Quan Niệm Sử Học Của Duy Thức

B. - SỰ PHÂN TÍCH CỦA KHOA HỌC VÀ SỰ PHÂN BIỆT CỦA PHẬT HỌC:

Sự phân tích là phương pháp giảng giải có mạch lạc, có lớp lang mà Khoa Học gọi là Phương Pháp Diễn Dịch. Người học Khoa Học đều biết đạo lý của Khoa Học rất coi trọng sự phân tích.

Nguyên tắc căn bản của Khoa Học như trước đã trình bày, nào là Số, Lượng, Phân Loại, Đo Đạt, vv..và những nguyên tắc này cũng là bản thể của Khoa Học. Hoặc nói cách khác, phương pháp của Khoa Học chính là phân tích về mục tiêu tác dụng giữa cá thể và cộng đồng trong các bộ môn.

Các nhà Khoa Học không luận nghiên cứu một sự thể nào, hoặc phân tích và khảo nghiệm một thứ vật thể nào, cũng như trắc nghiệm và đo lường một loại địa hình hay vật thể nào, điều cốt yếu là phải y cứ một cách xác thực nơi bản thân của những sự thể hay những vật thể đó, đồng thời sử dụng một thứ công thức và dụng cụ để phân tích những sự thể hay những vật thể nói trên.

Các nhà Khoa Học mỗi khi phân tích những sự thể hay những vật thể đều thường sử dụng nhiều phương cách, có khi dùng phương pháp số học để phân tích hay để đo đạt, có khi dùng phương pháp phân loại hay trắc nghiệm, hoặc dùng phương pháp ghi chép để lưu lại và sau đó, họ mới cân nhắc rồi đi đến kết luận là tìm ra được hiện trạng chân thật của sự thể hay của vật thể mà họ phân tích. Từ đó, họ gặt hái được khái niệm, một thứ kết quả mà thường gọi là Tri Thức Khoa Học.

Bên Pháp Tướng Duy Thức Học cũng rất quý trọng sự phân tích. Phương pháp phân tích để nghiên cứu của Pháp Tương Duy Thức Học cũng giống như phương pháp của Khoa Học. Thí dụ như Sắc Pháp của Duy Thức Học, Anh Văn dịch là Form, thì thuộc về vật chất.

Đối với Sắc Pháp, Duy Thức Học xưa nay đều chỉ có một thứ định nghĩa: Sắc nghĩa là đối đãi và ngăn ngại. Phàm những gì có đối đãi và ngăn ngại đều được gọi là Sắc (Vật chất).

Vì thế, Duy Thức Học xưa kia phân chia Sắc thành hai loại: một là Hữu Đối Sắc (Sắc có đối đãi) và hai là Vô Đối Sắc (Sắc không đối đãi).

Hữu Đối Sắc cũng phân làm hai loại: một là Ngũ Căn Sắc (Sắc thuộc hệ thống năm căn) và hai là Ngũ Trần Sắc (Sắc thuộc hệ thống năm trần).

Vô Đối Sắc được phân làm năm loại: một là Cực Vi Sắc (Sắc rất nhỏ như vi trần), hai là Cực Hánh Sắc (Sắc rất xa không thể thấy), ba là Định Sở Sanh Sắc (Sắc do thiền định sanh ra), bốn là Thọ Sở Dẫn Sắc (Sắc do thọ giới sanh ra), năm là Biến Kế Sở Chấp Sắc (Sắc do Ý Thức phân biệt vọng chấp sanh ra).

Nay xin liệt kê đồ biểu dưới đây để chứng minh: Trong Pháp Tướng Duy Thức Học, Sắc Cảnh, một trong năm Trần vừa liệt kê nếu như tiếp tục phân tích thêm nữa liền trở thành Cực Vi rất nhỏ và đem một phần của Cực Vi rất nhỏ này lại tiếp tục phân tích thêm nữa vv..liền trở thành trạng thái hoàn toàn Không.

Phương pháp phân tích nêu trên Phật Học gọi là Tích Không Quán. Xem xong đồ biểu trên, chúng ta khả dĩ có thể biết phương pháp phân tích của Duy Thức Học đối với Pháp Tướng (Sự vật) thật là tinh tế, trình bày hệ thống rất mạch lạc, phân loại cá biệt cùng số lượng rất phân minh và thông suốt.

Phương pháp phân tích của Duy Thức Học nói trên, bất cứ nhà Khoa Học nào cũng đều khâm phục và cũng cho là hợp với Khoa Học. Đối với Duy Thức Học, phương pháp phân tích rất là trọng yếu và phàm người nào nghiên cứu Duy Thức Học không thể không chú ý.

Chúng ta khi giải thích mỗi một pháp, tổng quát có “các môn phân biệt” từng khoa. “Các môn phân biệt” đây chính là phương pháp phân tích của Khoa Học. Những phương pháp phân tích này, nơi luận Câu Xá thì rất tinh vi và sâu xa. Nếu so sánh với Khoa Học, phương pháp phân tích của luận Câu Xá thì hoàn toàn tinh tế và thâm sâu hơn.

Vì lý do đó, nhà Bác Học Hồ Thích khiến phải đọc lại và tận dụng cân não tối đa mới giác ngộ được. Người ta cho rằng Pháp Tướng Duy Thức Học của Phật Giáo là “một bộ phận triết học phiền tỏa”. Tôi tưởng Hồ Tiên Sinh là một nhà Triết Học hơn là một nhà Khoa Học.

C. - KINH NGHIỆM VỚI TÁNH CẢNH VÀ HIỆN CẢNH:

Khoa Học thì có Khoa Học Xã Hội và Khoa Học Tự Nhiên. Sự nghiên cứu của Khoa Học Tự Nhiên có hai cách: một là đặc biệt chú trọng đối tượng của hiện thật và hai là phương pháp của kinh nghiệm. Nhờ đó, Khoa Học Tự Nhiên mới có thể đạt đến tri thức chân thật của Khoa Học.

Loại đối tượng của hiện thật nơi Khoa Học Tự Nhiên chính là Tánh Cảnh (Cảnh giới của hiện thật) trong ba cảnh giới của Duy Thức. Các loại đối tượng của Khoa Học nghiên cứu đều là vật thể thật tại có tánh hiện thật và những vật thể thật tại này mắt chúng ta thấy được, tai chúng ta nghe được, mũi chúng ta ngửi được, lưỡi chúng ta nếm được và tay chúng ta sờ mó được.

Những vật thể thật tại đó đã được Duy Thức Học nói qua. Chữ Tánh nơi Tánh Cảnh của năm Thức quan sát chính là ý tưởng của thực tại. Tri Thức của phương pháp Khoa Học đạt đến gọi là Tiêu Chuẩn của hiện thật, cũng giống như Tri Thức của Duy Thức Học đạt đến gọi là “Lượng”.

Chữ “Lượng” của Duy Thức Học cùng nghĩa với Tiêu Chuẩn của chân thật nơi Khoa Học. Hiện Lượng Trí trong ba Lượng Trí chính là Tri Thức của hiện thật. Chữ Lượng tức là Tri Thức và Tri Thức của hiện thật gọi là Hiện Lượng Trí. Hiện Lượng Trí quyết định không phải là huyễn tưởng, không phải là phỏng đoán và lại cũng không phải là tưởng tượng.

Ngoài ra các nhà Khoa Học đều chú trọng đến Giả Thiết. Nguyên vì đối với chân tướng của một sự vật nào đó không có chân trí của hiện thật, không có thời gian khảo sát một cách minh bạch, các nhà Khoa Học không dám đoán mò (Nhà Khoa Học rất sợ võ đoán) và cũng không quyết định thiết lập luận cứ bừa bãi.

Lý do họ không dám tự tin, cho nên đối với những cảnh nói trên họ không thể quyết định xác thực và thường dùng Giả Thiết để tiến tới từng bước một trong sự nghiên cứu và khảo nghiệm. Hoặc giả có người dùng phương pháp này đi suy cứu vấn đề khác. Thái độ của Giả Thiết cũng rất thích hợp với Tỷ Lượng Trí của Duy Thức Học. Tỷ Lượng Trí là nghĩa của suy cứu và so sánh, tức là Nhân Minh Học.

D. - LA TẬP [LUẬN LÝ] VÀ NHÂN MINH HỌC:

La Tập chính là Luận Lý Học trong Khoa Học. Có người nói, thứ sự vật nào đó hoặc thứ lý luận nào đó nếu như phối hợp với La Tập đều được tính là chân thật, là chính xác. Ngược lại, thứ sự vật đó, thứ lý luận đó nếu như không phối hợp với La Tập thì không thể cho là chân thật và cũng không thể cho là chính xác.

La Tập xưa nay là thảo luận Mệnh Đề, một thứ mệnh đề chỉ có hai Khái Niệm. Hai loại Khái Niệm đây rất quan hệ với nhau để thành hình Mệnh Đề. Nhân Minh gọi mệnh đề là “Lập Tông”.

Sở dĩ có người nói La Tập chỉ bảo đảm sự quan hệ nơi hình thức. Phương pháp suy lý của La Tập áp dụng chính là phương pháp Tam Đoạn Luận và cũng chính là “Tỷ Lượng” trong ba chi của Nhân Minh.

Hơn nữa có người nói, La Tập không thể cho là một thứ Khoa Học độc lập và nó chỉ là một thứ phương pháp của Khoa Học. Nhân Minh trong Phật Học tựu trung cũng giống như La Tập của Khoa Học.

Nhân Minh Học ở Ấn Độ rất phát đạt, không chỉ có giá trị cho riêng Phật Giáo và còn hữu dụng đến các học phái khác. Duy Thức Học của Phật Giáo tất cả đều thành lập theo hình thức Nhân Minh.

Thành Duy Thức Luận và các kinh luận khác của Duy Thức Tông hoàn toàn áp dụng phương thức Nhân Minh để xây dựng học thuyết, để viết thành sách. Cho nên, phàm người nào nghiên cứu Duy Thức, trước hết phải nghiên cứu Nhân Minh Học, nguyên vì Nhân Minh là công cụ rất cần thiết trong sự nghiên cứu Duy Thức.

Người đọc Thành Duy Thức Luận, vv. nếu như không thông suốt phương thức Nhân Minh thì mặc dù có tinh thông đi chăng nữa cũng không thể giải thích rõ ràng nghĩa thâm sâu của nó.

Thành Duy Thức Luận là một bộ sách thuộc học phái Trung Quán, cũng giống như Chưởng Trân Luận của ngài Thanh Biện, vv.., tất cả đều sử dụng phương thức Nhân Minh Luận.

