Chân Pháp Thân

Câu Hỏi 6: Về Thọ Ký

Tổ Huệ Viễn hỏi: Khi một Bồ Tát được một vị Phật chứng nhận cho là sẽ thành Phật trong tương lai (thọ quyết), là được chân pháp thân chứng nhận hay thân biến hóa chứng nhận? Nếu là do thân biến hóa chứng nhận, thì đó là các trường hợp khi Phật Thích Ca [còn là Bồ Tát] được Định Quang Phật chứng nhận, hay như Bồ Tát Di Lặc được Phật Thích Ca chứng nhận vậy. Các trường hợp như thế rất nhiều, song đều không phải là các lời [xác chứng] chân thật (giai phi chân ngôn). Nếu là do chân pháp thân chứng nhận, thì sau đó khi thành Phật sẽ vĩnh viễn không còn liên hệ gì với các hàng chúng sinh thô thiển nữa, mà chỉ ở chung quốc độ với các hàng thập trụ Bồ Tát mà thôi. Song Bồ Tát được như thế là do công do đức gì vậy? Nếu công đức ấy có thật thì phải không thầy mà tự giác lấy, lại còn phải mượn đến ai [chứng nhận cho] nữa? Còn nếu công đức ấy không có thật, thì [sự việc chân pháp thân chứng nhận cho] đó chỉ là một trong các sự việc tùy thời giả tạm (quyền biến) mà thôi. Lại trong Kinh có nói: “Hoặc có Bồ Tát sau này khi thành Phật, cõi nước của vị ấy đều là các bậc ‘chỉ một lần sinh nữa là thành Phật’ (nhất sinh bổ xứ)”. Thì rõ ràng đó là các bậc Bồ Tát thập trụ cùng tạo nên cõi nước đó với vị Phật kia vậy. Nếu quả thật có quốc độ của thập trụ Bồ Tát, thì đó ắt phải là chỗ cuối cùng của chư Bồ Tát cùng quay về, và đâu thể nói là “hoặc có” được! Hễ nói “hoặc có” tức cõi đó chưa phải là chân thật, mà vẫn chỉ thuộc loại biến hóa mà thôi. Và do đó, chân pháp thân Phật đúng ra sẽ ở riêng một mình trong cảnh giới mênh mông u huyền (huyền khuếch).

Trả lời số 6: về Thọ Ký

Ngài La Thập trả lời: nói về việc Bồ Tát được chứng nhận là sẽ thành Phật, thì có nhiều trường hợp, mỗi trường hợp một khác: 1) Hoặc có người cho rằng Phật vì để ích lợi cho chúng sinh nào đó mà chứng nhận (thọ ký) cho chúng sinh ấy sẽ thành Phật. 2) Hoặc Phật chứng nhận cho các nhục thân Bồ Tát mà đã lâu đời thực hành Bồ Tát đạo trong vô lượng kiếp sẽ thành Phật, cốt để nói rõ lên ý nghĩa quả báo và an ủi tâm của Bồ Tát kia. 3) Hoặc có người nói ý nghĩa “chứng nhận thành Phật” (thọ ký) này chỉ có nơi thân biến hóa thô mà thôi, chứ nơi pháp thân không hề có sự việc ấy. 4) Hoặc có người lại cho rằng vấn đề “chứng nhận thành Phật” này là sự thể chân thật, cần phải chứng nhận cho pháp thân thành Phật, chứ không phải chứng nhận cho thân biến hóa thành Phật.

“[Bồ Tát được chân pháp thân thọ ký cho] như thế là do công đức gì vậy?”. Công đức về trí huệ (trí đức) của Như Lai vốn vô lượng vô biên, song công năng ấy có lợi ích hơn hết là lợi ích cho hàng thập trụ Bồ Tát vậy, bởi vì các Bồ Tát này căn tính sâu sắc bén nhậy (lợi căn) nên thọ nhận được rất nhiều lợi ích từ chư Phật. Như trong Kinh Bát Nhã có nói “cúng dường vô lượng chư Bồ Tát thuộc hàng bất thối chuyển (A Duy Việt Chí), không bằng cúng dường một người thành Phật rất mau”.

Còn nói “không thầy tự giác” như thế, là chỉ không kể ngoại đạo làm thầy mà thôi. Về ý nghĩa này ở trên đã có giải thích. Nếu cứ nói cho đúng thật, thì các sự việc thô thiển như oai nghi của chư Phật thôi, mà chúng sinh còn không thể biết được (bất khả tri), thì huống gì là các ý nghĩa thâm sâu như việc “chứng nhận thành Phật” (thọ ký) này.

1) Có chúng sinh chưa phát tâm, mà Phật đã chứng nhận cho là sẽ thành Phật rồi; 2) Có người phát tâm ngay trước Phật, mà Ngài không chứng nhận cho; 3) có người ngay lúc phát tâm, Phật liền chứng nhận cho; 4) có người đắc pháp vô sinh ngay nơi thân sinh tử này, mà Phật chứng nhận cho; 5) có vị bỏ thân sinh tử, thọ nhận pháp thân mà Phật chứng nhận cho, như các ngài Văn Thù Sư Lợi v.v… ; 6) có Bồ Tát được vô lượng chư Phật chứng nhận cho, như Phật Thích Ca Mâu Ni, được Phật Nhiên Đăng, Phật Liên Hoa Thượng, Phật Hoa Thượng Danh, cho đến Phật Ca Diếp đều chứng nhận cho; 7) có Phật Thiên Vương chứng nhận cho chân thân của Phật Thích Ca Mâu Ni sẽ thành Phật; 8) hoặc ở giữa đại chúng pháp thân Bồ Tát mà chứng nhận cho, vị Bồ Tát ấy tuy ở giữa đại chúng được Phật chứng nhận đầu tiên cho là sẽ thành Phật, song không lấy đó làm vui. Tại sao vậy? Bởi vì vị ấy tự biết mình là được chứng nhận qua các thân ở khắp mọi nơi (xứ xứ thân), nên không lấy sự việc được chứng nhận nơi một thân này mà làm vui, cũng không thấy có gì là vui hết. Như khi Long Vương A Na Bà Đạt Đa được chứng nhận, vua A Xà Thế nói: “Ông được đại lợi ích, được chứng nhận ở giữa đại chúng là sẽ thành Phật!” Long Vương hỏi: “Cái gì được chứng nhận? Nếu là thân, thì thân như gạch ngói; còn nếu là tâm, thì tâm như huyễn hóa. Ngoài hai pháp ấy ra, không có người được chứng nhận vậy. Nên phải hiểu, có lợi ích gì mà sinh hoan hỉ? Nếu tôi được chứng nhận là sẽ thành Phật, thì tất cả chúng sinh cũng sẽ được chứng nhận là sẽ thành Phật, bởi vì tôi và chúng sinh không khác gì nhau (kỳ tướng đồng).” Vô lượng các trường hợp không thể nào suy bàn được (bất khả tư nghì) như thế, thời không thể nào chỉ dựa vào các sự tích này nọ mà đem ra chất vấn được.

Lại nữa, thân của chư Phật và Bồ Tát có vô lượng âm thanh thể thuyết pháp, vô lượng các phương tiện và thần thông, vì để lợi ích cho Bồ Tát và lợi cho cả chúng sinh, nên chứng nhận cho họ là sẽ thành Phật.

Ngài lại chất vấn là “không nên nói là hoặc có…”. Song pháp Phật vốn vô lượng, không thể một lúc mà thâu tóm hết được, nên phải tùy thời mà đáp ứng lại cho muôn loài (tùy thời ứng vật), từ từ mà khai mở chỉ bày cho họ. Cõi nước của các thập trụ Bồ Tát, là chỗ chung cho chư Bồ Tát cuối cùng quay về, đó là điều dĩ nhiên rồi. Song do vì Phật muốn phân biệt rành mạch về tướng của các Bồ Tát, nên trong phẩm Vãng Sinh mới nói là “hoặc có…”

Còn “ở riêng một mình trong cảnh giới mênh mông u huyền” (độc xử huyền khuếch chi cảnh). Nếu [chư Phật] mà lấy chỗ “ở riêng một mình u huyền” như thế làm căn bổn để mà giáo hóa chúng sinh, thì điều ấy có gì không được đâu? Chư Phật từ vô lượng vô biên phương tiện và trí huệ mà sinh, thân của các Ngài vi diệu và không thể cùng tận được. Công đức mà chúng sinh có được do vì chưa đủ, nên không thể nào thấy hết được thân Phật một cách trọn vẹn (cụ kiến). Duy chỉ có Phật mới có thể thấy trọn hết được Phật mà thôi. Công đức và trí huệ v.v… của chư Phật đều y như vậy, như bốn con sông lớn từ nơi ao A Na Bà Đạt Đa phát xuất ra, đều đổ về biển lớn. Người ta chỉ thấy bốn con sông mà không thấy chỗ nguồn của chúng, chỉ có người có thần thông mới có thể thấy được. Người ta tuy không thấy, song cứ suy theo nguyên do, thì biết chắc là phải có nguồn gốc. Lại nữa, chất nước thanh tịnh trong ao kia, các chúng sinh kém phúc, không sao có được mà dùng. Mà phải từ ao kia chảy ra đến khắp các nơi, lúc ấy mới có thể dùng được. Pháp thân của Phật cũng y như vậy, khi thân ấy riêng biệt một mình ở trong chỗ mênh mông u huyền thì người ta không ai hưởng được ích lợi. Nếu từ thân ấy, hóa ra vô lượng thân, thì tất cả chúng sinh mới hưởng được lợi ích.

