Chân Pháp Thân

Câu Hỏi 13: Về Như, Pháp Tính Và Chân Tế

Tổ Huệ Viễn hỏi: Khi các Kinh nói về chân tính của các pháp (pháp tính) thì sẽ nói là “có Phật hay không có *, chân tính vẫn như thế đứng yên bất động (tính trụ như cố)”. Còn khi nói về như là để cho thấy rõ vì sao mà chứng nhận (thọ quyết) [chư *] là “Như Lai”. Khi nói về chân tế thời sẽ nói là chân tế không phải là đối tượng để chứng đắc (bất thọ chứng). Ba lẽ khác nhau như thế, ý nghĩa là ra sao, xin có thể được nghe chăng?

Lại xin hỏi: chân tính của các pháp (pháp tính) là thường hằng đứng yên bất động (thường trụ), vậy là “không có” (vô) sao? Hay là “có” (hữu) vậy? Nếu là “không có“ (vô) thì như hư không, ắt không còn gì là “có” nữa, thì như thế không thể nói là tính đứng yên bất động (tính trụ). Còn nếu là “có” mà “thường hằng đứng yên bất động (thường trụ)”, ắt là lạc vào “chủ trương thường có” (thường kiến); nếu “không có” mà “thường hằng đứng yên bất động” (thường trụ), thì sẽ rơi vào “chủ trương diệt hoàn toàn hết” (đoạn diệt kiến); nếu không cả “có” không cả “không có” (bất hữu bất vô), ắt hẳn phải là một cái “có” (hữu) nào đó mà khác với cái “có” và “không có” ở đây vậy (tắc tất hữu dị hồ hữu vô giả). Càng bàn luận tìm tòi thì thấy là càng thâm sâu càng ẩn mật, tôi cho là khoảng ranh giới giữa “có” và “không có” (hữu vô chi tế), có thể dựa theo nhân duyên mà có được vậy.

Trả lời 13: về Như, Pháp tính và Chân tế.

Ngài La Thập đáp: Về ba nghĩa này, trong phần “vô sinh nhẫn” ở trên đã có trình bày rồi. Trong Đại Trí Độ Luận có nói chi tiết về sự việc này. Nghĩa là cắt đứt hết mọi con đường ngữ ngôn (đoạn nhất thiết ngữ ngôn đạo), diệt tận hết mọi hoạt động của tâm (diệt nhất thiết tâm hành), thì gọi là thật tướng của các pháp. Thật tướng của các pháp lại còn gọi là (giả vi?) như, pháp tính và chân tế. Nói thật tướng ấy cái tướng “chẳng phải là có cũng chẳng phải là không có” (phi hữu phi vô) mà còn không hề có, thì huống gì là “có” với “không có”. Do nhớ tưởng phân biệt, nên mới có các vấn nạn về “có” và “không có” vậy ; còn nếu tùy theo tướng “vắng lặng không có gì hết” (tịch diệt) của Phật pháp thì sẽ không có luận đoán quanh co (hí luận) nữa. Nếu cứ luận đoán quanh co là “có” hay “không có” (hữu vô hí luận), thì sẽ lìa xa Phật pháp. Trong Luận Đại Trí đưa ra đủ mọi nhân duyên để phá “có” và phá “không có”, ngài không nên giữ lấy cái pháp bị phá ra để chất vấn vậy. Nếu tôi có trả lời, thì cũng không khác gì với nghĩa trước đó trong Đại Trí Độ Luận, còn nếu tôi lấy nghĩa khác để đáp, thì sẽ không phải là ý của Phật nữa, và sẽ chẳng khác gì ngoại đạo.

Nay lại nói tóm lại [thật] tướng của các pháp tùy lúc mà gọi tên. Nếu đắc được pháp tính tướng của chư pháp đúng như thật, thì tất cả mọi luận nghĩa đều không thể phá nổi, lúc ấy gọi là như: [đúng y] như pháp tướng kia, không phải do lực của tâm làm nên. Các Bồ Tát có căn tính bén nhậy (lợi căn) tìm cầu tướng như [thế như vậy] này của các pháp: Tại sao cái tướng vắng lặng dứt hết như thế (như thị tịch diệt chi tướng) lại không thể nắm bắt được, không thể xả bỏ được (bất khả thủ bất khả xả) [quán sát như thế thì sẽ] biết ngay rằng [đó là] tướng như [thế như vậy] của các pháp; bởi tự bản tính của các pháp là như vậy (tính tự nhĩ cố). Như đất bản tính là cứng (kiện), nước bản tính là ướt (thấp), lửa bản tính là nóng (nhiệt), gió bản tính là động; lửa cháy bốc lên là hiện tượng cụ thể (sự) của lửa, nước chảy đổ xuống là hiện tượng cụ thể của nước, gió thổi đi ngang bên là hiện tượng cụ thể của gió, pháp tính như thế của các pháp, tự bản tính nó là như vậy. Như thế thì gọi là pháp tính. Khi nhập vào pháp tính như, lúc ấy Bồ Tát sẽ không cầu sự thể gì hơn nữa (thắng sự), nên tâm được định, định đến cùng cực hết của mức định (tận kỳ biên cực), thì gọi là “mức độ chân thật” (chân tế). Cho nên gốc vốn chỉ là một, mà nghĩa thành đến ba tên. Như đạo pháp chỉ là một mà phân biệt thành thượng, trung và hạ, nên mới gọi tên là ba thừa. Bắt đầu là như, giữa là pháp tính, sau cùng là chân tế, hoặc chân tế là thượng, pháp tính là trung, như là hạ, tùy theo lực quán sát mà thứ tự sai biệt như vậy.

Lại nữa, theo tiếng Thiên Trúc (Thiên Trúc ngữ âm) thì cứ người “gần gũi” với cái gì thì lấy cái đó làm tên (tương cận giả dĩ vi danh). Cho nên trong Kinh mới nói “Biết được [đúng] như chư pháp là, nên gọi là Như Lai”; biết hết tất cả các pháp một cách chân chính và đúng như các pháp là (như chính biến tri nhất thiết pháp), nên gọi là Phật.

Lại nữa, trong các Kinh tiểu thừa cũng nói về như và pháp tính, như trong Tạp A Hàm có ghi: một vị Tỳ Khưu hỏi Phật: “Thế Tôn! Pháp nhân duyên gồm 12 phần này là do Phật làm ra hay do ai khác làm ra?” Phật đáp: “Tỳ Khưu! nhân duyên gồm 12 phần này, không phải do ta làm ra, cũng không phải do ai khác làm ra. Dù có Phật hay không có *, các pháp [vẫn đúng] như bản tính của các pháp (chư pháp như pháp tính), vị trí của các pháp (pháp vị) luôn luôn bất động (thường trụ) nơi thế gian. [Vị trí của các pháp] chính nghĩa là “pháp này có nên pháp kia có, pháp này sinh nên pháp kia sinh” Nhân duyên nơi vô minh nên có hành (thức?)… cho đến nhân duyên nơi sinh nên có già chết (lão tử); nhân duyên [già chết ấy] nên có các khổ não. Nếu do vô minh diệt thì hành sẽ diệt… cho đến do già chết diệt nên các khổ não diệt” song Phật là người nói lên chỉ rõ ra cho chúng sinh, như mặt trời chiếu rõ ra hết vạn vật dài, ngắn, xấu, đẹp… nhưng không phải là do mặt trời làm ra. Các kinh Thanh Văn nói [đại khái] như thế: Thế gian thường có pháp sinh tử, không lúc nào không có. Đó gọi là “có Phật hay không có Phật tướng ấy luôn thường có bất động” (thường trụ).

