Đường Về Quê Hương Tịnh Độ

KHÔNG GIAN CỦA NIỀM TIN

Không gian của Kinh Kim Cang Bát Nhã là không gian không có không gian, nên bất cứ không gian nào cũng có thể trở thành không gian của Kim Cang Bát Nhã, nếu nơi đó có sự đọc tụng, diễn giảng, sao chép hay tôn trí Kinh ấy, và không gian nào cũng có thể thực hiện niềm tin Bát Nhã, bằng sự cung kính, lễ bái,...

Bởi vậy, Đức Phật đã dạy Tôn giả Tu Bồ Đề rằng: “Hỡi Tu Bồ Đề, ở bất cứ nơi nào, nếu có bản Kinh Kim Cang Bát Nhã nầy, thì ở nơi đó, tất cả chư thiên, loài người, a tu la ở trong thế gian hãy đều nên cúng dường. Nên biết chỗ ấy là bảo tháp, cần phải cung kính, lễ bái, đi nhiễu, dùng các loại hoa hương mà tung rãi ở nơi không gian đó”. (Đại Chính Tân Tu 8, tr 750c).

Tại sao Đức Phật dạy, nơi nào có bản Kinh Kim Cang Bát Nhã là nơi đó có bảo tháp? Nơi đó cần phải thể hiện niềm tin bằng sự cung kính, lễ bái, đi nhiễu, tung rãi hoa và hương? Tại bởi nội dung Kinh Kim Cang Bát Nhã chuyển tải pháp thân của chư phật và thể tính chân thực của pháp giới. Pháp thân và thể tính ấy có mặt cùng khắp mọi không gian, nên đối với người có đức tin Kim Cang Bát Nhã, và giác ngộ Kim Cang Bát Nhã, thì họ ngồi ở đâu, họ đứng ở đâu, họ cư trú ở đâu, thì ở nơi những chỗ ấy đều là bảo tháp, đều là thánh địa, đều là không gian Kim Cang Bát Nhã. Và không gian ấy là không gian mà ta có thể cung kính, lễ bái, đi nhiễu, tung rãi các thứ hoa hương mà cúng dường ở nơi đó.Và pháp thân là thân cao tột trong các thân, pháp tính là tính tối thượng trong các tính; thân ấy, tính ấy là biểu thị cho bảo tháp, chứ không phải là bảo tháp theo nghĩa kiến trúc vật lý. Và như vậy, nơi nào có sự thực tập và chứng nghiệm Kim Cang Bát Nhã, thì nơi đó có sự hiện khởi của bảo tháp và có sự thể hiện của người có niềm tin đối với Kinh ấy.

HIỆU NĂNG CỦA NIỀM TIN

Do đọc tụng và hành trì Kinh Kim Cang Bát Nhã, ta có thể gặp nhiều chướng duyên, như bị người khác phỉ báng, khinh thường, nhưng không phải vì vậy mà ta không có phước đức. Trái lại, nhờ niềm tin của ta đã được kiên định đối với sự thọ trì đọc tụng Kinh nầy, nên niềm tin ấy có hiệu năng tiêu diệt và chuyển hóa những ác nghiệp của ta từ bao đời kiếp. Nghiệp báo ấy của ta, khiến ta đáng lẽ trong tương lai, khi kết thúc sinh mệnh sẽ bị rơi vào địa ngục nhận lấy khổ báo, nhưng nhờ niềm tin vào Kinh Kim Cang Bát Nhã, và do thọ trì đọc tụng Kinh ấy, nên nghiệp nặng chuyển thành nhẹ, quả báo nặng chuyển thành quả báo không đáng kể, không những vậy mà còn có cơ hội sẽ thành tựu đạo quả Vô Thượng Bồ Đề nữa, như trong Kinh, Đức Phật nói với Tôn giả Tu Bồ Đề như sau:

“Lại nữa, hỡi Tu Bồ Đề, nếu có bất cứ thiện nam hay thiện nữ nào, thọ trì, đọc tụng Kinh Kim Cang Bát Nhã nầy mà bị người khác khinh thường, hủy báng, thì phải biết tội nghiệp của người ấy đời trước đáng lẽ phải sa đọa vào ác đạo, nhưng nhờ do đời nầy bị người khác khinh thường, hủy báng, nên tội nghiệp đời trước của vị ấy tiêu diệt hết, khiến người ấy sẽ được tuệ giác tối thượng”. (Đại Chính Tân Tu 8, tr 750c).

Việc hủy báng người thọ trì, đọc tụng Kinh Kim Cang Bát Nhã có hai hạng. Hạng người thứ nhất là hạng người đoạn kiến, đối với hạng người nầy, không phải họ chỉ phỉ báng nguời thọ trì đọc tụng Kinh Kim Cang Bát Nhã, mà thọ trì, đọc tụng, bất cứ Kinh nào, họ cũng đều hủy báng. Hạng thứ hai là hạng dị kiến, hạng không phải căn cơ, đối với hạng người nầy thì Kinh Kim Cang Bát Nhã trình bày giáo nghĩa không phù hợp sở kiến, sở học cũng như căn cơ của họ, nên họ không những phỉ báng người thọ trì, đọc tụng mà còn phỉ báng luôn cả Kinh.