Câu Hỏi 7: Về Cảm Ứng Của Pháp Thân

Tổ Huệ Viễn hỏi: Thường thì thân thể có tiếp xúc với bên ngoài thì không gì hơn là các căn, sử dụng các căn đến tận mức thì không gì xảo diệu bằng thần thông. Nên mới có câu nói: “Bồ Tát mà không có thần thông, thì y như chim mà không có cánh, không thể cao bay xa tắp được, Bồ Tát thì không cách gì giáo hóa chúng sinh khắp hết và làm thanh tịnh cõi nước Phật được”. Xét theo đó mà nói, thì tìm cho tận nguồn tận gốc của thân, đều do bốn đại mà ra. Bốn đại tạo nên thân hình, mở ra tiếp xúc với ngoại giới qua năm căn, sử dụng năm căn được trải rộng khắp là nhờ nơi thần thông. do thần thông trải rộng [năn căn thân] ra như thế rồi, thì mới tùy cảm [với chúng sinh] mà ứng [hiện thân ra]. Nay pháp thân Bồ Tát không có bốn đại và năm căn, mà không có bốn đại và năm căn, thì mọi xảo diệu của thần thông, không còn biết nương tựa vào đâu nữa. Nếu pháp thân tự di chuyển lấy “không mau mà lẹ” (bất tật nhi tốc). Song đến lúc đáp ứng với chúng sinh, thì trước hết cũng phải mượn vào một thân nào đó như khí cụ. Song cái thân khí cụ được mượn ấy có được tác dụng lớn đến mấy thì cũng không sao lớn bằng thần thông được. Thế nên trong Kinh nói Như Lai là bậc có các “thần thông” và trí huệ (thông huệ). “Thần thông” và trí huệ này chính là biển “nhất thiết trí”. Đó chính là chỗ hội về gốc gác (tông hội) của muôn loài, là nơi phát xuất ra đám mây lành của pháp thân, mọi công năng hoạt động giáo hóa, là đều do nơi “thần thông” và trí huệ ấy, không phải hay sao? Nếu thần thông là do nương theo các thân khí cụ để mà hoạt động đến cùng, song do tác dụng [đến mức] tận cùng, cho nên không có thân khí nào mà không nương dùng. Đó là cái lý lẽ gió thổi thì chỉ có một luồng mà vạn vật thì mỗi vật hưởng gió khác nhau. Cứ theo gốc mà xét, thì làm gì có nhiều gió khác nhau đâu! Do đó thân Phật mà Bồ Tát thập trụ thấy được vượt xa hẳn thân mà cửu trụ Bồ Tát thấy được, thì chẳng qua chỉ là vì trụ bực cao thấp, nên chỗ thấy thành khuôn hạn theo đó mà khác nhau thôi.

Trả lời số 7: về cảm ứng của pháp thân

Ngài La Thập trả lời: Nghĩa của pháp thân đã nói rõ rồi. Còn về nghĩa của pháp tướng, thời không hề do các “suy luận phán đoán lung tung” (hí luận) nào là “có” hay là “không có” v.v… mà có thể xác định được bởi thật ra [tướng của các pháp này vốn] là tướng tịch diệt. Người mà đắc được cái [“pháp tướng tịch diệt”] ấy, thời thân của người ấy được gọi là pháp thân. Cũng như pháp tướng không thể nào “luận định phán đoán lung tung” (hí luận) được, thân người ấy có được cũng không thể luận định phán đoán là “có” hay là “không có” được.

Trước đó tôi có nói là pháp thân không có bốn đại và năm căn, thì đó chỉ là nói cho thô pháp thân dành cho phàm phu của ba cõi. Còn như pháp tướng vốn tịch diệt thanh tịnh, nên thân [tương ưng với pháp tướng này] cũng rất là vi tế. Do vi tế, nên mới nói là “không có”. Như thân của cõi trời thuộc dục giới, nếu cõi trời không muốn cho loài người thấy, thì loài người sẽ không thấy. Chư thiên thuộc sắc giới đối với chư thiên ở dục giới cũng như vậy. Lại như người ở dục giới mà đắc được thiền định của sắc giới, người ấy có đại thần thông, mà các người khác không thấy được, do vì thần thông ấy quá vi tế so với loài người. Lại như thiền định sinh vô số sắc, tuy thường tùy theo người đắc định mà có đó, song không ai có thể thấy được. Các pháp ấy tuy là có song vì vi tế nên không hiển hiện ra cho thấy được. Bốn đại và năm căn của Bồ Tát còn vi tế hơn các pháp nói trên nữa, nên phàm phu và nhị thừa không sao có thể thấy được, duy chỉ có các Bồ Tát cùng một địa trở lên, và những ai mà Bồ Tát có thể độ được, mới có thể thấy được [thân tương ưng với thật tướng này của Bồ Tát] mà thôi.

Lại theo như các pháp biến hóa mà nói, thì sắc được biến hóa ra ở dục giới sẽ y theo bốn đại thuộc dục giới, sắc được biến hóa ra ở sắc giới sẽ y theo bốn đại thuộc sắc giới. Pháp thân của Bồ Tát cũng giống vậy, tợ như là biến hóa, song vẫn có bốn đại năm căn và thần thông vi tế của riêng mình, không thể dùng các tâm hệ thuộc vào ba cõi hay tâm của Thanh Văn mà thấy được, mà phải đắc được con mắt thanh tịnh vô chướng ngại (thanh tịnh vô chướng ngại nhãn) của Bồ Tát mới có thể thấy được.

Như Kinh Giải Thoát Bất Tư Nghì có nói: “Pháp thân đại Bồ Tát ở khắp mười phương tụ lại ngồi đối diện Phật trong pháp hội nghe pháp. Lúc ấy một ngàn hai trăm năm mươi đại A La Hán ngồi hai bên phải trái của Phật, mà không hề thấy được các Bồ Tát, do vì các vị này trong các đời trước không gieo trồng nhân duyên thấy được pháp thân đại Bồ Tát cùng tụ lại ngồi nghe pháp. Như có người nằm mộng thấy cảnh vườn của cõi trời, đến lúc tỉnh dậy, thì dù có gần ngay bên cạnh cũng không thấy. Lại như có người nhập vào tam muội “nước lửa” (thủy hỏa tam muội), nếu người nào không biết thì dù ở chung một chỗ với người kia, cũng đều không thấy người kia đâu hết”. Lại có người nói: thần thông của pháp thân Bồ Tát, không cần phải mượn vào bốn đại năm căn mới có được tác dụng. Thần thông của thế gian mới cần phải nhân nơi bốn đại và năm căn. Như lửa ở trên mặt đất này phải nhân nơi gỗ mà có ra, lửa chớp nhoáng trên trời thì từ nước mà ra. Còn lửa biến hóa thời không cần phải nhân nơi gỗ mà có. Như thế đủ rõ, không nên lấy bốn đại năm căn ra quyết định đó là căn bản của thần thông. Như Phật biến hóa ra đủ loại thân hoạt động Phật sự ở khắp các cõi nước khắp mười phương, là từ tâm Phật mà hóa ra. Pháp thân của Bồ Tát cũng y như vậy, cứ tự nhiên theo thế lực của Bồ Tát, từ chúng sinh nào có thể độ được mà ứng hiện thân. Các thân như thế, không thể nào phân biệt tìm tòi suy luận phán đoán (hí luận) được. Như hình bóng trong gương, chỉ để biểu lộ cho biết mặt mày đẹp xấu mà thôi, chứ không phải để suy xét phán đoán là thật có hay thật không có.

Ngài nói: “Nếu thần thông là do nương theo các thân khí cụ để mà hoạt động đến cùng, song do tác dụng đến mức tận cùng, nên không có thân khí nào mà không nương dùng”. [Khi nói] các “khí cụ” mà thánh nhân sử dụng để có thể dẫn dắt quần sinh, không thứ nào lại không phải là thần thông, thì đều là nói cho thần thông “ban đầu” (sơ thông) mà thôi. Còn nói về thần thông, thì hoặc có thần thông do công năng tu hành mà thành, hoặc có thần thông do quả báo mà có. Nếu là do quả báo mà có được, thì không cần phải ra công sức, mà cứ tùy theo ý mà ứng đáp lại với vạn vật. Còn nếu không phải do quả báo mà có được, thì phải mượn vào năng lực của định, mới phát tác dụng được.

