với ta. Người Thuyết Pháp không tranh chấp với bất cứ ai giữa đời.

Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí bác bỏ, ta cũng đều bác bỏ. Bất cứ điều (kiến) gì được người hiền trí chấp nhận, ta cũng đều chấp nhận ...

Giống như một hoa sen xanh hay trắng sinh ra trong nước, lớn lên trong nước (và vì có lớp màng phủ bên ngoài) nên không bị nước làm ô nhiễm. Cũng vậy, Như Lai đã sinh trưởng trong đời, đã vươn lên khỏi đời và an trú không bị đời làm nhiễm ô". (SN 22. 94, giản lược)

Thật không có một nhà huyền bí nào tự miêu tả đặc tính của mình chính xác hơn thế nữa.

Lời đức Phật khẳng định rằng ngài chỉ công nhận những quan điểm (kiến) nào được người hiền trí công nhận đáng cho ta quan sát kỹ lưỡng. Lời ấy dựa trên niềm tin vững chắc rằng Giáo Pháp của ngài không phải là thứ triết lý do suy tư tạo thành, mà phát xuất từ tuệ giác thực chứng và tượng trưng chân lý khách quan. Ngài chắc chắn là bất cứ ai thể nhập vào tri kiến uyên thâm về thế giới cũng sẽ xác nhận Pháp chính là thực tại đơn thuần, không gì khác.

Với niềm xác tín như vậy, thật không lạ gì khi ngài xem các quan điểm khác chỉ là tà kiến, hý luận vọng tưởng và nhận định vô căn cứ (DN 1. 1. 29). Các vấn đề lý luận siêu hình như là thế giới thường hằng hay vô thường (DN 1. 2), bản ngã (mà ngài đã bác bỏ sự hiện hữu) là gì và có tồn tại sau khi chết không (DN 1. 2. 38) và tương lai sẽ ra sao..., tất cả những vấn đề đó ngài đều bài bác như những điều vô ích. Chỉ một thứ tri kiến cần thiết: đó là giải thoát tri kiến (DN 1. 3. 30).

Những kẻ khác có thể đã công kích những lý thuyết mà họ xem là sai lầm, và tranh luận với những ai giữ quan điểm ấy, song đức Phật không làm như vậy, ngài có thái độ điển hình của nhà huyền bí không "tranh chấp với ai ở đời":

Có người thường nói với tâm sân,

Một số nói tâm hướng thật chân,

Để mặc cho người đời muốn nói,

Bậc hiền trí tịnh chẳng quan tâm.

(SNip 780)

Bậc trí tịnh tâm thấy khắp nơi

Không còn thành kiến với người đời

Tử sinh, ngài đoạn trừ si, mạn,

Không chấp thủ gì, để ý ai.

Lắm kẻ bận tâm chuyện thế gian

Người không vướng bận, biết sao bàn?

Người không chấp nhận, không bài bác,

Rũ sạch mọi thiên kiến, chẳng màng.

(SNip 780-7)

Các từ "kiến", "quan điểm", dịch từ "ditthi" (Pàli) chỉ tất cả các quan điểm lý luận ở đời không được thực chứng.

Kinh Điển Pàli ghi lại nhiều trường hợp hễ đức Phật thấy một cuộc tranh luận nào thiên về lý thuyết, thì ngài liền tìm cách đưa đề tài ấy trở lại con đường thực tiễn đi đến giải thoát. Trong các vấn đề tín ngưỡng, ngài là một người chủ trương thực tiễn, như ngài đã giải thích cho Tỳ-kheo Màlunkyaputta với ảnh dụ mũi tên độc. Màlunkya-putta đã suy tư nhiều về đủ mọi vấn đề lý luận siêu hình mà vị ấy đưa ra tham vấn đức Phật. Bậc Đạo Sư đáp:

"Này Màlunkyaputta, hỏi thế này cũng giống như trường hợp một người bị bắn một mũi tên tẩm thuốc độc rất nặng. Bằng hữu người ấy mời một y sĩ, song người bị thương ấy bảo: "Ta không muốn nhờ nhổ mũi tên này ra cho đến khi ta biết rõ tên họ, gia tộc người bắn cung, kẻ ấy cao hay thấp, da đen, nâu, hay vàng, sống ở đâu, cây cung và dây cung ra sao, mũi tên được làm bằng gì và loại lông chim nào kết vào mũi tên. Này, Màlunkyaputta, người kia có thể chết trước khi tìm được mọi câu giải đáp ấy". (MN 63, giản lược)

Lời khuyên nhủ tiến hành theo cách thực tiễn, tiêu chuẩn làm phương tiện lợi ích cho giải thoát, được đức Phật đưa ra cho dân chúng thuộc bộ tộc Kàlàmas ở Kesaputta, một thị trấn nhỏ ở vương quốc Kosala. Những người ấy hỏi ngài làm thế nào phân biệt giả chân khi các Sa-môn, Bà-la-môn nói những điều tương phản nhau. Đức Phật bảo họ:

"Này các vị Kàlàmas, đừng tin theo truyền thuyết, truyền thống, cũng đừng tin theo những gì người ta thường nói hay uy quyền của kinh điển, cũng đừng theo các lý luận siêu hình hay các lối suy diễn, hoặc do thích thú một số học thuyết quan điểm, hoặc vì cảm phục tài đức một bậc đạo sư. Nhưng đúng hơn, khi nào chính chư vị nhận xét: "Các pháp này là bất thiện, đáng chê trách, bị người trí chỉ trích và nếu được thực hiện sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau", thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy bác bỏ chúng.

... Và khi chính chư vị nhận xét: "Các pháp này thuần thiện đáng được chấp nhận, được người hiền trí tán thán và nếu được thực hiện, sẽ đưa đến lợi lạc hạnh phúc", thì này các vị Kàlàmas, chư vị hãy chấp nhận chúng". (AN 3. 65, giản lược)

Tiêu chuẩn duy nhất để đánh giá một lý thuyết là tính cách hữu hiệu của nó đưa đến giải thoát: giá trị của nó nằm ở trong kết quả nó đạt được. Nếu giá trị giải thoát của nó đã được xác lập, thì người ta phải tuân thủ nó.

Đức Phật cũng thực tiễn khi trình bày các khám phá mới của ngài, và chỉ giới hạn những điều ngài khai thị cho phù hợp với cứu cánh giải thoát. Có lần đang lúc ngài ngồi nghỉ gần Kosambì dưới một khóm cây rừng Simsapà, tức cây Asoka (Saraca indica) với các chùm hoa nở tuyệt đẹp, ngài nắm một ít lá rụng trong bàn tay và hỏi:

"- Này các Tỳ-kheo, cái nào nhiều hơn, nắm lá Simsapa trong tay ta, hay đám lá trên các cây kia?

- Bạch Thế tôn, chỉ có một ít lá trong tay Thế tôn, còn trên cây kia thật nhiều lá.

- Cũng vậy, này các Tỳ-kheo, có rất nhiều điều ta đã khám phá, nhiều hơn hẳn những gì ta đã khai thị. Chỉ có một ít điều ta đã khai thị mà thôi. Và tại sao ta lại không khai thị các điều kia? Bởi vì chúng không có lợi ích, không phục vụ đời Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, an tịnh, thắng trí, Giác Ngộ, Niết- bàn". (SN 56.12. 4 , giản lược)

Trong khi một số đạo sư Ấn Độ tự xưng là có khả năng giải thoát cả thế giới này, đức Phật Gotama nói rõ là chỉ những người nào "biết lắng tai nghe" do có căn tánh nghiệp lực thuận lợi, mới có thể được giải thoát. Ngài thấy ngài chính là người hướng dẫn con đường đưa đến giải thoát, song ngài không thể bắt buộc những người được ngài chỉ đường phải đi con đường ấy.

"Chỉ một số ít đệ tử được ta thuyết giảng, chứng đắc cứu cánh tối thượng, Niết-bàn. Những kẻ khác không chứng đắc cứu cánh ấy... Có Niết-bàn, có con đường đưa đế Niết-bàn và có ta là người chỉ đường. Nhưng trong các đệ tử được ta thuyết giảng chỉ một số chứng đắc cứu cánh, một số khác thì không. Ta biết làm gì được? Ta chỉ là người chỉ đường". (MN 107 , giản lược)

TÍNH TÌNH

* ĐẶC TÍNH TÂM LÝ: Từ, Bi, Hỷ, Xả

Đức Phật bài bác niềm tin của giai cấp Sát-đế-lỵ (võ tướng) khi ngài dạy rằng các võ tướng chiến sĩ ngã xuống ngoài mặt trận sẽ phải chịu một tái sanh bất hạnh vì nghiệp lực. Do các hận sân của vị ấy tăng trưởng đối với kẻ thù, một chiến sĩ chết trận có thể tái sanh vào Địa ngục Saràjità, ngài tuyên bố như vậy (SN 42. 3). Mặc dù sự trận vong của người anh hùng có ích lợi cho tổ quốc, nó lại đem đến một tái sanh khổ đau cho người tử sĩ.

Chủ trương hòa bình vô điều kiện của đức Phật biểu lộ rõ ràng trong ba vần kệ của Pháp Cú, ở đó ngài diễn tả bất bạo động là phương tiện chấm dứt thù nghịch hận sân:

"Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!

Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!"

Ai chứa trong lòng tư tưởng ấy,

Hận thù như vậy chẳng hề nguôi.

"Nó làm nhục tôi, tấn công tôi!

Nó chiến thắng tôi, cướp của tôi!"

Không chứa trong lòng tư tưởng ấy,

Hận thù như vậy sẽ dần nguôi.

Các mối hận thù giữa thế gian

Chẳng hề tiêu diệt bởi lòng sân,

Vô sân trừ khử niềm sân hận,

Định luật muôn đời của cổ nhân.

(Dhp 3-5)

Khi các tôn giáo của dân bản xứ Ấn Độ bị người Hồi giáo đàn áp vào thế kỷ thứ mười một và mười hai, hàng ngàn Tỳ-kheo chịu để cho họ giết mà không kháng cự. Các nguồn kinh điển Tây Tạng đã ghi nhận hành động tự điều phục bản thân anh dũng ấy.

Vô sân là một lý tưởng cao thượng nhưng lạnh lùng, nó cần được lòng từ (mettà) bổ sung. Dù cho các tên trộm cướp sát nhân có chặt tay chân của một Tỳ-kheo bằng cái cưa, các Tỳ-kheo cũng không được để cho thù hận khởi lên trong lòng. Thậm chí ở trong hoàn cảnh như vậy, chư vị cũng phải tự kiềm chế, và tự nhủ:

"Tâm ta sẽ không dao động, ô nhiễm và ta sẽ không thốt ra một ác ngôn nào. Chúng ta sẽ an trú với từ tâm, không sân hận. Sau khi đã làm thấm nhuần khắp người kia với từ tâm, chúng ta sẽ an trú trong trạng thái ấy biến mãn cùng khắp thế gian..." (MN 21. 1, giản lược).

Đức Phật chứa chan lòng từ hướng đến mọi cảnh giới có sự sống trên thế gian. Các nghề nghiệp tạo khổ đau cho người hay vật, những "nghề ác độc" như: đồ tể, bẫy chim, bắt thú, thợ săn, chài lưới, trộm cướp, đao phủ, cai ngục (MN 51), ngài xem là đáng bài bác và không phù hợp với chánh mạng. Ngài chán ngán tránh xa việc tế lễ bằng súc vật và còn cảm thấy thương xót luôn cả loài cây cỏ, như khi ngài phủ nhận việc phá hại hạt giống và cỏ cây (DN 1. 1).

Từ tâm là đặc điểm chính yếu trong tính cách của đức Phật, y sĩ Jìvaka tuyên bố như vậy với ngài trong một cuộc đàm thoại (MN 55), song chính điểm này đức Phật cũng chế ngự, không cho phép nó vượt quá một giới hạn nào đó: Ngài không để cho mình nhúng sâu vào lòng bi mẫn. Sự thăng bằng trong tâm trí và ổn định mọi tình cảm là điều quan trọng nhất đối với ngài, và đã trở thành một phần bản tánh của ngài do tu tập điều thân.

Vì thế, những cuộc tấn công tới tấp chĩa thẳng vào ngài mà vẫn không làm ngài nao núng. Ngay cả các triết gia đối thủ với ngài cũng công nhận Sa-môn Gotama không thể bị khiêu khích và cũng không dao động. Người cư sĩ Ni-kiền-tử như đã nói ở trên đây, Saccaka Aggivessana, tuyên bố khi cuộc thảo luận được chấm dứt (MN 36), rằng "màu da Tôn giả Gotama vẫn giữ nguyên vẻ trong sáng", nghĩa là ngài không đỏ bừng mặt; còn các đạo sư khác, trong những lúc tranh luận, thường tránh né các câu chất vấn bằng cách nói lạc hướng và nổi giận.

Tâm bình thản hay xả (upekkhà) phối hợp với trí thông minh lanh lợi biểu hiện trong cách đức Phật đối xử với Bà-la-môn Bhàravadja ở Ràjagaha. Bất mãn vì một người trong gia tộc quy y Phật Pháp, vị này phỉ báng đức Phật với các từ ngữ như "đồ ăn trộm, lạc đà, lừa...". Đức Phật bình thản để cho vị ấy nguyền rủa, rồi bỗng nhiên ngài hỏi vị ấy thỉnh thoảng có mời bạn bè về nhà ăn cơm không. Khi được trả lời là có, ngài hỏi tiếp vị ấy phải làm sao nếu khách không dùng các món ăn. Vị Bà-la-môn đáp các món ấy sẽ dành cho phần mình. Đức Phật tuyên bố: "Thế cũng giống hệt như lời phỉ báng kia, ta không nhận nó, vậy nó trở lại với ông!"(SN 7. 1. 2).

Trong một Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Jetavana tại Sàvatthi, bậc Đạo Sư diễn tả tính cách an nhiên tự tại của ngài và khích lệ chư Tăng nỗ lực tu tập tâm bình đẳng tương tự:

"Này các Tỳ-kheo, nếu người khác mạ lỵ, phỉ báng, phiền nhiễu Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không oán hận, phẫn nộ hay bất mãn... Và nếu người khác kính lễ, tôn trọng, sùng bái Như Lai, trong tâm Như Lai cũng không hoan hỷ, thích thú hay phấn khởi". (MN 22)

Hằng chục mẫu chuyện ghi lại các sự kiện trong Kinh Tạng Pàli xác nhận cách biểu lộ đặc tính của ngài như trên.