Tuy nhiên, dù có bị phỉ báng bằng bất cứ cách nào đi nữa, thì chân lý được Đức Phật trình bày ở trong Kinh nầy vẫn hiển nhiên như thị, và người thọ trì đọc tụng Kinh nầy với niềm tin kiên định, bất hoại, thì không những chuyển hóa được những nghiệp chủng tâm thức trong nhiều đời của họ, từ nhiễm sang tịnh, từ những nhận thức sai lầm về một bản ngã cố hữu, về con người, về chúng sinh, về thọ mạng sang chánh trí và chánh giải thoát, mà còn chuyển hóa được tất cả dư báo xấu trong quá khứ cũng như hiện tại đều theo hướng Vô Thượng Bồ Đề.

Lục Tổ Huệ Năng của Trung Hoa là một người không những có thẩm quyền nghe và lãnh hội Kinh Kim Cang Bát Nhã, mà còn là một người có thẩm quyền chứng ngộ chân lý được Đức Phật trình bày từ Kinh ấy nữa, nên Ngài đã phát biểu hiệu năng của niềm tin do sự thực hành Kinh Kim Cang Bát Nhã như sau:

“Hỡi Thiện tri thức! Muốn thâm nhập pháp giới và thiền định tuệ giác, thì hãy nên tu tập Bát Nhã, bằng cách hành trì đọc tụng Kinh Kim Cang Bát Nhã thì sẽ thấy được tự tánh. Phải biết rằng, công đức của Kinh nầy là vô lượng, vô biên. Trong Kinh nói hết sức rõ ràng, ở đây không thể trình bày hết. Pháp môn nầy là Tối Thượng Thừa, vì các Bậc đại trí mà nói; vì các Bậc thượng căn mà nói. Bậc tiểu căn, tiểu trí, nếu nghe, tâm sanh bất tín”. (Pháp Bảo Đàn Kinh, Đại Chính Tân Tu 48, tr 350c).

Như vậy, đức tin phát khởi từ Kinh Kim Cang Bát Nhã là đức tin của trí tuệ, đức tin ấy là đức tin có nội dung “Ngã Pháp Nhị Không”, hay đức tin ấy là đức tin của “Thực Tướng Vô Tướng”.

Bằng đức tin nầy, ta sẽ tinh cần thực hành lục độ một cách vô trú và vô tướng, chuyển hóa những vọng tưởng sai lầm đối với tự thân, đối với con người, đối với chúng sanh, đối với thọ mạng thành chánh trí và có khả năng chuyển hóa Khổ đế thành Diệt đế, hay sinh tử thành Niết Bàn, chứng nhập vô vi pháp thân, có khả năng sinh khởi tuệ giác, biến tri một cách như thực đối với mọi sự hiện hữu và không hiện hữu, rồi hưng khởi tình yêu vô biên, sử dụng vô số phương tiện thiện xảo, dạo khắp mười phương, rưới nước cam lồ, dập tắt mọi ưu não và khơi mở tuệ giác cho hết thảy muôn loài.

T.T.H.

THƠ

HUYỄN HOẶC

Một buổi chiều,

ta ngồi trên tảng đá,

cố lặng im

nhưng đã nói thật nhiều,

với mây ngàn

với cát đá rong rêu,

từ vô thỉ

do đâu mà biến động.

Rồi ước mơ

nguyện cho mình hóa gió,

thoảng đùa qua

trong chiều hạ nắng tàn;

Và là gió

giữa những ngày nắng hạ,

và là mây

trên đỉnh núi lang thang.

Rồi làm hạt mưa ngàn

rơi xuống đất,

tắm trần gian

vạn tội chảy về sông;

Cho cỏ cây hoa lá

kết thành bông,

làm dịu lại

chặng đường lên cát bụi.

Có một ngày

giữa cuộc đời hư thực,

giữa thực hư

ai biết nó là đâu!

Với trăng sao

ta đùa giỡn tinh cầu,

đời đưa đẩy

chuyện đời đâu có thực.

Nếu đã biết

cuộc đời là hư thực,

thì trần gian

đâu ngại bước chân đi.

Kiếp ba sinh

biến động có nghĩa gì,

nên tuyệt giác

cũng là nơi huyễn hoặc.

Vùng cát đá

bao giờ cũng tịch mặc,

giữa biển xanh

muôn thuở sóng rì rào;

Ngàn sa mạc

cỏ nhận đời cô độc,

đọng sương đêm

in bóng vạn trăng sao.

Dòng thơ say

ai đã để tình trú ngụ,

tình đã đi

khắp vạn nẻo đường quê;

Xưa đã đi

nên nay phải trở về,

mà huyễn hoặc

cũng là nơi tuyệt giác.

Tuệ Nguyên

KÝ ỨC CON ĐƯỜNG

1. Ký ức gập ghềnh nỗi nhớ

vắt qua con đường sương mù

bồ đề lá đỏ

dấu chân xanh

ba mươi năm thỏng cuộc ra đi

chiếc gậy gõ lanh canh

dốc sỏi dốc sim

khe tràm thung mua

thâm tình bè bạn

cảm ơn mái cỏ mục

cảm ơn cành trúc vươn ngang

cảm ơn nắng mưa

vết hằn nhức mỏi

tiếng chim hót lưng mây khắc khoải

rơi hạt tình dăm bảy nỗi bơ ngơ

đêm

thèm một chút hoang sơ

ngày

ngủ giữa nhân sinh

chẳng có ai thức cả

sợi tóc rụng không quen gió lạ

phủi tay hoài

cát bụi cũng đành hanh

lắng nghe dòng sông

bọt nước phập phồng

quảy khổ đế trên vai

thuyền qua trăng ướt áo

thả mộng ước tương lai

câu lưỡi câu không lưỡi.