Tại Ấn Độ, Học Phái Đại Thừa Không Hữu thạnh hành một thời, họ thường tập trung học giả tại một Học Đường để cùng nhau tranh luận. Phương thức tranh luận của họ đều áp dụng phương thức Nhân Minh Luận.

Thứ phương thức này, ngày nay trong các Tự Viện của Mông Tạng vẫn còn tiếp tục tiến hành. Do đó, chúng ta biết được đạo lý của Phật Học, đặc biệt Duy Thức Học là học thuyết rất thích hợp với La Tập.

III. - TRIẾT HỌC VÀ DUY THỨC HỌC:

Theo Triết Học giải thích, ý nghĩa danh từ Triết Học là tìm cầu sự hiểu biết, tìm cầu trí tuệ. Tìm cầu trí tuệ là truy cứu để tìm ra chân lý nhận thức. Những học thuyết truy cứu về chân lý của vũ trụ và nhân sinh đều được gọi là Triết Học.

Triết Học vừa trình bày còn có tên nữa là Hình Nhi Thượng Học. Hình Nhi Thượng Học là học thuyết tìm cầu nguyên lý thâm sâu của vũ trụ và nhân sinh. Nguyên lý thâm sâu ở đây không phải là hiện tượng khách quan mà nó chính là bản thể của sự thật.

Cũng từ Triết Học Hình Nhi Thượng này, hai hệ phái Bản Thể Luận và Tri Thức Luận được xuất hiện.

Triết Học tây phương gồm có các hệ phái khác nhau như Duy Tâm Luận hoặc gọi là Quan Niệm Luận, Duy Vật Luận, Tâm Vật Nhị Nguyên Luận, vv..Riêng Duy Tâm Luận cũng có rất nhiều hệ phái riêng biệt và họ không thể ngồi chung với nhau để thảo luận mọi vấn đề. Nhưng hôm nay, chúng ta chỉ đề cập đến Duy Tâm Luận và Duy Vật Luận mà thôi.

Chữ Tâm ở đây có nghĩa là nhận thức của chúng ta, là một thứ quan niệm. Quan niệm chính là “Hình tướng”, vv..hoặc một thứ hình ảnh và cũng gọi là lý tánh. Giờ đây một vài quan niệm xin được trình bày sơ lược như sau:

A. - TỐ PHÁC THẬT TẠI LUẬN:

Triết Học tại Trung Quốc có học thuyết Vô Cực và Thái Cực. Học thuyết này cũng chủ trương tương tự như Tố Phác Thật Tại Luận. Họ cho rằng con mắt và lỗ tai là chỗ thấy và nghe, chính chúng nó có thể tiếp nhận được sự vật thật tại và nhờ đó chúng ta mới có thể hiểu biết thật thể phù hợp với sự vật, như nặng nhẹ, dày mỏng, lớn nhỏ, vuông tròn đều là tánh chất thật tại của sự vật.

Những tánh chất thật tại này đã có sẵn từ nơi sự vật và những thứ đó không phải mang đến từ bên ngoài. Những tánh chất thật tại nơi sự vật đây mặc dù không lìa khỏi phạm vi của Tâm Thức. Tâm Thức của chúng ta dù có nhận thức hoặc không nhận thức về chúng nó, nhưng những tánh chất thật tại nói trên vẫn tồn tại nơi sự vật.

Tâm Thức chẳng qua căn cứ nơi hình thức của sự vật để hiểu biết về sự vật mà thôi. Chỗ kiến giải của Thật Tại Luận này được phân làm hai loại: Nhất Nguyên Luận và Đa Nguyên Luận. Nhất Nguyên Luận cho rằng thật thể của sự vật chỉ do một nguyên nhân sanh ra và Đa Nguyên Luận cho rằng thật thể của sự vật đều do nhiều nguyên nhân sanh ra.

Những luận thuyết trên nếu so sánh với luận lý của Duy Thức thì chỉ có giá trị chân thật nơi sự thành quả trong thế gian. Còn căn cứ nơi nguyên tắc tất cả pháp đều do Duy Thức biến hiện, học thuyết của những phái này đều bị phủ định.

B. - CHỦ QUAN DUY TÂM LUẬN:

Phái này chủ trương chỉ có Tâm chủ quan của tri giác mà không có tất cả ngoại vật, nghĩa là tất cả ngoại vật chỉ do quan niệm nhận thức của chúng ta từ nơi Ý Thức và không thể có ngoài Ý Thức. Cho nên phái này phủ định sự tồn tại của tất cả ngoại vật và theo họ quan niệm, sự tồn tại của tất cả ngoại vật đều là ảnh tử từ nơi Tâm chủ quan biến hiện.

Như đặc tánh của các pháp thế gian theo các Khoa Triết Học, vv..các Đạo Đức Nhân Luân, vv..cũng như các Nhân Cách Huân Tập, vv..tất cả đều bị phủ định.

Chỗ luận thuyết của phái này nếu đem so sánh với học thuyết Ngoại Cảnh Phi Hữu (Ngoại cảnh không phải có) của Duy Thức thì xem qua có hơi giống nhau. Nhưng xét cho kỹ, thật ra chủ trương của hai phái này đều hoàn toàn khác nhau.

Duy Thức thì không phủ định sự tồn tại của ngoại vật giống như sự phủ định của Chủ Quan Duy Tâm Luận. Duy Thức sở dĩ chủ trương rằng ngoại cảnh không thật có là trình bày ngoại vật không thể lìa khỏi sự quan hệ của Tâm Thức, nghĩa là trình bày cảnh vật bên ngoài hoàn toàn không có thể tánh chân thật. Cảnh vật bên ngoài chỉ có giả tướng của nhân duyên kết thành mà thôi.

C. - KHÁCH QUAN DUY TÂM LUẬN:

Phái này cho rằng vạn hữu vũ trụ đều là khách quan tồn tại của Tâm cộng đồng nhân loại trong thế gian. Các pháp tuy muôn hình ngàn tướng không giống nhau, nhưng tất cả đều là biểu hiện của tâm lý cộng đồng nhân loại. Tâm lý cộng đồng là một thứ Ý Thức của cộng đồng mà học phái Hách Cách Nhĩ gọi là Quan Niệm Luận.

Nếu công nhận rằng Ý Thức chúng ta là nguồn gốc quan niệm của sự vật, là bản thể của sự vật thì Tâm cộng đồng nơi mỗi cá nhân chỉ hiện hữu một phần mà nó không phải là toàn thể của tâm lý chúng ta.

Hơn nữa Tâm cộng đồng đây không thể chứng minh cũng giống như một vị “Thần” không thể chứng minh. Tâm cộng đồng không thể chứng minh là chỉ cho Ý Thức cộng đồng và Ý Thức này chính là vạn năng.

Học thuyết Hoán Cú Thoại cho rằng Phái Hách Cách Nhĩ dùng phương pháp biện chứng để đả phá “Nhất Thần Luận”, gán cho Tâm Cộng Đồng là Quan Niệm Luận! Tâm cộng đồng hay Ý Thức cộng đồng nếu cho là ông chủ sáng tạo ra vạn hữu thì học thuyết đây rất tương phản với học thuyết Duy Thức của Phật Giáo.

D. - CƠ GIỚI DUY VẬT LUẬN:

Phái này cùng với phái Duy Tâm đã nói ở trước đều thuộc về loại tương đối. Nguyên vì vật và tâm mà hai phái trình bày cũng là tương đối. Vật thì có hình thể có hạn lượng và Tâm thì không có hình thể, không có hạn lượng.

Vật thì chiếm một khoảng không gian gồm tất cả toàn diện của tự nhiên giới, là đối tượng của Khoa Học Tự Nhiên, nên gọi chung là vật. Hiện tượng sai biệt của tất cả thế gian đều là do quan hệ lẫn nhau của mọi vật sáng tạo nên.

Do đó bản thể vũ trụ là vật chất, không phải là Duy Tâm, mà lại cũng không phải là Thượng Đế. Lịch sử diễn biến của nhân sinh cũng là sự diễn biến của Duy Vật Luận. Nhờ sự diễn biến này, Triết Học Sản Sanh của Duy Vật Sử Quan được thành lập.

Lịch sử diễn biến của nhân loại đều lấy kinh tế làm bối cảnh. Như vậy, thế nào là kinh tế? Bản thân của kinh tế đều là vật chất hoặc gọi là sinh hoạt vật chất. Đó là điểm xuất phát Tư Bản Luận của Mã Khắc Tư.

Cho nên từ xưa đến nay, tất cả sự diễn biến của lịch sử nhân loại đều là Duy Vật Luận. Hơn nữa, các học giả Duy Vật cận đại cũng đều cho rằng, Ý Thức của nhân loại đều là do phản ảnh của vật chất sanh ra.

Sự hoạt động của Ý Thức chính là sự hoạt động của Đại Não và Đại Não nếu như không hoạt động phản ảnh thì Ý Thức hoàn toàn không có, cho nên nói Đại Não là nơi quyết định sự tồn tại của Ý Thức.

Đại Não thì thuộc về vật chất và có khả năng hoạt động, do đó phái Cơ Giới Duy Vật Luận chủ trương tất cả đều là Duy Vật và quan niệm cho Tâm chẳng qua là điều kiện của vật chất mà thôi.

Thứ Duy Vật này có một điều khuyết điểm là chỉ gom góp những diễn biến để thành lập Định Mệnh Luận, nguyên vì vạn vật nương nhau sanh khởi trong định luật nhân quả làm điều kiện xác định.

Định Mệnh Luận giả như thành lập theo phương thức nói trên nếu đem so với Duy Thức Học thì có chỗ giải thích không được thông suốt. Và có một điểm quan trọng, phái Duy Vật Luận đều phủ định luật nhân quả của nghiệp thiện ác, cho nên phái này giải thích cũng không được thông suốt.

E. - TÂM VẬT NHỊ NGUYÊN LUẬN:

Tâm thì ở bên trong là phần nhận thức của chúng ta và vật thì ở bên ngoài là chỉ cho tất cả toàn diện của tự nhiên.

Phái Tâm Vật Nhị Nguyên Luận chủ trương rằng, tất cả ngoại cảnh đều là đối tượng của Ý Thức chúng ta. Ngoại cảnh thì thuộc về vật và Ý Thức của chúng ta thì thuộc về tâm.