Tuy nhiên có những trường hợp đức Phật không đơn giản chấp nhận những lời người khác nói, mà ngài bước ra khỏi thành trì kiên cố của tâm xả và chuyển sang thế công. Đó là trường hợp có vấn đề bảo vệ Giáo Pháp chống lại sự xuyên tạc và diễn dịch sai lạc do các đệ tử ngài đề xướng. Giáo Pháp là một khám phá vĩ đại của ngài, đó là công trình và tặng vật của ngài dành cho thế gian; ngài không chấp nhận sự có mặt của các Tỳ- kheo xuyên tạc Giáo lý do vô tình hoặc ác ý trong Giáo đoàn của ngài, mà phận sự Giáo đoàn là truyền đạt lời giáo huấn của ngài cho các thế hệ sau. Khi Tỳ-kheo Sàti diễn tả Giáo Pháp theo ý nghĩa rằng thức (viñ ñ ana) tồn tại mãi sau khi thân hoại và mang một hình thái sống mới, như vây là tạo nên một linh hồn bất tử, bậc Đạo Sư cho gọi vị ấy đến và hỏi xem có phải đấy là ý kiến của vị ấy không. Khi Tỳ-kheo Sàti xác nhận là phải, đức Phật cao giọng bảo:

"Này kẻ ngu si kia (moghapurisa), do ai mà ông nghe rằng ta đã thuyết giảng Giáo Pháp như vậy? Này kẻ ngu si kia, ta đã chẳng từng dùng nhiều pháp môn nói rằng thức do duyên khởi (và vì thế không thể tồn tại mãi sau khi chết) hay sao? Này kẻ ngu si kia, ông không chỉ xuyên tạc ta vì chấp thủ sai lạc, mà tự còn làm hại mình và tạo nhiều điều tổn đức đưa đến bất hạnh lâu dài!" (MN 38)

Sau đó ngài tiếp tục hỏi các Tỳ-kheo hiện diện để chư vị xác nhận rằng Tỳ-kheo Sàti, con người đánh cá, không có một chút ánh sáng kiến thức nào về Giáo Pháp cả. Chúng ta chỉ còn biết thương hại vị Tỳ-kheo tội nghiệp ấy, theo như bài kinh miêu tả, đã ngồi im lặng, hổ thẹn, lo âu, rụt vai lại, không nói nên lời.

Tỳ-kheo Arittha, trước kia là người huấn luyện chim ưng, cũng không tiến bộ gì hơn. Vị này hiểu Giáo Pháp theo ý nghĩa là các hành động được đức Phật xem là chướng ngại pháp chẳng bao giờ đưa đến khổ ưu cả. Vị này cũng bị bậc Đạo Sư khiển trách là "kẻ ngu si" (MN 22). Điều đáng chú ý là trong cả hai trường hợp này Kinh Điển nhắc đến nguồn gốc hèn kém của các Tỳ-kheo bị quở mắng như vậy. Hình như là đức Phật chỉ mong những người thiếu học vấn cố rèn luyện các đức tính theo giới hạnh, chứ không mong có nhiều khả năng trí tuệ.

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương VI

Các Năm Sau

CÁC TRIẾT LÝ ĐỐI LẬP

Khoảng giữa năm 515 và 500 trước CN, tại vùng "Trung Nguyên", xuất hiện bảy vị Đạo Sư trong số các Sa-môn có ảnh hưởng lớn đặc biệt. Ngoài đức Phật, các nguồn Kinh Điển Phật Giáo nêu lên danh sách các vị này (DN 2.2)

1. Pùrana kassapa (Phú-lan-na Ca-diếp)

2. Makkahi Gosala (Mạt-già-lê Cù-xá-lợi).

3. Ajita Kesakambilin (A-kỳ-đa Kỳ-xá-khâm-bà-la).

4. Pakkuda Kaccàyana (Bà-phù-đà Ca-chiên-diên).

5. Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhã-di Tỳ-la-phê-phất).

6. Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-đà Nhã-đề-tử).

Các vị này đều là bậc trưởng thượng, đáng tôn trọng (DN 2.2) - nhưng chúng ta phải luôn nhớ rằng thọ mạng trung bình của người ấn Độ vào thế kỷ thứ sáu - thứ năm trước CN được dự trù vào khoảng hai mươi hai tuổi, vì vậy một người trên năm mươi tuổi được xem là già lắm rồi.

1) Pùrana Kassapa:

Pùrana kassapa tự xưng là Toàn tri kiến (AN 9.39) vì thế tên vị này có lẽ phải được giải thích là Purananõàna: có toàn tri kiến, nhất tri kiến.

Chúng ta chỉ được biết về nguồn gốc vị này là người thuộc gia tộc thấp hèn, và theo hạnh du sĩ lõa thể - "mặc bộ y đức hạnh", tình trạng lõa thể này được gọi như thế. Các Kinh điễn Kỳ-na giáo nhắc đến một "kẻ khổ hạnh ngu si" tên là Pùrana có gốc từ Bebhela, chắc hẳn là vị Purana này. Một giả thuyết cho rằng vị ấy đã nhịn đói đến chết sau mười hai năm khổ hạnh và đã chết ở Sàvittha. Nhưng theo một bài Kinh Phật về sau của tạng Sanskrit (Divyàvadàna), vị ấy buộc một bình đầy đất vào cổ rồi trầm mình.

Một số lời thuyết giảng của Pùrana còn được lưu lại vừa đủ để ta có thể thấy sơ lược nội dung triết lý này. Vua Ajàtasattu, người đã làm đạo với du sĩ Pùrana, tường thuật chuyện này với đức Phật như sau:

"Đạo sĩ Pùrana Kassapa nói: "Thưa Đại Vương, không có ác nghiệp do người làm hay người xúi gục kẻ khác làm, như chém giết, đốt cháy, gây phiền muộn, khổ não, kích động, sát sanh hay cướp bốc. Thậm chí người nào dùng một bánh xe sắc như dao giết chết hết mọi chúng sanh trên quả đất này thành một đống thịt cũng không có tội ác do kết quả việc làm kia, và tội ác cũng không tăng trưởng. Hoặc nếu kẻ nào bố thí, tế lễ, cũng không có phước đức do kết quả việc làm ấy, và làm phước cũng không tăng trưởng. Bố thí, tu tập thân tâm, nói lời chân thật ... cũng không có phước báo gì". (DN 2.17, giản lược)

Phù hợp với điều trên, một đệ tử của Pùrana tóm tắt Giáo lý của thầy mình bằng những lời này: "Đạo sư Kassapa không thấy tội ác gì trong việc chém giết, lừa đảo, dối gian cả. Vị ấy cũng không tin có phước báo gì cho mỗi người" (SN 2.3.10), và Mahàli người Licchavì, tường thuật với đức Phật lời tuyên bố của Pùrana: "không có nhân duyên (điều kiện) đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị nhiễm ô. Không có nhân duyên, chúng sanh trở thành thanh tịnh". (SN 22.60)

Như vậy Pùrana chủ trương rằng thiện hành hay ác hành đều không có hậu quả gì đối với người tạo nghiệp, tức là vị ấy phủ nhận qui luật nghiệp báo. Vì giải thoát không cần điều kiện tiên quyết nên nó không thể được thực hiện nhờ hành động của chính mình. Nói cách khác, chúng sanh không thể góp phần gì vào sự giải thoát của mình cả, mà phải chấp nhận số phận và chờ đợi được giải thoát một cách thụ động. Thuyết định mệnh của Pùrana tương tự với thuyết của người giữ vững lập trường Aụjivika, là Makkhali Gosala.

2) Makkhali Gosala:

Bản Kinh Bhagavatìsùtra của Kỳ-na giáo nêu tên của Makkhali theo lối chữ Ardha-Màgadhì là Makhaliputta Gosalà. Do vậy, vị này là con trai của người hát dạo (mankha), cái nghề mà có lẽ chính vị này đã nối tiếp cha ông. Đứa bé thuở ấy được sinh ra trong một chuồng bò (gosàla) ở Saravana, vì thế có tên này.

Makkhali gặp Nigantha Nataputta (tức Mahàvìra), vị kế thừa tổ sư sáng lập Kỳ-na giáo, khi vị này đang tu tập khổ hạnh vào năm thứ ba (524 trước CN). Bị lôi cuốn theo cách này, Makkhali cầu xin Mahàvìra nhận mình làm đệ tử, nhưng Mahàvìra im lặng bước đi. Một thời gian sau, Makkhali quyết định vứt bỏ hết y phục giống như Mahàvìra và từ đó sống suốt đời làm một Sa-môn lõa thể. Tại Paniyabhùmi, một nơi không xa Nàlandà, vị ấy gặp lại Mahàvìra, và thỉnh cầu lần nữa được nhận làm đệ tử. Lần này Mahàvìra nhận lời, và suốt sáu năm ròng, hai người sống cùng nhau chia xẻ mọi nỗi khó khăn của đời du sĩ vô gia đình.

Chính trong thời gian này, Makkhali phát triển niềm tin vào tính chất tiền định của mọi việc diễn tiến. Vị này hết sức thán phục vị thầy thông thái của mình tiên đóan nhiều sự kiện không thể nào ngăn cản được. Ví dụ, có lần Mahàvìra tiên đoán rằng vào một ngày nhất định nào đó, Makkhali sẽ được cho một đồng tiền giả lúc đi khất thực, và mặc dù Makkhali tìm hết mọi cách ngăn cản việc này, nó vẫn xảy ra chính xác như Mahàvìra đã tiên đoán. Vì thế Makkhali kết luận "Việc gì phải xảy ra thì sẽ phải xảy ra như vậy, chứ không thể khác được".

Chính một phần do triết lý này và một phần do tính khoe khoang khoác lác mà Makkhali liên tục đặt mình và vị thầy minh trí của mình vào các cảnh khốn đốn ngặt nghèo. Hơn một lần vị ấy bị đám đông đánh đập tả tơi. Thỉnh thoảng hình như vị ấy ngầm trả thù những kẻ từ chối bố thí cho vị ấy thì nhà của họ và cả làng họ có thể bị hỏa hoạn, và chuyện ấy cũng xảy ra thực!

Vì có lần Mahàvìra không giúp sức chống lại những kẻ tấn công nên Makkhali rời bỏ vị thầy dạn dày kinh nghiệm ấy ra đi, để rồi chẳng mấy chốc liền nhận ra rằng không có thầy bảo vệ, vị ấy càng gặp nhiều gian lao vất vả mới sống mà chẳng hề hấn gì. Sáu tháng sau, vị ấy tìm lại thầy, nhưng chẳng học hỏi được gì về kinh nghiệm sống của thầy và vẫn tiếp tục lối cư xử đầy khiêu khích và tinh quái. Vào một dịp có một đám cưới đi qua, vị ấy bình luận là cả cô dâu lẫn chú rễ đều xấu xí lạ lùng. Sau khi bị đám cưới cho một trận đòn chí tử, vị ấy nhận ra rằng lời nói của mình chẳng khôn khéo gì cả.

Sự đỗ vỡ sau cùng với đạo sư Mahàvìra là do một trong các trò lừa gạt khác của vị đệ tử này. Trên con đường đi qua Magadha, Makkhali chỉ một cây mè và hỏi thầy xem thử riêng cây mè này sẽ có quả nào không. Mahàvìra bảo có nhiều lắm. Khi họ tiếp tục du hành, Makkhali đi lùi ra sau một chút và đợi lúc Mahàvìra không để ý, bèn nhổ cây mè lên. Một thời gian sau, cả hai cùng đến lại chỗ ấy và thấy cây mè kia, dù bị nhổ lên, vẫn không chết. Một trận mưa đã làm cho cây bén rể lại và nó còn sinh ra trái mè nữa! Do vậy, mặc dù Mahàvìra được chứng tỏ là đã tiên đoán đúng, trò đùa tinh quái của Makkhali để thử tài thầy cũng là lý do đủ làm cho vị đạo sư tống cổ vị đệ tử kỳ quặc này.

Bị bỏ lại theo đường lối riêng của mình, Makkhali nỗ lực rèn luyện mong đạt thần thông và tri kiến, những mục đích mà theo lời đồn vị ấy chứng đắc trong vòng sáu tháng. Việc này có lẽ được ghi lại vào năm 517 trước CN. Từ đó đến lúc mạng chung, Makkhali sống đời Sa-môn du sĩ, nhưng bao giờ cũng an cư mùa mưa trong nhà một người đàn bà làm đồ gốm. Theo thời gian, vị ấy dần tạo được một số đệ tử xuất gia lẫn tại gia. Chắc hẳn vị ấy cũng có vài đặc điểm kỳ diệu nào đó nên đã gây được sự cảm phục ngay cả Đại Vương Pasensdi nước kosala, vị thân hữu của đức Phật.

Các Kinh điển Kỳ-na giáo ghi đầy đủ chi tiết về cuộc đời của Makkhali một lần nữa vào năm du hành thứ hai mươi bốn của vị ấy, tức là năm vị ấy từ trần (501 trước CN). Năm ấy Makkhali họp sáu đệ tử quanh mình để kết tập giáo lý theo hệ thống. Khi Mahàvìra, đạo sư thông thái cũ của vị ấy, nghe tin về cuộc hợp này, liền nhớ lại các trò điên khùng của Makkhali từ thời hai vị còn sống chung với nhau, và nói toang mọi việc cho đám đồ chúng nghe. Chuyện này lan truyền nhanh như cháy rừng, gây biết bao phiền muộn cho Makkhali.

Phẫn nộ vì bị làm trò cười như vậy, vị ấy liền đến trước mặt Mahàvìra, tuyên bố rằng mình không còn là chàng Makkhali Gosala cũ kỹ trong thời quá khứ xa xưa: nhiều lần tâm trí được tái sanh đã biến cải vị ấy thành một người mới hoàn toàn. Khi Mahàvìra khinh bỉ phủ nhận luận điệu này, Makkhali mất hết bình tĩnh và thét lên vào mặt Mahàvìra: "Người sẽ bị thần thông của ta đục thủng! Trong sáu tháng ngươi sẽ chết vì sốt!". Tuy nhiên Mahàvìra chẳng hề dao động: phép mầu không có tác động gì đối với vị này cả mà sẽ trở về với kẻ sử dụng nó: "Trong bảy đêm kể từ nay, chính ngươi sẽ chết vì sốt".

Và quả thực, các Kinh điển Kỳ-na giáo nói tiếp, Makkhali trở về lò gốm ở Sàvittha, và bắt đầu lâm bệnh. Vị ấy lên cơn sốt mê sảng, nhảy múa, ca hát và trét đất sét nguội của lò gốm lên khắp mình mẩy. Đối với những người hâm mộ đến thăm vị ấy trong tình trạng này, vị ấy cũng nói toàn những lời lú lẫn do loạn trí. Ít lâu sau vị ấy ra huấn thị cho đám đệ tử về việc hỏa táng của mình, và lễ hỏa táng ấy phải được cử hành linh đình trọng thể.

Nếu ngày nay ta có thể tin tưởng được các Kinh điển Kỳ-na giáo (chắc chắn có nhiều thành kiến), thì Makkhali, vào đêm thứ bảy sau cuộc so tài nguyền rủa kia, đã thú nhận việc phạm giới khổ hạnh của mình với các đệ tử rằng vị ấy không phải là một A-la-hán chứng đắc thắng trí mà chỉ là một kẻ lừa đảo, do vậy đã chết vì lời nguyền của chính mình. Vội rút lui lời huấn thị về việc tổ chức hỏa táng trước kia của mình, vị ấy truyền lệnh rằng cần phải làm ô nhục thân xác mình, các Sa-môn phải phỉ nhổ ba lần vào mặt thầy, rồi buộc một dây thừng vào chân trái thi thể và kéo đi khắp thành Sàvitthi rồi quẳng thây đâu đó.

Các môn đồ chỉ làm chuyện xúc phạm thánh thể ấy một cách tượng trưng mà thôi. Họ vẽ bản đồ thành Sàvatthi trên sàn túp lều của lò gốm rồi kéo di hài lên, sau đó làm lễ hỏa táng vô cùng long trọng!