2. Ký ức con đường

ôi! Ký ức chênh vênh

rối ren

vô lối

mù sương vật vờ

lá trái rụng vườn hoang

thương người em đông phương

đau cứa con tim

máu chảy hai bờ

nửa xuôi nửa ngược

hoa rơi không ai nhặt

nghĩa mất chẳng ai tìm

kinh sách giả kiến đùn, mối đục

đọc vĩnh cửu trên tờ giấy mục

chữ rơi

chữ lạc

chữ cùn!

Đêm vắng canh tàn

chuyện cũ chong đèn

hốt hoảng

tần ngần

cố quận u mê

tình quê chấp chới.

3. Ôi! Là dấu chân xanh

bồ đề lá đỏ

vội vã bước thấp bước cao

say nằm chân cầu cũ

vị ngọt ba đời

tuổi thơ hoang đường

vòng tay ấp ủ

bóc từng tế bào

câu thơ nhạt nhẽo

giọt cường toan sũi bọt lâu rồi

nói với em điều đã lỡ khóc cười

chẳng mặn mà chi

rừng sâu

đêm

chợt nghe lá thở

ký ức con đường

không hoang vu, không mới mẻ

chập chờn chập chờn

lả lướt dậy mà đi

chập chờn chập chờn

sinh tử chẳng nói gì!

Minh Đức Triều Tâm Ảnh

Am mây tía, Thu Giáp Thân.

ĐỂ LẠI LUÂN HỒI

Kính dâng Giác Linh cố Đại lão Hòa Thượng THÍCH ĐỨC NHUẬN cố vấn Viện Hóa Đạo GHPHVNTN.

(Viên tịch: Mùng 9 tháng chạp năm Tân tỵ - 21/01/2002)

Cơn vô thường

cuốn trôi bờ huyễn-thật

Thạch trụ rừng thiền

xiêu quẹo đổ nghiêng

Hạt bụi đỏ

chợt thấy mình rạn nứt

Vỡ tan tành

như bóng vỡ hư không

Người ra đi

giữa những ngày pháp nhược

Cho ma cường

thêm lộng thế đảo điên!

Bờ tử sinh

niết-bàn nay từ biệt

Nhẹ gót chân

nhàn tản giữa vô phiền.

Nhớ bụi đỏ

cựa mình nghe sương xuống

Ráng mai hồng

cài lại nửa vầng trăng

Bờ bến cũ

lối về trăng sao sáng

Còn nửa kia

Người để lại luân hồi.

Phổ Đồng.

CHIỀU

Chim rừng về hót lưng đồi

Chiều nghiêng

tiều phụ quảy đôi gánh đời

Non cao gót mỏi rã rời

Ven sông dừng bước

gió cười ngàn lau.

(Huyền không Sơn thượng, 17.10.2004)

QUA CẦU

Nắng vàng phơi đầu ngõ

Sương trắng rớt bên hồ

Em qua cầu không nói

Dư ảnh rụng đôi bờ.

Từ Niệm.

VUN BỒI NHỮNG XÚC CẢM XÃ HỘI

Edward CONZE

Đến đây chúng ta đã mô tả thông điệp chủ yếu của Phật giáo vạch ra Con đường dẫn từ việc khảo sát ba pháp ấn đến sở đắc Niết bàn¹⁰⁶. Đường lên đỉnh cao không phải lúc nào cũng dễ dàng, và bây giờ với phần nào nhẹ nhỏm chúng ta có thể quay lại một chút với điều cụ thể xác thực hơn. Giữa những thiền định được đề ra chúng ta thấy có một bộ bốn, được gọi cách huyền bí là ‘các trụ xứ của Phạm thiên’¹⁰⁷, để điều hòa thái độ của chúng ta đối với người xung quanh, mà mục tiêu là phát triển tâm 1) từ (maitrī), 2) bi, 3) hỷ (muditā) và 4) xả¹⁰⁸. Bốn điều này không là đặc trưng riêng của Phật giáo, chúng còn xuất hiện trong Du già kinh của Patañjali¹⁰⁹, và có thể đã được mượn từ những hệ thống tôn giáo khác của Ấn độ. Trong nhiều thế kỷ chúng nằm ngoài tâm điểm vận dụng của đạo Phật, và tầng lớp ưu tú chính thống coi chúng như những hành trì thứ yếu, hơi khá phi lý so với phần tu luyện còn lại vốn nhấn mạnh trên tính bất thực của các hữu thể và con người. Tuy nhiên chúng là những phương tiện thiết yếu để diệt tự ngã, và trong Đại thừa chúng đã trở nên nổi trội thích đáng để thay đổi toàn bộ cấu trúc của giáo thuyết (cf. III, chương I, 6).