Khi chúng ta xem thấy một đóa hoa, Ý Thức lúc đó liền khởi lên quan niệm (hoặc khái niệm) về một loại hoa. Sự khởi lên quan niệm đó của Ý Thức thì thuộc về tâm. Còn quan niệm về đóa hoa kia là căn cứ nơi toàn diện của đóa hoa bên ngoài để sanh khởi thì thuộc về vật.

Sự nhận thức của chúng ta là hiểu biết toàn diện của đóa hoa và sự hiểu biết đây về đóa hoa được phát sanh từ nơi quan niệm. Chúng ta sở dĩ đề cập đến ngoại vật và nội tâm là nói lên sự quan hệ lẫn nhau không thể phân ly của chúng.

Một học phái căn cứ nơi sự quan hệ lẫn nhau giữa ngoại vật và nội tâm để thành lập chủ thuyết Tâm Vật Nhị Nguyên Luận. Tâm Vật Nhị Nguyên Luận là trình bày bổn nguyên của vạn pháp, là bản thể của vũ trụ.

Lối lý luận của phái này so với học thuyết Sắc Tâm Huân Tập Hổ Tương (Sắc và Tâm quan hệ lẫn nhau trong sự huân tập) của Tiểu Thừa Kinh Lượng Bộ thì hơi giống nhau. Sắc Tâm hổ tương làm nhân là thuộc về Chủng Tử Luận.

Tâm Vật Nhị Nguyên Luận chỉ căn cứ nơi Khoa Học Tự Nhiên và Sinh Lý Học để giải thích. Theo họ, chúng ta nhận thức một ngoại vật nào, như một đóa hoa chẳng hạn, là phải nhờ đến bản thân của đóa hoa đó và cũng phải nhờ đến quan hệ của quang tuyến, vv..đem ảnh tử của đóa hoa nói trên vào trong Nhãn Cầu.

Ảnh tử của đóa hoa trong Nhãn Cầu liền xuyên qua Nhãn Mô để đến nơi Thần Kinh con mắt và ấn vào nơi con mắt. Ngay lúc đó, Ý Thức khởi lên sự nhận thức (quan niệm) về đóa hoa ảnh tử được ấn vào nơi con mắt.

Tiếp theo Thần Kinh con mắt lại đem sự nhận thức về đóa hoa của Ý Thức truyền đến (hoặc cung cấp để báo cáo) Thần Kinh Đại Não. Nơi đây, sự nhận thức về đóa hoa của Ý Thức trình tự hoàn thành.

Ý Thức tạo ra hoặc truyền xuất quan niệm về một loại hoa là thuộc về Tâm. Còn Thần Kinh con mắt truyền vào Đại Não sự nhận thức về đóa hoa của Ý Thức không một mảy may nghi vấn là thuộc về tánh chất của Cơ Giới.

Riêng vấn đề sự tác dụng của đóa hoa nói trên như thế nào sau khi vào trong Trung Khu Đại Não để có thể dẫn phát một loại khái niệm của Ý Thức? Cho đến ngày nay chưa thấy các nhà Khoa Học và các học giả Nhị Nguyên Luận giải thích.

Sự biến hiện tất cả vạn pháp của Duy Thức giải thích thì hoàn toàn không giống như lối giải thích ở đây của Tâm Vật Nhị Nguyên Luận.

F. - PHẬT GIÁO DUY THỨC DUYÊN KHỞI LUẬN:

Duy Thức Học của Phật Giáo và các Triết Học vừa đề cập ở trên thì hoàn toàn không giống nhau. Hệ thống luận lý của Duy Thức sau này sẽ theo thứ lớp tường thuật. Trong đây xin trình bày tổng quát một vấn đề.

Kinh nói: “Vạn pháp duy thức, ba cõi duy tâm, tất cả đều do tâm tạo”. Căn cứ nơi lời nói này, người ta vội cho rằng Duy Thức chủ trương không có ngoại cảnh.

Thật ra Duy Thức đối với thế giới và sự vật ngoại cảnh đều không phủ định sự tồn tại của chúng. Theo Duy Thức, sự sanh khởi vạn pháp trong thế gian đều bị ảnh hưởng rất lớn năng lực của Tâm Thức. Nhưng không thể cho rằng sự sanh khởi vạn pháp duy nhất chỉ có Tâm Thức sáng tạo.

Tâm Thức chẳng qua là một cái vòng trọng yếu, một cái vòng có năng lực của nhân duyên trong sự sanh khởi vạn pháp mà thôi. Nếu cho rằng Tâm Thức là yếu tố chính trong sự sanh sản các pháp thì Tâm Thức của chúng ta phải nhờ vào các quan hệ (Duyên) như căn, cảnh, ánh sáng, vv..thuộc vật chất để sanh khởi.

Luận thuyết trên đây thuộc về Nhị Nguyên Luận và Đa Nguyên Luận. Nhưng thực tế cho thấy Thức và Cảnh không thể tách rời nhau, từ đó nói rằng ngoài Thức không có cảnh và Thức đóng vai trò thù thắng nên gọi là Duy Thức.

Duy Thức xem trọng đạo lý Duyên Sanh, cho nên tuyệt đối không chủ trương chỉ có Thức tồn tại và phủ định sự tồn tại của tất cả khách quan.

Học thuyết của Duy Thức có thể cho là Tâm Cảnh Hợp Nhất Luận.

Trong các học thuyết được xem qua ở trên, Phật Học, đặc biệt Duy Thức Học là môn học lý trí và nó không phải là Tôn Giáo. Duy Thức Học, nếu như cho là Tôn Giáo thì thuộc về Tôn Giáo lý trí và nhất định không phải là Tôn Giáo mê tín.

Duy Thức Học, Triết Học và Khoa Học đều rất tương đắc với nhau. Duy Thức Học có thể sửa chữa sự sai lầm của tư tưởng, có thể cải chính những lý luận xuyên tạc. Cho nên người nghiên cứu Duy Thức Học không chỉ phát dương Phật Học và còn xương minh khoa Triết Học càng thêm thăng tiến.

Vì nguyên nhân đó, gần bốn mươi năm nay, các giới học thuật rất chú ý đến Duy Thức Học của Phật Học.

Chương III: Lịch Sử Phật Học Trung Quốc Xem Duy Thức Học

I. Quan niệm khái lược về lịch sử Phật học Trung Quốc

Căn cứ trên phương diện Phật học Đại Thừa, Duy Thức Học tại Trung Quốc là một tông phái vô cùng quan trọng, tông phái rất chú trọng về lý học và cũng rất quan hệ với các tông phái khác trên lãnh vực lý học. Ở đây, chúng ta nên bắt đầu từ nơi sự thật về lịch sử của Phật học Trung Quốc để nghiên cứu Duy Thức Học, nghĩa là chúng ta phải căn cứ tổng quát về quá trình phát triển của Phật học Trung Quốc để tìm hiểu Duy Thức Học.

A. Quan niệm khái lược lịch sử Phật giáo từ đời Đường trở về trước

Các học giả cận đại có nhiều thuyết khác nhau về niên đại Phật giáo truyền vào Trung Quốc. Chung quy họ đều cho rằng, niên đại Phật giáo truyền vào Trung Quốc là vào khoảng năm Vĩnh Bình thứ 10 đời Đông Hán. Phật giáo phát xuất từ Ấn Độ, xuyên qua Tây Vực và truyền vào Trung Quốc. Phật giáo trong thời kỳ này được xem là một thứ văn hóa ngoại lai, mặc dù các nhà truyền giáo chỉ chú trọng về sự phiên dịch mà thôi.

Các nhà phiên dịch của Phật giáo khai mở đầu tiên kể từ cuối nhà Hán gồm có An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm (họ đến Lạc Dương vào Kỷ Nguyên 167 Tây Lịch). Đến thời Tam Quốc, lại có thêm các nhà phiên dịch như Chi Khiêm, Khương Tăng Hội, Duy Kỳ Nan, ... Các kinh điển được phiên dịch trong thời kỳ này là Lục Độ Tập Kinh, Pháp Cú Kinh, ... Sự nghiệp phiên dịch của Phật giáo dần dần chiếm địa vị phát triển. Quốc gia tuy ở thời kỳ chiến loạn, nhưng nhân dân trong nước từ từ tiếp nhận Phật giáo mới đến một cách an lạc.

Ở thời Tây Tấn, tuy quốc gia vừa mới ổn định, nhưng học phong của Phật giáo đã đứng vững trong thời Tam Quốc. Phật giáo đã được triều đình và nhân dân tín ngưỡng theo. Các cao tăng Tây Vực nối gót nhau đến Trung Quốc tiếp tục giới thiệu món ăn tinh thần mới. Cho nên kể từ đây trở về trước, sự nghiệp phiên dịch rất thạnh hành. Các dịch giả đáng kể nhất của thời Tây Tấn như ngài Trúc Pháp Hộ, người Tây Vực đến Trường An và Lạc Dương (năm 366 Tây lịch). Các kinh do ngài phiên dịch từ chữ Phạn ra chữ Hán gồm có: Kinh Quang Tán, Kinh Vô Lượng Thọ, Kinh Thập Địa, Kinh Đại Ai, Kinh Bát Nê Hoàn, ... Còn ngài Trúc Pháp Lan dịch Kinh Bát Nhã, ...

Đến thời Đông Tấn, Phật giáo sở dĩ được hoằng truyền rộng lớn là nhờ các Đại Đức người Tây Vực đến Trường An khai mở, như ngài Phật Đồ Trừng giảng Thiền học, ngài Cưu Ma La Thập giảng Kinh Bát Nhã, ngài Tăng Già Đề Bà dịch Tỳ Đàm. Đáng kể nhất, các cao tăng của người Đông Tấn xuất hiện như Di Thiên Thích Đạo An người thấy xa hiểu rộng, Pháp sư Huệ Viễn tổ sáng lập phái Tịnh Độ và bốn nhà triết học uyên thâm của phái La Thập là ngài Đạo Sinh, ngài Tăng Triệu, ngài Đạo Dung và ngài Tăng Duệ.

Sự phiên dịch của Phật giáo trong thời kỳ này gồm có Kinh Luận của Tiểu Thừa và Đại Thừa. Toàn bộ ba Tạng của Tiểu Thừa chỉ dịch xong A Hàm, Luật Bộ và Thành Thật, ... Nhưng ba Tạng Kinh Luận của Đại Thừa thì đã dịch Thiền học, Pháp Hoa, Kim Cang, Bát Nhã, Tam Luận, ... Cho thấy Kinh Luận của Tiểu Thừa và Đại Thừa xem qua thật là phong phú vượt bậc chưa từng có.