Trong đám ngoại đạo sư đồng thời, đức Phật khinh bỉ Makkhali. Ngài tuyên bố: "Ta không thấy ai đem lại nhiều tai họa và bất hạnh cho nhiều người bằng Makkhali Gosala, kẻ điên khùng ấy". (AN 1.17)

Trong tất cả giáo lý của Sa-môn Bà-la-môn ngoại đạo, chủ thuyết của Makkhali là hạ liệt nhất. Vì Makkhali ngu si này tuyên bố chủ trương không có (qui luật) nghiệp nhân, không có nghiệp quả, không có tinh tấn (năng lực để đạt giải thoát)." (AN 3.135)

Và trong một cuộc đối thoại với du sĩ Bà-la-môn Vacchagotta, ngài tuyên bố không một người nào thuộc phái Ajìvika từng đạt giải thoát khổ đau, chỉ trừ được một người tái sanh Thiên giới, nhưng vị này không hẳn là một vị Ajìvika đích thực và vị ấy đã không tin vào nghiệp (do vậy đã tạo được một số công đức cho mình).

Kinh Tạng Pàli ghi lại sơ lược lý thuyết của Makkhali Gosala từ miệng vị này thốt ra. Vua Ajìtasattu tường thuật với đức Phật những lời của vị ấy, được xem là y nguyên văn:

"Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh bị ô nhiễm. Không có nhân duyên đối với sự ô nhiễm của chúng sanh. Không có nhân duyên, chúng sanh được thanh tịnh. Sự thành đạt hình thái hiện hữu nào cũng không tùy thuộc vào tự lực, tha lực hay tinh tấn... .Tất cả mọi hữu tình, mọi sinh vật, mọi sinh loại, mọi sinh mạng (Jìva) đạt đến hình thái hiện hữu của chúng đều không do tinh tấn hay tự lực, nhưng đã thành thục như là kết quả của định mệnh (niyati), cha mẹ sinh sản (sangati) và hiện hữu (bhàva) ở đời trong sáu loại tái sanh, nơi mà giờ đây chúng hưởng thọ khổ hay lạc. Sau 8.400.000 kiếp (trong vòng luân hồi sanh tử), người hiền trí cũng như kẻ ngu si nhiều đoạn tận khổ ưu. Ta không nên suy nghĩ: "nhờ kỷ luật này, giới hạnh này, khổ hạnh này hay Phạm hạnh này ta sẽ làm thành thục các nghiệp chưa chín muồi, và sẽ đoạn trừ các nghiệp đã thành thục". Những việc ấy không thể xảy ra, khổ hay lạc đều được định phần và không thể tăng hay giảm vòng luân hồi sanh tử. Giống như một cuộn dây được tung ra sẽ kéo dài mãi cho đến khi tháo hết, cũng vậy, cả kẻ ngu lẫn người trí đều chấm dứt khổ đau khi nào họ đã lưu chuyển trọn vòng luân hồi sanh tử." (DN 2.20, giản lược).

Quan điểm chính của triết lý này là số mệnh (niyati) quyết định con đường của mọi chúng sanh qua vòng luân hồi . Nó không chịu tác động của bất cứ điều gì, do vậy thiện nghiệp hay ác nghiệp đều không gây hậu quả đối với tính chất các cuộc tái sanh.

Cũng vậy, Giới Luật tu tập cũng không có giá trị gì, và thâm chí một vị Aụjìvika cũng không thể thúc đẩy tiến trình giải thoát. Các Sa-môn Ajìvika làm đạo sĩ vì số phận đã định phần cho họ như vậy, chứ không phải vì họ có hy vọng cải thiện số phận tương lai. Tuy nhiên, một động lực chung của họ là học nghệ thuật tiên đoán. Nếu số phận mọi người đã được tiền định, theo họ suy nghĩ, ít ra họ có thể tìm cách biết việc tương lai gần xảy ra.

Vì con đường của mọi người qua vòng luân hồi đã được hoạch định sẵn, nên phải phân lượng hạnh phúc hay khổ ưu mà họ thọ hưởng đều được số phận ban bố trước. Do vậy, thái độ hợp lý duy nhất là chấp nhận mọi sự xảy ra và chịu đựng mà không than phiền. Giải thoát sẽ tự động diễn tiến ngay khi mỗi người trải qua 8.400.000 kiếp. Có một tục ngữ của phái Ajìvika như sau:

Không đường lên thiên giới,

Cứ sống hết phận mình,

Mọi buồn vui xảy tới

Đều do số phận dành.

Vòng luân hồi chung cuộc

Khiến mọi người tịnh thanh.

Đừng nóng lòng muốn biết

Những việc sắp thành hình.

(Jàkata VI 544)

Giới chiến sĩ đặc biệt bị thuyết định mệnh này lôi cuốn nhưng rất nhiều người khác nữa thường thích nhớ lại một tục ngữ nào đó của phái Ajivika mỗi khi có chuyện không may xảy ra.

Cùng với sự biến mất của phái Ajìvika vào thế kỷ thứ hai trước CN ở bắc Ấn và thế kỷ thứ mười bốn sau CN ở Nam Ấn, tất cả kinh sách của họ cũng thất lạc luôn; cho nên mọi điều chúng ta hiểu biết về triết lý của phái này đều phát xuất từ các trích đoạn trong thi văn của các phái đối lập. Một số vấn đề cốt yếu như bản chất của linh hồn hay sinh mạng (Jìva) tạo nên mối liên lạc giữa các đời sống với nhau, và bản chất của giải thoát ở chặng cuối cùng của sinh tử lộ dài dằng dặt ấy đều được số phận phát họa sẵn, do vậy, không có câu giải đáp chính xác nào cả.

3) Ajita Kesakambalin:

Không có các chi tiết nào được lưu truyền về tiểu sử của Ajita Kesakambalin (ngoại trừ sự kiện là vị này già hơn đức Phật nhiều. Biệt hiệu trên chứng tỏ là vị ấy mang áo khoác (kambala) bằng tóc (kase) một loại y mà như đức Phật nhận xét (AN 1.135), hết sức bất tiện: lạnh lẽo về mùa lạnh, và nóng nực về mùa nóng, lại hôi hám và ngứa ngáy. Không ai hiểu được tại sao vị ấy mặc y này quanh năm, bởi vì vị ấy phủ nhận giá trị của khổ hạnh , nên vị ấy cũng không hy vọng cái ý này làm gì được cho việc giải thoát.

Lý thuyết duy vật- hư vô của Ajita tương tự với lý thuyết của các phái Lokàyatas, Càrvàkas hoặc Nàstikas và theo lời vua Ajìtasattu, được tóm tắt như sau:

" Không có bố thí, hy sinh hay tế lễ, (những việc có thể đem giá trị cho giải thoát). Không có kết quả của các nghiệp thiện ác (kamma), không có đời này hay đời sau (mà chỉ có sự gặp gỡ các giác quan). Không có mẹ, không có cha, và cũng không có các loài hóa sanh. Ở trên đời này không có các Sa-môn hay Bà-la-môn thành tựu cứu cánh tối thượng, những vị đạt giác ngộ viên mãn, tuyên thuyết thế giới này và thế giới khác, sau khi đã chứng tri chúng bằng thắng trí của mình. Đúng ra, con người này do tứ đại hợp thành. Khi mạng chung, địa đại trở về với đất, thủy đại trở về với nước, hỏa đại trở về với lửa, phong đại trở về với không khí và các căn tan biến vào cõi hư vô. Cả năm, nghĩa là bốn kẻ gánh quan tài và thi thể trong quan tài là năm, cùng đi đến nơi hỏa táng. Bọn người kiêng xác cứ ca ngợi tán dương cho đến tận nơi kia, nơi đống xương hóa ra màu trắng xóa và lễ vật trở thành tro bụi. Chỉ có người ngu si truyền bá các sự bố thí tế lễ. Khi chúng bảo có ích lợi cho việc kia, đó chỉ là lời dối trá trống rỗng. Kẻ ngu cũng như người trí, khi thân hoại mạng chung đều hủy diệt, tiêu vong, không còn tồn tại sau khi chết". (DN 2.23)

Thật khó tưởng tượng rằng Ajita, người không đưa ra một tia hy vọng nào về đời sau hay con đường giải thoát, lại có thể được Sa-môn nào theo làm đồ đệ. Hình như vị ấy xuất hiện như một diễn giả đơn độc và chỉ có đám đệ tử tại gia mà thôi.

4) Pakudha Kaccàyana:

Một lý thuyết về nguyên tử của vật chất được Pakudha Kaccàyana đề xướng, từ đó vị này rút ra những kết luận thô thiển hạ liệt. Ta chỉ đây là một người thuộc giai cấp Bà-la-môn qua danh tánh ấy. Vị này công nhận có bảy yếu tố căn bản hay thân

(kàya) thuộc về bảy loại hoàn toàn khác biệt do đó mọi vật được cấu thành. Chúng không được sáng tạo, thường hiện hữu và bất biến. Bảy yếu tố căn bản ấy là: đất, nước, lửa, gió, lạc, khổ và linh hồn hay mạng căn (Jìva).

"Không có người bị giết hay người chết, không có người nghe hay người nói, cũng không có người biết hay người cho biết. Bất kỳ ai chặt đầu người khác với kiếm sắc bén cũng không đoạt mạng sống của ai cả. Kẻ ấy chỉ xuyên lưỡi kiếm vào khoảng hư không nằm giữa bảy yếu tố kia (chứ không làm hại vật gì cả). (DN 2.26)

Sự thật là bảy yếu tố căn bản kia, nếu được phối hợp thành một tổng thể có sức sống, khả dĩ bao hàm một hiện tượng cao quí hơn, vĩ đại hơn con số cọng đơn giản tất cả yếu tố lại, rõ ràng điều này không soi sáng vào lý luận của Pakudha. Tuy nhiên ,về phương diện lịch sử, đạo sư này cũng có địa vị quan trọng như một người chủ trương thuyết nguyên tử vật chất đầu tiên của Ấn Độ. Bảy yếu tố căn bản của vị này về sau được phái Ajivika phương nam tiếp nhận, vì vậy đôi khi vị ấy cũng được gọi là một vị Ajivita.

5) Sanojaya Belatthipputta:

Kinh điển Phật giáo đưa ra một hình ảnh khá mờ nhạt về vị này, có lẽ đây chính là vị Sanojaya ở Ràjagaha đã có thời là đạo sư của hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna. Trong cuộc đàm luận với vua Ajàtasattu, vị này tự xem mình là một người theo thuyết hoài nghi và bất khả tri, bài bác mọi lý thuyết không được thiết lập trên quan sát và kinh nghiệm. Có lẽ triết lý này cũng có một ý nghĩa nội dung tích cực nào đó, song nếu vậy thì nội dung ấy đã không tồn tại qua hai ngàn năm trăm năm kể từ thời sơ khai.

6) Nigantha Nàtaputta (nam tử của gia tộc Nàtha theo phái Ly Hệ Phược), có tên riêng là Vardhamàna, và là con trai của vị võ tướng quý tộc nhiều quyền lực Siddhattha cùng phu nhân Trisalà. Vị ấy sinh năm 557 trước CN tại Kundagràma (nay là Basukund) gần Vesàli, về sau nỗi tiếng hơn với các danh hiệu tôn quý như Mahàvìra (Đại Hùng) và Jina (Thắng Giả). Tên gọi tôn giáo của đạo sư này, Kỳ-na giáo, phát xuất từ biệt hiệu thứ hai.

Vardhamàna lớn lên trong hoàn cảnh gia đình hưng thịnh, tiếp nhận một nền giáo dục thông thường của một vị Sát-đế-lỵ. Khi đến tuổi trưởng thành, vị ấy kết hôn và có một con gái. Cha mẹ vị này theo giáo lý của Pàrsva (Nàtha), có lẽ đó là một đạo sư có thật trong lịch sử, tương truyền xuất thân từ Benares, sống vào thế kỷ thứ tám trước CN và đám môn đồ được gọi là Nigantha (Ni-kiền-tử: Ly hệ phược). Họ theo giáo phái khổ hạnh thật nghiệm khắc đến độ, muốn đạt thanh tịnh bản thân để tiêu trừ nghiệp quá khứ (kamma), họ nhịn đói cho đến chết. Theo bước chân cha mẹ, ngoài Vardhamàna, vị huynh trưởng Nandivardhana cũng là một Ni-kiền-tử. Sau khi cha mất, Nandivardhana lãnh nhiệm vụ chính trị của cha và dùng thế lực ở Vesàli để truyền bá đạo Ni-kiền-tử.

Hai năm sau khi cha mẹ nhịn đói đến chết, vào dịp đầu mùa đông, Vardhamàna từ giã gia đình để theo đời Sa-môn. Thời ấy, (527 trước CN) vị này được ba mươi tuổi. Vì tuân thủ lời dạy của sơ tổ Pàrsva, vị ấy không cần tìm một đạo sư mới mà chỉ sống theo Giới Luật của sơ tổ. Trước tiên, vị ấy làm du sĩ khổ hạnh, chỉ đắp một y, nhưng sau mười ba tháng vị ấy bỏ y này và từ đó "mặc y không khí:, tức là lõa thể, một tập tục mà đồ đệ một thời của vì này là Makkhali Gosala, một du sĩ Ajivika, đã chấp nhận.

Vardhamàna tự buộc mình theo những điều luật khắc nghiệt, tương truyền là đã dựng một bức tường cao quanh mình để hành thiền bên trong. Suốt hai năm hai tháng vị ấy vẫn ở chỗ cũ theo cách này, và sau đó bắt đầu du hành, dần dần tiến về hướng đông từ vùng "Trung Nguyên" vào phía Tây vịnh Bengal ngày nay, và có lẽ ra tận biển. Việc tiếp xúc của vị ấy với quần chúng miền đông Ấn không được hoàn toàn tốt đẹp, vì dân chúng ở đó xem hình thức lõa thể là vô liêm sĩ và không hiểu được lối sống khất sĩ. Đôi khi họ còn thả chó ra vồ cả Sa-môn lõa thể kia nữa!

Vardhamàna sống đời khổ hạnh cùng cực, dù vị ấy chưa theo đuổi một kiểu hành hạ xác thân nào. Sự kiện Giác Ngộ của vị này được xem là đã khiến vị này thành bậc Toàn Tri Kiến xuất hiện sau mười hai năm sống đời du sĩ không nhà, nghĩa là năm 515 trước CN. Khung cảnh giác ngộ là một cây Sàla gần Jrimbhikagràma. Do giác ngộ, đạo sư Vardhamàna trở thành Thắng Giả (jina) cùng với danh hiệu này, thời kỳ bị quần chúng bài xích cũng qua đi: vị Thắng Giả đã được thiên hạ đối xử tôn kính.

Sau ba mươi năm hành đạo và tạo nên sự nghiệp thành công với địa vị giáo chủ, Mahàvìra từ trần tại Pàvà (nay là Pàvapurì) gần Patna vào năm 485 trước CN ở tuổi bảy mươi hai. Cũng giống như cha mẹ đạo sư này nhịn đói cho đến chết. Vị ấy để cho hậu thế một hội chúng Sa-môn và đệ tử tại gia, cả nam lẫn nữ, ít hơn số tăng chúng Phật giáo hay phái Ajivika, nhưng cũng khéo tổ chức theo đoàn thể. Giáo lý Nigantha được vị này phục hưng, dần dần theo thời gian được gọi là Kỳ-na giáo, tồn tại ở Ấn Độ cho đến nay và có khoảng hai triệu môn đồ, phần lớn ở Bombay.