Riêng về nghĩa của chân tế thì chỉ có trong pháp Đại thừa mới có nói. Do vì pháp tính vô lượng như nước biển cả, các bậc Thánh hiền tùy theo lực trí huệ của mình sai khác mà đắc được sai khác nhau. Bậc nhị thừa do lực trí huệ yếu kém, không thể nhập sâu vào pháp tính, nên mới chứng lấy pháp tính (tiện thủ kỳ chứng) [theo chỗ mình vào được], chứng biết cái pháp như thật này vi diệu cùng cực mọi lý (như thật chi pháp vi diệu lý cực), chán chê các pháp “được tạo ra bởi nhân duyên” (hữu vi) một cách thâm sâu và quyết định cho [chỗ pháp tính mà mình chứng] đó là chân thật nhất, không còn gì hơn nữa. Song các Bồ Tát có lực trí huệ lớn mạnh, nhập sâu vào pháp tính, không phải đến tận đâu là chứng lấy chỗ đó, nên tuy là nhập vào sâu, mà cũng không có gì khác biệt (tuy phục thâm nhập, diệc cánh vô dị sự), như uống nước biển cả, uống nhiều hay ít khác nhau, song [chỉ là nước biển] không có gì khác lạ.

Lại nữa, chư Bồ Tát, trong giai đoạn “thuận nhẫn” của Thừa mình, chưa đắc được “sự ghi nhận ra lẽ không sinh khởi” (vô sinh pháp nhẫn), lúc ấy các Bồ Tát quán thật tướng của các pháp, thì [thật tướng] gọi là như. Còn nếu đắc được “sự ghi nhận ra lẽ không sinh khởi” (vô sinh pháp nhẫn) do quán như một cách thâm sâu, nên lúc ấy như đổi gọi là pháp tính. Còn như khi ngồi nơi đạo tràng mà chứng lấy pháp tính, thì pháp tính đổi tên là chân tế. Nếu chưa chứng chân tế thì tuy nhập vào pháp tính vẫn chỉ gọi là Bồ Tát, chưa có được quả thánh. Cho đến khi ngồi đạo tràng, chư Phật dùng “trí biết tất cả” (nhất thiết trí) thâm nhập vào pháp tính vô lượng, nên lúc ấy mới ra khỏi con đường Bồ Tát để luận bàn về con đường Phật vậy.

Câu Hỏi 14 : Về Thật Pháp Hữu

Tổ Huệ Viễn hỏi: Đại Trí Độ Luận cho các pháp sắc, hương, vị và xúc là cái có thuộc pháp thật (thật pháp hữu), sữa lạc là cái có thuộc về “nhân duyên” (nhân duyên hữu).

Giờ xin truy tìm về nguồn gốc đưa ra các tiêu chuẩn để xác định các danh xưng ấy xem: hễ cứ là pháp do nhân duyên sinh, thì là sinh dựa vào các pháp thật (sinh ư thật pháp). Lại xin hỏi: pháp thật này là từ đâu sinh ra? Trong Kinh nói các pháp sắc, hương, vị, xúc là các pháp thuộc sắc “do bốn đại tạo ra”, sắc thì phải lấy bốn đại làm gốc. Gốc là do bốn đại mà có, thì các pháp ấy không phải do nhân duyên sinh đó sao? Nếu là do nhân duyên sinh, thì làm sao là pháp thật được nữa? Nếu cứ theo lý của thật pháp mà xét về bốn đại thì cũng đáng nghi y như các pháp kia vậy. Tại sao? Luận nói: tất cả các pháp đều không có [hình] tướng cố định (định tướng), cho nên người đắc thần thông rồi, có thể làm nước thành đất, đất thành nước. Các hình tướng (tướng) của bốn đại này đều tùy theo lực thần thông mà biến đổi. Do các sự việc ấy mà xét đủ biết bốn đại và sắc “do bốn đại tạo ra” (tạo sắc) đều là do nhân duyên hóa hiện ra, điều này quá rõ ràng rồi vậy. Nếu bốn đại và sắc “do bốn đại tạo ra” (tạo sắc) không phải do nhân duyên tạo nên, thì phải không có ba “hiện tượng” (tam tướng) là sinh, trụ, và diệt. Nếu chúng không có ba “hiện tượng” ấy, thì Thế Tôn đã không nói là dùng lẽ “không thường còn mãi” (phi thường) mà quán các pháp ấy. “Không thường còn mãi” (phi thường) thì ắt là phải có hiện tượng vừa sinh đó liền diệt ngay (tân tân sinh diệt). Cho nên Phật pháp thường nói: không thấy có pháp nào cứ thường sinh mãi mà không diệt. Do đó, bất cứ gì sinh thì đều phải có nhân duyên. Nếu thế giữa nhân duyên và pháp thật đâu là chỗ khác biệt đây?

Xét theo những gì luận trình bày thì “có” mà do từ nhân duyên thì khác với cái “có” mà chính tức là pháp thật. Cả hai tuy cùng là do nhân duyên mà ra nhưng khác nhau ở chỗ là có như thế nào (sở dĩ vi hữu). Nếu là vậy, thì những gì do nhân duyên mà hóa ra, thì phải không có tướng cố định (định tướng); còn nếu không phải do nhân duyên mà ra, thì phải có tướng cố định (định tướng). Ngay trong chương “Thần Thông” của luận này có nói bốn đại không có hình tướng cố định. Do không có hình tướng cố định, nên tùy theo diệt mà biến chuyển, biến chuyển ắt phải bỏ cái gốc (bổn) đi. Sắc, hương, vị, xúc từ bốn đại mà ra, thì đúng lý phải giống như các thứ nhân duyên mà hóa ra, hóa ra ắt phải biến chuyển mà thành ra vật khác. Theo đó mà suy xét, thì pháp thật và nhân duyên, chưa hề bao giờ khác biệt nhau. Ý của Luận dường như có ý nói như thế, song không hề nói thẳng ra cho đến cùng bờ tận gốc, nên xin lắng nghe ý kiến của ngài vậy.

Trả lời 14: về Thật Pháp hữu

Ngài La Thập đáp: Về Luận có hai loại: 1) một là Luận của Đại thừa nói về hai loại Không là chúng sinh Không và pháp Không; 2) hai là luận của Tiểu thừa chỉ nói về chúng sinh Không. Tại sao vậy? Bởi chúng sinh là do ấm, nhập, giới hòa hợp mà giả làm chúng sinh, chứ không phải thật có chúng sinh riêng biệt (vô hữu biệt thật). Các Luận [kiểu Tiểu thừa] như thế, nói các thứ như sữa v.v… là “có” theo nhân duyên, còn các pháp như sắc v.v… là “có” theo pháp thật. Do [chúng sinh] đối với các pháp khởi sinh hai loại chấp trước như sau: 1) một là chấp trước vào chúng sinh [cho chúng sinh là thật có]; 2) hai là chấp trước vào pháp [, cho chúng sinh là không có, mà pháp mới là thật có]. Do chấp trước vào chúng sinh, nên các Luận ấy mới nói các pháp không có “ngã” (vô ngã pháp), [ngã ấy] chỉ có “danh” và “sắc” làm căn bản mà thôi. Song những người mê hoặc lại đi chấp giữ tướng của “danh” và “sắc”, phân biệt cho đó là chúng sinh, là người, là trời, là súc sinh, là nhà, là núi rừng, là sông v.v… Các cái thấy (kiến) như thế đều không ra khỏi “danh” và “sắc”. Ví như đất (nê) là một sự vật, làm ra đủ loại đồ dùng (khí), hoặc gọi là cái hũ, hoặc gọi là cái bình. Hoặc phá hũ đi làm bình, hoặc phá bình đi làm hũ, sau cùng hết thì cũng đều trở về làm đất.