Cũng trong thời kỳ này, ngài Đạo An đề xướng Luật học áp dụng cho Thiền học để đại chúng hành trì. Ngoài ra, ngài La Thập và các đệ tử của ngài hoằng dương Tam Luận, Bát Nhã, Thành Thật. Riêng học thuật Trung Quán vừa mới thành lập tông phái tại Trung Quốc. Hơn nữa, Pháp Hoa của ngài La Thập lại nhờ các bậc cao tăng như: Huệ Văn, Huệ Tư, Trí Giả tuyên dương thành tông phái. Học phong của những hệ phái nói trên rất thạnh hành tại Kinh Lạc Gian nơi Giang Bắc. Còn ở Giang Nam, ngài Tuệ Viễn lại căn cứ nơi Tông Bát Nhã để phát huy Tông Tịnh Độ. Ngài Tăng Già Đề Bà dịch thuật và hoằng truyền A Tỳ Đàm. Có thể nói phong trào nghiên cứu Phật học trong thời kỳ này càng thêm thạnh hành và vượt bậc hy hữu.

Hơn nữa lại có một người đặc biệt thật đáng đề cao trên hết, đó chính là lưu học sinh Pháp Hiển. Ngài Pháp Hiển là người duy nhất của Trung Quốc, đã thành công một cách vẻ vang tại Ấn Độ trong thời gian du học. Ngài chẳng những có công không nhỏ đối với Phật giáo Trung Quốc và Ấn Độ, đồng thời cũng đem lại cho Trung Quốc một khích lệ hết sức to lớn trong việc công tác thám hiểm Tây Phương cận đại.

Kế đến là Phật giáo trong thời đại Nam Bắc Triều. Trước hết trong thời Nam Triều, các vị tăng Tây Vực từ phương đông đến rất nhiều, như ngài Đàm Ma Mật Đa người nước Kế Tân, ngài Cương Lương Da Xá, ngài Cầu Na Bạt Ma, ngài Tăng Già Bạt Ma, ngài Bồ Đề Đạt Ma, ngài Tam Tạng Chân Đế, ... Trong số này chỉ có hai ngài có công rất lớn trong việc phát huy hai tư tưởng Thiền và Duy Thức nổi tiếng là ngài Bồ Đề Đạt Ma người kiến lập Thiền Tông và ngài Tam Tạng Chân Đế người đầu tiên truyền dịch và thiết lập Câu Xá Tông.

Lúc bấy giờ, danh tăng của Nam Triều gồm có: ngài Huệ Văn, ngài Huệ Tư, ngài Trí Giả, ... kiến lập Chỉ Quán và sáng lập Thiên Đài Tông (Thiên Thai Tông). Ngài Huệ Khả, ... truyền thừa Thiền Tông. Học giả Chân Đế thiết lập Nhiếp Luận Tông (về sau Tông này mở đầu cho Duy Thức Tông). Ngoài ra, ngài Huệ Quán và ngài Tạ Linh Vận lại thiết lập Niết Bàn Tông. Sự thạnh hành nghĩa học của Lưỡng Tấn thì vẫn bất diệt trong thời đại này.

Tiếp theo trong thời Bắc Triều, ngài Đàm Vô Sấm (năm 412) dịch Kinh Đại Niết Bàn, Kinh Kim Quang Minh, Kinh Lăng Nghiêm, ... Ngài Bồ Đề Lưu Chi (năm 508), ngài Phật Đà Phiến Đa (năm 525), ngài Lặc Na Bạt Đề (508) cùng nhau dịch Thập Địa Kinh Luận và Duy Thức Luận của ngài Vô Trước và ngài Thế Thân. Những kinh luận này về sau được truyền đến đất Bắc. Kế tiếp ngài Huệ Quang nghiên cứu Luật Tứ Phần và thành lập Luật Tông (Hoàng Sử, Dương Sử và Tông Phái Nguyên Lưu).

Theo lịch sử Phật giáo Trung Quốc, kể từ bắt đầu du nhập cho đến thời Nam Bắc Triều, 600 năm đó có thể cho là thời đại tiếp nhận Phật giáo. Thứ đến thời đại Tùy Đường được gọi là thời đại Phật giáo dung hóa. Đặc biệt hơn, thời đại Tống Minh mới chính là thời đại Phật giáo chân chánh. Phật giáo trong thời đại này trở thành một thứ huyết mạch của văn hóa Trung Quốc không thể phân ly.

Riêng Duy Thức Học trong thời kỳ Phật giáo du nhập Trung Quốc, nghĩa là trong khoảng 500 năm đầu, trước ngài Chân Đế, thành thật mà nói không có dấu vết nào cả của một học phái. Nguyên do những điển tích thành lập Pháp Tướng Duy Thức Học hoàn toàn không thấy ghi lại. Mãi đến thời Tùy Đường, Phật giáo gồm có 8 Tông và 10 Phái bao hàm Đại Thừa và Tiểu Thừa, Hiển Giáo và Mật Giáo cùng nhau phát triển. Ánh hoa rực rỡ chưa đủ để chứng minh cho sự thạnh hành của Phật giáo Trung Quốc. Kể từ đây Phật giáo có thể nói thừa sức sống đi lên sau này.

B. Quan niệm khái lược lịch sử Phật giáo từ đời Đường trở về sau

Phật học Trung Quốc từ đời Đường trở về sau, bao quát tất cả gồm có bốn phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật), hoặc năm phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật, Mật). Tăng chúng của đại đa số Tự Viện trong thời kỳ này chẳng tham thiền thì niệm Phật, chẳng niệm Phật thì tham thiền và vấn đề tông phái không ở trong phạm vi hứng thú của họ. Vấn đề “Giáo Tông” của thời nhà Đường thì bao gồm cả bốn Tông như: Thiên Đài (Thiên Thai), Hiền Thủ (Hoa Nghiêm), Tam Luận và Duy Thức. Còn hai Tông như: Câu Xá và Thành Thật của Tiểu Thừa thì cũng có công đức lớn trong việc cùng lúc thi đua nghiên cứu.

Từ thời nhà Tống trở về sau (gồm bốn triều đại: Tống, Nguyên, Minh, Thanh), Trung Quốc giảng “Giáo Tông” đều sử dụng Thiên Đài Tông (Thiên Thai Tông) và Hiền Thủ Tông (Hoa Nghiêm Tông) làm chủ yếu. Nhưng Tam Luận Tông, Duy Thức Tông, Câu Xá Tông, ... thì không có người quan tâm đến. Riêng hai Tông Tam Luận và Duy Thức tại Hội Xương, đã bị pháp nạn của Võ Tông đời Đường hủy diệt hết những tài liệu chú sớ về điển tích. Đã không còn điển tích chân thật và lại không có nhân tài truyền thừa để phục hưng, hai Tông này trở nên mai một.

Mặt khác, Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông thì chú trọng nơi giáo quán hơn, nghĩa là giáo lý đặt nặng nơi sự thực hành quán chiếu nhiều hơn. Trái lại, Tam Luận Tông và Duy Thức Tông thì chú trọng nơi giáo lý. Phương pháp quán hạnh của Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông mặc dù không kinh điển nhưng còn có thể truyền thừa. Ở đây giáo lý của Tam Luận Tông và Duy Thức Tông nếu như không điển tích thì diệu lý khó liễu tri. Hơn nữa, học thuyết của hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ thì rất gần với tư tưởng của Lão Trang. Cho thấy, những vị sáng lập hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều căn cứ nơi tư tưởng phát triển của người Trung Quốc, lẽ dĩ nhiên, sản phẩm tư tưởng dung hợp của Trung Ấn dễ cho người Trung Quốc tiếp nhận.

Đã vậy, căn cứ nơi địa dư thành lập tông phái, hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều được xây dựng nơi Trung Thổ. Còn hai Tông Tam Luận và Duy Thức đều phát nguồn từ Ấn Độ lại được mang vào Trung Quốc trong lúc tư tưởng của người Trung Quốc chưa tiếp nhận và dung hóa. Cho nên sau pháp nạn tại Hội Xương, một khi không còn điển tích và cũng không còn ai kế thừa, thành thử sở học của hai Tông này trở nên bị mai một luôn. Đặc biệt hơn hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ thì không giống tình thế như hai Tông Tam Luận và Duy Thức. “Giáo Học” của hai Tông này vẫn còn truyền thừa từ đời Triệu và đời Tống trở về sau.

Thiên Đài Tông thì dùng Kinh Pháp Hoa làm chủ yếu và Hiền Thủ Tông thì dùng Kinh Hoa Nghiêm làm chủ yếu. Trong khoảng thời gian từ đời Tống cho đến cuối đời Thanh và đầu Dân Quốc, người Trung Quốc nghiên cứu Phật học, ngoại trừ hai Tông Tịnh Độ và Thiền, đều học tập giáo nghĩa các tông phái, nhất là 19 nhân vật nghiên cứu Thiên Đài Tông và Hiền Thủ Tông. Đáng chú ý nhất, ngoài hai loại Kinh chủ yếu là Kinh Pháp Hoa và Kinh Hoa Nghiêm, người của hai Tông Thiên Đài và Hiền Thủ đều giảng giải các Kinh khác như: Kinh Niết Bàn, Kinh Lăng Nghiêm, Kinh Duy Ma, Kinh Viên Giác, Kinh Kim Cang, Kinh Phạm Võng, Kinh Di Đà, Luật Tứ Phần, ... Họ lại còn trình bày điển tích tông yếu về giáo nghi (nghi thức giáo lý) của bốn phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật) hoặc giáo nghi của năm phái (Thiền, Tịnh, Giáo, Luật, Mật). Nếu như trừ những kinh điển này ra, họ đâu còn có chi để giảng giải và văn chương giảng giải những kinh điển trên của họ đều có khắc bản để lưu lại.

Những Tự Viện của Giáo Tông sở dĩ gọi là Giảng Tự nhằm để phân biệt với Thiền Tự và Luật Tự. Giảng Tự nghĩa là những cơ sở mà Giáo Tông thường sử dụng để giảng thuyết những kinh giáo.

Đề cập đến Tam Luận Tông và Duy Thức Tông tại Trung Quốc, mãi đến đầu năm Dân Quốc, hai Tông này mới được hồi sinh. Những kinh luận chú sớ về hai Tông này cũng được mang từ Nhật Bản về Trung Quốc làm tài liệu nghiên cứu. Nhờ đó các học giả danh tiếng của Trung Quốc mới đổ xô nghiên cứu đến. Sự phục hưng của hai Tông Tam Luận và Duy Thức tại Trung Quốc không ngoài 340 năm gần đây mà thôi!