Đại cương giáo lý Kỳ-na mà chúng ta thấy được trong Kinh Tạng Pàli (DN 2.29) thiếu mất điểm trọng yếu của hệ thống này. May mắn là chúng ta không cần phải theo nguồn Kinh điển ấy, vì chính môn đồ Kỳ-na giáo có nguồn thánh điển bao quát đầy đủ được chép thành văn vào thế kỷ thứ năm sau CN và lưu truyền theo ngôn ngữ Ardhamagàdhì (ngôn ngữ của sư tổ Mahàvìra), Apadhramsa và Sanskirt.

Ngoài ra, văn học của dân chúng Ấn Độ chịu nhiều ảnh hưởng của đạo Kỳ-na. Giáo phái này xem việc bảo tồn các kinh sách cổ điển quan trọng là công đức tạo phước nghiệp bằng cách chép tay hay in lại các sách này hư nát sau khoảng chừng một trăm rưỡi năm.

Cũng như Phật giáo, đạo Kỳ-na không tin vào sự tăng hay giảm theo định kỳ của thế giới. Thế giới xưa nay vẫn tồn tại như vậy và không hoại diệt, mặc dù mọi hình thức thay đổi cứ tiếp diễn trong đó và mọi hoàn cảnh luôn biến dịch. Vạn pháp diễn ra theo qui luật nhân quả tự nhiên và không có một vị thần linh nào kiểm tra cơ chế của thế giới cả. Mọi sự can thiệp từ bên ngoài vào qui luật tự nhiên là điều không thể có được.

Toàn thể thế giới gồm các yếu tố phi sinh mạng và sinh mạng, điều này được phái Kỳ-na phân biệt rất rõ ràng. Lãnh vực phi sinh mạng (ajìva) bao gồm năm thể loại, hình thái, và thực tại, đó là: không gian, chuyển động, đình chỉ, thời gian và vật chất (pudgala). Vật chất (tức là đất, nước, lửa, không khí) do các nguyên tử (anu) tạo thành, các nguyên tử này không thể phân chia nhỏ hơn nữa. Các nguyên tử kết hợp cùng với nhiều nguyên tử khác, và từ sự hòa đồng này phát sinh nhiều biểu hiện vật chất đa dạng mà ta có thể thấy được. Bóng tối, ánh sáng, âm thanh và tiếng động cũng đều được xem là vật chất.

Trái với lãnh vực phi sinh mạng ấy là lãnh vực sinh mạng (jìva). Vô số linh hồn hay tự ngã riêng biệt (àtman) thuộc về lãnh vực này, chúng trường tồn, có ý thức, toàn tri kiến, vô ưu và hoàn hảo, bao lâu chúng chưa bị suy thoái thành các "sinh mạng" (jìva) hay "linh hồn nhập thể" do sự ô nhiễm từ bên ngoài. Cả hai từ àtman và jìva đều chỉ chung linh hồn, theo cách nó hiện hữu trong trạng thái thanh tịnh hay trạng thái nhập thể. Tất cả mọi atmans đều giống nhau, trong khi các jìvas lại khác nhau do quá trình hiện thân nhập thể ấy.

Sự suy thoái của àtman thành một jìva do sự lắng động một chất bất tịnh tinh tế tạo nên, mắt thường không thấy được, nó dính vào àtman như thể các hạt bụi dính vào một bề mặt trơn láng. Theo cách này, àtman trước hết tạo ra một thực thể tâm linh, sau đó là một thực thể vật chất. Thực thể này ban đầu che dấu và cuối cùng bao phủ lên mọi tính chất căn bản àtman. Như thế àtman trở thành một jìva, là một hữu tình sống thực bị trói buộc vào vòng luân hồi sanh tử (samsàra), vì vậy phải chịu đựng khổ đau triền miên tái diễn.

Mọi khổ đau phát xuất từ sự trói buộc linh hồn vào thể chất. Các jìvas không chỉ là loài người, sinh vật, mà còn là cỏ, cây, đất, nước, lửa, gió, cho đến đá, sỏi nữa. Các loài vật này có một linh hồn tập thể. Theo quan điểm Kỳ-na giáo như thế, phần lớn các phạm vi hiện hữu đều sống động, trong khi các trường phái tư duy khác thường xem chúng là vô tri, bất động. Niềm tin này giải thích sự quan tâm đặc biệt của người theo đạo Kỳ-na tránh làm hại môi trường xung quanh.

Sự trói buộc (yoga) các linh hồn vào thế giới vật chất và vòng luân hồi sanh tử đã xuất hiện từ thời vô thủy. Nó được tạo ra bởi các nghiệp (karman) từ ý, khẩu, thân của mỗi vị hữu tình. Mọi hành động dù thiện hay ác, đều cuộn lên những hạt bụi của nghiệp lực -được gọi là những karman trong thuật ngữ Kỳ-na giáo - chúng làm cấu uế sinh mạng tức là người hành động: những karman này được xem là các "chất tội lỗi" tinh tế. Các hành động độc ác và ích kỷ tạo nhiều bụi bặm ô nhiễm nghiệp lực hơn các hành động khác, và càng trói chặt loài hữu tình vào vòng luân hồi hơn nữa.

Cứu cánh của Kỳ-na giáo là giải thoát linh hồn khỏi vòng tái sanh. Giải thoát, nghĩa là biến đổi sinh mạng (jìva) trở về trạng thái linh hồn (àtman) thanh tịnh, được thực hiện bằng cách sống cho hết mọi nghiệp quá khứ (karman), như vậy chúng được tận diệt, đồng thời bằng cách không tạo thêm các nghiệp mới. Phương pháp đi đến cứu cánh này qua nhiều kiếp tái sanh thật trường kỳ và khổ đau. Phái Kỳ-na do vậy nhận định rằng chỉ có một số ít hữu tình đi con đường ấy cho đến đích, còn đa số phải chịu tái sanh vĩnh viễn.

Để hủy diệt các nghiệp cũ càng nhanh càng tốt, nhiều người theo đạo Kỳ-na thực hành nhiều giới khổ hạnh khắc nghiệt gồm cả nhịn ăn đến chết. Chết do khổ hạnh thì được chấp nhận, mặc dù tự sát thông thường được xem là dấu hiệu của hèn nhát. Nhằm mục đích đề phòng các nghiệp mới sanh khởi, họ thường theo nếp sống vô cùng nghiêm ngặt.

Tất cả mọi đệ tử Kỳ-na giáo, tu sĩ cũng như tại gia, có năm điều luật căn bản (vrata), được suy diễn là khá nới lỏng đối với cư sĩ, nhưng cực kỳ nghiêm khắc đối với tu sĩ, đó là: không hại bất cứ jìva nào (ahimsà), không trộm cắp hoặc nói dối, sống tiết chế nhục dục và không tạo quá nhiều tài sản.

Con đường đi đến giải thoát dành cho cư sĩ được chia làm mười một giai đoạn (pratimà). Vì không thể nào tránh làm hại các sinh vật bé nhỏ ở trong đất, nên giữa các nghề, người thế tục bị cấm làm nghề nông. Thế là cộng đồng cư sĩ đạo Kỳ-na đa số gồm thương gia, nhiều người đã trở thành giàu có nhờ buôn bán vàng ngọc. Vàng ngọc là vật vô tri, do vậy sử dụng chúng không làm hại jìva nào cả.

Chứng đắc viên mãn (siddhi) và giải thoát (moksa) chỉ có thể do giới tu sĩ thành tựu. Điều này cốt yếu là giải thoát linh hồn, phục hồi sự thanh tịnh của àtman. Những ai được giải thoát (kevalin) sau khi chết sẽ cư trú trên cõi trời cao hơn vũ trụ này. Tại đó họ tồn tại như những linh hồn phi thể chất trong một trạng thái cực lạc toàn tri kiến, bất động, ly hỷ, vô ưu.

Trên đây là sơ lược giáo lý Kỳ-na, mặc dù một vài điểm có thể đã được phân loại về sau, tuy nhiên, điều chắc chắn là các tư tưởng tinh túy đều đã có từ thời tổ sư Mahàvìra, thậm chí cả tổ Pàrsva nữa.

Kinh điển Pàli không có dấu hiệu nào cho thấy đức Phật đã từng đích thân hội kiến bất kỳ ai trong số lục sư ngoại đạo danh tiếng ở thời ngài cả. Theo nguyên tắc ngài tránh các cuộc gặp mặt như vậy (Snip 828, 912) mặc dù rất có thể là ngài sẽ thắng trong bất kỳ cuộc tranh luận nào với chư vị ấy. Ngài được xem là một đối thủ đáng kính nể, khó thắng được.

"Sa-môn Gotama đầy mưu lược, vị ấy biết nhiều xảo thuật mê hoặc lôi cuốn (tức là cảm hóa) các đệ tử ngoại đạo". Vị đệ tử Kỳ-na giáo Dìhatapassin (Trường Khổ Hạnh Giả) tường trình với đạo sư Mahàvìra của mình như vậy, sau khi đã tranh luận với đức Phật (MN 56). Tổ Mahàvìra có lễ cúng để dễ dàng tạo được một số ý kiến cá nhân đánh giá "Sa-môn Gotama", vì cả hai vị đều ở gần nhau tại Nàlandà (MN 56). Về phương diện khác, đức Phật cũng không quan tâm đến việc kết giao với tổ Mahàvìra.

Trong hai thập niên hoằng pháp đầu tiên, việc hóa đạo của đức Phật thành công tương đối dễ dàng. Nhiệt tình của ngài còn tinh nguyên và truyền cảm, trong khi các giáo lý đối lập lại yếu hơn. Đám người cạnh tranh gay gắt để chiếm ưu thế giữa quần chúng và các đạo sư đối lập điêu luyện chỉ xuất hiện dần theo thời gian, trước tiên từ phái jìvikas, về sau từ phái Kỳ-na. Trong thập niên cuối cùng của đời ngài, hầu như chỉ còn phái Kỳ-na là nhóm triết gia đối lập với ngài.

Mặc dù đức Phật chưa bao giờ đích thân gặp mặt bất cứ vị lãnh đạo nào của các giáo phái khác, thông thường đệ tử của các đạo sư ấy, nhất là của tổ Mahàvìna, vẫn đến yết kiến ngài. Kinh điển Pàli tường thuật nhiều cuộc viếng thăm kia, ví dụ như sau:

"Một thời, Thế Tôn trú tại Nàlandà, ở tinh xá trong Vườn Xoài Pàvàrika. Rồi thôn trưởng Asibandhakaputta, đệ tử của đạo sư Lõa thể Mahàvìra đến yết kiến Thế Tôn. Khi vị ấy ngồi xuống bên tả Thế Tôn, Thế Tôn hỏi:

-Này thôn trưởng, giáo pháp của Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử thế nào?

-Bạch Thế Tôn, Nigantha Nàtaputta dạy như vầy:

" Bất cứ ai sát hại sinh mạng, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Bất cứ ai lấy của không cho, sống theo tà hạnh trong các dục, nói láo, tất cả chúng đều phải vào đọa xứ, địa ngục. Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Bạch Thế Tôn, như vậy là giáo pháp mà Nigantha Nàtaputta dạy đệ tử".

-Này thôn trưởng, ông nói: "Theo cách một người có thói thường sống thế nào thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Song nếu sự tình là như vậy, thì không ai vào đọa xứ, địa ngục cả. Vì ông nghĩ thế nào, này thôn trưởng? Nếu một người thỉnh thoảng có sát sanh, thì thời nào là thông thường hơn (= nhiều hơn) đối với kẻ ấy: thời gian kẻ ấy sát sanh hay thời gian kẻ ấy không sát sanh?

-Bạch Thế Tôn, dĩ nhiên thời gian kẻ ấy không sát sanh là thường hơn.

-Nhưng ông nói: "Theo cách một người có thói thường sống như thế nào, thì kẻ ấy đi về hướng sanh thú ấy". Do vậy, theo giáo pháp của Nàtaputta, không ai được đọa xứ, địa ngục cả.

(Điều này cũng phù hợp với các ác nghiệp được tổ Mahàvìra bác bỏ).

Này thôn trưởng, một đạo sư khác thuyết giảng (điều trái ngược hẳn với những gì Mahàvìra tuyên bố) và đệ tử đặt lòng tin vào thầy mình. Kẻ ấy nghĩ: "Thầy tuyên bố rằng bất cứ ai sát sanh - tất cả chúng đều vào đọa xứ, địa ngục. Nay ta cũng đã sát sanh, vậy ta sẽ phải vào đạo xứ, địa ngục". Và bởi vì kẻ ấy chấp chặt tà kiến kia, không buông bỏ tà kiến kia, chắc chắn kẻ ấy phải vào địa ngục, đọa xứ.

* Nhưng ở đây, này thôn trưởng, Như Lai xuất hiện ở đời, bậc A-la-hán Cánh Đẳng Giác. Như Lai kịch liệt chỉ trích sát sanh, lấy của không cho, tà hạnh trong các dục, và nói láo. Vị đệ tử đặt lòng tin vào đạo sư, bèn suy nghĩ: "Nay ta đã sát sanh. Việc ấy là không đúng, như vậy là không tốt. Phải luôn ghi nhớ rằng hành động ác kia ta đã lỡ làm, nay ta hãy ăn năn hối cải". Và do suy nghĩ như vậy, vị ấy từ bỏ sát sanh và bằng cách này vị ấy vuợt qua ác nghiệp (kamma)... và đồng thời tu tập chánh kiến, hộ trì các căn, phát triển thiền định, quán từ âm...

Cũng giống như chiếc tù và bằng vỏ ốc vang dội bốn phương, vị ấy biến mãn khắp bốn phương với tâm từ, bi, hỷ, xả, vô lượng, vô biênẨ, này thôn trưởng, nhờ từ tâm giải thoát và xả tâm giải thoát được tu tập như vậy, phàm việc gì có hạn lượng sẽ không có dư tàn, sẽ không còn tồn tại".

Khi nghe những lời này, thôn trưởng Asibandhakaputta thưa với Thế Tôn:

" Thật vi diệu thay, Bạch Thế Tôn, thật hy hữu thay, bạch Thế Tôn, ước mong Thế Tôn nhận con làm cư sĩ tại gia quy ngưỡng Thế Tôn từ nay cho đến trọn đời". (SN 42.2,8 giản lược)

Bài kinh này thật thú vị, không chỉ vì miêu tả một cuộc thảo luận giữa các giáo phái, mà còn vì kỹ thuật biện luận được đức Phật dùng ở đây, kỹ thuật này có thể được gọi là "phương pháp hạn chế". Sau khi nêu rõ lý thuyết về nghiệp (kamma) của Mahàvìra là cực đoan A (các hành động ác thỉnh thoảng xảy ra không đưa đến nghiệp quả), và của một đạo sư khác là cực đoan Z (tất cả các hành động ác đều đưa đến nghiệp quả), ngài trình bày lý thuyết về nghiệp của ngài là Trung Đạo M hợp lẽ phải: " Nghiệp quả của một hành động ác có thể được khắc phục nhờ ăn năn hối cải và tu tập phát triển công đức giới hạnh". Cả trong thực chất của vấn đề cũng như phương pháp lý luận, ở đây đức Phật đều chứng minh Trung Đạo của ngài.