Một hệ thống rèn luyện về tôn giáo thông thường chỉnh đốn tư cách môn đồ của nó ít nhất trong bốn trường kinh nghiệm: 1) những đam mê trụy lạc vốn trói buộc họ vào thế gian này và ngăn cản họ tiến đến giải thoát; 2) các sức mạnh huyền bí bàng bạc khắp nơi trong vũ trụ và trên mọi mặt; 3) thực tế tôn giáo nhờ đó họ hy vọng đạt được giải pháp; và 4) các sinh linh khác, con người, súc vật và các loài siêu nhiên. Trong thời đại ngày nay chúng ta có thể thấy có một khuynh hướng chuyển đổi trọng tâm sang mối giao hảo giữa chúng ta và tha nhân. Rất nhiều tín đồ Cơ đốc, cả trong lẫn ngoài Giáo hội, xem chừng bận tâm đến láng giềng của họ nhiều hơn đến Thượng đế, ngay cả giữa những tín đồ Quaker tinh thần bác ái đã thay thế sự tối linh thần bí, và thường khi lòng tốt đối với các cá nhân và công việc xã hội giữa những người hoạn nạn có lẽ tạo thành nội dung tổng quát của ngưỡng vọng tôn giáo. Một số người ngoài cộng sản hẳn sẽ tiến đến trong chừng mực giới hạn một cách thận trọng mọi nỗ lực vị tha trong bối cảnh xã hội con người cụ thể. Ngay trong chúng ta, tuy vậy, vẫn sẵn sàng hiểu ngay tầm quan trọng của những việc thiện, trong khi niềm tin, khổ hạnh, sự sùng đạo và trí tuệ đang còn bị nghi ngờ như những đức tính tách biệt và vô bổ. Sự thu hút vào các trách nhiệm xã hội này là sự thay đổi mà các tôn giáo đã trải qua suốt thế kỷ nay. Bằng việc phân tử hóa xã hội, nền văn minh hiện đại đã đẩy các tương quan giữa con người vào sự rối loạn sâu sắc chỉ có thể được cứu vãn bằng nỗ lực liên tục và đầy ý thức, trong lúc mà tiến bộ kỹ thuật và ưu thế của khoa học đã làm lu mờ sự tỉnh thức trực tiếp của thế giới tinh thần. Tôn giáo truyền thống nhìn thấy những vấn đề này rất khác nhau. Nơi nào linh hồn con người được xem chủ yếu là đơn độc, sự chiến đấu thật sự diễn ra trong bối cảnh rút lui khỏi xã hội, và những chiến thắng quyết định chỉ đạt được trong sự cô đơn, tự nó đối diện với những sức mạnh sâu thẳm nhất của thực tại, ‘nơi con người gặp núi non’, chứ ‘tuyệt không bằng sự chen nhau trên đường phố’. So với bí ẩn của đời sống tâm linh thì đời sống ngoài xã hội chỉ là thứ yếu, mặc dù, tất nhiên, không phải là hoàn toàn không can dự. Nó chỉ là những lớp mái bên ngoài của ngôi chùa như muốn vươn lên chỗ Tối thắng, nhưng bản thân nó sẽ không bao giờ là ngôi chánh điện. Đức Phật được gọi là ‘Buddha’ vì Ngài đã giác ngộ bên gốc cây Bồ-đề, đơn độc, ngoại trừ chư Thiên tán thán ở các cõi trời, và trong lúc Ngài suy tư những vấn đề siêu hình chứ không phải vấn đề xã hội.

Tuy nhiên, Phật giáo không tin rằng các quan hệ của chúng ta với tha nhân có thể được phó mặc an toàn cho cơ hội hoặc kiến giải siêu hình. Giao phó chúng cho cơ hội, những thứ cỏ dại của tính bất thiện tự nhiên của con người chẳng bao lâu sẽ đè bẹp những cây lúa yếu đuối của thiện tâm phải khó nhọc vun trồng. Nếu chúng được lèo lái bằng kiến thức siêu hình, tất sẽ nảy sinh thái độ xa lánh toàn diện. Bởi vì, như chúng ta đã biết, một cách rốt ráo thì càng quan tâm tới chân thực tại bao nhiêu càng không thể hội nhập vào mối giao hảo thật sự với các cá thể khác, bởi một lẽ đơn giản là những tự ngã riêng lẻ hay cá thể đó không thực sự hiện hữu*.

Từ, tương đương với ‘bác ái’+ của Cơ đốc giáo trong chừng mực nào đó, là một đức tánh, nhưng không phải là cao nhất. Chỉ có trí tuệ mới có thể đưa chúng ta đến giải thoát. Cần chú ý rằng ‘Từ’ không phải là một trong tám Thánh đạo, không nằm trong bảy giác chi, mà cũng không được liệt vào một trong năm giới hay sáu ba-la-mật. Anguttaranikāya¹¹⁰ liệt kê mười một lợi ích khi thực hành tâm từ, trong đó không có Niết bàn¹¹¹. Chúng ta cũng được lưu ý, sự vun bồi lòng ‘từ’ có thể dẫn đến việc củng cố thêm ‘kẻ thù thân cận’ của nó, là lòng tham thế tục, và thoái hóa thành đam mê cũng như tình yêu nhục cảm (rāga, dục), hay một sự ưu ái đặc biệt thiên vị tạo ra phân biệt và tìm cách dành riêng quyền lợi cho một số nào đó hơn những người khác. Dù chữ maitrī đôi khi được dịch một cách bất cẩn là ‘tình yêu’, đúng hơn nên dịch là ‘thân hữu’, vì nó xuất phát từ chữ mitra, bạn hữu, và gọi như thế là vì ‘nó sẽ được tìm thấy nơi một người bạn, hay cách đối xử (tự nhiên) hướng về một người.’¹¹² Định nghĩa về tâm từ không thay đổi trong suốt lịch sử Phật giáo, từ Nikayā cho đến Tantra. ‘Tâm từ là lòng mong muốn lợi ích cho tha nhân, căn cứ trên khả năng nhìn thấy mặt hoan hỷ của họ, và kết quả là ngưng đọng tâm bất thiện và ác ý.’¹¹³