Kinh căn bản của Duy Thức Học gồm sáu loại, nhưng trong đó Kinh Giải Thâm Mật là quan trọng nhất. Kinh này căn cứ nơi năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức và hai Vô Ngã làm tông yếu. Riêng Tam Luận Tông thì gồm có những bộ luận căn bản như: Trung Luận, Bách Luận, Thập Nhị Môn Luận, ... Hơn nữa Tông này lại còn tham khảo thêm Đại Trí Độ Luận để bổ sung giáo nghĩa, thường gọi là Tứ Luận. Tam Luận Tông thì căn cứ trên nghĩa Không sâu thẩm của Kinh Bát Nhã làm tông yếu.

Ngoài bốn tông phái như: Thiền, Tịnh, Giáo, Luật đã được nêu ở trước, Trung Quốc còn có thêm một tông phái nữa là Mật Tông. Mật Tông thì chuyên nghiên cứu giáo lý bí mật. Tông này thường y cứ theo các Kinh như: Kinh Đại Nhật, Kinh Tô Tất Địa, Kinh Kim Cang Đỉnh làm tông yếu. Mật Tông có hai đại bộ môn: Giáo Tướng và Sự Tướng. Giáo Tướng nghĩa là căn cứ nơi sự tướng của Tông này để nghiên cứu giáo lý. Sự Tướng của tông này là kiến lập Đàn Tràng để tu trì tất cả nghi thức của Tam Mật. Tất cả nghi thức đều là tượng trưng chân lý vạn hữu của giáo tướng giải thích.

Mật Tông rất thạnh hành trong thời đại nhà Đường cũng như nhà Tống và sau đó thì mất chân truyền. Người đời Đường đã chú sớ tất cả nghi thức Bí Bổn của Mật Tông và những nghi thức này đều bị thất truyền từ nơi Nhật Bản. Do đó, sở học của Mật Tông nơi Trung Quốc khởi đầu từ nhà Thanh và nhà Minh cho đến sau này đều bị mai một luôn. Tông này chỉ còn lưu lại nghi thức Du Già Diễm Khẩu và Mông Sơn Thí Thực, ... để cho các sư ứng phó biểu diễn hát xướng. Mật Tông cũng thuộc về “Giáo Tông”, nguyên vì chủ yếu của Tông này là chú trọng sự thông đạt nơi Giáo Tướng. Nhưng Giáo Tướng không rõ ràng thì Sự Tướng không thể truyền thọ. Vả lại, vấn đề truyền thừa cách tu trì của Sự Tướng lại chú trọng vị sư thừa kế và miệng của vị sư đó trực tiếp trao truyền giáo chỉ. Đây cũng là pháp môn hành trì và pháp môn này do người tu chứng chỉ huy.

Từ đây trở về trước, tám tông phái Đại Thừa như: Thiền, Tịnh, Luật, Mật, Thiên Đài, Hiền Thủ, Tam Luận, Duy Thức đã được trình bày qua và ngoài tám tông phái đây, Phật học Trung Quốc còn có hai học phái nữa là Câu Xá Tông và Thành Thật Tông. Kể từ đời Đường cho đến sau này, Phật giáo Trung Quốc bình thường không thấy ai bàn đến hai tông phái trên. Tại bởi Câu Xá và Thành Thật là hai tông phái của Tiểu Thừa và cũng thuộc về “Giáo Tông”. Các giới Phật học Trung Quốc từ xưa đến nay đều thiên trọng về Đại Thừa và quan niệm khinh thường Tiểu Thừa. Đây là sự ngộ nhận sai lầm. Ngày nay chúng ta cũng nên bỏ đi quan niệm sai lầm đó. Đúng hơn Phật giáo Tiểu Thừa mới thật sự là Phật giáo căn bản của nguyên thủy. Giáo nghĩa của Phật giáo này mới chính thật nơi miệng Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đích thân nói ra. Thế nên giáo nghĩa của hai tông Câu Xá và Thành Thật một lần nữa cũng xin được chiếu cố để tường thuật lại một cách tỉ mỉ hơn.

Hai tông phái Tiểu Thừa và tám tông phái Đại Thừa cộng chung lại thành mười tông phái của Phật giáo Trung Quốc. So sánh với học phái Duy Thức, mười tông phái nói trên có quan hệ mật thiết như thế nào? Lẽ dĩ nhiên trên tinh thần dung thông và hỗ trợ lẫn nhau của Phật giáo, học phái Duy Thức nhất định quan hệ mật thiết với mười tông phái nói trên, nhưng không phải quan hệ nhau với tính cách đối lập như nước và lửa. Huống chi học phái Duy Thức là nguồn suối tư tưởng học thuyết của những tông phái nói trên và cũng là căn nguyên của Phật nói. Người nghiên cứu Phật học cũng nên đặc biệt chú ý đến sự kiến giải của học phái Duy Thức. Người nghiên cứu không nên khư khư giữ nếp cũ, phân ngành, định loại và cũng không nên đóng khung sự quan hệ, bài xích sự hỗ tương, phân loại sông ngòi để uống nước. Chúng ta nên biết rằng đạo lý lượng nước sông ngòi tuy khác nhau trạng thái, nhưng chung quy đều chảy về biển cả. Nếu hiểu rõ điểm này, chúng ta nhận biết giữa các tông phái Phật học Trung Quốc đều có sự hỗ trợ lẫn nhau để thành lập, hỗ trợ lẫn nhau để phát minh và hỗ trợ một cách bình đẳng không có vấn đề cao thấp (tôi không tán thành tác phong phán giáo Tiểu Thừa và Đại Thừa vừa kể). Học phái Duy Thức chính là một trong tất cả Phật pháp, lẽ tự nhiên cũng rất quan hệ mật thiết với mười tông phái nói trên.

II. Duy Thức Học và các tông phái

Trước hết chúng ta đề cập Duy Thức Học quan hệ với hai học phái Tiểu Thừa và sau đó sẽ so sánh Duy Thức Học quan hệ đến các tông phái Đại Thừa.

A. Duy Thức Học và Câu Xá

Câu Xá là tên của một bộ luận và nguồn gốc của tên này gọi cho đủ là A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận. A Tỳ Đạt Ma Câu Xá Luận Trung Hoa dịch là Đối Pháp Tạng Luận (Luận về đối tượng Pháp Tạng). Nội dung của Câu Xá Luận nhằm thuyết minh Nhân Không Pháp Hữu làm tông chỉ. Bộ luận này rất quý trọng nơi việc nghiên cứu Phật học. Người nghiên cứu Phật học, trước hết phải học tập Câu Xá Luận. Câu Xá Luận vừa là đầu mối, vừa là cơ sở, mà cũng vừa là phương pháp nhập môn, là tuần tự của sự chứng nghiệm, của sự tín giải một cách rõ ràng và cụ thể.

Kinh luận thường nói, học Phật và tu hành là để đoạn trừ phiền não và cắt đứt sanh tử. Nội dung bộ luận này đều căn cứ trên các bộ Kinh A Hàm, các bộ Luật và nhất là các bộ Luận của phái Hữu Bộ để thành lập. Câu Xá Luận trình bày vấn đề đoạn trừ phiền não và cắt đứt sanh tử rất có mạch lạc. Người sơ cơ học tập Phật pháp, nếu như không chịu nghiên cứu bộ luận này để khai mở đầu tiên mà lại đi tham học giáo lý Đại Thừa thì người đó rốt cuộc thiếu hẳn căn bản tư tưởng, nguyên vì giáo lý Đại Thừa đều căn cứ nơi Tiểu Thừa để thành tập. Nói chung, giáo lý trong các kinh luận của Tiểu Thừa thì trình bày rất rõ ràng và ngược lại giáo lý trong các kinh luận của Đại Thừa thì phần nhiều trình bày quá tổng quát. Yếu nghĩa của ba Tạng Kinh Tiểu Thừa đều hàm chứa trong bộ luận này.

Câu Xá Luận không những chỉ thuyết minh rốt ráo của Phật pháp mà lại còn trình bày rõ ràng một loại triết học tôn giáo của Ấn Độ. Tại Ấn Độ, bộ luận này được gọi là Thông Minh Luận. Vào thời Lương và thời Trần, thuộc Kỷ Nguyên 548, ngài Chân Đế đến Trung Quốc dịch Câu Xá Luận. Ngài là người nghiên cứu và chứng đắc kim chỉ nam của A Tỳ Đàm. Đến đời Đường, ngài Huyền Trang dịch các bộ luận mới gọi là Tân Luận. Sự nghiệp nghiên cứu của ngài Huyền Trang rất thạnh hành một thời và ngài trước tác rất nhiều tác phẩm. Những tác phẩm của ngài có tiếng tăm như là Phổ Quang Ký, Pháp Bảo Lưu, Viên Huy Tụng Sớ, ... Về sau, sự sùng thượng Đại Thừa và việc chú sớ bị thất truyền là lý do cũng tại không có người nghiên cứu đến. Phải nên biết rõ, Duy Thức Học và Câu Xá Học rất quan hệ với nhau như máu thịt và xương cốt.

Sự quan hệ giữa Duy Thức Học và Câu Xá Học tóm lược có hai điểm chính sau đây:

1. Pháp Tướng của Câu Xá là chỗ nương tựa của Duy Thức

Tất cả pháp tướng của Duy Thức Học thuyết minh đã được nói rõ trong Câu Xá. Như danh số tất cả pháp tướng của 75 pháp, của 5 ngôi vị đoạn trừ phiền não và tu hành chứng quả... đã được Câu Xá Luận sáng tác, chỉ định và giải thích tường tận để lưu truyền cho đời sau. Duy Thức Luận đều căn cứ nơi đó mà lược giải. Tác giả của Duy Thức Nhị Thập Luận và Duy Thức Tam Thập Luận chính là ngài Thế Thân. Tác giả của Câu Xá Luận cũng là ngài Thế Thân. Ngài Thế Thân đầu tiên tu học ba tạng Kinh của Tiểu Thừa và thành quả của sự tu học này, ngài sáng tác bộ Câu Xá Luận. Về sau ngài nhận thấy học lý của Tiểu Thừa thì chưa hoàn toàn cứu cánh. Tiến thêm một bước nữa, ngài nghiên cứu Phật pháp của Đại Thừa và kết quả của sự nghiên cứu này, ngài sáng tác bộ Duy Thức Luận.