Còn như pháp thân của Phật mà cửu trụ Bồ Tát và thập trụ Bồ Tát thấy được, có thô và tế khác nhau, thì chính là do lẽ ấy mà pháp thân thành khác nhau. Thân mà thập trụ Bồ Tát thấy được tuy vi diệu, song cũng chưa phải là thân dứt khoát cố định (quyết định). Tại sao vậy? Vì chỉ có thân mà chư Phật thấy được, mới là pháp thân dứt khoát cố định thôi. Nếu thân mà thập trụ Bồ Tát thấy là thân thật, thì thân mà cửu trụ Bồ Tát thấy phải là hư vọng. Song thật ra không phải như vậy, cho nên mới lấy cái chỗ thấy tinh và thô, nông và sâu, làm chỗ khác nhau mà thôi. Cho đến bậc Tu Đà Hoàn có thấy cũng chỉ là thấy thân thật tướng, và thập trụ đại Bồ Tát cũng thấy đồng một thân ấy. Như con muỗi đến tới đáy của biển lớn, mà ngay cả La Hầu A Tu La Vương cũng chỉ đến tận đáy biển thôi. Tuy chỗ đắc được là một, song khác nhau ở chỗ nông và sâu. Do nông và sâu khác nhau, ắt nhân đó mà tướng của pháp thân Phật thành ra là tinh và thô vậy. Các bậc Thanh Văn và các Bồ Tát mới bắt đầu tu tập Bồ Tát hành, nhân nơi thân cao một trượng sáu của Phật mà đắc được thật tướng. Hoặc có Bồ Tát công đức sâu dày, tín lực kiên cố, thời thân mà Bồ Tát này thấy được còn vượt hơn thân trượng sáu, lại tùy theo thân sắc khả ái ấy mà đắc được thật tướng. Như trong Mật Tích Kinh có nói: “Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn không còn thối chuyển nữa (A Duy Việt Chí) thời Phật thân mà Bồ Tát ấy thấy được vốn vô lượng vô biên, đẹp đẽ nhất trong thế gian này không gì sánh bằng được. Song Bồ Tát đối với thân ấy không chấp giữ lấy tướng đẹp ấy, không sinh tâm tham đắm vào tướng ấy, chỉ nhân nơi thân ấy mà các Tam muội Đà la ni thậm thâm đã đắc trước đó rồi, càng trở nên thù thắng hơn nữa”.

Như trong pháp Thanh Văn cũng thế, chỉ có điều chỗ không giống nhau là: như khi Tu Đà Hoàn muốn đắc đạo Tư Đà Hàm, thì phải xả bỏ đại đạo mà mình đang đắc. Tuy đạo ấy không phải là điên đảo, song do đạo Tư Đà Hàm vi diệu và ích lợi hơn nhiều [nên phải xả đạo Tu Đà Hoàn để đắc được đạo Tư Đà Hàm]. Như người ta vì cái lợi lớn mà bỏ cái lợi nhỏ. Bồ Tát từ một địa này lên một địa khác cũng như vậy. Tuy Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn rồi, là thật ra đã hoàn toàn cố định [không còn chuyển đổi nữa]. Song Bồ Tát vẫn đắc địa này bỏ địa kia, do vì địa căn bổn của mình [so với địa trên] là chậm lụt và không hoàn toàn sáng tỏ, không vi diệu bằng. Hai pháp Thanh Văn và Bồ Tát đều hướng đi trên Phật đạo, không có khác nhau hay giống nhau gì hết, do vì đều không ra khỏi thật tướng. Thật tướng chính là Phật, không hề có lớn nhỏ khác biệt gì cả. Thế nên Bồ Tát khi phân biệt về thân Phật thì dựa theo chỗ thấy [của các hành giả] mà nói là có khác.

Câu Hỏi 8: Về Pháp Thân Phật Đoạn Tận Tập Khí Căn Bổn

Tổ Huệ Viễn hỏi: Trong Đại Trí Độ Luận có nói: “Trường hợp các bậc A La Hán và Bích Chi Phật dứt tận phiền não (lậu), ví như cỏ cây bị đốt rụi, song khói và tro than vẫn còn sót lại, đó là do năng lực [diệt tận phiền não của các vị ấy còn] yếu kém vậy. Còn trường hợp Phật [diệt tận phiền não] thì như là lửa vào thời “kiếp thiên”, đốt tan tất cả thế gian không còn chút gì còn sót lại”. Luận lại có nói: “Bồ Tát khi đắc pháp nhẫn được thân thanh tịnh, thì lúc ấy phiền não đã diệt tận, song cho đến khi thành Phật mới tận trừ hết tập khí còn sót lại (dư khí)”. Như vậy hóa ra là tái trụ [phiền não lần nữa] rồi sau đó mới hoàn tất. Song “kiếp thiêu” đâu có thiêu lại lần nữa, thì làm sao mà trừ tập khí còn sót lại đây? Nếu như Kinh Pháp Hoa chủ trương thì La Hán cứu cánh không khác gì Bồ Tát, nếu cấp bậc có khác nhau thì có thể là do nơi phiền não, chứ không phải nơi tập khí còn sót lại (tàn khí). Lại như thí dụ ba loài thú qua sông, ba xạ thủ bắn đích. Vậy cái lẽ trừ diệt phiền não của La Hán không khác gì với Đại thừa, các lẽ ấy đều được nghe từ trong Kinh. Song đó lại không phải là chủ trương căn bản của Đại thừa, nên tôi mới phải nghi.

Lại xin hỏi rằng: chân pháp thân Phật khi diệt tận hết tập khí căn bản còn sót lại, thì là do bao nhiêu tâm? Do 34 tâm? Hay là do 9 đạo vô ngại và 9 đạo giải thoát? Hay do một đạo vô ngại và một đạo giải thoát? Nếu do 34 tâm, thì trước đó phiền não đã tận trừ rồi, giờ đây chỉ diệt tận tập khí còn sót lại mà thôi, không thể nào lại cũng [cùng nguyên tắc diệt phiền não] như các kinh Thanh Văn nói được. Nếu nói do 9 đạo vô ngại và 9 đạo giải thoát, nghĩa là phiền não có 9 phẩm, mỗi phẩm phiền não như thế do một đạo vô ngại và một đạo giải thoát đoạn trừ, mà không còn tác dụng nữa. Song tập khí còn sót lại của phiền não, không phải thuộc về kết sử phiền não (lậu kết) của ba cõi. Các cấu nhiễm còn sót lại (dư cấu) này vốn rất nhẹ và nhỏ nhiệm (khinh vi), không đủ để là một phẩm thôi, cứ nói gì đến chín phẩm [để phải cần đến 9 đạo vô ngại và 9

đạo giải thoát]. Nếu bảo do một đạo vô ngại và một đạo giải thoát, thì xét kỹ chín địa trong ba cõi đều phải có tập khí còn sót lại (tàn khí), như thế sẽ không thể đối trị trọn vẹn (biến trị) [tập khí sót lại] của thượng địa. Nếu từ chỗ không tác dụng trở lên, trước tiên dùng thế tục đạo đoạn, nay tuy ở nơi thượng địa, song tôi vẫn có điều nghi. Tại sao? Vô lậu pháp và thế tục đạo đều là đoạn trừ chín phẩm phiền não (kết) song công năng thì giống nhau mà đối trị lại khác nhau, nên mới có cái ý nghĩa này. Xét kỹ vấn đề tập khí căn bổn còn sót lại (bổn tập tàn khí) thì đế lửa vô lậu cũng còn chưa chạm đến được, huống gì là thế tục đạo. Thường thì công năng huyền diệu ắt đối trị rất thâm sâu, tính toán cùng tận hết ắt chiếu soi rất vi tế, lẽ thường vốn như vậy. Tôi chắc là có Kinh Pháp Thân nào đó sẽ nói tỏ rõ hết về vấn đề tập khí dư sót lại (tàn khí) này, hoặc là có các phẩm khác nào đó, thì xin được lắng nghe.

Trả lời số 8: về diệt tận tập khí của pháp thân.

Ngài La Thập trả lời: Những người theo Thanh Văn thừa cho rằng Phật cũng như A La Hán và Bích Chi Phật là cùng đắc [đạo] giống như nhau. Về việc đoạn các phiền não, cũng không có gì khác nhau. Thế nên Đại Trí Độ Luận mới lấy khi thế gian diệt tận vào lúc đại kiếp mà làm ví dụ để phân biệt. Lại do vì Bồ Tát lúc đến đạo tràng rồi mới đoạn phiền não, thế nên mới phân biệt ra thành tập khí còn dư hay không còn dư khác nhau vậy.