Để thẩm định giá trị tinh thần của lòng từ, vấn đề tiên quyết là liệu nó có đưa đến tính vô ngã thật sự hay không. Trong Phật giáo cũng có lời dạy cao thượng như của Cơ đốc giáo ‘con hãy yêu thương láng giềng của con như yêu chính mình’. Để cho tâm từ trở thành ‘vô lượng'¹¹⁴, ta nên nghĩ, ‘nếu bản thân ta thường mong được hạnh phúc, không muốn đau khổ, nếu ta muốn sống mà không muốn chết, thì người khác cũng mong muốn những điều như vậy’, và ta nên cầu mong cho người khác được những điều hằng cầu mong cho mình¹¹⁵. Công thức kinh điển về ‘từ vô lượng’ bao gồm khẳng định người ta nên rải tâm từ một cách hết lòng và với tất cả bản ngã mình (sabbattatāya), và Phật Âm¹¹⁶ đã diễn giải điều này có nghĩa rằng một người nên ‘tự đồng nhất mình (attatāya) với tất cả (sabbesu), hãy là họ dù thấp kém, trung bình hay cao cấp, là họ dù bạn, thù, hay trung dung vv...’, rằng ‘nên xem hết thảy họ như chính bản thân mình, không phân biệt họ là người khác ta.’

Tình yêu vị kỷ do đó được dùng để chỉ dấu mức độ theo đó tình yêu tha nhân sẽ khởi phát, và để làm thước đo cũng như khuôn mẫu cho tình yêu tha nhân của chúng ta. Nó dẫn tới nghịch lý là, để yêu thương người khác ta phải yêu chính mình nữa. Con người tự nhiên thường hiếm cầu mong tốt đẹp cho chính hắn. Dường như thánh Augustine đã nghĩ rằng tự yêu mình là quá tự nhiên đối với chúng ta nên không cần đưa ra một điều răn riêng cho nó. Nếu quả thật ông đã nghĩ vậy thì về trực kiến tâm lý ông kém hơn người đồng thời là Phật Âm, đã cho rằng trong khi thiền quán về mettā (từ), điều thiết yếu là chúng ta cũng nên phát triển tâm từ hướng về chính chúng ta, và nhiệt thành cầu mong ‘Cho tôi được hạnh phúc, hết khổ đau.’ ‘Cho tôi thoát khỏi sân hận, áp bức và mọi loại não loạn, sống cuộc đời hạnh phúc.’ Con người thường ghét bản thân mình, và phần lớn lòng thù ghét người khác của họ chỉ là sự lệch hướng hay phóng chiếu của sự tự ghét mình. Họ có thể yêu thương, và cả ôm ấp lòng thù ghét mà tuyệt nhiên không hề muốn giũ bỏ chúng. Có thể họ muốn được chết, vì cuộc sống quá đáng chán, vì những động lực tự hủy bên trong họ quá mạnh, hay vì một loại ‘bản năng chết’ nào đó đang tác động họ. Có thể họ không dám muốn được hạnh phúc, vì họ đang chịu đựng một ý thức tội lỗi và cảm thấy mình không xứng đáng được hạnh phúc, mà trái lại đáng bị trừng phạt vì những việc họ đã làm hay đã nghĩ đến trong quá khứ. Nếu loạn thần kinh là một người vừa không hài lòng về chính mình vừa không thể giao hảo thoải mái với tha nhân, vậy y chỉ có thể sống êm đẹp với tha nhân duy nhất bằng cách trước tiên học chịu đựng chính mình. Chúng ta ắt phải đồng ý với Aristotle khi ông nói chỉ có người khôn ngoan mới có thể tự yêu mình được, và chỉ có ông thôi, chính vì ông khôn ngoan. ‘Tâm từ đối với chính mình như thế chỉ có nơi người tốt, vì chỉ riêng nơi y mọi khía cạnh của tâm hồn, không thể dằng xé mâu thuẩn nhau, mới sẵn sàng hướng về người khác. Với người xấu, ngược lại, luôn xung đột với chính mình, không bao giờ có thể là bạn của chính mình.’¹¹⁷ Đến đây chúng ta vấp phải nghịch lý đầu tiên: Tự yêu mình chỉ có thể duy trì bằng cách giảm tính xúc cảm mãnh liệt và độc quyền, tăng tính vô tư không thiên vị, một loại chấp nhận những tính cách một cá ngã riêng, bởi càng muốn chiếm hữu nó càng mang tính nhị trùng, càng bị buộc vào lòng thù ghét ngấm ngầm.

Nhưng nếu quả thật nhiệm vụ của chúng ta là yêu chính mình, vì khả năng yêu thương người khác của chúng ta tùy thuộc vào đó, vậy phải làm sao trước yêu cầu nên bàng quan với chính mình? Khó khăn này không phải là một điều nghiêm trọng. Trên những giai tầng phát triển tâm linh thấp hơn, tự yêu mình là một trong những động cơ quyết định thúc đẩy tình yêu người khác, và chỉ trên đỉnh cao nhất ấy nó mới bị đặt ra phía sau.