Đức Phật không đánh giá cao khả năng thuyết giảng cùng giáo lý của tổ Mahàvìra. Ngài bảo chư Tỳ-kheo, các giáo lý Kỳ-na không thỏa đáng từ bất cứ quan điểm nào. Bởi vì nếu khổ lạc của chúng sanh đều do nghiệp quá khứ quyết định thì mọi đệ tử phái Kỳ-na, những kẻ sống theo Giới Luật khắc nghiệt, phải chịu đựng quá nhiều khổ đau như vậy, chắc hẳn phải là những kẻ tạo nhiều ác nghiệp trong kiếp quá khứ. Hoặc nếu ta giả thiết khổ lạc đều do một đấng sáng tạo nào đó, hoặc do ngẫu nhiên, thì hẳn mọi đệ tử Kỳ-na phải do một đấng Sáng Tạo ác độc tác thành, hoặc là kết quả của tai họa ngẫu nhiên đầy bất hạnh. (MN 107)

Trí tuệ linh hoạt mẫn tiệp của đức Phật khiến ngài dễ dàng phản bác các triết lý đối lập bằng cách nêu ra các điểm mâu thuẫn nội tại của họ. Một ví dụ là cuộc đối thoại với vị thôn trưởng phái Kỳ-na vừa nêu trên, một ví dụ khác là cuộc đàm luận của ngài đối với du sĩ ngoại đạo Dìghanakha Aggivessana, con trai của bà chị tôn giả Sàriputta (MN 74). Dìghanakha (Trường Trảo) đến yết kiến đức Phật trên núi Linh Thứu (Gijjhakuta) gần Ràjagaha, và nêu quan điểm: "Tất cả đều không làm tôi thích thú". Đức Phật đáp rằng nếu tất cả (sabbam) đều không làm vị ấy thích thú, thì điều này phải bao gồm luôn cả triết lý với vị ấy nữa. Túng thế, Dìghanakha buộc phải thừa nhận điều này chính là vậy. Sau đó đức Phật thuyết giảng rằng những quan niệm đầy mâu thuẫn nội tại như vậy làm chướng ngại sự an tịnh của tâm. Cứu cánh giải thoát chỉ có thể đạt được bằng cách từ bỏ mọi hý luận triết lý, nhờ tuệ giác thấu triệt bản chất như thật của hiện hữu, sắc thân là vô thường, khổ, vô ngã (tức là không có bản ngã tồn tại sau khi chết). Nhận thức này sẽ đưa đến yếm ly mọi cảm thọ (khổ, lạc, bất khổ bất lạc), ly tham, giải thoát và đoạn tận tái sanh. Dìghanakha cảm phục khi nghe lời thuyết giảng này, liền xin gia nhập hội chúng cư sĩ tại gia của đức Phật.

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương VII

485 trước CN

Cuộc hồi hương vĩ đại

NHỮNG HÀNH TRÌNH CUỐI CÙNG

Theo thông lệ trong hơn hai mươi năm qua, đức Phật an cư mùa mưa năm 485 trước CN tại Sàvatthi. Ngài không xem cơn cuồng nộ của Đại Vương Vidùdabha tàn phá bộ tộc Sakiya vừa qua có liên hệ đến ngài.

Trong lúc trú tại tinh xá Kỳ viên của ông Cấp Cô Độc, bậc Đạo Sư hay tin rằng đại đệ tử Sàriputta của ngài đã mệnh chung vì bệnh ở làng Nàlagàmaka, không xa Ràjagaha. Chính Sa-di Cunda (ka), bào đệ của tôn giả Sàriputta đem tin đến cùng các di vật của vị Tỳ-kheo quá cố: bình bát, ngoại y và xá lợi của tôn giả được buộc lại trong tấm vải dùng làm khăn lọc nước (SN 47. 3. 2. 3).

Khi mùa mưa đã chấm dứt, đức Phật lại bắt đầu du hành, lần này về hướng nam. Khi ngài dừng tại làng Ukhàcelà (hay Ukhàvelà) trên sông Hằng, hình như hung tin tôn giả Moggallàna, đại đệ tử thứ hai của ngài, mệnh chung đến tai ngài. Xúc động, ngài tuyên bố với chư Tỳ-kheo rằng "Giáo hội nay đã thiếu vắng hai vị ấy. Giống như một cây hùng vĩ đầy sức sống có các nhành lớn bị hư hoại, cũng vậy là Sàriputta và Moggallàna từ Giáo hội đã mệnh chung. Nhưng làm sao có vật gì đã sanh khởi lại không đoạn diệt?" (SN 47. 3. 2. 4).

Chuyện Tiền Thân số 522 (Jàt 522) nêu chi tiết về sự từ trần của tôn giả Moggallàna. Theo chuyện này, vị đại đệ tử ấy bị sát hại gần Ràjagaha, ở vùng Hắc Thạch trên đỉnh Isigili (Thánh Sơn nay là Núi Udaya?) vì tôn giả này đã lôi cuốn được quá nhiều môn đồ từ các giáo phái Sa-môn khác nên họ đã thuê một tên cướp giết ngài. Ngày tôn giả Sàriputta mệnh chung được ghi nhớ là ngày rằm tháng Kattikà (tháng Mười - Mười một), còn ngày tịch diệt của tôn giả Moggallàna vào thượng tuần tháng kế tiếp (Jàt 95). Theo đây, cả hai vị đại đệ tử đều tịch diệt năm 486 trước CN.

Những tháng cuối mùa mưa năm 485 còn thấy đức Phật cao niên ở Ràjagaha, tại đấy vị đại thần Vassakàra tìm cơ hội tham vấn ngài về dân Vajjì. Chẳng bao lâu sau, ngài rời đi lên miền bắc, được thị giả Ànanda và hội chúng Tỳ-kheo hộ tống. Câu chuyện trong Dìgha Nikàya (Trường Bộ Kinh số 16. 1) kể rằng ngài gặp tôn giả Sàriputta gần Nàlandà chắc hẳn đã được đưa vào văn cảnh này do nhầm lẫn, bởi vì đúng thời điểm ấy, tôn giả Sàriputta đã tịch diệt một năm tròn.

Trạm dừng chân kế tiếp là Pàtaligàma, nơi bậc Đạo Sư quan sát tiến trình xây dựng thủ đô mới của Magadha và thành lũy Pàtaliputta. Trong số các chuyện khác xảy ra, có chuyện ngài làm thượng khách của các đại thần Sunìdha và Vassakàra, những người đang giám sát công tác xây dựng. Họ đặt tên chiếc cổng ngài đi qua khi rời thành là "Cổng Gotama" để tôn vinh ngài. Sông Hằng ở vùng Patna này có thể rộng đến 2,5 km và đang mùa lũ lụt, song đức Phật qua sông chẳng khó khăn gì cả (DN 161. 19).

Năm 484 đã bắt đầu từ lâu thì chư Tỳ-kheo khoác y vàng này đến Vesàli (nay là Vaishàli), sau khi Tăng chúng đã đi qua làng Kotigàma và Nàdika. Thành Vesàli là thủ đô của cộng hòa Licchavi, tại đây chư vị cư trú trong vườn xoài của Ambapàli (Cô Gái Vườn Xoài), người kỹ nữ sang trọng của kinh thành đã quá xuân nhưng vẫn còn diễm lệ. Trước kia Ambapàli đã có một con trai với cố Đại Vương Bimbisàra, đặt tên là Vimalakondañña, vị này sau trở thành Tỳ-kheo. Ngay khi bà nghe tin bậc Đạo Sư của con trai bà đang dựng lều trong vườn xoài của bà, bà liền vội vã đến nơi thỉnh cầu ngài thọ thực ngày hôm sau. Đức Phật nhận lời bằng cách im lặng.

Các thị dân khác của thành Vesàli cũng muốn thiết đãi bậc Đạo Sư và vô cùng thất vọng khi nghe tin Ambapàli đã ngầm đi nước cao hơn họ. Người kỹ nữ từ chối lời họ đề nghị tặng bà nhiều tiền để nhường cho họ bữa tiệc đãi vị khách danh dự ấy. Sáng hôm sau, bà cúng dường đức Phật và Tăng chúng một bữa cơm thịnh soạn, rồi sau đó lại cung tặng vườn xoài của bà (Ambapàlivana) để bậc Đạo Sư và Giáo hội làm tinh xá (DN 16. 2. 11) - chắc chắn một phần là với hy vọng con trai bà có dịp an cư mùa mưa tại đó. Trong thời xuân sắc, bà đã đề ra giá 50 kahàpanas, giá tiền năm con bò sữa, để được một đêm ân ái với bà, vì thế bà có thừa khả năng cung cấp những tặng vật đắt giá. Ngay sau đó, bà gia nhập hội chúng Tỳ-kheo-ni và còn được xem là đã đắc thánh quả A-la-hán (Thìg 252 -70).

Bậc Đạo Sư đã du hành đến tận Vesàli với hội chúng Tỳ-kheo, nhưng mùa mưa năm đó, 484 trước CN, ngài muốn độc cư và chỉ có Ànanda, thị giả trung thành theo hầu, để ngài chuyên tâm thiền định. Từ đây khi mưa bắt đầu rơi, ngài yêu cầu chư Tăng tự tìm các tinh xá (Vihàra) cho mình ở vùng ngoại ô thành Vesàli, trong khi chính ngài sẽ an cư mùa mưa tại Beluva (nay là Basarh), một vùng ngoại ô ở miền nam kinh thành (DN 16. 2. 22).

Đó là một thời kỳ bất an. Bậc Đạo Sư già cả lâm trọng bệnh và chịu nhiều đau đớn. Tuy nhiên, ngài vẫn duy trì tâm trí minh mẫn và nhiếp phục cơn bệnh bằng sức mạnh của ý chí. Khi ngài có thể đứng dậy và ngồi dưới bóng mát của am thất, tôn giả Ànanda bày tỏ nỗi lo buồn của mình về cơn trọng bệnh vừa qua ấy. Tôn giả nói thực là một niềm an ủi cho tôn giả khi nghĩ rằng đức Như Lai sẽ không nhập Niết-bàn vô dư y trước khi chuẩn bị hành trang cho Tăng chúng. Tuy nhiên, đức Phật lại không muốn làm gì về việc này cả:

"Này Ànanda, tại sao chúng Tỳ-kheo lại chờ đợi điều này ở ta? Ta đã thuyết giảng Chánh Pháp mà không hề phân biệt "mật giáo" hay "hiển giáo" vì Như Lai không có "bàn tay nắm chặt của vị Đạo Sư" còn giữ lại đôi phần chân lý nào đó. Nếu có ai suy nghĩ: "Ta sẽ lãnh đạo Giáo hội" hoặc: "Giáo hội phải chịu sự hướng dẫn của ta", thì chính người ấy phải để huấn thị mọi vấn đề liên hệ Giáo hội. Phần Như Lai không nghĩ theo cách ấy. Thế thì tại sao Như Lai (tức là ta) lại phải để di huấn cho Tăng đoàn? Nay ta đã già cả, đã suy yếu, đã đến hạn kỳ cuối cuộc đời, ta vừa tròn tám mươi tuổi. Này Ànanda, giống như cỗ xe cũ kỹ được làm cho chạy nhờ đám dây da chằng chịt nâng đỡ, cũng vậy, thân Như lai được duy trì hoạt động nhờ nâng đỡ bằng dây đai ...

Vì vậy, này Ànanda, phải tự làm hòn đảo cho chính mình, hãy tự làm nơi an trú cho chính mình, không tìm nơi an trú nào khác, lấy Chánh Pháp làm hòn đảo, lấy Chánh Pháp làm nơi an trú, không tìm nơi an trú nào khác ...

Này Ànanda, những Tỳ-kheo nào hiện nay hay ngày sau tự mình làm hòn đảo cho chính mình, lấy Chánh Pháp làm nơi an trú, chứ không tìm nơi an trú nào khác, những vị nhiệt tâm tu tập như vậy là các Tỳ-kheo chân chánh của ta và sẽ nhiếp phục bóng tối của vô minh, của luân hồi sanh tử". (DN 16. 2. 25, giản lược)

Như vậy, đức Phật chỉ định, không phải một Đạo Sư, mà là Đạo Pháp (Dhamma) làm vị lãnh đạo tương lai của Giáo hội. Vài ngày sau khi nói các lời này với tôn giả Ànanda, ngài đã bình phục đủ sức để đi khất thực trong thành Vesàli (DN 16.3.1).

Giống như mọi người mới trở lại với đời sống sau một cơn bệnh hiểm nghèo, đức Phật già cả nhìn ngoại cảnh với đôi mắt tươi sáng. Trong chuyến du hành đến đền thờ Càpàla, ngài nói về vẻ đẹp khả ái của thành Vesàli cùng các đền thờ chung quanh bằng những ngôn từ hầu như rạt rào tình cảm (DN 16. 3. 2) và ít lâu sau đó, khi ngài rời Vesàli với tiên liệu là ngài sẽ chẳng bao giờ trông thấy kinh thành này nữa, ngài đã quay lại nhìn nó từ xa với vẻ trầm tư (DN 16. 4. 1).

Cuộc hành trình tiếp diễn chầm chậm qua các thôn làng Bhandagàma, Hatthigàma, Ambagàma, Jambugàma, rồi Bhoganagara, và luôn tiến mãi về hướng tây bắc. Rõ ràng ngài muốn đợi giờ phút mệnh chung mà ngài cảm thấy đang đến gần, tại một trong các tinh xá ở kinh thành Sàvatthi. Sau khi ngài đã không chỉ định Tỳ-kheo nào làm vị kế thừa ngài lãnh đạo Giáo hội, và đã tuyên bố Giáo Pháp là uy quyền tối thượng đối với Tăng chúng, ngài dùng một ít thời gian còn lại trên đường đi để suy xét Tăng chúng phải có thái độ ra sao đối với bất cứ Tỳ-kheo nào có thể tự xưng mình đã nghe được Giáo lý này hay Giáo lý nọ từ chính miệng bậc Đạo Sư. Trong trường hợp như thế, ngài dạy chư Tăng ở Bhoganagara rằng những lời của Tỳ-kheo ấy phải được cân nhắc kỹ vì chúng có thể được chứng thực là tương ứng với một bài kinh (sutta) và phù hợp với Luật (Vinaya).

Chỉ khi nào điều này được xác định chắc chắn, các lời ấy mới có thể được công nhận là lời dạy của đức Như Lai (DN 16 . 4. 8). Sự tuyên bố khẳng định trên đây chứng tỏ đức Phật chắc chắn các Pháp thoại của ngài sẽ được ghi nhớ trong tâm trí chư Tỳ-kheo và được truyền tụng mãi cho các thế hệ sau.

ĐẠI DIỆT ĐỘ

Tại Pàvà, (có lẽ là Fazilnagar hiện nay, khoảng 16 km ở về phía đông nam Kasia), bậc Đạo Sư và hội chúng của ngài được người thợ rèn Cunda (Thuần-đà) mời thọ thực ngày hôm sau. Để dành món đặc biệt dâng lên vị khách tôn quý, ngoài các món khác, thợ rèn Cunda đã dọn món Sùkaramaddava. Món này đích xác là thứ gì vẫn chưa chắc chắn. Một vài học giả nghĩ rằng đó là thịt heo, một số khác cho là măng tre mềm mọc gần các trại heo, số khác nữa lại cho là một loại nấm, có thể là nấm mèo. Nhưng dù đó là thứ gì đi nữa, đức Phật cũng đã nhìn món ăn này với vẻ nghi ngờ, và bảo thợ rèn Cunda đừng mời Tăng chúng món ấy. Tuy thế, chính ngài lại thọ dụng món kia với mục đích không làm buồn lòng người thợ rèn có thiện ý (DN 16. 4. 13).