Như các kinh Đại thừa thì cho rằng Bồ Tát khi đắc vô sinh pháp nhẫn là đoạn hết các phiền não, đủ hết các thần thông. Song các luận sư giải thích về vấn đề này không giống nhau. 1) Hoặc cho rằng nếu Bồ Tát mà đoạn phiền não rồi đắc thần thông “diệt tận hết phiền não” (lậu tận thông) thì sẽ không khác gì “lậu tận” A La Hán nữa. Mà “lậu tận” A La Hán thời vĩnh viễn không còn tái sinh trở lại nữa. Song Bồ Tát không hề phải là như vậy. Lý do tại sao? Do vì Bồ Tát chưa đoạn hết tập khí mà lại đi chứng Niết Bàn. Như thế là không có tâm đại bi, thế nên không thể nào tái sinh trở lại được. Bồ Tát thật ra không hề chứng Niết Bàn, không hề bỏ đại bi, cho nên đủ rõ là Bồ Tát sinh sinh không cùng. 2) Hoặc có người cho rằng khi Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn, thời phiền não hệ thuộc vào ba cõi và các tập khí của chúng đều tận. Song pháp thân Bồ Tát có các kết sử riêng chưa diệt tận. Tuy thế, song các kết sử ấy vẫn không hề làm trở ngại cho Bồ Tát thực hành Phật đạo. Như giặc cướp đã bị trói nhốt trong ngục, tuy là chưa chết, song không cướp phá gì được nữa. Các kết sử này của Bồ Tát được các địa cùng đoạn, cho nên lúc ngồi đạo tràng, thật sự muốn thành đạo Phật, thì rồi Bồ Tát mới diệt tận các kết sử ấy. Nghĩa này như thí dụ về ngọn đèn ở trên có nói. Theo ý nghĩa này, thì kết sử ở đây không có chướng ngại gì cho Phật đạo hết. Mà chính do các kết sử ấy không diệt, mà Bồ Tát sau đó [để diệt hết chúng] mới đắc trọn đủ hết mười địa vậy. 3) Còn nói rằng “pháp thân Bồ Tát đoạn tận phiền não”, thì nghĩa ấy cũng đúng thật, vì đoạn ở đây là đoạn phiền não của phàm phu thuộc ba cõi, mà bảo rằng “pháp thân Bồ Tát không hề đoạn tận phiền não”, thì lẽ này cũng đúng luôn, bởi Bồ Tát vẫn còn có các phiền não vi tế vậy. Như khi thắp đèn lên thì có ánh sáng nhưng vẫn còn tối. Có ánh sáng là nhờ đó mà thấy được mọi vật; còn vẫn có tối là, nếu thắp lên ngọn đèn thứ hai, thời ánh sáng tăng thêm nữa, chứng tỏ là trước đó vẫn còn có cái “tối” vi tế vậy. Nếu ánh sáng của ngọn đèn trước không có chút “tối” nào hết, thì khi thắp lên ngọn đèn thứ hai, ánh sáng phải không tăng thêm mới phải. Còn về các vấn đề “34 tâm”, “9 đạo vô ngại, 9 đạo giải thoát”, thì các pháp ấy đều không phải do Phật nói. Vì sao? Vì trong bốn A Hàm, trong Tỳ Ni và trong các kinh Đại thừa, đều không có nói về các pháp ấy. Đó chỉ là do các nhà A Tỳ Đàm phân biệt ra như thế. Nếu Phật có nói các pháp ấy thì mới tìm tòi gốc ngọn [theo các pháp nghĩa ấy] mà đem ra chất vấn. Nay các pháp ấy được coi như đối lập [với Đại thừa], nên ở đây không chấp nhận [lập luận] theo các lý lẽ ấy.

Lại do vì người ta thường hay [dựa theo 34 tâm, 9 đạo vô ngại và 9 đạo giải thoát để mà] bàn luận, cho nên ở trong Đại Trí Độ Luận mới vì thế mà đưa ra phân biệt Phật và nhị thừa vốn khác nhau. Các kinh của Đại thừa cho rằng Phật dùng trí huệ trong một niệm thôi (nhất niệm huệ) để đoạn tất cả các tập khí của phiền não, những gì phải biết phải thấy, không thứ nào ngài không thông suốt tận tường hết. “Trí huệ trong một niệm” (nhất niệm huệ) này, Ngài đã tu tập trong vô lượng kiếp nay, rất là bén nhậy sáng suốt (minh lợi) hơn hết tất cả, không cần phải mượn vào các tâm lực nào khác. Như các Thanh Văn, Bích Chi Phật và các Bồ Tát có trí huệ nào đi nữa cũng không thể làm nổi như thế, nên mới phải dùng đến 9 đạo vô ngại 9 đạo giải thoát, do vì họ còn cùn nhụt vậy. Như người chặt cây mà dao cùn, tay chân lại yếu đuối thì phải chặt nhiều nhát cây mới đổ. Còn nếu lại có sức mạnh và dao sắc bén, thời chỉ chặt một nhát là cây đổ. Cũng thế khi Phật ngồi đạo tràng, tâm trí huệ cuối cùng của Ngài là sắc bén đệ nhất, không gì có thể hơn nổi, trong một lúc đoạn tận hết các phiền não, tận diệt vĩnh viễn không chút dư sót lại. Do vì người lại không luận bàn nổi [về trí huệ ấy], nên mới chỉ gọi là [diệt] “tập khí còn sót lại” (tàn khí) mà thôi. Song nếu theo hữu vi mà luận thì các pháp [hữu vi] đều yếu kém, phải do các duyên hòa hợp mới có được tác dụng, nhưng trí huệ kim cương sau cùng này, không hề giống như vậy, do huệ này có năng lực lớn, chỉ cần các tâm tâm số pháp tương ưng cùng sinh mà thôi, chứ không cần đến các tâm lực khác. Giải thích như thế rất là hợp lý. Như các tập khí thuộc kết sử của phàm phu không thể làm khởi lên các việc đại bi, mà cứ làm cho các nghiệp thân và khẩu hễ hơi có một chút tội tướng nào đó là liền khởi lên tâm bất tịnh. Kết sử của Bồ Tát cũng như vậy, thế lực yếu kém, tuy không thể khởi lên nghiệp gây tội, song giữ lấy Bồ Tát lại, không cho mau đến Phật đạo. Cho nên mới nói pháp thân Bồ Tát khi thành Phật là đoạn trừ tập khí của phiền não [mà thành Phật].

Xưa tôi nghe là có A Tỳ Đàm của Bồ Tát, phân tích về kết sử và công đức của Bồ Tát trong mỗi địa một. Như Đại Phẩm nói về mười địa: xả bằng đó pháp, đắc bằng đó pháp… Ngày mà tôi đến đây cũng không hề cho rằng đời này không cần đến các A Tỳ Đàm của Bồ Tát, thì ngài lại đặt các câu hỏi cứu xét tinh vi, ra sức tìm tòi về “tập khí dư tàn” có bao phẩm. Nay tôi không có kinh ấy, nên không thể tự ý phân biện. Thế nên không dám cứ tự tiện mà trả lời vậy.

Câu Hỏi 10: Về La Hán Thọ Ký

Trong một câu trả lời, ngài có nói: “Pháp Hoa kinh có nói La Hán được chứng nhận cho (thọ ký) thành” ví như pháp thân Bồ Tát do các thực hành thanh tịnh (tịnh hành) mà thọ sinh nên [Phật] chứng nhận cho Bồ Tát ấy sẽ thành Phật. Ngài căn cứ theo đó mà làm minh chứng cho pháp thân.

Tổ Huệ Viễn hỏi: Kinh có nói La Hán được chứng nhận sẽ thành Phật. Lại có nói: ngay vào lúc diệt độ, Phật hiện ra đứng ngay trước mặt thuyết giảng pháp yếu cho nghe. Các chuyện như thế vốn từ thánh điển mà ra, thì sao mà không tin. Song vì có nhiều chỗ chưa thấu tỏ, nên muốn ngài giải quyết cho các chỗ nghi trệ này vậy. Những gì tôi nghe rất nhiều, tóm lược lại tuần tự thành ba điều như sau: 1) một là Thanh Văn không có đại từ bi; 2) hai là không có phương tiện và Bát Nhã; 3) ba là vào lúc nhập Niết Bàn, tức lúc đắc “Không Không tam muội”, mọi tình cảm ái đắm đều đoạn hết, các tập khí căn bổn dư sót lại không khởi nữa, giống như các Bồ Tát đắc Pháp Nhẫn, tâm thời lắng đọng không động nữa (bạc nhiên), ví như sau khi nhập Niết Bàn vậy. Đúng là như thế thì tập khí còn sót lại của ái nhiễm do đâu mà phát sinh được? Câu hỏi này đã có đưa ra ở chương trước rồi. Lại nữa, đại từ đại bi là chuyện tích tập trong bao kiếp, sự thuần hành [trong khi thực hành từ bi của Bồ Tát] đã nổi bật từ bao lâu nay, tâm chân thành [của Bồ Tát] thời thấu triệt tận cốt tủy. Trong khi người cầu La Hán thời năm duyên đã đoạn, đã đốt tiêu chủng tử [tái sinh nên] không sinh nữa, các căn còn đó mà hoàn toàn không tác dụng (căn bại chi dư), không còn thọ năm món khoái lạc nữa. Như thế thì tính chất từ bi do đâu mà khởi lên đây? Lại, phương tiện và Bát Nhã là hai cánh của Bồ Tát, nhờ đó Bồ Tát mới có thể bay bổng xa gần không hề rơi rớt. Thanh Văn vốn không có hai cánh ấy, vào đến lúc Niết Bàn, dù cho có đại tâm đi nữa, thì cũng y như chim không cánh, không có chỗ tựa rớt trong hư không. Cho dù Phật có đứng ngay trước mặt, thì lông cánh chẳng lẽ lại chợt sinh liền sao? Nếu chợt sinh liền, thì các Bồ Tát đâu cần phải ra công trong bao kiếp nữa. Ba điều này là những gì đáng nghi nhất. Tuy nói rằng là tin, song phải do lý thì mới tỏ ngộ được, mà nay lý vẫn chưa thông, thì tín làm sao đây?