[Lúc ấy] hũ đâu có gì mất mát, bình đâu có gì được đâu (vô sở đắc). Chẳng qua chỉ có cái tên khác nhau mà thôi. Trường hợp các người chấp trước đối với “danh” và “sắc” khởi sinh đủ thứ hình tướng khác nhau (dị tướng) cũng y như vậy. Nếu tìm cho ra cái thật có, thì sẽ chỉ thấy có “danh” và “sắc” mà thôi. Khi nghe giải nói như thế rồi, những người chấp trước sẽ thấy tất cả các pháp đều “không có ngã” (vô ngã), “không có cái gì của tôi hết” (vô ngã sở), nên lập tức xả bỏ lìa xa (xả ly) không có luận đoán quanh co (hí luận) nữa, mà chỉ lo tu hành đạo pháp thôi.

Song có người đối với “danh” và “sắc” không bị mê hoặc cho đó là tướng chúng sinh, mà lại mê hoặc cho đó là tướng của pháp (pháp tướng), rồi do tham đắm (tham trước) vào pháp, thế nên khởi lên các luận đoán quanh co (hí luận) về “danh” và “sắc”. Vì các người ấy nên Luận mới nói “danh” và “sắc” là hư dối (hư cuống), như huyễn như hóa, cuối cùng là không tịch, giống y như trường hợp của chúng sinh, cũng do nhân duyên mà có, không có hình tướng cố định (định tướng).

Do đó phải hiểu, khi nói các pháp như sắc v.v… là “thật có”, như sữa v.v… là “nhân duyên mà có” đều là theo ý của các Luận Tiểu thừa, chứ không phải là pháp của các Luận thâm sâu tột mức. Tại sao vậy? Do chúng sinh nhân nghe các ý nghĩa mà được giải thoát. Nếu nói với họ chúng sinh và pháp đều không hết, thì tâm họ không biết bám vào đâu, ắt sẽ sinh mù mịt chìm đắm (mê muộn). Vì các hạng người ấy, nên dạy họ quán hai pháp “danh” và “sắc” là vô thường, là khổ, là trống không. Nếu tâm họ chán ngán mà lìa bỏ (yếm ly) [mọi chấp dính vào danh sắc] thì không cần phải quán gì khác nữa. Như cỏ thuốc đủ trừ được bệnh rồi, thì không cần phải thuốc quý nữa.

Lại do để cho chúng sinh lìa bỏ được các lầm lẫn về sắc v.v… như cho rằng sắc v.v… là tướng như nhất thôi (nhất tướng), hoặc là tướng có khác nhau (dị tướng), hoặc là tướng thường có mãi (thường tướng), hoặc tướng chấm dứt hết (đoạn tướng); do lẽ đó nên mới nói các pháp sắc v.v… là thật có, các pháp sữa v.v… là “chỉ có tên mà thôi” (giả danh). Có người nhờ quán như thế mà thấy ra được chúng sinh chỉ là pháp do nhân duyên, không hề có bản tính của riêng mình (tự tính), cuối cùng ra là trống không dứt lặng (không tịch). Nếu mà thế, thì các lý lẽ của Luận đưa ra có khác nhau trên mặt ngôn từ, song về lý thì đều là nhất chí.

Lại nữa, Phật đắc được trí huệ biết hết được (nhất thiết trí huệ). Trí huệ này không thể nào luận bàn được (bất khả tư nghị). Trừ chư Phật ra, sẽ không có ai khác có thể thọ nhận trì giữ được tận cùng hết đúng như cái lý thật kia. Cho nên chư Phật tùy theo khả năng hiểu biết của chúng sinh mà nơi một nghĩa thôi nói ra ba con đường phẩm chất khác nhau.

Do vì các chúng sinh căn tính chậm lụt (độn căn), mà Phật nói về vô thường, khổ, không. Các chúng sinh này nghe nói tất cả các pháp đều vô thường, khổ rồi, thì hết sức chán ngán và lìa bỏ các pháp ấy, liền đoạn trừ được ái và đắc giải thoát.

Lại do vì các chúng sinh căn tính bậc trung (trung căn) mà nói tất cả đều “không có ngã”, đều vốn yên tĩnh (an ổn), vắng lặng chấm dứt hết (tịch diệt), là Niết Bàn. Các chúng sinh này nghe nói tất cả các pháp đều “không có ngã”, mà chỉ là Niết Bàn yên tĩnh, vắng lặng chấm dứt hết (an ổn tịch diệt), thì liền cắt đứt ái mà đắc giải thoát.

Lại do vì các bậc căn tính bén nhậy (lợi căn) mà nói tất cả các pháp từ xưa đến nay, không sinh không diệt, cuối cùng là Không, y như tướng.

Do đó, nơi một nghĩa thôi, rồi tùy theo tâm phiền não (kết sử) lầm lẫn của chúng sinh, mà thành ra có nông sâu khác nhau. Như trị bệnh nhẹ thì gọi là thuốc nhẹ, trị bệnh nặng thì gọi là thuốc nặng, tùy theo bệnh mà có thuốc nhẹ nặng. Tâm chúng sinh có căn bệnh ba độc [là tham, sân, si] nặng nhẹ khác nhau cũng giống như vậy. Lực của ái và giận (khuể) thì tương đương với nhau, còn ngu si mới đúng là phiền não (lậu). Tại sao lại vậy? Vì ái tuy tội nhỏ song khó mà xả ly; tức giận (khuể) tuy tội lớn song lại dễ lìa bỏ; còn si thì vừa tội lớn vừa khó bỏ. Do ái khó mà lìa bỏ nên có nghĩa là ác (ác tướng), song vì là tội nhỏ nên không phải là ác; do tức giận (khuể) là tội lớn nên có nghĩa là ác (ác tướng), song vì dễ lìa nên không phải là ác. Lực của hai “độc” ấy bằng nhau, nên khiển trừ cũng dễ, nghĩa là dùng các cách quán như “không trong sạch” (bất tịnh), từ bi, vô thường, khổ. Còn tâm si một khi phát sinh thì liền sinh luôn 62 kiến chấp như thân kiến v.v… rơi sâu vào trong các sai lầm đối với các pháp. Do cái bệnh này mà chư Phật chỉ nói về “không có ngã” (vô ngã) và “pháp do các duyên mà sinh” (chúng duyên sinh pháp), nên phải không có tự tính, rốt cuộc luôn luôn là Không (thường Không) từ xưa đến giờ không hề có tướng sinh (vô sinh tướng). Cho nên Phật hoặc có khi nói Chúng sinh Không, hoặc có khi nói Pháp không. Do có nói các pháp như sắc v.v… là thật pháp, còn như sữa v.v… là do nhân duyên mà có, không có gì lỗi lầm.

Câu Hỏi 15: Về Phân Tích Để Phá Thành Không

Tổ Huệ Viễn hỏi: Đại Trí Độ Luận tách gỡ qua bao tầng lớp để tìm cầu tận gốc rễ (thôi điệp cầu bổn), tìm cho đến thành phần nhỏ như đầu lông (mao phận), rồi lại tách gỡ phần nhỏ như lông ấy để tìm cầu đến tận đầu nguồn (nguyên), thì lúc đó bắt gặp thành phần “nhỏ li ti cùng cực” (cực vi). Phần “nhỏ li ti cùng cực” này chính là sắc, hương, vị và xúc vậy. Bốn pháp này có ngay nơi bản thể [cùng cực của vạn vật] (ư thể hữu chi), thế nên sắc, hương, vị, xúc không thể bị coi là “chỉ có tên gọi mà thôi” (giả danh) được.