Mối quan tâm này đối với vị thí chủ là một sự sai lầm. Đức Phật liền mắc bệnh huyết lỵ và chịu nhiều cơn đau bụng dằn vặt. Dù yếu đuối và kiệt sức như vậy, ngài vẫn rời Pàvà và tiến về Kusinàrà. Nhiều lần ngài bị bắt buộc phải rẽ sang một bên để tháo dạ và nghỉ ngơi ở vệ đường.

Chứng đau bụng và huyết lỵ làm mất nhiều nước ấy đi kèm với cơn khát. Khi ngài đòi uống nước, thị giả Ànanda chỉ tay về phía con suối đã bị đám xe bò đi qua làm vẩn đục nên chỉ có nước dơ bẩn không thể uống được - tốt hơn là nên tiếp tục đi đến sông Kakutthà (nay là Bàdhi hay Barhi) không xa đó mấy. Song bậc Đạo Sư cương quyết yêu cầu, rồi ngài uống nước từ dòng suối ấy mà ngay lúc này đã trở lại lắng yên và trong trẻo như cũ (DN 16. 4. 20).

Vừa lúc ấy có một nam tử từ bộ tộc Malla đi đến. Tên người ấy là Pukkusa. Ông nói chuyện với đức Phật thì hóa ra đó là Pukkusa, một đồ đệ của đạo sư Àlàra Kàlàma là người xưa kia đức Phật đã học tập trước thời Giác Ngộ. Khi thiện nam Pukkusa thấy các tấm y của bậc Đại Đạo Sư đang bệnh và thị giả ngài đều vấy bẩn, ông liền bảo người hầu đem lại hai tấm y vàng kim sắc dâng cúng đức Phật và tôn giả Ànanda. (DN 16. 4. 26)

Ngay khi thiện nam Pukkusa vừa khuất dạng, hội chúng lại tiếp tục lên đường và đến sông Kakutthà, nơi đó bậc Đạo Sư uống nước, tắm rửa cùng nghỉ ngơi ở bờ bên kia, rồi ngài dặn Sa-di Cundaka trải ngoại y lên mặt đất dưới các cây xoài. Sự hiện diện của Sa-di Cundaka khiến đức Phật nhớ lại người thợ rèn Cunda, tại nhà vị này ngài đã phải bị ngộ độc vì thức ăn kia, nên ngài nhấn mạnh cho tôn giả Ànanda hiểu là Tăng chúng không nên khiển trách người thợ rèn đã có thiện ý tối thượng (DN 16. 4. 37). Ngay khi ngài lấy lại sức khoẻ đôi chút, cuộc hành trình lại tiếp tục như trước.

Bậc Đạo Sư đã kiệt lực như vậy vẫn cùng Tăng chúng lội qua sông Hirañ ñ avati (nay là sông Bé Gandak), đến tận Kusinàrà, thủ đô thứ hai của bộ tộc Malla, nơi ngài đã biết vì nhiều lần du hành trước kia (MN 103; AN 10. 44).

Khi ngài bảo ngài mỏi mệt và muốn nằm xuống, tôn giả Ànanda sắp đặt chỗ nghỉ ngơi cho ngài dưới đôi Sàla trong rừng Upavattana ở ven phía nam thành phố. Các cây Sàla (Shorea robusta) đang nở rộ hoa, điều đó chỉ rõ các tháng ba và tư, trái với truyền thống ghi bậc Đạo Sư diệt độ vào tháng Vesakha (tư-năm). Ngài cố gắng nghỉ ngơi, nằm nghiêng về phía hữu, có lẽ hơi co lại vì đau nhức. Do mồ hôi tiết ra kèm với chứng đau bụng và xáo trộn đường ruột làm ngài cảm thấy lạnh, ngài bảo Tỳ-kheo Upavàna đang quạt hầu ngài, đi lui ra. (DN 16. 5. 1)

Nay ngài đã chắc chắn rằng từ nơi đây trong rừng Sàla song thọ gần Kusinàrà ngài sẽ không bao giờ trở dậy nữa. Tâm trí thanh thản, ngài dặn tôn giả Ànanda về những gì phải làm với thân ngài. Chư Tăng không cần phải quan tâm về việc tang lễ của ngài, mà chỉ nên tinh tấn nỗ lực để giải thoát. Có nhiều người đầy tín tâm đối với đức Như Lai sẽ làm mọi sự cần thiết. (DN 16. 5. 10)

Tôn giả Ànanda vừa khóc vừa bước ra ngoài bộc lộ nỗi ưu phiền: "Ôi, ta vẫn còn là kẻ hữu học, ta còn phải tu tập nhiều (về phần ta). Thế mà nay bậc Đạo Sư, người đã thương tưởng ta, lại sắp diệt độ!".

Khi đức Phật nhận thấy thị giả trung thành của ngài không ở đó, ngài cho gọi vị ấy vào và an ủi:

"Thôi đủ rồi, này Ànanda, đừng phiền muộn khóc than. Ta đã chẳng thường bảo ông rằng chúng ta phải chia lìa mọi vật thân thiết, khả ái đối với chúng ta, chúng ta phải từ giã chúng vì không có vật gì tồn tại mãi mãi hay sao? Phàm vật gì được sanh khởi, được thành hình, được tạo tác (do nghiệp (kamma) của các đời trước) tất phải chịu biến hoại. Không thể nào có một vật như vậy lại không tiêu diệt. Này Ànanda, từ lâu nay ông đã ở bên cạnh ta và chăm sóc ta với lòng nhẫn nại, từ ái, ân cần tận tụy đem lại vô lượng an lạc cho ta. Ông đã tạo được nhiều phước đức nhờ việc ấy. Hãy tinh tấn nỗ lực, chẳng bao lâu ông sẽ đoạn trừ các lậu hoặc". (DN 16. 5. 14, giản lược)

Có lẽ nhân chuyến khất thực sáng hôm sau, và chắc hẳn theo lời dặn của đức Phật, tôn giả Ànanda đã báo tin bậc Đạo Sư bị bệnh trong thành Kusinàra. Ngay sau đó, vô số thị dân đi đến rừng Sàla song thọ để hội kiến bậc thượng thủ tôn quý của Giáo đoàn, người mà họ đã từng nghe nhiều điều kỳ diệu trong vòng bốn mươi lăm năm qua. Tôn giả Ànanda cố hết sức ngăn ngừa cho bậc Đạo Sư đang quá mệt nhọc khỏi bị phiền nhiễu.

Subhaddha, một Sa-môn ngoại đạo, tối hôm ấy đến yết kiến bậc Đạo Sư liền bị đưa ra ngoài, song đức Phật nghe được câu chuyện, bèn bảo tôn giả Ànanda cho vị khách ấy vào. Khi kết thúc đàm đạo với đức Phật, du sĩ Subhaddha thỉnh cầu bậc Đạo Sư nhận vị ấy vào Tăng đoàn, và tôn giả Ànanda làm lễ xuất gia (pabbajjà) cho vị ấy. Du sĩ Subhaddha là người cuối cùng được nhận làm Sa-di trong Giáo hội lúc đức Phật vẫn còn tại thế. Về sau, khi mãn hạn kỳ thử thách dành cho các Sa-môn ngoại đạo, vị ấy cũng được thọ đại giới Tỳ-kheo (upasampadà) (DN 16. 5. 19).

Việc đề phòng bất cứ Tỳ-kheo nào đòi quyền lãnh đạo Giáo hội là chuyện quan trọng đối với đức Phật đến độ ngay trước khi viên tịch, ngài còn nhấn mạnh lần nữa chức năng hướng dẫn của Giáo Pháp đối với Tăng chúng:

"Này Ànanda, có thể một số trong chư vị suy nghĩ: lời dạy của bậc Đạo Sư đã mất, nay chúng ta không còn bậc Đạo Sư! Này Ànanda, không nên nghĩ như vậy. Pháp và Luật mà ta đã thuyết giảng cho chư vị, sau khi ta diệt độ, sẽ là Đạo Sư của chư vị". (DN 16. 6. 1)

Điều này giả định trước là không có điểm nào chưa sáng tỏ có thể đưa đến các kiến giải khác nhau về sau. Vì vậy, đức Phật cho các Tỳ-kheo cơ hội cuối cùng để chất vấn ngài:

"Này các Tỳ-kheo, có thể là một vài Tỳ-kheo nghi ngờ hay phân vân gì về Phật, Pháp, Tăng, hay (Bát Chánh) Đạo, hay phương pháp thực hành (để giải thoát). Vậy các Tỳ-kheo, hãy hỏi đi, kẻo ngày sau chư vị cảm thấy hối tiếc vì nghĩ: "Chúng ta đã diện kiến bậc Đạo Sư, tuy thế chúng ta đã không tự mình hỏi Ngài". (DN 16. 6. 5)

Song chư Tỳ-kheo giữ im lặng. Sau đó đức Phật lại cho chư vị một dịp may cuối cùng: nếu chư vị không dám hỏi vì kính trọng ngài, thì chư vị hãy hỏi qua một bạn đồng tu. Một lần nữa chư vị Tỳ-kheo lại giữ im lặng. Không có điểm gì không sáng tỏ ở bất cứ nơi nào cả.

Đêm đã khuya lắm rồi. Cảnh vật hoàn toàn tĩnh mịch trong rừng Sàla khi bậc Đạo Sư sắp mệnh chung nhắn nhủ chư Tỳ-kheo một lần nữa:

"Này các Tỳ-kheo, ta khuyên bảo chư vị: Các pháp hữu vi (các hành: sankhàra) đều vô thường, chịu biến hoại. Hãy nỗ lực tinh tấn (để đạt giải thoát)!".

(DN 16. 6. 7)

Đây là những lời cuối cùng của đức Phật. Sau đó ngài lịm dần vào trạng thái bất động mà tôn giả Anuruddha tuyên bố với các Tỳ-kheo là thiền định, và rồi không còn hồi tỉnh nữa, bậc Đạo Sư tám mươi tuổi đã đắc Niết-bàn vô dư y, một trạng thái giải thoát khổ đau sau khi xả báo thân (DN 16. 6. 8). Đa số sử gia ở Ấn Độ ghi sự kiện này vào năm 483 trước CN.

LỄ TRÀ-TỲ (HỎA TÁNG)

Giữa mọi người, bình tĩnh nhất là tôn giả Anuruddha, em họ của đức Phật và là anh khác mẹ với tôn giả Ànanda, vị ấy vừa an ủi chư Tỳ-kheo, trong đó có một số vị khóc than, vừa nhắc lại những lời dạy của bậc Đạo Sư đã diệt độ về tính chất vô thường của vạn pháp. Đến gần sáng, vị ấy bảo tôn giả Ànanda đi vào thành Kusinàrà báo tin đức Như Lai diệt độ cho thị dân. Trưởng lão Ànanda bao giờ cũng sẵn sàng thi hành sứ mạng này. Tôn giả tường thuật sự kiện bậc Đạo Sư diệt độ trong hội trường, nơi bộ tộc Malla đang tập họp. Lập tức hội chúng ra lệnh cử hành lễ hỏa táng. (DN 16. 6. 11)

Đoạn văn miêu tả trong Kinh Điển về lễ hỏa táng mang đầy ấn tượng một quang cảnh hoàn toàn hỗn độn. Trong khi nhóm Tăng chúng ít ỏi chỉ gồm có các Tỳ-kheo Ànanda, Cundaka, Anuruddha, Upavàna, và có thể thêm một vài người nữa, đã nhận được huấn thị của đức Phật để mọi việc tổ chức tang lễ cho các đệ tử tại gia, tuy nhiên, đám cư sĩ này rõ ràng không đông lắm tại Kusinàrà, và không ai cảm thấy thực sự có trách nhiệm cả. Các dấu hiệu thương tiếc theo hình thức vòng hoa và hương liệu quả thực rất dồi dào, nhưng hình như không người nào sẵn sàng chịu phí tổn về số củi dùng cho giàn hỏa táng. Lễ hỏa táng phải được đình hoãn lại từ một ngày đến ngày hôm sau, chuyện kể nó còn kéo dài suốt cả tuần.

Hơn nữa, lại có sự bất đồng về hình thức tang lễ phải cử hành ra sao. Bậc vĩ nhân vừa mệnh chung là một người của bộ tộc Sakiya, một vị Hoàng tử Sát-đế-lỵ, nhưng còn là một Sa-môn đối lập với nghi lễ Bà-la-môn giáo. Vậy hình thức tang lễ nào mới thích hợp với ngài? Ngài phải được hỏa táng về hướng nam hay hướng đông của kinh thành? Cuối cùng họ quyết định về hướng đông, và khiêng di hài đức Phật được quấn vải kín đi vào thành bằng Bắc Môn, rồi đi ra bằng Đông Môn đến đền Makuta -bandhana, có lẽ nơi đó được xem là hội trường để làm tang lễ, mở thông ra mọi phía, tại địa điểm hỏa táng. (DN 16. 6. 13)

Trong lúc ấy Trưởng lão Mahàkassapa (Đại-Ca-diếp) đang trên đường đi đến Kusinàrà với một hội chúng Tỳ-kheo, chắc hẳn với ý định an cư mùa mưa sắp tới ở Sàvatthi. Sau khi hai tôn giả Sàriputta và Moggallàna tịch diệt, tôn giả Mahàkassapa là vị Tỳ-kheo xuất sắc nhất trong Giáo hội, và nếu trước kia đức Phật chỉ định người thừa kế, có lẽ ngài đã lựa chọn vị này. Đó là một vị Bà-la-môn gốc ở làng Mahàtittha trong quốc độ Magadha. Nhiều năm trước kia, đức Phật đã đích thân mời vị ấy gia nhập Tăng đoàn khi hai vị hội ngộ ở khoảng đường giữa Ràjagaha và Nàlanđà. Trong vòng một tuần sau đó, Tỳ-kheo Kassapa đã đắc tối thắng trí (SN 16. 11) và như vậy trở thành một vị A-la-hán.

Tôn giả Mahàkassapa tự hào được mang ngoại y (Tăng-già-lê) bằng gai thô đã rách nát của bậc Đạo Sư. Thật ra vinh dự này của vị ấy chỉ do tình cờ. Một hôm bậc Giác Ngộ muốn ngồi nghỉ dưới gốc cây sau chuyến du hành, tôn giả Kassapa đã xếp tấm ngoại y của mình và mời bậc Đạo Sư ngồi lên. Đức Phật chấp thuận, và đang lúc ngài cảm thấy đau lưng nên nhận ra rằng chiếc y này đặc biệt êm dịu. Vì thế tôn giả Kassapa dâng ngài tấm y ấy và đổi lại, đã nhận chiếc phấn tảo y rách nát không còn mặc được của bậc Đạo Sư. Căn cứ vào việc này, vị ấy tự xưng mình là "con đích thực của đức Thế Tôn, được sinh ra từ miệng ngài", tức là người xứng đáng với những nhiệm vụ đặc biệt (SN 16. 11).