Trả lời số 10: La Hán thọ ký

Ngài La Thập đáp: tất cả các A La Hán, tuy đắc “Niết Bàn mà vẫn còn bảo thân phiền não chưa diệt” (hữu dư Niết Bàn), có được tâm ý thanh tịnh, nhưng các hoạt động của thân và khẩu không thể lại không bị quên lãng sơ xuất (thất niệm). Các vị không có trí huệ khởi các tâm tưởng bất tịnh, song thật ra các vị ấy không hề còn có các pháp cấu nhiễm gì khác nữa. Ví như người bị cùm xích, lâu ngày rồi mới thoát được, tuy chân đi chưa được tự nhiên, song không phải là vì lý do gì khác nữa. A La Hán cũng như vậy, trong bao kiếp sinh tử từ khi không có lúc bắt đầu cho đến nay (túng vô thủy tử lai) bị phiền não (kết) trói buộc, đến khi đắc đạo A La Hán, tuy phá hết mọi trói buộc của phiền não (kết phược), song do nhân duyên nơi thói quen lâu đời (cửu tập), nếu tâm không trụ trong đạo, mà xen vào chỗ náo động, thì sẽ nhân đó mà vọng niệm khởi, làm cho các nghiệp thân và khẩu có vẽ như rất sơ sót (thất tướng). Vị ấy khi nhập vào “Niết Bàn mà tận diệt cả báo thân phiền não” (vô dư Niết Bàn), ngay lúc ấy dùng “Không Không tam muội” để xả bỏ cả đạo vô lậu, thì từ đó về sau, mới vĩnh viễn không còn có các sơ suất của hai nghiệp thân và khẩu nữa. Trong khoảng thời gian ấy rất là ngắn ngủi và mau lẹ, không thể vấn nạn là các thói quen phiền não có khởi lên hay không?

Lại có ý kiến cho rằng do “Không Không tam muội” nên có thể đoạn trừ các thói quen còn sót lại (dư tập). Điều ấy không đúng. Tại sao? Do dùng tam muội này mà xả đạo vô lậu, thì như thế tam muội ấy không phải là định vô lậu. Nếu như vậy, thì sao nói được là các thói quen phiền não (phiền não tập khí) đều tận diệt [do tam muội ấy được]?

Lại nữa, vấn đề A La Hán mà vẫn còn sinh, thì duy có kinh Pháp Hoa là nói như vậy. Ngoài ra ngàn vạn vô lượng kinh khác đều nói A La Hán khi diệt độ là nơi thân cuối cùng (hậu biên thân). Song vì kinh Pháp Hoa là kho bí mật (bí tạng) của chư Phật, nên không thể đem nghĩa đó [của Pháp Hoa] ra mà chất vấn các kinh khác. Nếu cứ một mực cho rằng [nghĩa của] kinh Pháp Hoa là [nghĩa] quyết định, thì ba tạng Kinh, Luật, Luận của Thanh Văn và các kinh Đại thừa khác, coi như để đó không dùng nữa. Lại có kinh nói Bồ Tát sợ “con đường” (đạo) A La Hán và Bích Chi Phật còn hơn cả địa ngục. Tại sao vậy? Vì đọa vào địa ngục vẫn còn có thể thành Phật.

Nếu đúng vậy, thì chỉ có một mình kinh Pháp Hoa là đáng tin nhất, còn thì các kinh khác đều là hư vọng? Cho nên, không nên chỉ chấp vào một kinh mà không tin tất cả các kinh khác nữa. Đúng ra, cần phải suy xét về nhân duyên tại sao lại nhận lấy (thủ) Niết Bàn, tại sao lại phải thành Phật. Song trong năm điều “không thể bàn luận được” (bất khả tư nghì) thì pháp của chư Phật là đệ nhất “không thể luận bàn được”. Pháp [ở đây] là nói cho việc A La Hán nhập Niết Bàn mà lại sẽ thành Phật, thì chỉ duy có Phật mới hiểu rõ mà thôi.

Lại nữa, các bậc Thanh Văn lấy “ái” làm “sự thật về thập khởi” (tập đế). Do nơi các A La Hán “ái” tận diệt hết, nên không còn lý lẽ nào tái sinh nữa. Các nhà Đại thừa thì cho rằng có hai loại ái: 1) một là “ái” thuộc ba cõi; 2) hai là “ái” thuộc xuất ra khỏi ba cõi (xuất tam giới ái), chính là “ái” vào Niết Bàn và Phật pháp. A La Hán tuy đoạn diệt hết “ái” thuộc ba cõi, song không hề đoạn “ái” vào Niết Bàn và Phật pháp. Như Xá Lợi Phất hối hận mà nói rằng: “Ta mà biết Phật có các công đức và trí huệ như vậy, thì cho dù ta có phải ở trong A Tỳ địa ngục suốt một kiếp, một bên sườn chạm đất thôi, cũng không hề thối tâm A Nậu Tam Bồ Đề”.

Lại như trong Kinh Tỳ Ma La Cật, Ma Ha Ca Diếp và Mục Kiền Liên hối hận tự trách, còn tất cả hàng Thanh Văn, đều phải khóc than. Các điều đó đều ảnh hưởng của thói quen ái (ái tập chi khí) lại như trong kinh Thủ Lăng Nghiêm Tam Muội có nói: “Như người mù nằm mơ thấy có mắt, tỉnh giấc rồi thì vẫn không có mắt, trí huệ Thanh Văn của chúng ta mà so với trí huệ Phật, thì là không thấy gì hết, thật y như vô minh”. Bằng các loại “ái” và “vô minh” ấy mà qua lại trong thế gian này [thực hành cho] trọn đủ con đường Bồ Tát (Bồ Tát đạo), thì mới thành Phật được. Cho dù [các A La Hán] có nhập vào con đường Bồ Tát, mà còn chưa ngang bằng được với các vị Bồ Tát tu tập thẳng vào con đường Bồ Tát, thì nói gì đến bằng nổi với các Bồ Tát đắc vô sinh pháp nhẫn. Tại sao vậy? Vì các vị [La Hán] này không sinh tâm đại bi, đi thẳng vào con đường thành Phật (Phật đạo), chỉ để cầu lợi ích cho chính mình (tự lợi), rồi ở trong pháp tính rất sâu vô lượng như thế, chỉ lấy được một chút ít mà đã vội “chứng” rồi. Do nhân duyên ấy, các Phật sự như giáo hóa chúng sinh, làm thanh tịnh cõi nước Phật (tịnh Phật quốc độ) đều thành chậm trễ trì trệ, không sao bằng được các vị hướng thẳng vào con đường Phật, được mau thành Phật vậy.

Lại nữa, từ bi của A La Hán tuy không bằng từ bi của Bồ Tát, song do hòa hợp với tâm “không còn phiền não” (vô lậu tâm), nên không phải là không vi diệu vậy. Như trong Kinh có nói: Tỳ khưu tu bảy thành phần của tâm giác ngộ (thất giác ý) với sự hòa hợp của từ tâm, thì cho dù có đoạn trừ hết nhân duyên [tái sinh vào trong] năm đường luân hồi, từ bi của vị ấy vẫn còn tồn tại như thường. Đến khi vị ấy phát tâm hướng về con đường thành Phật (Phật đạo), thì từ bi ấy sẽ được tăng trưởng. Như trong kinh Pháp Hoa có nói: có Tỳ khưu sau khi nghe được “đại sự” ấy nơi một vị Phật ở một phương khác trong hiện tại này, thì rồi phát tâm. Lại nữa, theo pháp Niết Bàn thời không hề có A La Hán nào quyết định chắc chắn là hạt giống hư hoại không còn thích ứng với Phật đạo nữa (bất tương ưng tiêu La Hán). Tại sao vậy? Bởi vì tính chất (tưởng) tịch diệt và thường hằng của Niết Bàn không hề có các pháp “suy luận phán đoán lung tung” (hí luận) [là cố định thế này hay là cố định thế kia]. Nếu Niết Bàn thường hằng, tịch diệt và không có các “suy đoán lung tung”, thì không có gì trở ngại [cho các La Hán hướng về Phật đạo].

Lại nữa, chư Phật và chư đại Bồ Tát, do nhập sâu vào trong thể tính của các pháp (pháp tính) nên không thấy thể tính của các pháp (pháp tính) có ba phẩm chất gì khác nhau. Song do vì độ chúng sinh nên nói là có ba phần vậy.

Còn nói “phương tiện (âu hòa) và Bát Nhã là hai cánh của Bồ Tát”, nếu theo nghĩa của kinh Pháp Hoa, thì không có chủ trương như thế, mà đó là nghĩa của kinh Bát Nhã Ba La Mật. Trong Kinh do tán thán Bát Nhã Ba La Mật mà nói như vậy: có Bồ Tát lìa ngoài Bát Nhã Ba La Mật, chỉ dùng các công đức khác để cầu đi theo con đường thành Phật (cầu Phật đạo), nên Kinh mới đưa ra thí dụ ấy [để cho thấy là không thể như vậy được]. Cho nên Phật mới nói tuy có công đức vô lượng, mà không có phương tiện và Bát Nhã, thì cũng như chim không có hai cánh, không thể bay xa được. Do đó [theo Kinh này] thành A La Hán, đến nơi Niết Bàn, đại nguyện đã mãn nguyện, không thể nào cầu đi xa hơn nữa theo con đường thành Phật (viễn cầu Phật đạo) được.