Tuy nhiên, thuyết về các thành phần nhỏ li ti cùng cực (cực vi chi thuyết) này lấy gì làm căn cứ? Lấy “có” sao, hay lấy “không có” đây? Nếu chúng là các pháp thật và “có” (nhược hữu thật pháp), thì cái ý nghĩa phân phá tách gỡ mới chỉ là phân phá các tầng lớp thành không (chính khả không điệp), chứ chưa có phân phá phần gốc rễ thành không (du vị không kỳ bổn). Nếu gốc gác (bổn) mà không thể phân phá thành không được, thì té ra lại chính là lý thuyết “một thước gậy” (xích chùy luận) [nghĩa là cứ một thước gậy, mỗi ngày lấy đi một nửa, thì lấy mãi lấy hoài bất tận không bao giờ hết]. Như vậy là rơi vào bên “quan điểm thường còn mãi” (thường kiến); còn nếu đi cho tới cùng mà không còn có pháp thật nữa, thì ắt lại như thí dụ về lông rùa (quy mao), lạc vào “quan điểm diệt là không còn có gì nữa hết” (đoạn kiến). Hai quan điểm ấy không phải là “con đường chính giữa” (trung đạo), mà cũng không thể gọi là “chỉ có tên không thôi” (giả danh) được.

Giờ đây giả sử mười mặt cùng phân phá ra (thập phương đồng phân) để phân phá cho đến không. Đã phân ra hết rồi thì sao nói là “có” được nữa (phân yên khuất hữu). [Song tuy không còn các phần “cùng cực nhỏ li ti” ấy mà] vẫn không ra khỏi sắc. [Tại sao?] Vì sắc là không thể ra khỏi được: Thế Tôn có nói sắc vi tế (tế sắc) không phải là “bụi nhỏ li ti” (vi trần). Nếu ý nghĩa “phân phá” này là tách gỡ các cái “có do nhân duyên” cho đến không (thôi không nhân duyên hữu), chứ không đụng gì đến các pháp thật hết, thì cứ tách gỡ các tầng lớp cho đến các thành phần nhỏ như đầu lông là tận cùng, và có thể đến đó là đủ biết được “không” rồi. Nếu thế thì không nên cho các phần “nhỏ li ti cùng cực” (cực vi) là “chỉ có tên không thôi” được (giả danh). Còn nếu nói rằng các phần “nhỏ li ti cùng cực” là “chỉ có tên mà thôi”, tức có nghĩa là khi quán về “không” không phải chỉ dừng lại nơi cái “có do nhân duyên” [là không mà thôi], điều ấy đủ thấy rõ. Nếu thế thì các ranh giới giữa “có” và “không có” (hữu vô chi tế), làm sao mà tồn tại được? Do đó cái ý nghĩa “không có không không có” (bất hữu bất vô) tự động sáng tỏ vậy.

Trả lời 16: về phân phá Không.

Ngài La Thập trả lời: Trong Phật pháp không hề có danh từ “bụi li ti” (vi trần), mà chỉ nói rằng sắc hoặc lớn (thô) hay nhỏ (tế) đều “không thường còn” (vô thường), mà ngay cho đến các thành phần “cùng cực nhỏ cùng cực li ti” (cực vi cực tế) Phật pháp cũng không hề nói. Nếu lấy cái “cùng cực nhỏ” (cực tế) làm “bụi trần” (vi trần), thì hình tướng của nó không thể nào có được, song các Luận sư thường hay phát sinh nhiều sai lầm đối với vấn đề này. Thế nên Phật pháp không nói là có các thành phần “nhỏ cùng cực” (cực tế) [mà chỉ nói sao cho] đối với sắc khiến chúng sinh không khởi tâm ái luyến trói buộc (ái phược), và nếu có trói buộc vào chỗ nào, thì Phật sẽ nói cách thức (pháp) cởi các trói buộc cho họ.

Lại nữa, trong kinh Đại thừa, do tùy theo phàm phu mà có nói đến danh từ “bụi li ti” (vi trần), song không nói là chúng có hình tướng cố định (định tướng). Cũng như sắc lớn nhất (cực thô sắc) đã không hề là có (bất khả đắc), thì sắc nhỏ cùng cực (cực tế sắc) cũng vậy, không hề là có. Như đệ tử của Ưu Lâu Ca [, Tổ sư của phái Thắng Luận], nói ra phẩm Vi Trần, cho rằng tướng cố hữu của “bụi li ti” (vi trần định tướng) gồm bốn pháp là sắc, hương, vị và xúc. Phần “bụi li ti” thuộc nước (thủy vi trần) gồm có sắc, vị và xúc ; “bụi li ti” thuộc lửa (hỏa vi trần) gồm có sắc và xúc; “bụi li ti” thuộc gió (phong vi trần) chỉ có mình xúc; do đất rộng lớn, nên cả bốn pháp sắc, hương, vị xúc đều thuộc về đất. Bốn đại này là các pháp có [thật] riêng biệt ngoài bốn pháp kia. Đơn vị nhỏ nhất [của bốn đại này] được gọi là “bụi li ti” (vi trần), là căn bổn của tất cả các sắc trong trời đất này, và không thể nào hủy hoại được (bất khả hoại tướng). Trong số đệ tử *, cũng có người nói về lẽ “bụi li ti” (vi trần) này. Vì Phật nói có loại sắc vi tế, nên họ lại tìm tòi cái càng vi tế trong vi tế, đến cái cực vi tế thì cho đó là “bụi li ti” (vi trần). Do để phá tà kiến của ngoại đạo và tà luận của đệ tử *, nên trong Phật pháp mới nói là “bụi li ti” (vi trần) không có tướng cố định, mà chỉ “có tên không vậy thôi” (giả danh). Tại sao vậy? Như năm ngón tay hòa hợp lại với nhau mà giả gọi (giả danh) là bàn tay, cũng thế các pháp như sắc v.v… hòa hợp với nhau mà giả gọi là “bụi li ti”.

Trong Phật pháp thường sử dụng hai môn là: 1) môn “không có ngã” (vô ngã môn) và 2) hai là môn “pháp cũng là không” (không pháp môn). Môn “không có ngã” (vô ngã môn) thì cho rằng năm ấm, mười hai nhập, mười tám tính, mười hai nhân duyên là các pháp quyết chắc là có (quyết định hữu), song [nơi chúng] không hề có ngã. Còn môn”pháp cũng là không” (không pháp môn) là năm ấm, mười hai nhập, mười tám tính, mười hai nhân duyên, các pháp này từ hồi nào đến giờ vốn không hề có, rốt cùng là không. Nếu dùng môn “không có ngã” để phá lẽ “bụi li ti” (vi trần), thì lúc ấy sẽ lập luận như sau: sắc, hương, vị, xúc là pháp thật, “bụi li ti” là do bốn pháp thật kia hòa hợp lại mà thành nên gọi là “chỉ có tên không mà thôi” (giả danh). Tại sao vậy? Vì trong môn này chỉ nói ngã là không, chứ không nói pháp là không. Còn nếu theo môn “pháp cũng là không” (không pháp) thì cả “bụi li ti” (vi trần) và sắc, hương, v.v… đều không hề có, không cần phải phân biệt ra là thật, là giả nữa.

Lại nữa, không thể nói được rằng sắc, hương v.v… là “thường còn mãi” (thường tướng). Tại sao vậy? Bởi chúng từ các nhân duyên mà sinh, và diệt trong từng niệm niệm một (niệm niệm diệt), lại do được xếp vào các loại ấm, giới, nhập (ấm giới nhập nhiếp), nên cũng không thể nói là “không có” được. Thường thì các pháp do nhân duyên hòa hợp mà có, thì sẽ chỉ có “tên không mà thôi” (giả danh), song không hề có sự thể có thật cụ thể (thật sự). Như sắc nhập và xúc nhập, hai nhập ấy hòa hợp với nhau, thì giả gọi tên (giả danh) là lửa. Nếu do hai pháp hòa hợp mà thành có ra một pháp lửa thứ ba riêng rẽ ngoài hai pháp hòa hợp kia (ưng biệt hữu sở tác). Song thật ra nó không hề được tạo ra [ngoài hai pháp kia]. Thời phải hiểu chỉ có một ngọn lửa là cái đốt cháy (năng thiêu), và [chính nó chỉ là] sắc “do bốn đại tạo ra” vốn là cái tạo nên [ngọn lửa], ngoài ra không có pháp nào riêng biệt nữa hết, mà chỉ có tên gọi (danh tự) như thế thôi. Cho nên, hoặc có nói “chỉ có tên mà thôi” (giả danh), hoặc có nói pháp thật cũng không có gì là lỗi lầm.