Tính tư lợi chân chính sẽ khiến chúng ta thân thiện đối với tha nhân, vì làm như vậy rất thuận lợi cho chúng ta. Trong những phần thưởng về lòng từ chúng ta được hứa hẹn¹¹⁸ sẽ được sống hạnh phúc, chết thanh thản, không còn ác mộng, được tái sanh tốt đẹp vv... Người có từ tâm luôn mong người khác được sung sướng, và điều này rõ ràng có lợi cho riêng y nữa vì sống với những người như vậy thì thú vị hơn nhiều. Y ngăn chặn lòng sân hận đang chực dâng lên bằng ý nghĩ kẻ thù là người bạn tốt nhất của ta, đáng được ta mang ơn. Vì chúng lấy đi những chướng ngại hiểm nghèo về tài sản, danh vọng, hạnh phúc thế tục, lại mang đến y cơ hội bày tỏ đức độ lượng. Chúng đe doạ những thứ y yêu thương, những cái thực sự không thuộc riêng y, bởi nếu không thì nó không thể bị đe dọa. Sức ép thù địch tăng cường quyết tâm từ bỏ những thứ này, như vậy sẽ trở nên khó bị xâm hại hơn và tự do hơn. Lòng từ trước hết được dạy là một cách tự tư lợi thông minh, vì lý do giản dị là những đức tính tinh thần sẽ chỉ là từ ngữ sáo rỗng trừ phi vì chúng mà những động cơ hữu hiệu được vận dụng đến, và tự tư lợi là động cơ duy nhất mà người thiếu phát triển về tinh thần có thể nhận thấy rõ.

Mặt khác, truyền thống Phật giáo lẫn Cơ đốc giáo đều dạy như nhau rằng người nào về tinh thần đã phát triển toàn vẹn lòng từ thì tuyệt đối không vị kỷ, ‘không tìm kiếm chính nó’ Không người học Phật nào phê phán Thomas à Kempis khi ông nói¹¹⁹: ‘Người có lòng từ thiện chân chánh không tìm kiếm bản thân trong bất cứ thứ gì; mong ước duy nhất của y là vinh danh của Thượng đế hiện hành trong mọi tạo vật. Ôi, chỉ cần có một chút lòng từ thiện chân chánh ấy bạn sẽ thấy ngay vạn sự thế gian này hư huyễn như thế nào!’ Tất cả những ai đã từng suy nghĩ cặn kẽ những ngụ ý của sự diệt ngã như vậy và cố gắng thực hiện nó trong bản thân họ, đều nhận thấy nó gần như bất khả thi, thật sự phi thường. Thành quả của những phán đoán giáo điều, như là kết quả của kinh nghệm và quán sát, không nhiều như thế khi những nhà thần học Cơ đốc có ý thức càng thất vọng về khả năng thành tựu tính vô vị kỷ mà không cần sự can thiệp của một tác nhân siêu nhiên nào đó. Trên bình diện cao nhất, khái niệm từ thiện Cơ đốc, hay agapē, về cơ bản không khác với khái niệm của Phật giáo. Cả hai gặp nhau ở niềm tin rằng tính vị kỷ cố hữu của con người không thể bị phá vỡ bằng sự vun bồi những cảm xúc, cũng không bằng những việc làm từ thiện, mà chỉ có thể bằng sự tiếp xúc với hiện thực tinh thần. Hay nói cách khác, chúng ta không bao giờ có thể tìm thấy chính mình thông qua mối quan hệ với tha nhân, mà phải qua sự tiếp xúc với một thứ Hiện thực siêu-cá ngã.

Theo truyền thống Phật giáo, cần có thiền định và trí tuệ để chuyển hóa lòng ‘từ’ thành ‘tình yêu vô ngã’. Thuật luyện kim của dhyāna (thiền na) bảo phải thanh lọc tính độc chiếm ra khỏi lòng từ để cho nó thành ‘vô lượng'. Không thể chỉ ra đây chi tiết tác dụng này được hình thành như thế nào, tôi đành bằng lòng với lưu ý rằng chính sự gắn bó mật thiết với việc thực hành về định đã mang đến cho lòng từ Phật giáo sự xả bỏ và viễn ly vốn cản ngại rất nhiều hành giả. Một tình yêu nồng nhiệt hơn, dù ít tính tâm linh hơn, thường không là gì ngoài nguyên cớ để thỏa mãn những bản năng xã hội, và để nhận chìm sự lo lắng bất an bằng việc hòa nhập vào bầy đàn. Sợ cô đơn là đáy lòng giá lạnh đến mức nó diễn ra như là ‘hơi ấm tình người'. Tình yêu chân chính cần được tiếp xúc với chân lý, và chân lý chỉ được tìm thấy trong cô tịch. Cái khả năng chịu đựng cô đơn, trải qua những khoảng thời gian dài lặng lẽ với chính mình trong thiền định, do đó là một trong những phẩm tính cơ bản hơn cho những ai khát vọng về tình yêu vô ngã.