Nếu như theo Kinh Pháp Hoa mà nói, thì thật sự vẫn có các đường khác [để theo về Phật đạo]. Lại có chư Phật tán thán trợ giúp mà thành lập các đường khác ấy, thì có gì là chuyện khó đâu. Phật có thần lực giáo hóa không thể luận bàn nổi (bất khả tư nghì), có thể làm cho cỏ cây nói pháp và đi qua lại, thì huống gì là đối với con người. Như hạt giống hư hoại rồi không thể sinh mầm được, đó là lý lẽ thông thường thôi. Song nếu dùng thần lực, hay lực chú thuật, hay lực của cỏ thuốc, hay nguyện lực phúc đức của chư thiên, thì dời núi lấp sông còn được nữa, chứ huống gì là hạt giống lép hoại. Cũng thế, nếu do lửa “không phiền não” (vô lậu hỏa) đốt cháy tâm của A La Hán, làm cho không thể sinh lại được nữa, song do thần lực vô lượng của Phật tiếp giúp, thì sao lại không phát tâm thành Phật được? Giả sử như Phật bảo A Nan hãy làm các việc ác, thì do vì cung kính ái mến Phật thâm sâu, nên ngài A Nan sẵn sàng làm các việc ấy, thì huống gì Phật chứng nhận (ký) nói là sẽ thành Phật. Ngài vì họ mà khai mở ra nhân duyên thành Phật ấy, mà họ lại không thành Phật sao? Như vị đại y vương, không có bệnh gì lại không trị nổi, cũng thế do lực của Phật gia hộ, không có ai lại không thể độ được.

Lại nữa, A La Hán ở nơi Niết Bàn đã không diệt mà lại còn thành Phật, thì chính đó là đại phương tiện vậy.

Lại nữa, Bồ Tát trước tiên phát nguyện muốn dùng con đường thành Phật (Phật đạo) để nhập vào Niết Bàn, thì đó là do không có Bát Nhã và phương tiện, nên đọa vào tầng bậc (địa) của Thanh Văn và Bích Chi Phật, y như chim mà không có cánh. Nay A La Hán mà muốn dùng pháp Thanh Văn để nhập vào Niết Bàn, hoặc đang ở giữa đường, do đắc thiền “còn thuộc phiền não” (hữu lậu thiền) mà sinh tâm tăng thượng mạn, thì như chim không cánh, không sao thành nguyện được, và sẽ rơi rớt liền. Nếu có thể theo đúng những gì Phật nói, thực hành hòa hợp với thiền định và trí huệ mà được nhập vào Niết Bàn, thì như thế gọi là A La Hán [có phương tiện và trí huệ]. A La Hán ở đây có hai điều: lấy thiền định làm phương tiện, và lấy huệ “không còn phiền não” (vô lậu huệ) làm trí huệ.

Lại nữa, lúc Phật nói về Bát Nhã Ba La Mật, thì chưa nói về kinh Pháp Hoa. Kinh Pháp Hoa là vào lúc chư Phật sắp nhập Niết Bàn, lúc sau cùng hết, giữa chúng thanh tịnh diễn bày giảng nói về kho tàng bí mật (bí tạng). Nếu có ai [các đời] trước đã từng nghe rồi, thì tâm sẽ không bị nghi ngờ làm trở ngại (nghi nạn). Song các A La Hán cho rằng những gì họ ước nguyện đã hoàn thành (sở nguyện dĩ tất), Phật cũng có nói A La Hán là thân cuối cùng (mạt hậu thân) mà diệt độ. Bồ Tát nghe được thì đối với con đường A La Hán (A La Hán đạo) ắt sẽ thấy sợ. Nay xin nói qua hai nhân duyên tại sao Phật lại nói [các Kinh khác nhau] như vậy. 1) Một là dấu kín ý nghĩa của Pháp Hoa đi khiến cho các chúng sinh ưa thích pháp Tiểu thừa được đắc giải thoát; 2) hai là muốn cho Bồ Tát đi thẳng trực tiếp vào con đường thành Phật (trực thú Phật đạo), phải quanh co lòng vòng. Tại sao vậy? A La Hán tuy mau chứng pháp vô vi, tận trừ tất cả các phiền não (lậu), đến được ranh giới tận cùng của khổ (khổ biên), nhưng sau này khi đi vào con đường Bồ Tát căn tính không được sáng tỏ bén nhậy, tu tập theo con đường lớn lao (đại đạo) cảm thấy khó khăn, do vì vốn liếng phúc đức mỏng manh vậy. Nếu không có hai nhân duyên này, thì vấn đề A La Hán rốt cuộc thành Phật, mới có thể vì thế mà bị chất vấn bắt bẻ vậy (bất? ưng vị tác ưu nạn dã).

Câu Hỏi 11: Về Niệm Phật Tam Muội

Tổ Huệ Viễn hỏi: về niệm Phật tam muội thì như Ban Châu Kinh nơi chương niệm Phật có nói phần nhiều hay lấy mộng ra làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu, một có rối loạn hay rõ ràng (hoặc chi dữ giải) thì cũng đều là trong vòng tơ tưởng của chính mình mà thôi (giai thị nhai dĩ hoàn lý liễu?). Song trong kinh nói [người tu] niệm Phật tam muội khi thấy Phật sẽ hỏi như vầy, Phật sẽ đáp như vầy, thì sẽ giải quyết hết mọi lưới nghi… Nếu Phật cũng không khác gì các thứ thấy trong mộng, ắt Phật chỉ là do tâm tưởng của tôi thấy ra mà thôi. Cứ tưởng ra hình tướng như thế một cách chuyên nhất (tưởng tướng chuyên) thì sẽ thành định, định thì sẽ thấy Phật. Phật mà mình thấy đó không từ ngoài lại, tôi cũng không đi đến đâu, chính chỉ là cái lý lẽ tâm tưởng chuyên nhất mà gặp gỡ nhau thôi, không hề khác gì với mộng vậy.

Chỗ tôi nghi không rõ là: nếu như tôi không đi khỏi, hoặc như Phật không lại đây, thì làm sao có việc “hiểu rõ” (giải) được? Cái “hiểu rõ” ấy từ đâu mà ra vậy? Nếu đúng thật ra từ ngoài cảm ứng lại, thì không nên lấy mộng ra mà thí dụ. Mà nếu là do tinh thần [của Phật và tôi] tương thông với nhau mà gặp gỡ, thì tinh thần tương thông với nhau đâu phải là thật tướng, nên mới có qua có lại như vậy. Qua lại (vãng lai) như thế là theo Kinh nói nơi mặt ngoài vậy thôi, chứ không phải là nghĩa chính của tam muội vậy, thì lấy gì để mà tương thông qua lại?

Lại nữa, Ban Châu Kinh có nói: có ba yếu tố để đắc định: 1) một là trì giới không hề phạm; 2) hai là có đại công đức; 3) ba là do oai thần của Phật. Nay xin hỏi: oai thần của Phật, thì đó là Phật ở trong định, hay Phật từ bên ngoài đến? Nếu là Phật “ở trong định, thì ắt là do tâm tưởng của tôi lập ra, vẫn là từ tôi mà ra. Còn nếu là Phật ở ngoài định, thì phải là bậc thánh ở ngoài mộng (mộng biểu (?) chi thánh nhân). Nếu thế, tinh thần tương hội mà lại, không phải chỉ ở bên trong, không thể lại chỉ giống như mộng được, điều ấy quá rõ rồi. Pháp môn niệm Phật tam muội, pháp ấy vốn là như vậy hay sao? Chứ hai ba ý kiến như thế, thì rốt cuộc phải theo lẽ nào đây?

Trả lời 11: về niệm Phật tam muội

Ngài La Thập đáp: Các tam muội gặp Phật (kiến Phật tam muội) có ba loại: 1) một là Bồ Tát hoặc do đắc được thiên nhãn, thiên nhĩ, hoặc bay đến nơi các chư Phật trong 10 phương, gặp Phật hỏi han, đoạn trừ các lưới nghi; 2) hai là tuy không có thần thông, song thường tu niệm các vị Phật hiện tại như Phật A Di Đà chẳng hạn, tâm trụ vào một chỗ, thì liền thấy được Phật, thưa hỏi các điều nghi; 3) ba là khi học và tu tập niệm Phật, hoặc người ấy đã lìa khỏi dục, hoặc là chưa lìa khỏi dục, thì hoặc là thấy hình tượng Phật, hoặc thấy sinh thân của Phật, hoặc thấy chư Phật quá khứ hiện tại vị lai. Ba loại định này, đều được gọi là niệm Phật tam muội, song thật ra lại không giống nhau. Loại đầu tiên hết, do đắc thần thông mà thấy được chư Phật ở mười phương; loại thứ hai tuy chưa đắc thần thông, song nhờ lực của Ban Châu Tam muội, nên cũng thấy được chư Phật khắp mười phương; còn ngoài ra ba là thấp nhất, song đều gọi chung là niệm Phật tam muội.

Lại nữa, nếu người nào thường hay quán các sự tướng đáng chán chê lìa bỏ (yếm ly tướng) của thế gian, thì đối với chúng sinh người ấy khó mà thực hành từ tâm được. Cho nên cốt vì các Bồ Tát chưa lìa khỏi dục được, mà [Kinh] dùng mọi cách xưng tán Ban Châu Tam muội, chính do định lực [của Tam muội] ấy mà tuy các Bồ Tát chưa lìa dục được, vẫn có thể nhiếp tâm vào một chỗ và có thể thấy được chư Phật. Và đó chính là căn bản cho việc cầu đi theo con đường thành Phật (Phật đạo) vậy.