Đức Phật lúc nào cũng hết sức tín nhiệm tôn giả Kassapa, ngài đã đến thăm khi vị ấy mắc bệnh nặng (SN 46. 2. 4), và trước các Tỳ-kheo trẻ hơn, ngài vẫn ca ngợi tôn giả là một Tỳ-kheo sống đời gương mẫu và thiểu dục tri túc (SN 16. 1). Tuy nhiên đồng thời, không phải ngài không hiểu rõ tính tình khó khăn của tôn giả Kassapa, và cách tôn giả này yêu cầu sự rèn luyện bản thân tối đa từ phía các Tỳ-kheo trẻ mà không phải bao giờ cũng tỏ ra thông cảm đầy đủ hoặc chiếu cố khoan dung.

Có một Sa-di, bị dồn vào chỗ tuyệt vọng đâm liều lĩnh đến độ đốt thảo am của tôn giả vừa mới dựng để an cư mùa mưa (Jàt 321), việc ấy chẳng làm được gì để tăng thêm các mối thiện cảm của Trưởng lão Kassapa đối với thế hệ Tỳ-kheo trẻ! Hơn một lần tôn giả đã từ chối thẳng ngay lời đức Phật yêu cầu tôn giả giáo giới đám Tỳ-kheo trẻ (SN 16. 6, 7, 8).

Giờ đây, chính tôn giả Mahàkassapa này cùng với một số Tỳ-kheo đang đi trên đường từ Pàvà đến Kusinàrà và đang ngồi nghỉ dưới một gốc cây thì một du sĩ phái Àjìvika vừa đi tới. Cuộc đàm thoại sau đây diễn ra:

Tỳ-kheo Mahàkassapa: Này hiền giả, hiền giả có biết bậc Đạo Sư của chúng tôi không?

Du sĩ Àjìvika: Dĩ nhiên tôi biết. Sa-môn Gotama đã đắc Niết-bàn tối hậu cách đây một tuần. (DN 16. 6. 19)

Đây là một tin buồn mà chỉ những Tỳ-kheo đạt trí tuệ cao thâm mới có thể chấp nhận một cách bình thản, còn lại tất cả đều khóc than. Ngoại trừ Tỳ-kheo Subhadda - ta không nên lẫn lộn với Sa-di Subhadda trùng tên, người vừa được đức Phật cho phép xuất gia ngay đêm ngài sắp tịch diệt - Tỳ-kheo Subhadda này, trước kia là thợ hớt tóc ở làng Àtumà, chỉ vừa mới xuất gia lúc tuổi đã cao, liền tuyên bố: "Thôi đủ rồi, các hiền giả, đừng than khóc bi ai. Chúng ta được hoàn toàn thoát khỏi vị Đại Sa-môn. Trước kia chúng ta luôn bị phiền nhiễu vì lời nói của ngài: "Chư vị được phép làm việc này. Chư vị không được phép làm việc kia!". Nay chúng ta có thể làm gì chúng ta thích và không làm những gì chúng ta không thích!" (DN 16. 6. 20).

Tôn giả Mahàkassapa không đáp lại những lời này, song chẳng bao lâu đã có lý do để nhớ lại chúng. Lập tức tôn giả vội vàng đi ngay cùng chư Tăng đến Kusinàrà tận địa điểm hỏa táng vừa kịp nhận thấy giàn hỏa thiêu di hài đức Phật chưa được châm lửa. Số lượng củi gỗ được thâu góp về đây rõ ràng quá ít ỏi vì sự thật cho thấy là đôi chân di hài đã được quấn vải kín vẫn còn lộ ra.

Sau khi tôn giả Mahàkassapa cùng các Tỳ-kheo kia đã đi nhiễu quanh di hài ba lần về phía hữu (theo hướng kim đồng hồ) và đã chắp tay cúi đầu đảnh lễ xong, giàn hỏa bắt đầu được châm lửa. Khi giàn hỏa đã cháy hết hoàn toàn, đám tro được dập tắt với nước lạnh. Di hài của đức Phật chỉ còn lại một ít xương xá-lợi, xương được đặt vào một bình đất tại địa điểm hỏa táng và các người Malla đánh dấu chỗ này bằng cách cắm các cây thương (dáo) xuống mặt đất chung quanh. (DN 16. 6. 22)

Hình như bộ tộc Malla ở Kusinàrà không hề nghĩ rằng các bộ tộc khác có thể đòi quyền hưởng xá-lợi của đức Phật. Vì thế họ rất kinh ngạc khi sứ giả từ khắp mọi phương dồn dập đến Kusinàrà yêu cầu được chia một phần xá-lợi Phật.

Ban đầu họ không muốn nhượng bớt đi bất cứ phần nào xá-lợi, nhưng cuối cùng phải nghe theo lời khuyên nhủ của vị Bà-la-môn Dona đảm trách lễ hỏa táng, vị này nêu rõ một thái độ ích kỷ hẹp hòi đối với xá-lợi sẽ dẫn đến tranh chấp bất ổn, ngoài việc trái với lời dạy của bậc Đạo Sư vừa quá cố, người trước kia bao giờ cũng ủng hộ hòa bình (DN 16. 6. 25). Vì vậy, Bà-la-môn Dona chia xá-lợi thành tám phần đều nhau, mỗi phần đó đưa về:

Đại Vương Ajàtasattu nước Magadha ở Ràjagaha.

Bộ tộc Licchavì ở Vesàli.

Bộ tộc Sakiya ở (Tân) Kapilavatthu.

Bộ tộc Bulì ở Allakappa.

Bộ tộc Koliya ở Ràmagàma.

Một Bà-la-môn ở Vethadìpa.

Bộ tộc Malla ở Pava.

Bộ tộc Malla ở Kusinàrà giữ phần thứ tám.

Khi xá-lợi đã được chia như vậy xong thì một sứ giả từ bộ tộc Moriya ở Pipphalivana đến đòi chia phần. Vị ấy đành phải chịu nhận một ít tro ở giàn hỏa. Còn Bà-la-môn Dona giữ lấy cho mình cái bình đất đã đựng xá-lợi sau khi hỏa thiêu và được dùng để chia phần (DN 16. 6. 24). Tất cả mười bình xá-lợi hay kỷ vật ấy đều được tôn thờ trong mười ngôi tháp (DN 16. 6. 27).

Cho đến nay, hai bình trong số ấy đã được khám phá và được các nhà khảo cổ quan sát. Chiếc bình nhỏ hình cầu với lời ghi chú của người mộ đạo trên nắp mà ngày xưa bộ tộc Sakiya làm lễ nhập tháp ở địa điểm nay là vùng Pipràvà (Kapilavatthu II) được đặt trong Bảo tàng Quốc gia Ấn Độ ở Calcutta, nhưng không có tro, vì tro này đã được đem tặng nhà vua Xiêm (Thái Lan) nhiều thập niên trước.

Còn chiếc bình đậy kín mà người Licchavì đã bảo tồn phần xá-lợi dành cho họ được đào lên tại Vesàli năm 1958. Bình này chứa phần di cốt tro cùng nhiều vật khác và ngày nay thuộc quyền giám hộ của Ban Khảo cổ và Bảo tàng Chính phủ Quốc gia Bihàr ở Patna.

KUSINÀRÀ - ĐỊA ĐIỂM KHẢO CỔ

Theo Tôn giả Ànanda, thành Kusinàrà của người Malla là một "thị trấn nhỏ nghèo khổ toàn nhà tranh vách đất nằm lùi sâu vào phía trong rừng rậm" (DN 16. 517). Ngày nay không còn tìm thấy dấu vết nào của thành này nữa. Danh từ Kusinàrà chỉ xác định các đền đài kỷ niệm địa điểm Đại Diệt Độ, nơi ngày nay ta có thể đến rất thuận tiện từ Gorakhpur bằng xe hàng. Khoảng cách ấy độ chừng 55km đi về hướng đông.

Trước khi đến làng Kasia chừng 2km, ta rẽ về Nam và đến tận địa điểm đức Phật viên tịch, rừng Sàla song thọ sau 500 m nữa. Nỗ lực của chính phủ Ấn Độ cố trồng lại rừng cây Sàla ở vùng này hiện còn đang thời sơ khai, song hứa hẹn nhiều thành công tốt đẹp.

Nổi bật nhất ở địa điểm này là Tháp Niết-bàn (Nibbàna Stupa), cao chừng 20m, phần cốt nguyên thủy của tháp này được bọc trong nhiều lớp đất sét nung, có lẽ đã hiện diện từ thế kỷ thứ 3 sau CN. Tháp được phục chế lại hình bán cầu thẳng đứng vào năm 1927. Chiều cao ngày xưa của tháp được phỏng tính vào khoảng 45 m. Ngay trước tháp và trong cùng một khuôn viên hình chữ nhật là đền Niết-bàn, được trùng tu 1956, đó là một hội trường có mái hình lăng trụ theo kiểu các tinh xá (vihàra) có sườn tre vòng cung thời nguyên thủy. Đền thờ một bức tượng đức Phật Nhập Niết-bàn, nằm nghiêng về phía hữu, tượng điêu khắc bằng sa thạch dài 6,2m, xuất hiện từ thế kỷ thứ năm.

Về phía tây, bắc và đông bắc hai đền thờ này còn nhiều di tích các tinh xá, ngôi cổ nhất khoảng thế kỷ thứ ba sau CN và ngôi mới nhất vào thế kỷ mười hai. Các tường nhà còn được bảo tồn lại một phần cao đến bờ vai, đủ cho ta nhận ra khoảng sân đình bên trong và các am thất của chư Tăng xung quanh sân ấy. Sự kiên cố của phần công trình bằng gạch trong các tinh xá này đem lại cảm tưởng hình như ngày xưa chúng có nhiều tầng.

Ngành nghiên cứu khảo cổ học đã chứng minh rằng quần thể này bị hỏa hoạn thiêu hủy vào khoảng thế kỷ thứ tư hoặc thứ năm sau CN. Nhà chiêm bái Pháp Hiển của Trung Quốc vẫn còn thấy có vài Tỳ-kheo cư trú tại đây vào thế kỷ thứ năm, nhưng Huyền Trang, một nhà du hành khác của Trung Quốc qua đây vào thế kỷ thứ bảy lại miêu tả vùng này bị phá hoại điêu tàn. Về sau nó hồi sinh, vào khoảng giữa thứ kỷ thứ chín và mười hai có vài tinh xá mới được dựng lên. Nhưng vào thế kỷ thứ mười ba, mọi hoạt động tôn giáo hình như đã chấm dứt.

Ngôi tháp đánh dấu địa điểm hành lễ trà-tỳ và phân chia xá-lợi Phật ở vào khoảng 1,5km phía đông Tháp Niết-bàn và ngày nay được dân địa phương gọi bằng tên Sanskrit là Angarastupa (Tháp Di Cốt) hoặc trong tiếng Hindì gọi là Ràmabhàr-tila (Đỉnh Ràmabhàr) theo tên Hồ Ràmabhàr ở phía đông. Tháp dựng trên một đế phẳng và có đường kính 34 m. Nay không thể đoán được chiều cao ngày xưa, bởi vì đám người săn lùng bảo vật và ăn trộm gạch đã lấy đi dần dần phần trên tháp qua bao thế kỷ nay. Về phương diện khảo cổ học, tháp không còn giá trị quan trọng nữa, song đối với bất kỳ một du khách hành hương chiêm bái nào quen thuộc với lịch sử cuộc đời đức Phật thì đây quả là một thánh tích đầy kỷ niệm thiêng liêng gây bao cảm xúc bồi hồi.

update: 17-03-2001

Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam

Đức Phật Lịch Sử (The Historical Buddha)

H.W. Schumann (1982) - Nguyên Tâm Trần Phương Lan dịch Việt (1997)

Chương VIII

Phần Cuối

CÁC HỘI NGHỊ KIẾT TẬP VÀ KINH ĐIỂN

Giàn hỏa táng đức Phật vừa được dập tắt thì chư Tỳ-kheo bắt đầu tự hỏi: làm gì bây giờ? Trưởng lão Mahàkassapa đặc biệt quan tâm việc này, vì lời nhận xét của Tỳ-kheo Subhadda hình như cứ văng vẳng bên tai tôn giả rằng sau khi bậc Đại Sa-môn diệt độ, chư Tăng có thể làm gì tùy thích.

Vì vậy, tôn giả liền triệu tập Tăng chúng lại và bảo "Chư Tôn giả, chúng ta hãy cùng đọc lại Pháp và Luật với mục đích không để cho tà giáo nào hay tà giới nào lọt vào, và không để một nhóm người tà kiến nào lớn mạnh trong khi các bậc đa văn thông tuệ lại suy yếu". (Cv 11. 1. 1, giản lược). Ý tưởng tập họp một hội đồng (sangiti) và cách trình bày phương pháp làm việc đã được chính đức Phật ban bố khi ngài có lần diễn tả cho Sa-di Cunda biết phương pháp tự trị tập thể của Giáo hội.

"Này Cunda, chư vị đã được ta thuyết giảng Giáo Pháp mà ta chứng ngộ, chư vị phải tập họp nhau lại và cùng nhau tụng đọc Giáo Pháp mà không tranh cãi, hãy so sánh từng ý nghĩa và từng văn cú với nhau để cho Giáo Pháp thanh tịnh này được tồn tại lâu dài vì lợi ích và an lạc của quần sanh, vì lòng từ mẫn đối với đời, vì lợi ích, an lạc và hạnh phúc của chư Thiên và nhân loại".(DN 29. 17)

Chư Tăng lập tức đồng ý với đề nghị của Trưởng lão Mahàkassapa triệu tập một hội đồng. Chư vị thỉnh cầu tôn giả chọn các thành viên tham dự nhưng không được bỏ sót tôn giả Ànanda. Dù vẫn còn là vị hữu học, tôn giả đã chứng nhập lưu đạo, do đó vị ấy không thể đọa lạc và trước kia đã đạt tri kiến uyên thâm về Pháp và Luật dưới sự hướng dẫn của đức Phật.

Việc đề cử ưu tiên Tỳ-kheo Ànanda làm thành viên hội đồng có một lý do đặc biệt. Trong Giáo hội sự kiện ai cũng biết là đã có nhiều lần bất đồng ý kiến giữa Trưởng lão Mahàkassapa không khoan nhượng và Trưởng lão Ànanda nhiều từ tâm. Bởi vì Trưởng lão Ànanda thỉnh thoảng có giáo giới các Tỳ-kheo-ni, nên Tôn giả Mahàkassapa hoài nghi vị ấy liên hệ đến tình cảm và đã có lần đe dọa vị ấy đừng để Tăng chúng điều tra theo Giới luật (SN 16. 10) . Vào một dịp khác, vì một số Sa-di dưới sự hướng dẫn của tôn giả Ànanda đã rời bỏ Giáo hội nên Trưởng lão Mahàkassapa gọi tôn giả Ànanda lúc ấy đã cao niên là "con nít" (kumàraka), chuyện ấy được một vài Tỳ-kheo-ni nghe lọt (SN 16. 11).

Nhưng về phương diện khác, tôn giả Mahàkassapa không thể phủ nhận rằng tôn giả Ànanda đã lắng nghe và ghi nhớ nhiều Pháp thoại của đức Phật hơn bất cứ Tỳ-kheo nào khác. Do vậy, vì quyền lợi Chánh Pháp, tôn giả đưa vị ấy vào danh sách các thành viên của hội đồng. Danh sách này được xem là bao gồm 500 Tỳ-kheo, tất cả chư Thượng tọa trưởng lão (Thera) (Cv 11. 1. 2), nghĩa là Tỳ-kheo có ít nhất mười tuổi hạ.