Cũng vậy có những liên kết hết sức hiển nhiên giữa trí tuệ và tình yêu vô ngã. Tình yêu thánh thiện thì phi nhục cảm, do đó nó có đối tượng vượt ngoài giác quan. Trong Cơ đốc giáo đối tượng này là Thượng đế, trong Phật giáo-Trí tuệ đó là các pháp. Giáo lý Cơ đốc hoàn toàn tương tự giáo lý Phật giáo và có lẽ có thể mô tả nó như sau: Tình yêu thánh thiện đối với mọi người hoàn toàn tùy thuộc vào tình yêu đối với Thượng đế và đứng tiếp sau nó. Bởi vì chúng ta được dạy hãy yêu thương bình đẳng tất cả mọi người, chúng ta chỉ có thể thực hiện điều đó bằng cách yêu thương họ trên một phương diện duy nhất ở đó họ bình đẳng, và đó cũng là giềng mối liên hệ của họ với Thượng đế, là người so ra họ chỉ là những đứa trẻ. Tình yêu Thượng đế do đó là tiền tố cần thiết cho tình yêu tha nhân trong hình thức thiêng liêng hơn của nó. Yêu thương đồng loại chỉ là một ví dụ điển hình của tình yêu dành cho và vì Thượng đế. Chỉ có Thượng đế mới thật sự xứng đáng với tình yêu của chúng ta. Người khác không được yêu một cách tuyệt đối vì chính hắn. Tự bản thân y, quả thật y hoàn toàn không đáng được yêu thương. ‘Người nào yêu thương đồng loại một cách thánh thiện, y yêu gì ngoài Thượng đế ở trong họ?’¹²⁰ Chúng ta phải yêu Thượng đế với tất cả trái tim, linh hồn và khối óc, và hết thảy mọi thứ khác bởi vì tất cả đều do Ngài tạo ra, và vì chúng là những phương tiện để trở về với Ngài, như là cứu cánh tối thượng. Nhưng không được yêu chúng vì chính chúng, và không được tận hưởng những gì chúng phải dâng tặng. Phẩm chất của tình yêu chúng ta dành cho Thượng đế, đến phiên nó, phần lớn lại tùy thuộc nhận thức của chúng ta về Ngài, và sẽ phát triển tỷ lệ với sự hiểu biết của chúng ta. Như vậy chính trí tuệ sẽ cho chúng ta quan niệm đúng đắn về Thượng đế.

Trong Phật giáo cũng tương tự: Thông thường chúng ta sống trong một thế giới giả hiện, hư huyễn, nơi bản thân tôi có vẻ như đang sống giữa những người khác. Nhưng thực tế tôi không có bản ngã, những người đó cũng không; mọi cái đang hiện hữu chỉ là dòng lưu chuyển liên tục các pháp không cá tánh. Tình yêu vô ngã, thánh thiện, chân thực do đó phải hoạt động trên bình diện chân thực tại, và vì là vô ngã nội tại, nó cũng phải vượt lên trên sự hư huyễn của một cái ngã nơi người khác, và được hướng về cái đang thật sự hiện hữu, tức các pháp. Vì trí tuệ là năng lực để quán chiếu các pháp, tình yêu vô ngã như vậy tùy thuộc vào trí tuệ.

Bi và hỷ rõ ràng phụ thuộc nhau. Bi đi vào khổ đau, hỷ vào lạc phúc của con người. Bi khiến tâm hồn rung động và run rẩy khi thấy hay nghĩ về những đau khổ của chúng sanh¹²¹. Nó ‘cốt ở chỗ, không thể chịu được cái khổ của người khác, ta cố dìu dắt họ thoát khổ; nó đặt căn bản trên sự nhìn thấy sự bất lực của những người bị kiệt quệ vì khổ mà tránh không làm tổn hại người khác.’ Chúng ta chịu khổ với tha nhân, không thể khứng chịu những khổ đau của họ, ta cố làm sao cho họ hạnh phúc hơn. Bi là đức tính làm bật gốc ý muốn làm hại nguời khác. Nó khiến người ta nhạy cảm trước cái khổ của thiên hạ đến mức xem chúng như của chính mình và kết quả là không dám làm tăng thêm khổ. Tâm bi cảm nhận việc gieo tai họa cho người cũng là tự hại mình, nên tự nhiên nó phải tránh. Thế nhưng, để tự nó, tâm bi dễ biến thoái thành chứng đa sầu đa cảm. Mãi suy ngẫm về những đau khổ và ưu phiền đầy rẫy trên thế gian này chắc chắn sẽ làm tinh thần suy nhược. Xóa bỏ biển khổ mênh mông này hẳn là việc làm vô vọng, và nỗi tuyệt vọng bất lực ấy đe doạ triệt tiêu ý chí giúp đỡ người. Khi chúng ta bắt đầu đồng nhất mình với mọi đau khổ trên thế gian này, với tất cả những tâm trạng thất vọng của nó, những bất hạnh, tai ương và khủng bố của nó, chúng ta có nguy cơ dễ mắc chứng trầm uất khó trị.