Lại, người học Ban Châu Tam muội, tuy nói là do nhớ tưởng phân biệt (ức tưởng phân biệt), song không phải là hư vọng. Tại sao vậy? Các Kinh mà Thích Ca Văn Phật nói rõ về thân tướng đầy đủ (cụ túc) của Phật A Di Đà, là các lời nói chí thành (chí ngôn) của Như Lai.

Lại, trong Ban Châu Kinh giảng dạy đủ cách, phải phân rõ và nhớ (đương niệm phân biệt) rằng Phật A Di Đà ở về phương Tây cách đây qua khỏi mười vạn ức cõi Phật. Đức Phật ấy dùng vô lượng ánh sáng, thường chiếu khắp các thế giới trong mười phương. Nếu người thực hành mà đúng như Kinh nói, có thể thấy được Phật, thì vốn là có căn do gốc ngọn đâu đó, chứ không phải chỉ hoàn toàn là hư vọng, ức tưởng, phân biệt mà thôi đâu. Do người ta không tin, không biết thực hành các pháp môn thiền định, nên mới cho rằng chưa đắc thần thông làm sao thấy được chư Phật ở quá xa được. Cho nên, Phật mới lấy mộng ra làm thí dụ vậy. Như người ta do lực của mộng, nên tuy có chuyện ở xa xôi, mà có thể đến, có thể thấy gặp được. Bồ Tát thực hành Ban Châu Tam muội cũng y như vậy, do lực của định ấy mà thấy được chư Phật ở rất xa, không bị rừng núi các thứ làm trở ngại. Do người ta tin vào chuyện mộng, nên mới lấy ra làm thí dụ. Lại nữa, mộng là một pháp tự nhiên, không cần phải làm này nọ gì hết, mà còn có thể như vậy, thì huống gì người tu ra công ra sức mà không thấy được sao?

Lại nữa, thân của chư Phật có tướng cố định (quyết định tướng), khi dùng tâm nhớ tưởng suy xét (ức tưởng phân biệt) về thân tướng ấy, thì hẳn nhiên phải là hư vọng rồi.

Song trong Kinh có nói thân của chư Phật đều từ các duyên mà sinh, không có tự tính, thật sự là trống không vắng lặng (tất cánh không tịch), như [người trong] mộng như [thân biến] hóa (như mộng như hóa). Nếu đúng vậy, thì khi nói người tu hành thấy thân tướng chư Phật, không còn phải riêng người ấy hư vọng nữa [, mà cả Phật cũng hư vọng]. Nếu đã hư vọng, thì cả hai trọn đều hư vọng; còn nếu không hư vọng, thì cả hai cũng như nhau đều không hư vọng. Tại sao như vậy? Vì để cho khắp mọi chúng sinh ai cũng được lợi ích, gieo trồng được các gốc thiện (thiện căn). Như trong Ban Châu Kinh có nói người thấy Phật sẽ phát sinh gốc thiện (thiện căn), thành A La Hán hoặc bất thối chuyển (A Duy Việt Chí). Cho nên phải hiểu rằng thân [tướng] của Như Lai, không [tướng] nào lại không phải là chân thật vậy.

Lại nữa, nhớ tưởng suy xét (ức tưởng phân biệt), có lúc cũng có [tác dụng chân] thật. Như nếu cứ theo những gì Kinh nói, mà cứ thường xuyên nhớ tưởng suy xét, thời sẽ thông suốt tỏ rõ (thông đạt) được sự thật, ví như người thường tu tập [quán tưởng] ánh sáng đèn, đuốc, mặt trăng, mặt trời, rồi nhớ nghĩ (niệm) đến các vật sau các chướng che, thì sẽ đắc được thiên nhãn, thông suốt tỏ rõ các sự thể thật có vậy.

Lại nữa, người kém hơn, thì trì giới cho trong sạch (thanh tịnh) tin kính sâu dầy, cộng với thần lực của đức Phật, cộng với thần lực của đức Phật kia và lực của Tam muội, các duyên hòa hợp như thế, sẽ được thấy Phật, như người trước gương thấy hình của mình vậy.

Lại nữa, giả như phàm phu nào đó, từ lúc không có lúc bắt đầu cho đến nay (vô thủy dĩ lai) từng được thấy là hoàn toàn đã lìa khỏi dục đắc thiên nhãn, thiên nhĩ, mà rồi vẫn lại luân chuyển trong năm đường luân hồi. Trong khi Ban Châu Tam muội này, từ lúc không có lúc bắt đầu cho đến nay (vô thủy dĩ lai), các hàng thuộc hai thừa Thanh Văn và Duyên Giác còn không đắc được, thì huống gì là phàm phu! Thế nên, không nên cho những gì tam muội ấy thấy được mà bảo là hư vọng vậy.

Lại nữa, chư Bồ Tát đắc tam muội này khi gặp Phật ắt sẽ thưa hỏi để được giải tỏa các lưới nghi. Khi từ tam muội xuất ra, trụ lại vào trạng thái tâm thô, sinh thích thú vô cùng đối với định kia, và phát khởi ý tham đắm. Thế nên, Phật dạy hành giả phải nghĩ tưởng (niệm) như sau: “Ta không đến nơi Phật kia, Phật kia không lại đến ta, mà được gặp Phật và nghe pháp như thế, thì chỉ là tâm nhớ tưởng suy xét (ức tưởng phân biệt) mà thôi”. Sự vật trong ba cõi đều từ nơi nhớ tưởng xét suy mà có ra. Hoặc có vật là quả báo của nhớ tưởng (ức tưởng) từ đời trước, hoặc do nhớ tưởng của đời nay mà thành. Nghe lời dạy bảo như thế rồi, tâm chán chê ba cõi, càng tăng thêm kính tín [chư Phật]. Do Phật khéo nói lý lẽ vi diệu (diệu lý) như thế, nên hành giả lập tức lìa được dục của ba cõi, nhập sâu vào định, thành tựu Ban Châu Tam muội.

Câu Hỏi 12: Về Bốn Tướng

Tổ Huệ Viễn hỏi: Kinh nói bốn tướng trước [tức sinh, trụ, dị, diệt], thì mỗi hành pháp đều có đủ; còn bốn tướng sau [tức sinh sinh, trụ trụ, dị dị và diệt diệt], thì mỗi một hành tướng trước chỉ có một tướng thôi. Lại do hai tướng cũng hỗ tương làm ra nhau, cho nên không bị chất vấn là có lỗi “không cùng” (vô cùng chi nạn). Song trong Đại Trí Độ Luận có nói: nếu sinh sinh ra sinh sinh [nhược sinh năng sinh sinh] thì sinh này phải có cái sinh [sinh khác để sinh ra nó] (tắc sinh phục hữu sinh), nếu có sinh [sinh khác để sinh ra nó] thì [sinh sinh này] lại phải có sinh [khác để sinh ra sinh sinh]. Nếu cứ thế mà “sinh sinh” thì sẽ thành ra là vô thường (? ). Nếu đúng thật là vô cùng, ắt nhân không biết đâu mà dừng nữa (nhân vô nhai phần). Còn nếu mà có chỗ cùng, ắt nhân ấy không do đâu mà lại sinh.

Nay căn cứ theo chỗ có cái sinh [sinh lại cái sinh] mà không bị chất vấn là vô cùng nữa. Song nếu không bị chất vấn là vô cùng nữa, thì bốn tướng lại chìm vào chỗ hỗ tương “làm ra nhau” (tương vi một), khiến cho pháp sinh đi trước lại sinh ra sinh [sinh] (lệnh tiền năng sinh pháp phục sinh sinh), ắt cả hai đều có lực “sinh” qua lại với nhau (phản phúc hữu năng sinh chi lực). Nếu sinh đi trước có thể sinh qua lại, thì không thể không cho phép sinh [sinh] sau lại không sinh qua lại được. Mà nếu thế thì lại rơi trở vào cái lỗi “vô cùng” vậy.

Lại xin hỏi: bốn tướng không khác gì với tâm pháp, nếu có nhân là có theo thứ tự [nhân] trước [quả] sau, hay là cùng tác dụng một lúc? Nếu cùng tác dụng một lúc, ắt tính chất của sinh và diệt mâu thuẫn với nhau, nên khi diệt thì không có sinh, khi sinh thì không có diệt. Còn nếu có trước sau khác lúc, thì trong sinh sẽ không có diệt, trong diệt phải không có sinh. Nếu trong sinh mà không có diệt, thì sinh sẽ lại vào bên “thấy có” (hữu kiến); còn nếu trong diệt không có sinh, thì diệt lại lạc vào bên “thấy không có” (vô kiến). “Có” và “không có” đã phân rõ như thế, thì ắt lại thành thực hành hai chấp “đoạn diệt” và “thường hằng”. Còn nếu trong sinh có một chút diệt, trong diệt có một chút sinh, thì cái sinh trước và cái sinh sau lấn nhau (tương lăng), cái diệt trước và cái diệt sau chen nhau (tương tiễn). Và như thế thì không thể nói được là “vừa mới sinh đã diệt, vì lìa nhau không có” (tân tân sinh (tức) diệt, tương ly vô cố dã). do vì [sinh diệt] lìa nhau chắc chắn là [cả hai] không có, thế nên vấn đề nhân duyên và không “chen lấn nhau” (lăng tiễn) đều rõ ràng hết vậy.