Lại nữa, trong Phật pháp có bốn cách quán theo thánh pháp là: 1) vô thường, 2) khổ, 3) không, 4) vô ngã. Phật hoặc dùng cách quán “không có ngã” (vô ngã quán) để độ chúng sinh, hoặc dùng cách quán không (không quán) để độ chúng sinh. Nếu khi Ngài nói “không có ngã” (vô ngã), thì [ý nói là ngã không có, song] ngoài ra, các pháp khác là có. Còn như khi Ngài nói “không” thì có nghĩa là không có gì hết (vô sở hữu) [dù là ngã hay là pháp]. Nay nếu dùng pháp “không” này để phá lẽ “bụi li ti” (vi trần) kia, thì người ta sẽ không chịu tin nhận. Tại sao vậy? Vì [người ta sẽ bắt bẻ rằng] “ông phải nói là không có cả thô sắc nữa mới được, chứ tại sao lại chỉ nói riêng có ‘bụi li ti’ (vi trần) mà thôi được!” [mà nếu “bụi li ti” là không, thì thô sắc tại sao lại có?!] Còn nếu dùng pháp “không có ngã” để mà nói là không có “bụi li ti” (vi trần) thì người ta dễ tin nhận hơn.

Còn như ngài nói “nếu không có thật pháp, thì y như thí dụ lông rùa, thành rơi vào quan điểm diệt tận không có gì nữa hết (đoạn kiến)”. Nói thế không được đúng. Tại sao vậy? Hoặc có người nói: Ngã là một với thân, nếu mà thân diệt thì ngã cũng diệt luôn, và cũng không có chuyện ngã đi đến thân sau nữa. [Đó mới đúng là quan điểm “diệt là chấm dứt luôn”] chứ còn vấn đề không có “bụi li ti” (vô vi trần), thì không thuộc về loại thí dụ lông rùa kia được (bất tại thử lệ dã).

Lại cũng đừng lấy ngã ra mà lập thành các quan điểm “diệt mất hết” (đoạn) hay “vẫn còn mãi” (thường). Tại sao vậy? Quan điểm ngã và của ngã (ngã, ngã sở kiến) được gọi là quan điểm “cho thân là thật có ngã” (thân kiến) [còn “đoạn” hay “thường” là thuộc về quan điểm cực đoan (biên kiến)] và năm quan điểm sai lầm (ngũ kiến) ấy thì mỗi quan điểm đều khác nhau [không nên lẫn lộn].

Hoặc có người nói năm ấm [sắc, thọ, tưởng, hành, thức] là từ nhân mà biến thành quả, do đó mà gọi là “thường còn mãi” (thường); hoặc có người cho rằng năm ấm là pháp “được tạo ra do nhân duyên” (hữu vi pháp), nhân diệt mất rồi thì mới có quả sinh, nên gọi là “dứt mất hết” (đoạn). Song bậc trí phân tích tìm tòi đến cùng cực cái lý của “bụi li ti” (vi trần), thì “bụi li ti” vốn chính nó không hề có gì hết (bổn tự vô pháp), nên không có gì để mà diệt (vô sở diệt). Như “ngã” vốn hồi nào giờ tự nó không có (bổn lai tự vô), tuy nói là “ngã” không có, song không hề rơi vào quan điểm diệt mất hết (đoạn diệt chi kiến). Do đó dùng môn “không có ngã” để phá bỏ lý “bụi li ti” (vi trần), không hề bị rơi vào quan điểm “diệt mất hết” (đoạn diệt) vậy.

Lại nữa, theo pháp Đại thừa (Ma Ha Diễn pháp), tuy có nói là các pháp sắc v.v… phân tích đến “bụi li ti”(vi trần) thì đều là không; tâm và các pháp số thuộc tâm (tâm số pháp) phân tích đến tâm thì đều là không, song nói thế mà vẫn không rơi vào chỗ “diệt mất hết” (đoạn diệt). Tại sao vậy? Bởi để phá các quan điểm lệch lạc (tà kiến) đảo lộn (điên đảo) mà mới nói như thế, chứ không phải là nói cho thật tướng của các pháp. Nếu có nói “không thường còn mãi” (vô thường) là để phá cái thấy đảo lộn là “thường còn mãi” (thường điên đảo). Nếu lại nói tâm và (thiếu từ chỗ này nếu ai có thì xin bổ sung thêm)./.

Câu Hỏi Số 9: Về Sắc Pháp Được Tạo Ra

Tổ Huệ Viễn hỏi: Trong Kinh nói bốn đại không thể tự tạo ra mình được, song lại tạo ra các sắc pháp được. Giờ đây xin hỏi: các sắc pháp được bốn đại tạo ra có tạo được các sắc pháp khác nữa không? Nếu chúng có thể tạo ra các sắc pháp khác được, thì chúng đâu còn là “sắc pháp được tạo ra” nữa (tắc thất kỳ loại). Nếu như chúng không thể tạo các sắc pháp khác, thì các thứ [“sắc pháp”] như “bóng trăng trong nước”, “hình ảnh trong gương” do nhân nơi đâu mà có được? Nếu các pháp ấy là có mà chính chúng lại không phải là các “sắc pháp được tạo ra”, thì là thế nào đây?

Lại xin hỏi nữa: “Bóng trăng trong nước”, “hình ảnh trong gương”, có phải là thuộc về sắc ấm hay không? Nếu là sắc ấm, thì chúng chính là loại sắc không có [phần vật chất làm] căn cứ (vô căn chi sắc), chứ không phải chúng là “phi sắc” (phi vi phi sắc). Tại sao dám nói là vậy? Vì nếu là sắc, thời phải có hình tướng; ngược lại, nếu là hình tướng ắt phải có sắc. Nếu hình tướng mà lại không có sắc, thì đây là điều lạ đối với kinh điển vậy (kinh biểu chi kỳ ngôn). Và nếu là thế, thì cả tạng A Tỳ Đàm đều bỏ đi như đồ vô dụng mà thôi.

Trả lời số 9: về sắc pháp được bốn đại tạo.

Ngài La Thập trả lời: Trong Kinh có nói: “tất cả mọi sắc pháp chỉ là bốn đại và các sắc do bốn đại sinh ra”. Ý nghĩa câu nói này rất là thâm sâu khó mà thấy ra được. Nay tôi chỉ xin nói lược qua ý nghĩa ấy mà thôi.

Đất, nước, lửa, gió (địa, thủy, hỏa, phong) gọi là bốn đại (tứ đại). Bốn pháp này phân làm hai loại “trong” (nội) và loại “ngoài” (ngoại). Loại “ngoài” là gì? Là các thứ như núi, sông, gió, hơi nóng v.v… Còn loại “trong” tức chính là các thứ như xương, mặt, hơi ấm v.v… Do đó mà bốn đại có mặt khắp mọi nơi (vô sở bất tại). Song chúng sinh ai cũng cho bốn đại ấy là thân mình. Từ nơi bốn đại ấy, kế tiếp sinh ra năm giác quan (căn) là mắt, tai v.v… Năm giác quan (căn) ấy tuy năm thức không biết được, song không phải vì vậy mà cho là không có. Tại sao vậy? Ví như tóc và móng tay, tuy thuộc về cơ thể (thân phận) con người, song không hề có phân biệt cảm nhận, bởi vì các thứ ấy lìa khỏi căn vậy.