Câu Xá Luận thì gồm có 5 ngôi vị và 75 pháp. Nhưng Duy Thức Luận thì gồm có 5 ngôi vị và 100 pháp. Ngoài 75 pháp tướng của Tiểu Thừa, Duy Thức Luận chỉ thêm có 25 pháp mà thôi. Ngoại trừ 25 pháp nói trên, đại cương tổ chức của Duy Thức Luận thì hoàn toàn giống với Câu Xá Luận. Duy Thức Luận chỉ có khác với Câu Xá Luận ở chỗ là hiển bày chân lý pháp tướng một cách sáng tỏ. Người nghiên cứu Phật học, trước hết nên nghiên cứu Câu Xá Luận và sau đó mới nghiên cứu Duy Thức Luận.

2. Duy Thức đả phá học lý của Câu Xá

Học lý của Câu Xá Luận thuyết minh phần lớn là chịu ảnh hưởng chỗ kiến giải về học lý của Nhứt Thiết Hữu Bộ và của Kinh Bộ. Như học thuyết: “Ba đời có thật” (Tam thế thật hữu), “Pháp thì có ngã thì không” (Pháp hữu ngã không), “Ba Khoa đều có thật” (Ba Khoa là 5 Uẩn, 12 Xứ, 18 Giới) và “Có Thân Trung Hữu (có Thân Trung Ấm), ...” Duy Thức đều phê bình những học thuyết này. Thành Duy Thức Luận, quyển thứ nhất phê bình những học thuyết nói trên cho là Tiểu Thừa và có chỗ không cứu cánh viên mãn.

Nói chung, căn cứ nơi sự lý luận của Duy Thức, Câu Xá thuyết minh có chỗ sai lầm, cho nên người học Phật nếu như không nghiên cứu Câu Xá Luận thì không biết chỗ phê bình của Duy Thức như thế nào. Tục ngữ nói rằng: “Biết ta biết người trăm chiến trăm thắng”. Đây cũng vậy, người nghiên cứu Duy Thức Học lẽ tất nhiên, trước hết phải tham cứu giáo nghĩa của Câu Xá Luận.

B. Duy Thức Học và Thành Thật Học

Thành Thật cũng là tên của một bộ luận. Tác giả của bộ luận này là Ha Lê Bạt Ma, người Trung Ấn. Nội dung của bộ Thành Thật Luận bàn về Lý Không và Lý Không này so với học thuyết Tánh Không Duyên Khởi của Tam Luận thì không giống nhau. Tương truyền rằng, chỗ thuyết minh lý không nơi bộ Thành Thật Luận của hệ phái Kinh Bộ trước tác chỉ nói lên được nghĩa Thiên Không của Tiểu Thừa. Đến đời Diêu Tần, ngài La Thập dịch bộ luận này thành chữ Hán để lưu truyền về sau. Bộ luận này đã được nhiều người truyền bá và tu tập. Các học giả sở dĩ một thời chuyên về Thành Thật Luận là để thành lập một tông phái và họ đã hoàn thành một học phái. Sự hoàn thành học phái của tông Thành Thật được thấy chú sớ rất nhiều trong Kinh Lục gồm 24 loại. Thế nên biết rằng Tông này rất thạnh hành một thời.

Từ đấy trong Phật học, Thành Thật Luận thật là trọng yếu. Bộ luận này kể từ ngài La Thập trở về sau có người phê phán cho là Đại Thừa và có người phê phán cho là Tiểu Thừa. Trong sử truyện, sự tranh luận vấn đề trên có hơi nhiều. Điển hình như “các học giả từ ngài Trí Nghỉ Kiết Tạng trở về trước đều cho Thành Thật Luận là bộ Luận của Đại Thừa, cho đến một ít nhân vật như ngài Tăng Nhu Huệ và thứ nữa như ba đại Pháp Sư của nhà Lương đều không cho Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Cho đến các học giả Tam Luận nhìn các học giả Thành Thật Luận cho là những bậc thầy của Đại Thừa Thành Thật Luận. Nhưng đến ngài Kiết Tạng (học giả của Tam Luận) ở trong Tam Luận Huyền Nghĩa, ngài dùng Thập Nghĩa chứng minh bộ Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Thêm nữa ngài Trí Nghỉ Huệ Viễn cũng cho bộ Thành Thật Luận là Tiểu Thừa. Từ đó các bộ luận được san định nhằm để minh định những loại nào là thuộc về luận của Tiểu Thừa”. Thành Thật Luận sở dĩ bị ghép vào loại Tiểu Thừa là do không có người trước thuật mà ở đây không phải do các học giả Tam Luận phê bình và thêm nữa đời sau Thành Thật Luận lại không có người nghiên cứu đến.

Lý Không của Thành Thật Luận, theo quan điểm của Thành Duy Thức Luận thì thuộc về loại Thiên Không và nó không phải là cái Không thuộc Trung Đạo cứu cánh. Tông Thành Thật cùng với Duy Thức quan hệ hơi ít. Học thuyết Nhị Đế: có và không, sanh và diệt, một và khác, ... của Thành Thật Luận nếu căn cứ nơi rốt ráo Trung Đạo thì cũng có thể giống như giáo nghĩa Tam Tánh và Nhị Đế, ... của Duy Thức Luận. Hai bên có thể quan hệ với nhau để phát minh.

Như Trí Tạng Thành Thật Luận Sớ giải thích rằng: “Trung Đạo Nhị Đế sao gọi là vật được? Trung Đạo Nhị Đế do các pháp sanh khởi thì chưa khế hợp với Pháp Tánh. Đã chưa khế hợp với Pháp Tánh, cái có của Trung Đạo Nhị Đế lẽ dĩ nhiên là thuộc về Vọng Có và cái Vọng Có này do cái Không thành lập, cho nên nó cũng thuộc về Tục Đế.” (Thấy trong Hoàng Sử). Tư tưởng đây rất gần nhau với thuyết Y Tha Khởi Tánh (Vạn pháp hiện có là do hư vọng phân biệt sanh) của Duy Thức. Thể của hư vọng là vô tướng, tức là thuộc về loại Biến Kế Sở Chấp Tánh. Còn cho rằng “Vô Tướng tức là chân” thì cũng giống như thuyết Viên Thành Thật Tánh của Duy Thức.

Hơn nữa cho rằng: “Chơn và tục thì đồng với trung đạo. Chân Đế thì vô tướng vì nó không phải có (phi hữu) và không phải không (phi vô), cho nên nó chính là Trung Đạo Chơn Đế. Còn Tục Đế thì thuộc về nhân giả tạo, nghĩa là Tức Nhân (đích thực là nhân) thì không phải Tức Quả (không phải đích thực là quả) nên gọi là không phải có (phi hữu). Nhưng Nhân đây không thể không tạo ra Quả nên gọi là không phải không (phi vô). Học thuyết không phải có (phi hữu) và không phải không (phi vô) chính là Trung Đạo Tục Đế.” Nguyên lý Trung Đạo Chân Đế của Thành Thật Luận so sánh thì không khác với Trung Đạo Tam Tánh của Duy Thức Luận.

C. Duy Thức Học và Thiền Học

Thiền Tông là cốt tủy của Phật học Trung Quốc. Đại sư Thái Hư đã nói: “Tánh chất đặc biệt của Phật học Trung Quốc thì ở nơi Thiền Tông.” Thiền học Trung Quốc bắt đầu từ nơi ngài An Thế Cao của nhà Hán. Mãi đến đời Tấn và đời Tống, ngài La Thập và ngài Bồ Đề Lưu Chi mới dịch các sách thuộc về yếu chỉ của pháp Thiền. Pháp Thiền từ đây lần lần thạnh hành. Nguyên do, Phật pháp vốn xem trọng ở nơi tu chứng và coi thường ở nơi học lý. Trong sự tu chứng, pháp Thiền đương nhiên là công phu bậc nhất. Pháp Thiền thì thuộc về Tâm Học Tăng Thượng trong ba môn học Tăng Thượng. Nắm lấy vấn đề xét tâm tu chứng chính là một trong ba môn học vô lậu. Vì thế các cao tăng của Tây Vực khi đến Trung Quốc đều trao truyền pháp Thiền.

Đến đời Lưu Tống (khoảng năm 470 475), ngài Bồ Đề Đạt Ma, người Nam Ấn Độ đến Trung Quốc tự mình truyền thọ Thiền học cho hậu thế. Thiền học Trung Quốc từ đó phát sanh một loại Thiền biến hóa. Từ Bồ Đề Đạt Ma trở về trước, Thiền Tông Trung Quốc không có kiến lập hệ phái truyền thừa chánh thống và khi đến ngài Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc trở về sau, Thiền Tông Trung Quốc mới có kiến lập lịch sử truyền thừa, đồng thời cũng có quy định rõ ràng phương pháp dụng công tu tập. Ngài Bồ Đề Đạt Ma trụ nơi Thiếu Lâm Tự tại Trung Nguyên, trải qua chín năm diện bích, tự mình tu chứng, tự mình truyền thọ học đồ (đệ tử). Nhờ vậy Thiền Tông Trung Quốc tôn vinh ngài Bồ Đề Đạt Ma là Sơ Tổ.

Chúng ta cũng nên cần biết đạo lý của Thiền Tông Trung Quốc. Pháp Thiền kể từ Bồ Đề Đạt Ma trở về trước thì có sử dụng Kinh Giáo. Đến ngài Lục Tổ Huệ Năng trở về sau, Thiền Tông Trung Quốc phần lớn không căn cứ trên Kinh Giáo, không lập văn tự và đơn độc tham cứu một câu thoại đầu hoặc một loại công án để tâm trực chỉ tự ngộ bổn tánh. Cho nên pháp Thiền này được gọi là Giáo Ngoại Biệt Truyền của Kiến Tánh Thành Phật, hoặc gọi là Siêu Giáo Đốn Ngộ Thiền mà cũng gọi là Tổ Sư Thiền. Theo họ quan niệm, Văn Học chỉ là một loại dây leo rễ má và Kinh Giáo cũng chỉ là một thứ giày cỏ rách nát, tất cả đều là vật chướng ngại của sự trực ngộ bổn tánh.

Mãi đến đệ tử đời thứ hai (Mã Tổ) của Lục Tổ Huệ Năng trở về sau, Thiền học Trung Quốc lại trở thành một thứ Thiền hoàn toàn vượt ra ngoài Phật và vượt ra ngoài Tổ, nghĩa là thứ Thiền không có Phật và không có Tổ. Thiền này được gọi là Thiền Siêu Phật Tổ. Đây cũng là tinh thần của Thiền học Trung Quốc. Cảnh giới của Thiền học Siêu Phật Siêu Tổ đạt đến là Đăng Phong Tạo Cực (Lên đỉnh núi tạo dựng Thế Giới Cực Lạc).