Có lẽ khi còn ở Kusinàrà, Giáo hội đã đồng ý với danh sách của tôn giả Mahàkassapa và đã quyết định chọn Ràjagaha làm địa điểm của hội nghị. Thời điểm được quy định là mùa mưa sắp tới (483 trước CN). Không một Tỳ-kheo nào, ngoài năm trăm vị này, được phép vào thành Ràjagaha trong suốt mùa mưa ấy, để cho hội đồng có thể tập họp mà không bị phiền nhiễu.

Khi đến kinh đô nước Magadha, chư Tăng dành một tháng dựng am thất trú mưa cho mình và sửa chữa các tinh xá cũ đã hư nát. Sự thực sau chuyến hành trình dài từ Kusinàrà đến Ràjagaha, chư Tăng vẫn còn nhiều thì giờ như vậy trước khi trời đổ mưa (thường vào giữa tháng Năm) là một bằng chứng nữa cho thấy Đại Bát Niết-bàn phải được phỏng định đã xảy ra vào tháng ba hay tư năm 483 trước CN.

Cuối cùng mọi người và mọi vật đều sẵn sàng để hội nghị bắt đầu họp, tất cả trừ tôn giả Ànanda, người vẫn chưa trở thành một vị A-la-hán. Tủi hổ, tôn giả chuyên tâm hành thiền hầu như suốt đêm ấy cho đến khi tảng sáng trước giờ phút hội nghị khai mạc, tôn giả muốn nghỉ ngơi đôi chút, bỗng nhiên "giữa lúc nhấc bàn chân lên khỏi sàn nhà và đặt đầu xuống giường", vị ấy đạt thành sự đoạn tận lậu hoặc (àsava) và giải thoát sanh tử" (Cv 11.1. 3).

Giờ đây tôn giả đã trở thành một bậc Thánh, một A-la-hán, sự kiện ấy tất nhiên tăng thêm thế lực của hội đồng. Có lẽ chính vì muốn làm cho hội đồng có uy tín cao hơn mà ngay trước khi hội nghị bắt đầu, các thành viên quyết định ban đạo quả A-la-hán cho vị Tỳ-kheo lão thành này, người đã mang y bát suốt bốn mươi năm mà chưa đắc giải thoát.

Theo các bộ Luận thư, hội nghị kiết tập Kinh Điển của năm trăm Tỳ-kheo đã diễn ra tại Động Sattapanni dưới Đỉnh Vebhàra (nay là Vaibharà) ngọn núi ở cực tây bắc của dãy núi đồi bao quanh Ràjagaha. Lời trần thuật này không được ghi lại ở đâu trong Kinh Tạng cả. Nếu điều ấy đúng sự thực, thì nó lại làm phát sinh các mối hoài nghi về số lượng thành phần tham dự (con số ấy dẫu sao vẫn không được xem là chính xác), bởi vì năm trăm Tỳ-kheo không thể nào có đủ chỗ cư trú dù ở trong động hay phía trước động cũng vậy.

Suốt thời gian bảy tháng tiếp theo sau đó, tôn giả Mahàkassapa chất vấn Tỳ-kheo Upàli về Luật của Giáo hội (Vinaya) và Tỳ-kheo Ànanda về Kinh hay Pháp thoại của đức Phật (sutta) (Cv 11. 1. 7). Nếu hội đồng giữ im lặng, lời dạy của bậc Đạo Sư do Tỳ-kheo Upàli hay Ànanda truyền đạt đều được xem là được tường thuật chính xác và như vậy là được công nhận làm thánh điển. Mỗi Tỳ-kheo hiện diện đều được khuyến khích nêu các điểm vấn nạn hay bổ sung, hoặc tuyên bố những lời phát biểu của đức Phật mà vị ấy nhớ rõ, để ghi thêm vào.

Thánh điển được thiết lập như vậy không phải viết thành văn mà là ghi vào tâm trí. Ở cổ Ấn Độ, viết văn bản chỉ được dùng cho các khế ước hay hợp đồng trước luật pháp, nghĩa là các tài liệu tương đối ngắn hạn không được xem là đáng ghi nhớ trong tâm trí. Còn những kinh văn có mục đích thành đạt sự thông hiểu am tường đời sống đều được học thuộc lòng để có thể tụng niệm bất cứ lúc nào. Chúng được lưu truyền mãi cho các thế hệ Tỳ-kheo trẻ hơn bằng cách truyền tụng và lập lại thường xuyên.

Các điểm bất đồng giữa hai tôn giả Mahàkassapa và Ànanda lại có nguy cơ bùng ra một lần nữa trong suốt thời kỳ họp hội đồng, khi tôn giả Ànanda nêu lời đức Phật dạy (DN 16. 6. 3) đại ý là sau khi đức Phật diệt độ, nếu chư Tăng muốn, có thể hủy bỏ các giới điều nhỏ (sikkhàpadani). Lập tức tôn giả Kassapa chất vấn: "Hiền giả Ànanda, hiền giả có hỏi đó là các giới điều nào không?".

"Thưa tôn giả, tôi không hỏi". Tôn giả Ànanda bị buộc phải thừa nhận điều này.

Sau đó một cuộc thảo luận khởi lên về những gì được xem là tiểu giới điều. Cuối cùng tôn giả Kassapa đề nghị với hội đồng rằng Tăng chúng nên duy trì tất cả giới luật, để cho các đệ tử tại gia không nghĩ rằng Giáo hội đã trở thành lỏng lẻo sau khi đức Phật Tổ diệt độ. Hội đồng chấp nhận lời đề nghị này bằng cách im lặng (Cv 11. 1. 9).

Dĩ nhiên, điểm sơ sót của tôn giả Ànanda gây nên nhiều bàn tán trong một thời gian, và cũng giống các trường hợp tương tự, nó đã đưa đến việc nhắc lại một số lỗi lầm khác của vị Tỳ-kheo trưởng lão này. Vì lý do hòa hợp Tăng chúng, tôn giả Ànanda chính thức làm lễ sám hối lỗi lầm (Cv 11. 1. 10).

Ngôn ngữ được hội đồng kiết tập Ràjagaha sử dụng để ghi lời thuyết giảng của đức Phật thành Thánh điển là tiếng Pàli, một hình thức cao cấp tiến bộ của ngôn ngữ Magadhì, vừa tránh dùng các thổ ngữ địa phương, vưà có phần từ vựng được làm cho phong phú nhờ các cách diễn tả vay mượn từ các ngôn ngữ Ấn Độ có liên hệ. Pàli được công nhận là ngôn ngữ chung (lingua franca) vượt lên mọi địa phương, chỉ được giới trí thức nói thời ấy, song giới bình dân cũng hiểu biết. Các quốc vương ở Bắc Ấn sử dụng Pàli làm ngôn ngữ trong giới chánh quyền giữa các triều đình, vì thế, thái tử Siddhattha Gotama đã quen thuộc ngôn ngữ này từ thời niên thiếu, còn hai tôn giả Upàli và Ànanda cũng có thể đã nói thứ tiếng này lưu loát.

Hội đồng kiết tập vừa kết thúc và hình thức nguyên thủy của Kinh Điển Pàli vừa được thiết lập thì Tỳ-kheo Puràna cùng một nhóm Tỳ-kheo thân hữu đến Ràjagaha để khất thực. Đầy tự hào về nhiệm vụ vừa hoàn thành, các Tỳ-kheo trong hội đồng yêu cầu vị ấy chấp thuận Thánh Điển mà chư vị đã hệ thống hóa. Tỳ-kheo Puràna đáp: "Chư vị Thượng tọa trong Giáo hội đã khéo hợp tụng và soạn thảo Kinh Luật thành Thánh Điển. Song tôi thích ghi nhớ Pháp theo cách chính tôi đã lắng nghe và thọ giáo từ đức Thế Tôn". (Cv 11. 1. 11)

Điều này không nhất thiết ám chỉ rằng có những dị biệt cụ thể giữa quan niệm về Pháp của vị này và quan niệm của hội đồng. Có lẽ lời nói của Tỳ-kheo Puràna chỉ ngụ ý: "Tại sao tôi là người đã từng nghe bậc Đạo Sư thuyết giảng và vẫn con mang nhiều ấn tượng sâu sắc trực tiếp về nhân cách của ngài mà tôi lại phải chấp nhận việc xác lập lời ngài dạy thành Kinh Điển do người khác làm chứ?".

Một trăm năm sau Hội Đồng Kiết Tập Đầu Tiên, vào năm 383 trước CN, Hội Đồng Kiết Tập Thứ Hai lãnh trọng trách xét duyệt Kinh Điển nguyên thủy. Nguyên nhân họp hội đồng này là sự bất hòa hợp ý kiến về Giới luật (Vinaya). Sau nhiều hoạt động liên tục, một ủy ban đã quyết định chống đối việc chấp nhận mười điểm canh tân được đề nghị, và nhằm mục đích xác nhận quyết định này, một lần nữa, Kinh Điển lại được hợp tụng trong vòng tám tháng do một Giáo hội gồm bảy trăm vị Thượng tọa ở Vesàli dưới sự chủ trì của Trưởng lão Tỳ-kheo Revata (Cv 12. 2. 8). Để chứng minh sự tuân thủ truyền thống của chư Tăng, các thành viên trong hội đồng tự xưng mình là Thượng Tọa Bộ (Theravàdin) nghĩa là "những vị hộ trì Giáo Lý của chư Thượng tọa". Còn những vị canh tân lại cho mình là chiếm đa số, tự xưng là Đại Chúng Bộ (Mahàsanghika), nghĩa là các thành viên của Đại chúng". Từ Đại Chúng Bộ, đã phát triển vào khoảng đầu Công nguyên, thành tông phái Đại thừa (Mahàyàna: cỗ xe lớn).

Nếu Hội Đồng Kiết Tập Đầu Tiên thấy phận sự của mình là thiết lập Giáo Pháp của đức Phật một cách trung thực và hệ thống hóa Kinh Điển cho Giáo hội tương lai, thì Hội Đồng Thứ Hai đã gạn lọc - hay đúng hơn "đã lắng nghe" khối lượng Kinh Điển vĩ đại này theo đúng một số nguyên tắc biên tập. Mặc dù có lời đức Phật khẳng định: "Không ai biết mọi việc" (MN 90), hội đồng vẫn quan tâm mong muốn chứng minh Nhất Thiết Trí của đức Phật, sự toàn tri kiến mà theo quan điểm của chư vị, ngài đã đạt được ngay lúc Giác Ngộ (Bodhi) khiến ngài trở thành đức Phật.

Bởi thế, chư vị nỗ lực cắt bỏ từ tạng Kinh Điển nguyên thủy mọi sự liên quan đến bất cứ kết luận và sự công nhận nào thuộc về thời kỳ sau của bậc Đạo Sư; đồng thời cố tìm cách làm cho những lời ngài xác nhận ở các giai đoạn đầu tiên và các giai đoạn về sau của đời ngài phù hợp nhau.

Điều may mắn là chư vị không phải bao giờ cũng chú tâm thận trọng lúc làm việc này, vì vậy các nhà Ấn Độ học ngày nay vẫn tìm được vài dấu hiệu chứng tỏ sự tiến bộ trong quá trình phát triển trí tuệ của đức Phật. Nhằm mục đích làm cho trí tuệ toàn tri kiến của đức Phật trở nên rõ ràng hơn, chư vị đã bổ sung vài điểm khá thô sơ vào bài kinh để chứng tỏ bậc Đạo Sư đã biết những việc ngài sắp được trình báo. Ví dụ, khi y sĩ Jìvaka kê đơn thuốc cho ngài, đức Phật đã biết đó sẽ là thuốc gì, song vẫn chờ đợi đơn thuốc ấy.

Hơn nữa, Hội đồng ở Vesàli dưới quyền chủ tọa của Trưởng lão Revata phải chịu trách nhiệm về sự gia tăng số kinh điển. Do cả trăm năm ghi vào ký ức và khẩu truyền, nhiều đoạn kinh văn đã đóng cứng thành các "khối ngôn từ". Khi Kinh Điển được duyệt lại, các khối ngôn từ này được xen lẫn vào bất cứ nơi nào có vẻ thích hợp với đề tài, thậm chí có nơi làm cho dòng tư tưởng mất cả ý nghĩa. Sau cùng, Hội Đồng Thứ Hai này cũng đã khuyếch trương Kinh Điển bằng cách đưa vào số tài liệu đã được gạt bỏ ra ngoài khối lượng Kinh Điển nguyên thủy.

Hội Đồng Kiết Tập Thứ Ba được tổ chức tại Pàtaliputta (nay là Patna) vào năm 253 trước CN dưới sự bảo trợ của vị Đại Đế Phật tử của Ấn Độ, Asoka Moriya (Skt. Asoka Maurya). Hội đồng này gồm cả ngàn Tỳ-kheo do Trưởng lão Moggaliputta Tissa chủ tọa. Trong chín tháng làm việc, hội đồng một lần nữa lại tổng duyệt Kinh Điển của Thượng Tọa Bộ và thêm vào hai tạng Kinh và Luật hiện hành một tác phẩm thứ ba có tính chất lý luận học thuật. Cùng với sự bổ sung một số tác phẩm mang tính học thuật khác nữa trong vòng hai thế kỷ kế tiếp đó, cuối cùng xuất hiện một bộ sách thứ ba được mệnh danh Luận A-tỳ-đàm hay Thắng Pháp (Abhdhamma). Ba bộ thánh điển được đặt tên là "tạng" hay giỏ (pitaka), và vì thế Kinh Điển Pàli thường được gọi là Tam Tạng (Tipitaka).

Chính nhờ sự nghiệp hoằng Pháp thành công viên mãn của Đại Đế Asoka (vị vua ngự trị độc tôn từ 269 - 232 trước CN), mà Tam Tạng Pàli được bảo tồn cho đến thời đại chúng ta.

Chính Đại Đế Asoka phái hoàng tử Mahinda đi giáo hóa đảo quốc Ceylon (Sri Lanka) theo đạo Phật, nên ngài đã bảo đảm cho Phật Pháp an trú trong ngôi nhà tiếp tục tồn tại vượt qua bao cơn khủng hoảng lịch sử. Tại các tinh xá trên đảo quốc này, Kinh Tạng Pàli được bảo trì trong tâm trí chư Tỳ-kheo cho đến thế kỷ thứ nhất trước CN, chư vị viết Kinh Điển lên các lá bối-đa khô, talipot (Corypha umbraculifera) (Dv 20. 20f; Mhv 33. 100f).

Ngôi tinh xá xây bằng đá tảng Aluvihàra (P. Àlokavihàra), nơi công trình bối biên này đã được hoàn thành, hiện nằm cách Matale 3km về phía bắc. Người du khách đến Sri Lanka bằng xe hơi từ Kandy lên phía bắc, sau khi đi ngang qua Matale, sẽ không khỏi đưa mắt sang bên trái nhìn về những tảng đá vĩ đại của tinh xá Aluvihàra với niềm thành kính tri ân ngôi cổ tự, nơi mà Giáo Pháp có giá trị bất biến vượt thời gian của đấng Giác Ngộ đã được ghi chép thành văn cách đây hai ngàn năm trước.

Dịch giả cẩn bút

Trọng Xuân Đinh Sửu 1997