Lại nữa như người cùi hủi, xúc giác (thân căn) hư hoại, nên tuy có da thịt, mà không có cảm giác gì hết. Do đó đủ rõ ở bên trong da thịt, có phần “cảm giác” có tác dụng riêng rẽ, lại do vì nó còn có công năng làm phát sinh các “cảm biết nơi thân” (thân thức), do lẽ đó nên nó được gọi là xúc giác (thân căn). Lại nữa, nếu như trong thân chỉ có xúc giác (thân căn) thôi, thì khi lấy tay sờ vào đồ ăn, sao lại chỉ biết là lạnh hay nóng, chứ không hề biết gì đến mùi và vị của đồ ăn hết? Như vậy chứng tỏ, trong thân còn có riêng các giác quan (căn) khác như khứu giác và vị giác (tị căn, thiệt căn) v.v… nữa.

Nếu quả vậy, thì thân bốn đại này phải sinh đến năm giác quan (căn) rất là tinh vi (vi tế), khó hiểu khó thấy, không thể dùng năm thức mà biết được. Thế nên Phật gọi tên là “sắc do bốn đại sinh ra” (tứ đại sở sinh sắc).

Nếu ai hỏi rằng: năm giác quan (căn) khó mà thấy rõ (nan minh), nên Phật gọi đó là “sắc do bốn đại sinh ra”, vậy tại sao năm trần cảnh [vốn ai cũng thấy rõ hết mà] cũng vẫn được gọi là “sắc do bốn đại sinh ra”? Thì xin trả lời rằng: năm trần cảnh cũng rất là tinh vi (vi tế), như “bóng trăng trong nước”, “hình ảnh trong gương”, tuy là mắt thấy có đó, song không hề có các trần khác [như thanh, hương, vị và xúc]? Mà nếu không có các trần cảnh khác như thế, thì không phải là sắc vậy. Nếu âm thanh do nơi xúc chạm mà có được, gọi là cái “có thể nghe được” (khả văn), thanh vốn không có ở chỗ nào hết (vô hữu trụ xứ), thoáng qua là đã diệt; nhân duyên tuy còn đó, mà không nghe thấy âm thanh nào hết. Nếu mùi (hương) mà lìa ngoài sắc, vị và xúc, thì ắt là không có nữa. Về vị và xúc cũng như vậy. Do đó năm trần cũng được gọi là “sắc do bốn đại sinh ra”, do vì chúng nhỏ nhiệm vậy.

Hoặc có người cho rằng: xúc giác (thân căn) có mặt khắp cơ thể con người, còn bốn giác quan (căn) kia, chỉ sinh ra ở một chỗ nào đó thuộc một phần nhỏ của cơ thể thôi.

Như thị giác (nhãn căn) chỉ ở ngay nơi chỗ nhỏ bằng đầu mũi kim trong con ngươi mà thấy hình sắc thôi. Các phần còn lại của con ngươi nhân đó mà cũng được gọi chung là mắt (nhãn). Các giác quan (căn) khác là tai, mũi, lưỡi cũng như vậy. Trong khi xúc giác (thân căn) xúc chạm nơi đâu [khắp thân] cũng đều thấy rõ là có cảm giác hết.

Đối với người phàm phu, cảm giác của thân thể được coi là cụ thể có thật nhất. Như có người đắc tội với quan, quan dùng đao gậy trừng trị đau đớn [nơi thân], thì lúc ấy các giác quan (trần) khác chẳng còn tác dụng cụ thể gì nữa. Cảm giác sung sướng (lạc) cũng y như vậy. Năm loại hưởng thụ (ngũ dục) của chúng sinh rất là nhiều, song trong các loại êm ái tinh tế, thì dâm dục là mạnh mẽ hơn hết, đến mức có kẻ vì đó mà chết. Cho nên Kinh của Phật có khi kể dâm dục là hàng đầu hết [trong các loại hưởng thụ]. Lại như người ta ban ngày thấy các hình sắc, trong bóng tối tuy không thấy gì hết, song do thân xúc chạm thì biết được vật này vật kia. Mới rõ, xúc giác (thân căn) thường có tác dụng rất cụ thể (thật dụng) trong khi các giác quan (căn) khác không có được năng lực ấy. Lại nữa xúc giác (thân căn) phát sinh “cảm biết nơi thân” (thân thức) ở khắp toàn thân, thế nên các pháp cảm giác nơi thân, được gọi là bốn đại.

Nên có ai lại hỏi: cảm giác của xúc giác (thân căn sở giác) gồm có mười một loại, tại sao lại chỉ có bốn pháp trong số đó được coi là đại? Xin trả lời như sau: vì bảy pháp kia, đều thuộc về bốn đại. Bốn đại làm căn bản, [bảy pháp kia chỉ] là các phần ảnh hưởng (khí phận) của bốn đại [mà thôi].

Như nhẹ (khinh) và nặng (trọng) là thuộc phần cảm giác (giác phận). [Đất có đặc tính] cứng chắc (kiên) là ép chặt vào nhau (tương mật). Nếu phân tán ra thì thành vật nhẹ, nếu tích tập lại thì thành vật nặng.

Nghĩa của nhám (sáp) và trơn (hoạt) cũng y như vậy: Đất (địa) gồm hai loại: một là các “bụi li ti” (vi trần) ép sát liền vào nhau (thứ mật tương cận) thì gọi là vật trơn mịn (hoạt), còn nếu các “bụi li ti” cách lưa thưa ra thì gọi là vật thô nhám (sáp).

Lạnh (hàn) là thuộc về phần của gió (phong) và nước (thủy). Nước (thủy) vốn luôn luôn có bổn tính là lạnh (lãnh tướng), khi hợp với lửa (hỏa) ắt thành nóng (nhiệt), khi lìa khỏi lửa, thì lại trở về bổn tính của nó [là lạnh]. Cho nên lạnh (hàn) thuộc về đặc tính của nước.

Gió (phong) cũng là bổn tính là lạnh, nếu lực của lửa mạnh, thì gọi là “gió nóng” (nhiệt phong), khi lìa khỏi lửa rồi thì vẫn hoàn là gió lạnh, như vào lúc nóng, lấy quạt quạt thì liền có gió mát. Lại nữa, trong thân phát gió lên (phát phong), thì làm cho cả cơ thể bị lạnh, nếu uống thuốc nóng [giải lạnh] thì gió lạnh sẽ ngưng.

Nước (thủy) gồm hai đặc tính (tướng): một là đặc tính trôi chảy (lưu), hai là đặc tính mát lạnh (lãnh). Trong Kinh hay nói đến đặc tính trôi chảy, vì đặc tính (tướng) này luôn luôn có không bao giờ hoại. Tất cả các pháp đều có hai tác động (tướng): tác động làm khách (khách tướng) và tác động cố cựu (cựu tướng). Phật thông suốt rõ hết gốc ngọn của tất cả các pháp, nên ngài nói về tác động cố cựu (cựu tướng) của các pháp: như nước nếu kết hợp với lửa thì có thể trở thành nóng [đó là “tác động làm khách” của nước]. Song đặc tính trôi chảy (lưu tướng) vốn là tác động cố cựu (cựu tướng), tuy có kết hợp với [lửa mà thành] nóng, song vẫn không hề mất đặc tính trôi chảy (lưu tướng).

Còn như đói và khát là do lực của gió và lửa ở trong bụng người ta mà đồ ăn được tiêu hóa. Đồ ăn tiêu hóa thì sẽ nhờ đó mà lợi ích (khắc?) cho thân thể con người. Cho nên khi đói [tức có lực của gió và lửa, thì] dù ăn đồ vật khó tiêu, vẫn không bị bệnh hoạn, do [lực của gió và lửa làm] tiêu hóa được đồ ăn vậy.