Ngài Bồ Đề Đạt Ma dùng Kinh Giáo để làm căn cứ. Kinh Giáo mà ngài mang đến là một bộ kinh Lăng Già gồm bốn quyển. (Kinh Lăng Già có bốn người dịch: “Ngài Đàm Vô Sấm thời Bắc Lương dịch 4 quyển.” Ngài Cầu Na Bạt Đà La thời Lưu Tống dịch 4 quyển.” Ngài Bồ Đề Lưu Chi thời Bắc Ngụy dịch 10 quyển.” Ngài Thật Xoa Nan Đà thời Đường dịch 7 quyển. Kinh Lăng Già mà ngài Bồ Đề Đạt Ma truyền thừa chính là bộ kinh của người dịch thứ hai.)

Kinh Lăng Già nói trên là bộ kinh duy nhất của Thiền Tông làm tông chỉ, nghĩa là Thiền Tông căn cứ kinh điển này để ấn tâm. Hành giả tham cứu kinh điển Lăng Già để ngộ được chỗ kiến giải của mình có chính xác cùng không, nghĩa là hành giả đem chỗ kiến giải của mình so sánh với giáo lý của kinh này xem có hợp với nhau không để xác định tiêu chuẩn. Có thể nói, Thiền Tông kể từ Bồ Đề Đạt Ma, tổ thứ nhất tiến thẳng một mạch đến Hoằng Nhẫn, tổ thứ năm đều truyền thừa kinh Lăng Già. Đương thời, kinh Lăng Già rất thạnh hành nơi phương Bắc (Trường Giang là thuộc về phương bắc) và đã kiến lập được một tông phái gọi là Lăng Già Tông.

Như Tăng Truyện nói rằng: “Thiền sư sơ tổ Đạt Ma đem bốn quyển Lăng Già trao truyền cho Huệ Khả và nói rằng: ta xem đất Hán chỉ có kinh này, các bậc nhân giả nên y cứ theo đó thực hành, tự nhiên sẽ được đạt đạo.” Lại nữa, ngài Huệ Khả mỗi khi thuyết pháp đều nói rằng: “Bốn quyển kinh này lưu truyền cho đời sau sẽ biến thành danh tướng, như thế đáng thương hại vậy!” Chưa hết, tư chất truyền thừa kinh Lăng Già của thiền sư Pháp Xung được thấy trong Pháp Xung Truyện. Nguyên vì thiền sư Pháp Xung hoằng pháp tại bắc phương chuyên xử dụng mạng mạch gia bảo của kinh Lăng Già. Cho nên Lăng Già Tông ở đây được gọi là Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông.

Trong Pháp Xung Truyện nói rằng: “Xung vì áo điển của Lăng Già say mê nghiên cứu lâu ngày, theo đuổi, phỏng vấn các vị sở tại, không sợ hiểm nguy, gặp được đồ đệ của Khả Sư, gia công học tập kinh này, Xung liền y chỉ nơi sư để tu học, thường đả kích Đại Sư (thầy của Xung) rồi bỏ đồ chúng ra đi. Xung tha hồ giảng dạy khắp nơi, tức là liên tục giảng Lăng Già hơn 30 lần. Sau đó Xung lại gặp được chính Khả Sư và đích thân nhận người làm giáo thọ. Xung căn cứ nơi Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông giảng giải Lăng Già cả trăm lần.”

Nam Thiên Trúc Nhất Thừa Tông sở dĩ thành danh là do Kinh Lăng Già và kinh này được mang đến từ Nam Ấn Độ. Kinh Lăng Già là bộ kinh chính do đức Phật giảng tại núi Lăng Già thuộc Nam Ấn Độ. Như Kinh nói: “Ta vì các chúng sanh diệt trừ các phiền não, biết được căn tánh ưu khuyết của họ và vì họ mà nói pháp môn độ thoát. Các pháp mỗi mỗi được phát sanh không phải được thành lập ngoài nguồn gốc phiền não. Pháp ta nói tuy Nhất Thừa, nhưng chính là Đại Thừa vậy.”

Đời nhà Đường, vị thầy giảng dạy kinh Lăng Già chính là thiền sư Tịnh Giác và trong truyện Pháp Xung, Thiền sư cũng có giảng đến Pháp Thoại này. Pháp truyền thừa của kinh Lăng Già là truyền thẳng và truyền đến Ngũ Tổ. Ngũ Tổ truyền pháp cho Thần Tú cũng là truyền kinh Lăng Già. Nhưng Ngũ Tổ khi truyền pháp cho Huệ Năng thì lại truyền kinh Kim Cang mà không truyền kinh Lăng Già.

Tại sao Ngũ Tổ không truyền kinh Lăng Già mà lại truyền kinh Kim Cang? Lý do là, Lục Tổ trước kia khi chưa đến Đông Sơn học pháp, một hôm nhân nghe người tụng kinh Kim Cang đến chỗ thích hợp thì tỏ ngộ. Khi đến Hoàng Mai, Lục Tổ tự mình thường tụng kinh Kim Cang làm căn bản. Tổ Hoằng Nhẫn chưa từng chỉ dạy cho Huệ Năng về tâm yếu của kinh Lăng Già. Cho nên Ngũ Tổ liền đem tâm pháp nơi chỗ sở ngộ của Huệ Năng trao truyền cho Lục Tổ. Đó là loại tùy cơ thuyết giáo của Ngũ Tổ.

Tất cả học chúng của Ngũ Tổ kể luôn cả Lục Tổ Huệ Năng mỗi khi cùng nhau học pháp đều tôn vinh Thần Tú lên ngôi vị Thủ Tọa. Như thế tư cách của Thần Tú thì cao hơn Huệ Năng. Chỉ vì chỗ ngộ đạo của Thần Tú thuộc về cảnh giới Lăng Già là cảnh giới tiệm giáo mà không phải là cảnh giới đốn giáo. Điều đáng chú ý, Thần Tú không phải không bằng Lục Tổ về chỗ đốn ngộ thâm sâu. Lẽ đương nhiên Thần Tú cũng thấu rõ lý đốn ngộ và họ cũng đã trải qua sự đốn ngộ đó rồi. Lúc bấy giờ (đương nhiên Thần Tú cùng Huệ Năng đều ở chung một chùa), Thần Tú lại chú trọng đến sự tu tập nhiều hơn. Nếu như so sánh với nhau về sự tu tập, công phu của Lục Tổ thì tiến bộ hơn Thần Tú một bậc.

Về sau Thần Tú thì hoằng hóa ở phương bắc và sử dụng kinh Lăng Già làm tông yếu. Sự thành công của Thần Tú là “hai lần làm Pháp Vương ở Bắc Kinh và làm Quốc Sư ba đời vua.” Các môn hạ của Thần Tú gồm có các ngài như: Phổ Tế, Nghĩa Phước, Huyền Trách, ... Lại nữa, “Thần Tú tiếp tục lãnh chúng, thọ ân huệ sự tôn sùng của cung đình và sự tôn vinh của toàn quốc.” Do nhân duyên đó, các Thiền nhân trong thiên hạ đều tấp nập đến chỗ của Thần Tú để nương tựa. “Đông Sơn Pháp Môn” tôn vinh Thần Tú là Tổ thứ sáu và Phổ Tịch là Tổ thứ bảy.

Còn Huệ Năng thì đi về phương nam, sử dụng kinh Kim Cang Vô Tướng làm pháp môn đốn ngộ để xiển dương Tâm Yếu. Tất cả mọi giới tại Đại Giang Nam đều quy hướng về tông môn của ngài. Đệ tử của Huệ Năng là Thần Hội. Thần Hội đến phương bắc hoằng dương đại sự. Trong Đại Hội Vô Giá, Thần Hội thẳng tay công kích toàn bộ phương pháp truyền thừa của dòng Phổ Tế, cho phương pháp truyền thừa của họ là phi pháp và phương pháp đó không phải là chánh tông. Thần Hội luôn luôn đề cao y pháp của Thiều Châu.

Lúc bấy giờ Thần Tú đã viên tịch và môn đồ của Phổ Tế đã già nua. Tông tượng của Lăng Già thì không bằng thế lực hoạt bát lớn lao của Thần Hội. Lăng Già Tâm Tông chung cuộc lần lần bị mai một. Ngược lại, sự hoằng dương kinh Kim Cang từ từ chiếm địa vị ưu thế khắp cả nước. Thế nên Kinh Giáo của Thiền Tông lúc bấy giờ là kinh Kim Cang thay thế kinh Lăng Già. Huệ Năng nhờ thế lực của Thần Hội mới được chánh thức trở thành Đại Tổ Sư thứ sáu. Toàn bộ pháp môn truyền thừa của kinh Lăng Già bị thay thế bởi pháp môn truyền thừa của kinh Kim Cang và lối truyền thừa này được trao truyền cho đến ngày nay.

Về sau, các Thiền nhân căn cứ nơi Tông Lăng Già xem lại thì nhận thấy toàn bộ pháp môn truyền thừa của Huệ Năng đều là pháp môn biên soạn cả. Còn sự biến hóa của Thiền Tông như thế nào? Đó là sự chuyển biến tư tưởng nơi Phật học và sự chuyển biến này đã đạt được đến cứu cánh. Nguyên nhân áo nghĩa của kinh Lăng Già và kinh Kim Cang thì hoàn toàn khác nhau. Điểm bất đồng của hai bộ kinh nói trên có thể là do một thời kỳ nào đó đã tìm được căn cứ.

Nhân đây, xin tuần tự trình bày nội dung của hai bộ kinh: Kinh Lăng Già thì chuyên giảng về Pháp Tướng Duy Thức và kinh Kim Cang thì chuyên giảng về Vô Tướng Tánh Không. Nhưng tông chỉ của Lăng Già Tông và Thiền Tông đều chủ trương minh tâm kiến tánh thì ý nghĩa của hai tông phái này rất khế hợp với nhau. Đại ý toàn bộ kinh Lăng Già mặc dù cũng thuyết minh Pháp Tánh Chân Như, nhưng nếu như ly khai Tứ Cú thì tuyệt đối sai lầm trăm phần trăm. Có thể khẳng định, kinh Lăng Già quá thiên trọng về sự trình bày cụ thể các mặt như “năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức, hai Vô Ngã.” Điểm rõ ràng nhất là kinh Lăng Già hoàn toàn chú trọng nơi phương diện Pháp Tướng và theo kinh này, nhờ Pháp Tướng mới có thể tiến sâu vào Pháp Tánh. Đó là tông chỉ của kinh Lăng Già và tông chỉ này thì thuộc về Tiệm Giáo mà không phải là Đốn Giáo.