Nếu sinh làm nhân cho trụ, và trụ làm nhân cho diệt, ắt trong sinh không có trụ, trong trụ không có diệt. Giả sử lấy thí dụ như cái áo mới (?), ắt trong sinh đã có trụ, trong trụ đã có diệt. Song như vậy là trong nhân đã có quả, quả không khác (?) với nhân (quả bất dị nhân), nhân và quả cùng bầy ra đó, rõ ràng không có gì khác biệt. Nếu mà là vậy, thì tới lui gì cũng mắc kẹt vào chỗ nghi, mà lại trở ngược lại nơi vào chỗ đuối lý (phụ môn).

Trả lời 12: về 4 tướng

Ngài La Thập đáp: Nói pháp hữu vi có 4 tướng [sinh, trụ, dị, diệt] đó là theo ý kiến của các đệ tử ngài Ca Chiên Diên, chứ không phải là do Phật nói ra. Theo các Kinh thì tóm yếu pháp có hai loại là pháp “tạo ra do các nhân duyên hợp lại” (hữu vi pháp) và pháp “không hề được tạo ra bởi các nhân duyên” (vô vi pháp). Các pháp “được tạo ra do các nhân duyên hợp lại” (hữu vi pháp) thì có sinh, có diệt, có trụ, có dị, còn pháp “không hề được tạo ra bởi các nhân duyên” (vô vi pháp) thì không có sinh, không có diệt, không có trụ, không có dị. Song Phật có nói đến rất nhiều trong các kinh là [các pháp ấy] chỉ có danh từ gọi tên mà thôi, đến tướng sinh thôi còn không dứt khoát chắc chắn (quyết định) là có, thì huống gì là [tướng] sinh sinh. “Sinh sinh” này là ý của người nào đó [chứ không phải là của Phật], không phải là điều để tôi tin tưởng mà chấp nhận (phi tín sở thọ), thì làm sao trả lời cho ngài được đây? Như người khác có lỗi phải gì đó, thì đâu phải là điều mà mình biết được!

Tuy nhiên, Phật có nói tất cả các pháp hoặc thường có (thường) hoặc không thường có (vô thường). Không thường có (vô thường) là nói cho [các pháp] trước đó không có giờ đây mới có, có rồi lại thành không có (tiên vô kim hữu, hữu dĩ tiện vô). Còn thường có (thường) là chỉ cho [các pháp] không hề có các hiện tượng [như các pháp vô thường] kia vậy. Không thường có là các pháp “được tạo ra do các nhân duyên hợp lại” (hữu vi pháp), thường có là các pháp “không hề được tạo ra bởi các nhân duyên hợp lại” (vô vi pháp). Phật vì chúng sinh mà nói về pháp “thoát ra khỏi thế gian” dựa trên các nhân duyên (chư nhân duyên xuất thế pháp). Gọi là “sinh”, như mẹ sinh con, như mầm non từ hạt giống mà sinh. Đó là dựa theo các sự việc cụ thể mà chúng ta hằng ngày vẫn thấy (hiện sở kiến sự), gọi đó là “sinh”. “Diệt” có nghĩa là các duyên hư hoại hết, nếu xét nơi chúng sinh [có tình thức] mà nói, thì gọi là chết (tử), nếu xét theo vạn vật [không có tình thức] mà nói thì gọi là hư hoại (hoại). Giai đoạn từ sinh cho đến diệt, trong khoảng giữa ấy các hiện tượng thay đổi khác đi (dị tướng) gọi là “trụ” và “dị”: xét nơi chúng sinh mà nói, thì gọi là “già bệnh tàn tạ” (lão bệnh phế); xét nơi các loài không thuộc về chúng sinh [có tình thức] mà nói, thì gọi là “theo đà biến chuyển đổi khác” (ủy (?) dị biến). Do đó như vậy “trong” cũng như “ngoài” đều được gọi là sinh, trụ, dị, diệt. Người có lòng tin nhận liền (trực tín) [không phải nghĩ ngợi quanh co], khi nghe các điều ấy xong, thì sinh [tâm] chán chê lìa bỏ [các pháp hữu vi] ngay, [nhờ thế] mà đạt được “con đường” (đạo) đi đến giải thoát. Những gì mà Phật muốn trình bày ý nghĩa đại ý là như vậy.

Song các Tỳ khưu sâu xa trong tâm do ái pháp (thâm tâm ái pháp) nên mới “luận bàn quanh co” (hí luận) về các tướng [của các pháp] “được tạo ra do nhân duyên hợp lại” (hữu vi chi tướng), phân tích ra có đến tám pháp cùng đi với “sinh” [tức sinh, trụ, dị, diệt và sinh sinh, trụ trụ, dị dị, diệt diệt]. Theo lý hoàn toàn sai lầm và trở thành chỗ cho mọi chất vấn bắt bẻ (chúng nạn chi phủ (?)). Bởi vì nếu các pháp ấy [như sinh mà sinh sinh] mà một lúc sinh ắt sẽ không còn nhân duyên nữa, còn nếu thứ tự sinh thì ắt là thành vô cùng. Lại nữa, không thể nào lìa ngoài pháp mà có sinh được. Tại sao vậy? Sinh là hiện tượng “được các nhân duyên hợp lại tạo ra” (hữu vi tướng), nếu lìa ngoài hiện tượng sinh ấy mà có pháp, thì pháp ấy không phải là pháp “được tạo ra do các nhân duyên hợp lại” (hữu vi pháp) nữa. Nếu sinh có thể hợp lại với pháp để [làm cho pháp thành] sinh, thì tại sao pháp lại không thể hợp lại với sinh để [làm cho sinh] thành không sinh (phi sinh). Lại cũng như các lỗi mà ngài đã chất vấn trong câu hỏi. Do bao nhiêu lỗi như thế, thế nên Phật, trong các Kinh Tiểu thừa, nói “sinh, trụ, dị, diệt” chỉ có danh từ gọi tên mà thôi, chứ không có tướng nào cố định hết (định tướng.). Còn trong các Kinh Đại thừa thời nói “sinh” tột cùng hết là Không, như mộng như huyễn, chỉ có lừa hoặc được tâm kẻ phàm phu mà thôi. Do pháp của Đại thừa là pháp mà tôi tin phục, thế nên xin đem ra mà luận.

Các pháp vốn không hề sinh (vô sinh), bởi vì khi tìm kiếm cái tướng cố của sinh thì [tưởng ấy] không thể nào có được. Nếu trong nhân mà đã có pháp [để sinh] rồi, thì [nhân ấy] đâu có thể gọi là “sinh” [ra pháp kia được]. Như vật ở trong bao rồi lấy ra, thì đâu phải vật ấy là do bao sinh ra. Còn nếu trước đó trong nhân không có pháp, thì tại sao pháp ấy không từ những gì không phải là nhân (phi nhân) của mình mà sinh ra đi? Như nếu trong sữa không có lạc, thì trong nước cũng không có lạc [, vậy tại sao lạc không từ nước mà sinh mà lại phải từ sữa mà sinh?]. [Lại nữa, thí dụ như bình đấy là có sinh hay không có sinh?]. Nếu là có sinh [thì có sinh vào lúc nào?] Vào lúc đầu tiên thành hình của bình (bình sơ thời) là có sinh, hay vào lúc sau giai đoạn đất bắt đầu chuyển thành bình (nê hậu khởi bình thời) là có sinh? Song cả hai lúc ấy đều không được. Tại sao vậy? Vì vào lúc đầu thành hình thì nghĩa là “đã sinh” (dĩ sinh) rồi, còn vào lúc bắt đầu chuyển thành bình, thì vẫn là “chưa sinh” (vị sinh). “Lúc sinh” (sinh thời) cũng có các lỗi như vậy. Còn nếu [nói sinh] tức chính ngay cái lúc thành bình là sinh, thì [lúc thành bình này] cũng không có phần cho “sinh” nữa (vô sinh phận) [vì bình thành rồi, thì sinh gì nữa!]. Nếu không có bình thì cũng không được vọng cho là có “sinh”. Tại sao vậy? Vì ba sự thể [sinh trụ và diệt] mà tách lìa khỏi nhau thì chính là không có [cả ba nữa] vậy. Còn nếu là cùng “một lúc” (nhất thời) thôi thì sẽ không có nhân duyên nữa. Mà nếu không có nhân duyên thì mỗi thứ phải tự sinh lấy… Vô lượng các lỗi lầm như thế cho nên chư Phật Như Lai biết là sinh pháp không có tướng cố định mà chỉ lừa dối mắt của phàm phu, y như các sự việc trong giắc mộng, không có đầu đuôi gốc ngọn gì cả. Do nhân duyên ấy mà ngài nói tất cả các pháp không sinh không diệt, đoạn hết con đường ngôn ngữ (ngôn ngữ đạo), diệt hết mọi hoạt động của tâm (tâm hành), y như tướng của Niết Bàn. Đắc được lý vi diệu này, tức thành vô sinh pháp nhẫn.