Nếu cứ như thế mà phân tích, thì năng lực ảnh hưởng của bốn đại (tứ đại khí phần) sẽ thành là vô lượng. Như dài và ngắn, đây và kia, thô và tế, vuông và tròn, khô và ẩm, hợp và tan v.v… đều có thể dùng xúc giác (thân căn) để mà cảm biết (giác tri), chứ đâu phải chỉ có bảy điều như thế đâu. Phật là bậc “biết rõ hết tất cả” (nhất thiết trí), cho nên Ngài chỉ nói về “sắc bốn đại” và “sắc do bốn đại sinh ra” mà thôi.

Hoặc có người nói rằng: mắt mình thấy rõ loài cỏ cây đều từ nơi hạt giống (chủng) mà phát sinh. Theo đó thì cái gì nhỏ (tế) làm nhân cho cái lớn (thô). Như ở trong hạt giống (chủng) vốn không có cây, vậy thử tìm kiếm xem cây là từ đâu mà ra. 1) Có người cho rằng không hề có nhân, không hề có duyên, do tự nhiên mà sinh; 2) hoặc có người cho rằng vạn vật đều từ trời (thiên) sinh ra; 3) hoặc có người cho rằng do “bụi nhỏ li ti” (vi trần) sinh ra; 4) hoặc có người cho rằng từ bản tính thường hằng (thường tính) mà sinh ra. Duy có Phật nói là từ bốn đại mà sinh, nghĩa là bốn thứ đất, nước, lửa, gió ở trong hạt giống (chủng) mà sinh ra vậy. Tuy còn có các yếu tố khác nữa, song Phật chỉ nói bốn đại là do vì bốn đại có công dụng thiết thực nhất trong việc thành quả vậy (năng lợi thành quả): đặc tính cứng chắc (kiên tướng) có công năng trì giữ (trì), đặc tính nước (thủy tướng) có công năng gom nhiếp (lạn?), đặc tính lửa (hỏa tướng) có công năng làm chín (thành thục), đặc tính gió (phong tướng) có công năng phát triển (tăng trưởng). Nhờ đó, cây mọc sum suê. Các pháp khác như sắc này nọ, không có được các công dụng như vậy, cho nên Phật không kể đến.

Lại nữa, về công dụng của bốn đại “trong” (nội tứ đại) [đối với thân thể con người], thời khi con người ta mới nhận vào thai mẹ, thì đất (địa) có công năng trì giữ, nước (thủy) có công năng hòa hợp, lửa (hỏa) có công năng làm chín (thành thục), gió (phong) có công năng khai mở ra các chỗ thông (khiếu) trên cơ thể, và làm cho phát triển (tăng trưởng). Lúc ấy, thai nhi do vì chưa có các giác quan (căn) như mắt v.v… nên không biết phân biệt gì hết, nhưng do trước hết là có xúc giác (thân căn), nên có khả năng phân biệt của [thân] bốn đại. Cho nên [Kinh] mới nói tất cả các sắc pháp đều lấy bốn đại làm căn bổn. Như Kinh có nói các pháp như sáu loại (lục chủng), các tiếp xúc dựa trên 12 pháp (thập nhị xúc), các hoạt động của tâm ý dựa trên 18 pháp (thập bát ý hành) và bốn chỗ thiện (tứ thiện xứ), [các pháp ấy] được gọi là “người”. Nghĩa của các pháp này được phân tích như sau: như thai nhi khi mới nhập thai, vì chưa có các thứ như mắt, tai v.v… mà chỉ có sáu loại (lục chủng) là bốn đại, hư không và thức. Tuy có các pháp như sắc, hương, vị v.v… song các pháp ấy không thuộc về cảm giác nhận biết (dĩ kỳ bất giác), không có lợi ích gì chính yếu, cho nên không được kể đến. Khi sáu chỗ thu nhận (lục nhập) đã thành hình, cảm thọ một cách thô thiển các khoái lạc bên ngoài, thì được gọi là “cảm thọ có tiếp xúc mà sinh” (xúc sinh thọ). Và ở trong giai đoạn này thì ý thức thường hay phát sinh hoạt động tác dụng.

[Rồi đến giai đoạn] giữa nhãn thức và sắc được thấy, phân biệt nào xấu nào đẹp, cho đến giữa ý thức và các pháp được biết (sở tri pháp) phân biệt nào đẹp nào xấu, thì gọi là hoạt động của tâm ý trên mười tám pháp (thập bát ý hành). Rồi lại sau cùng có thể an trụ trong bốn chỗ thiện (tứ thiện xứ) nghĩa là thích thú phân tích về các pháp (lạc phân biệt chư pháp) tức là chỗ thiện thuộc trí tuệ (trí huệ xứ); thích thú các pháp thật không hư dối (lạc thật bất hư) tức là chỗ thiện thuộc sự thật (thành đế xứ); thích thú xả bỏ chính là xả bỏ các ác pháp (lạc xả tắc xả ác), tức là chỗ thiện thuộc xả bỏ (xả xứ); thích thú lìa xa chốn ồn náo (lạc ly hội náo), tức là chỗ thiện thuộc tịch diệt (tịch diệt xứ).

Hoặc có người nói rằng vạn vật tuần tự mà sinh. Như vào lúc đại kiếp tận diệt hết, không còn có gì nữa, duy chỉ có hư không. Lúc ấy, có gió từ các phương thổi đến trong hư không, va chạm quyện lấy vào nhau (hỗ tương đối trì). Sau đó có mưa xuống, gió trì giữ nước mưa ấy lại. Trên mặt nước lại có gió khuấy động nước làm nổi bọt lên. Các bọt nước tích tụ lại dần mới thành mặt đất, từ đất đó mới sinh cây cỏ v.v… Phật quán sát tất cả các sắc của nước (thủy sắc), đầu tiên hết đều từ gió mà ra, do gió có thể trì giữ nước lại được; cho nên Ngài mới nói mọi thứ có được đều do bốn đại làm căn bổn. Giờ đấy sắc, vị v.v.. vừa làm nhân duyên cho bốn đại, mà bốn đại cũng vừa là nhân duyên cho sắc v.v… Song dựa theo cái lúc đầu tiên kia mà bốn đại được coi là nhân duyên căn bổn vậy. Như bốn đại trong hạt giống (cốc tử) vốn có sắc có vị v.v…, khi nẩy mầm thì sắc, vị v.v… lúc ấy cũng có bốn đại, song do phân tích theo nhân trước quả sau, mà bốn đại được coi là căn bổn vậy thôi. Như bốn đại trong (nội tứ đại) khi mới nhập thai, thức [đầu thai] trói cột vào tinh huyết đỏ trắng bất tịnh, tuy đã có sắc, hương, vị, song do chưa có mắt, tai v.v… nên không cảm không biết gì hết, duy có xúc giác (thân căn) có tác dụng là cảm biết (giác tri) được bốn đại. Phật do điều (tâm?) ấy mà nói bốn đại là căn bổn sinh sắc pháp. Cho nên trong 12 nhân duyên khi đến nhân duyên thứ ba, tuy đã có sắc “do bốn đại sinh ra” (tứ đại sở sinh sắc), song rất vi tế chưa thể che lấp (già) thức được, và lúc ấy lực của thức tăng trưởng phát triển, nên Phật mới nói thức làm nhân duyên cho danh sắc. Trong giai đoạn Ca La La, khi bốn đại thành tựu thì lại gọi ngược lại là sắc, cũng trong giai đoạn Ca La La, khi thức thành tựu, thì gọi ngược lại là danh. Nói “thành tựu” ở đây có nghĩa là hiển hiện rõ ràng (liễu liễu tương hiện). Cho nên tóm lại mới nói bốn đại trong là căn bổn sinh ra sắc.