Còn chủ trương của kinh Kim Cang là trình bày Pháp Tánh và cũng là mục tiêu chính yếu của Thiền Tông. Pháp Tướng thì chú trọng nơi sự phân tích và sự phân tích của Pháp Tướng đều khởi điểm từ chỗ phức tạp nhất của các pháp để tìm ra sự mạch lạc của chúng. Hồ Thích là một học giả danh tiếng của Trung Quốc nói rằng: “Duy Thức Học Trung Quốc là bộ phận triết học phức tạp.” Duy Thức Học tận lực phân tích khả năng của sự vật hy vọng có thể minh tâm kiến tánh. Do đó, kinh Kim Cang cũng bắt đầu từ Tánh Không Duyên Khởi để phát huy Pháp Tánh (Chân Như) và kinh Lăng Già cũng khởi điểm từ Pháp Tướng Duyên Sanh trên để Minh Tâm.

Nếu như so sánh cả hai bên, kinh Lăng Già và kinh Kim Cang thì hoàn toàn không giống nhau. Pháp Tánh thì lìa nói năng và cũng không lo nghĩ đến chỗ đạt đạo. Cho nên tông chỉ của Tổ Sư Thiền là chú trọng nơi tu chứng, cứ một lòng tham cứu thì tương lai một ngày nào đó rốt cuộc sẽ được khai ngộ. Vì chủ trương như thế của Tổ Sư Thiền, cho nên các Thiền khách lúc bấy giờ không ham muốn học nhiều về Pháp Tướng phiền toái của kinh Lăng Già, mà ở đây họ chỉ ưa thích Pháp Tánh đơn giản trực tiếp của kinh Kim Cang. Theo họ, tham cứu về nguyên lý, Ý Thức nắm lấy bổn tâm thì mới có thể chứng đắc Bổn Tánh. Đây là nguyên nhân chủ yếu khiến cho kinh Kim Cang thay thế cho kinh Lăng Già.

Như trước đã trình bày, lịch sử của Thiền Tông thì đã phát triển và biến hóa. Một cách nói thẳng, Thiền Tông kể từ Huệ Năng trở về sau thì hoàn toàn không lập văn tự và chủ trương không cần phải nghiên cứu ba tạng giáo lý, chỉ cần sử dụng Thiền Quán để xem câu Thoại Đầu như thế nào là đủ rồi. Nhưng trên thực tế, lối chủ trương này xét ra thì không phải đơn giản. Vấn đề không đơn giản ở đây được nhận định trên hai phương diện như sau:

1. Căn cứ về triết lý, Thiền Tông quan niệm “Minh Tâm Kiến Tánh và Kiến Tánh Thành Phật” là quan trọng trên hết. Vấn đề Minh Tâm được giải thích như sau:

2. Minh Tâm: Chữ Tâm ở đây là chỉ cho tám Thức Tâm Pháp và 51 Tâm Sở Pháp mà Duy Thức thường trình bày. Ngoài chữ Tâm theo Duy Thức còn có nghĩa khác là chỉ cho tất cả pháp tướng do tám Thức Tâm Pháp và 51 Tâm Sở Pháp biến hiện. Chữ Minh đi theo chữ Tâm có nghĩa là thông suốt một cách tường tận tất cả cảnh giới do Tâm Pháp và Tâm Sở Pháp biến hiện ra.

3. Kiến Tánh: Chữ Tánh của Kiến Tánh tức là chỉ cho Thật Tánh của Duy Thức mà cũng gọi là Chân Như. Thiền Tông cho rằng, Kiến Tánh là thành Phật. Còn Duy Thức thì cho rằng, Ngộ Nhập được Thật Tánh của Duy Thức là có thể thành Phật. Theo Phật học, người nào nếu như không có Minh Tâm thì không thấy được Tánh và họ nếu muốn thấy được Tánh thì trước hết phải Minh Tâm.

Cho nên Đàn Kinh có câu: “Người nào nếu như biết được bổn Tâm của mình và thấy được bổn Tánh của mình thì người đó là Phật, là bậc Đại Trượng Phu và cũng là thầy của cõi trời, của cõi người.” Nơi Duy Thức, người nào nếu như không thấy được Tánh Viên Thành Thật thì không thể hiểu biết rõ ràng Tánh Y Tha Khởi là một loại dung hợp, ngăn che và như huyễn. Cho nên Duy Thức chủ trương, thông suốt Duy Thức Tướng để chứng nhập Duy Thức Tánh làm mục đích. Theo họ, ai không thông suốt Duy Thức Tướng thì người đó không thể ngộ nhập được Duy Thức Tánh và cũng không thể thành Phật. Nhất trí theo nguyên lý này, Duy Thức và Thiền Tông có chỗ khác nhau về phương pháp tu tập.

4. Căn cứ theo giáo nghĩa, Duy Thức và Thiền Tông có những điểm tương đồng như sau:

a) Giáo Nghĩa của Bồ Đề Đạt Ma: Tục Cao Tăng Truyện có ghi cương yếu tổng quát về Giáo Nghĩa của Bồ Đề Đạt Ma như: “An tâm như thế nghĩa là quán vào vách vậy, phát hạnh như thế nghĩa là bốn pháp vậy. Thuận theo vật như thế là giáo dục và hộ trì thức hiềm nghi. Phương tiện như thế là giáo dục khiến không cho chấp trước. Lẽ tất nhiên đi vào giáo lý thì có nhiều đường lối, nhưng cốt yếu chỉ có hai thứ gọi là Lý và Hành.” Lý nghĩa là sáng suốt về giáo lý và Hành nghĩa là sự khởi hành. Như nói: “Mượn giáo lý để ngộ được tông chỉ, tin sâu thì bao hàm chân tánh cùng nhau phát sanh, khách trần thì luôn luôn làm chướng ngại. Hãy xả cái ngụy để trở về cái chân. Nếu nghi ngờ thì trụ vào vách để quán, quán đến khi không còn thấy mình và người, quán thấy phàm và thánh đều bình đẳng như nhau, hãy an trụ kiên cố không cho thay đổi, không nên chạy theo lời dạy của kẻ khác. Với đạo lý thâm sâu mầu nhiệm hãy vắng lặng vô vi, như thế gọi là vào lý vậy. Người thực hành vào lý phải tu tập bốn hạnh và vạn hạnh. Bốn Hạnh gồm có: Báo Oán Hạnh, Tùy Duyên Hạnh, Danh Vô Sở Cầu Hạnh, Danh Xưng Pháp Hạnh, tức là lý tánh thanh tịnh vậy.” Bốn Quán Hạnh này của Thiền Tông nếu như so sánh thì không khác với Khiển Tướng Chứng Tánh trong Ngũ Trùng Quán của Duy Thức.

b) Kinh Lăng Già: “Năm Pháp, ba Tự Tánh, tám Thức, hai Vô Ngã”, nguyên lý của mỗi loại đều có hệ thống nơi Duy Thức Học. Vả lại kinh Lăng Già là loại kinh giáo trước tiên của Thiền Tông, cũng là một trong sáu loại kinh của Duy Thức nương tựa để phát triển. Cho nên Duy Thức và Kinh Lăng Già quan hệ với nhau rất mật thiết (giống như Pháp Hoa của Thiên Đài Tông, như Hoa Nghiêm của Hiền Thủ Tông).

c) Từ Huệ Năng trở về sau: Kinh Kim Cang được sử dụng ấn tâm. Chỗ thuyết minh của kinh Kim Cang là Pháp Tánh. Pháp Tánh chính là Như Như trong năm Pháp, chính là Viên Thành Thật Tánh trong ba Tánh và cũng chính là hai Vô Ngã Tánh. “Ưng Vô Sở Trụ” của kinh Kim Cang chính là thật không có chỗ chứng đắc, nói chung thì giống nhau với Pháp Tánh.

d) Đàn Kinh của Lục Tổ: Đàn Kinh của Lục Tổ là giáo điển căn bản của Thiền Tông sau này. Người tu Thiền sau này chủ trương mắng Phật chửi Tổ, cầm Đàn Kinh cũng giống như ném đồ vật. Họ nói rằng, Thiền Tông không giảng giáo lý, không lập văn tự, những cảnh giới mà họ chứng ngộ chẳng qua là như thế. Nhưng cũng do lời nói này, tất cả Thiền Khách trong thiên hạ đều bị mù lòa từ ngàn năm nay.

Đàn Kinh nói rằng: “Bản tánh của Đại Viên Cảnh Trí thì thanh tịnh, bản tâm của Bình Đẳng Tánh Trí thì không bệnh hoạn, bản tánh của Diệu Quan Sát Trí thì không có công đức, Thành Sở Tác Trí thì đồng với Đại Viên Cảnh Trí. Quả của tám Thức do nhờ chuyển y nên trở thành bốn Trí và chỉ chuyển danh ngôn không thật tánh của Thức. Hôm nay chỗ chuyển y nếu như không lưu tình, chứng tỏ chỗ thiền định Na Già mãi mãi hưng thịnh”.

Sáu câu trong bài Tụng ở trước là trình bày tám Thức chuyển thành Trí và hai câu Tụng sau là nói về Thiền. Kinh nói thêm rằng: “Như trên nói chuyển tám Thức thành trí, nghĩa là giáo lý giải thích: chuyển năm Thức trước thành Thành Sở Tác Trí, chuyển Thức thứ sáu thành Diệu Quan Sát Trí, chuyển Thức thứ bảy thành Bình Đẳng Tánh Trí, chuyển Thức thứ tám thành Đại Viên Cảnh Trí. Nhưng chuyển Thức thứ sáu và Thức thứ bảy là chuyển trong cái nhân, còn chuyển năm Thức trước và Thức thứ tám là chuyển trên cái quả. Đúng ra chỉ chuyển cái tên của Thức, nhưng không phải chuyển cái thể của Thức vậy” (thấy trong Lục Tổ Đàn Kinh).

Trong đây, sự chuyển Thức thành Trí chính là công phu của minh tâm và kiến tánh. Ngoài ra kinh này còn nói đến đạo lý của ba Thân không cần phải dẫn dụ cụ thể để làm chi. Như thế, ai nói là Thiền Tông không lập văn tự, không trọng giáo nghĩa? Do đó nên biết Duy Thức Học và Thiền Tông quan hệ giống nhau.