Phật nói: các sắc pháp mà gồm có bốn đại và sắc “do bốn đại sinh ra”, là theo nghĩa tổng quát (tổng tướng) mà nói. Có các trường hợp chỉ có ba đại, hai đại hay một đại mà thôi. Chẳng hạn khi nói bốn đại là nói nơi thân con người. Khi nói ba đại là như thân của người chết, vì thân ấy không có đại lửa (hỏa đại). Khi nói hai đại là như nước nóng, gió nóng hợp lại mà gọi tên. Khi nói một đại là như gió, vì trong gió không có đất và nước. Các “sắc do bốn đại sinh” cũng y như vậy, hoặc gồm có bốn pháp hay chỉ một pháp mà thôi. Như đồ ăn đồ uống có vị, có hương, có xúc. Như lấy bát bằng ngọc thuần khiết rồi hứng nước mưa thì chỉ có sắc, vị và xúc chứ không có mùi hương, vì phải hòa hợp với mùi đất thì mới có hương được. Như lửa từ ngọc châu và mặt trời phát ra thì không có hương, không có vị, chỉ có sắc và xúc: đốt cháy là xúc, chiếu sáng là sắc, còn như hình ảnh trong gương, bóng trăng trong nước, thì duy chỉ có sắc mà thôi.

Còn nói rằng “bốn đại không tự tạo được, nhưng mà tạo ra sắc được” thì trong Kinh Phật không hề có nói như vậy, mà cũng không có chữ “tạo”, đó chẳng qua là dịch sai mà ra vậy. Phật chỉ nói như sau: “phàm là sắc thì hoặc là bốn đại, hoặc sắc do bốn đại sinh”. [Về vấn đề sinh bốn đại thì] nhân nơi bốn đại mà lại sinh ra bốn đại, như bốn đại trong hạt giống, lại sinh ra bốn đại trong mầm non, rồi bốn đại trong mầm non lại sinh ra “sắc do bốn đại sinh” [nơi giai đoạn mầm non ấy] cứ như vậy mà sinh qua sinh lại như trên đã có nói. Lại, ngoại đạo cho rằng bốn đại là thường hằng, không lúc nào lại không có (vô thời bất hữu). Thế nên, nếu Phật nói rằng “phàm là sắc pháp thì đều là bốn đại”, ắt ngoại đạo sẽ tăng thêm phần tà kiến. Cho nên Phật nói sắc không phải chỉ là bốn đại mà thôi, mà do nhân nơi bốn đại nên còn có sắc [khác] sinh nữa, sắc ấy gọi là “sắc do bốn đại sinh”. Sắc này có ba loại: thiện, không thiện và vô ký. Do “nghiệp sắc” thiện của thân và khẩu làm sinh được bốn đại quả báo nơi cõi trời và người; còn “nghiệp sắc” không thiện của thân và khẩu làm sinh ra bốn đại quả báo nơi ba đường ác; còn sắc [thuộc nghiệp] vô ký [của thân khẩu] thì chính là nhân tự nhiên hoặc nhân cùng sinh (cộng sinh nhân). Trong A Tỳ Đàm cũng có nói như vậy. Nếu đúng vậy, thì tại sao lại nói “bốn đại không tự sinh?”

Như người có thể lại [tái] sinh [thành] người, hoặc [tái] sinh [thành] súc sinh. Song trong vấn đề “sinh” ở đây, thì [bốn đại sinh bốn đại] không phải là nghĩa chính để đưa ra. Do vì bốn đại là số ít, [thế nên Kinh mới nói] từ bốn đại sinh ra đều là “sắc do bốn đại sinh”. Song như trong A Tỳ Đàm phân biệt, thì bốn đại được xếp loại theo một ấm [tức sắc ấm], một nhập [tức sắc nhập] và một giới [tức sắc giới]; còn “sắc ấm do bốn đại sinh” thì được sắp loại theo mười một nhập [tức năm giác quan (căn) và sáu cảnh (trần)] và mười một giới [giống như mười một nhập]. Vậy nếu chỉ có bốn đại không thôi, ắt sẽ không có riêng một [sắc] ấm nào được sắp loại theo mười một nhập và mười một giới nữa. Còn nếu chỉ có “sắc do bốn đại sinh” thì sẽ không có riêng một [sắc] ấm nào được sắp loại theo một nhập và một giới nữa. Do đó bốn đại và “sắc do bốn đại sinh” tuy là tự sinh và sinh luôn thứ kia, đâu có lỗi lầm gì đâu? [Tại sao như vậy? Bốn đại sinh rồi lại sinh do có cái danh Không (sở dĩ giả hà? sinh sinh chi đại, dĩ hữu danh Không)]

Còn về “bóng trăng trong nước” và “hình ảnh trong gương” thì trước đã có nói. Theo các nhà chủ trương về pháp tướng và cho là thật có (hữu pháp tướng) thuộc A Tỳ Đàm thì các thứ ấy được sắp loại vào ấm, giới, nhập. Họ theo kinh nói có ba loại sắc:

1) có sắc thấy được và có vật chất trở ngại (hữu sắc khả kiến hữu đối); 2) có sắc không thấy được và có vật chất trở ngại (hữu sắc bất khả kiến hữu đối); có sắc không thấy được và không có vật chất trở ngại (hữu sắc bất khả kiến vô đối).

Lại như [có pháp] không thấy, không nghe, không ngửi, không nếm, không xúc chạm được, mà còn gọi là “sắc”, thì huống gì là “hình ảnh trong gương”, mắt thấy được mà lại là “phi sắc” hay sao? Cho nên “bóng trăng trong nước”, huyễn, hóa v.v… đều là sắc có thể thấy được. Song Phật pháp vì để độ chúng sinh nên mới nói các loại tỉ dụ như “bóng trăng trong nước”, “hình ảnh trong gương”, bóng, ảo ảnh, hóa v.v… tuy người ta vẫn cho là có, song rốt cuộc sẽ không tham luyến, cho nên mới lấy các thứ ấy mà làm thí dụ cho Không.

Như các loại sắc thuộc huyễn hóa, tuy không phải là các sự thể có thật, song có thể dối gạt mắt của con người. Các hình tướng thuộc sắc ở thế gian cũng y như vậy. Cho nên hơn năm trăm năm sau khi Phật pháp nhập diệt, các kẻ học phần nhiều hay bám (trước) vào pháp, lạc vào chỗ điên đảo. Phật đưa các thí dụ [các pháp như] huyễn hóa ra để khiến họ đoạn tâm ái pháp đi, mà được giải thoát. Cho nên có lúc Ngài nói [các pháp] là có, có lúc lại nói là không có. Kẻ phàm phu không có con mắt huệ (huệ nhãn) cứ đắm sâu vào lẽ xấu đẹp, thô tế v.v… mà khởi lên biết bao là nghiệp tội, theo đó thì sao nói là “không có” được? Phật nói tất cả các sắc đều là hư vọng, điên đảo, không thể nào nắm bắt được (bất khả đắc xúc), bản tính xả ly, rốt cuộc là tướng không tịch.

Chư A La Hán dùng con mắt huệ, chư Bồ Tát dùng con mắt pháp, thấy tỏ hết gốc ngọn, quán thấy sắc tướng [chỉ có danh không…?], thì tại sao có thể nói dứt khoát là có sắc tướng được ?

Chư Phật mà có nói về xấu đẹp, đây kia…, thì đều là tùy theo khả năng hiểu biết của tâm chúng sinh mà nói, cốt để lợi ích cho họ. Còn thật ra thì pháp không có tướng dứt khoát quyết định, không thể “suy tìm quyết đoán lung tung” (hí luận) được, thế nên để tìm tòi tướng quyết định kia mà những gì ngài đưa ra chất vấn, cũng không khác gì “quyết đoán lung tung” (hí luận) vậy.