Dẫu sao, bi được đặt trước hỷ là việc dễ thành tựu hơn nhiều. Đối với con người bản chất tự nhiên không ngoảnh mặt với nỗi khổ của đồng loại hắn, nỗi khổ ấy một cách nào đó tích cực lôi cuốn nó. Các nhật báo bình dân sẽ không dành nhiều trang tin về thảm họa như thế nếu độc giả của họ không háo hức tìm đọc về động đất, chiến tranh, giết người, tai nạn giao thông, các hành động dã man và đại loại. Nói theo tâm lý học, lòng thương hại có đồng minh gần gũi với tính độc ác - điều có thể được định nghĩa là khoái cảm phát sinh từ việc ngắm nhìn sự đau khổ của người khác. Hai cái như mặt trái và mặt phải của tấm huy chương. Cả hai, lòng thương hại và tính độc ác, đều nhạy cảm trước nỗi khổ của tha nhân và thích ngắm nhìn nó. Lòng từ bi dẫn đến nỗi đau, độc ác dẫn đến khoái cảm từ những thứ nó nhìn thấy. Nhưng làn ranh giữa cảm khoái và đau đớn không hoàn toàn minh bạch và không phải không mơ hồ; trong lạc thú bạo dâm cả hai xen lẫn nhau không thể tách rời; thêm vào đó chúng ta vốn được phú cho khả năng tự dối mình độc đáo đến mức hiếm khi ta có thể xác định được những động cơ thật sự của chúng ta. Trong thực tế một người rất có thể ngấm ngầm bị lôi cuốn vào những tai ương trên thế giới, và đồng thời có thể làm nảy sinh, phần lớn bản thân y không hay biết, một niềm thỏa mãn bị che dấu từ việc hả hê nhìn chúng, mà y chân thành tin là được thúc đẩy bởi lòng thương cảm. Đó là một trong những lý do tại sao Phật giáo nhấn mạnh việc thực hành từ phải đến trước việc phát triển bi. Đó là vì từ có chức năng thanh lọc sân hận và ác tâm, cả hai đều tiềm tàng và hiển hiện.

Quả thật cần phải để sự thực hành hỷ thắng lướt những mặt tiêu cực của bi, là tinh thần áo não và độc ác. Hỷ nhìn thấy hoàn cảnh thuận lợi của tha nhân, vui mừng vì điều đó, và cùng chia xẻ hạnh phúc với họ. Nói cho hợp lô-gic, ta nên nghĩ chúng ta cần chờ đón hạnh phúc của láng giềng chúng ta hơn là sự bất hạnh của họ. Thật ra, không có gì hơn những khuynh hướng ghét bỏ nhân loại tự nhiên một cách rõ rệt của chúng ta. Homo homini lupus+. Ngôn ngữ là manh mối của những cảm giác chân thật của chúng ta. Giáo sư D.W. Harding đã lưu ý ‘cuốn từ điển Anh văn Oxford cho thấy chúng ta chưa bao giờ nghĩ đến việc ấn định về mặt ngôn ngữ khái niệm về sự tán dương nồng hậu trước vận may hay sự thành đạt nào vượt lên trên vận may của chính ta; mọi từ ngữ được dùng cho mục đích này ở giai đoạn nào đó trong lịch sử của nó xem ra để chuyển tải ý nghĩa đố kỵ hay ác ý đối trước sự ưu trội của người khác.’*

Trong những tầng lớp sâu hơn của tâm thức, người ta che dấu một ác cảm rõ ràng trước cuộc sống hạnh phúc của tha nhân. Lòng ganh ghét và đố kỵ là những đối lực mạnh mẽ, bắt rễ sâu xa, tuy ít khi được thừa nhận. Lúc nào chúng ta cũng so sánh số phận mình với người khác một cách ghen tị, và khó chịu vì vận may của họ lại không đến với mình. Sự thật là chúng ta đang tập trung suy nghĩ, hay được tin là đang tập trung, vào những giá trị tinh thần có thể ngăn cản sự đồng cảm chân thành với hạnh phúc của tha nhân. Vì hạnh phúc có thể có hai loại: vật chất hay tinh thần. Đối với đa số người đời, thành công có nghĩa là thịnh vượng về của cải vật chất. Khi họ phấn chấn vì làm ra tiền, kiếm được việc làm tốt hơn, mua được ngôi nhà mới, hay con cái thành đạt trong xã hội, người có ý thức tinh thần dễ theo chiều huớng đáp trả sự hưng phấn này bằng một tâm trạng lẫn lộn giữa chế nhạo và thương hại. Đối với người được rèn luyện trong những luật tắc của nếp sống tâm linh dường như thật là điên rồ khi thấy hạnh phúc về những điều như vậy, và dường như trí tuệ họ gợi lên phản tỉnh rằng loại thịnh vượng này không thể kéo dài, rằng nó thường được trả bằng cái giá bị nô dịch về tinh thần, và rất có thể dẫn đến những đau khổ nặng nề trong tương lai. Để cùng tự hào với trẻ con về những gì chúng đánh giá là thành công đòi hỏi sự toàn hảo tinh thần hiếm có. Nó cần sự dửng dưng triệt để và toàn diện trước vật chất, vì không có gì khác có thể làm giảm tinh thần ganh đua. Chỉ khi đó chúng ta mới có thể thật lòng tán thành niềm vui của chúng, cũng như một người lớn vui mừng vì đứa trẻ mới biết đi, hay vì thành tích thể thao của một thiếu niên, hay về những lâu đài cát đẹp đẽ mà lũ nhỏ xây đắp trên bãi biển. Tất cả những điều đó hoàn toàn nằm ngoài môi trường cạnh tranh của y và là nơi mà lòng tự trọng của y không bị đe doạ.

Thế nhưng, tất nhiên không chỉ riêng vật chất mà cả hạnh phúc tinh thần cũng gợi lên hỷ lạc. Đại thừa nói riêng¹²² tán dương việc hành tập để chiêm quan tường tận một cách trân quý những thành tựu vĩ đại của các bậc thánh thiện, là chư Phật, các vị Bồ tát hay Thánh giả, và để ý thức rằng những thành tựu như vậy đang diễn ra ngay trong hiện tại và sẽ tiếp tục diễn ra trong tương lai. Thế gian với khổ cảnh của nó là một thực tế, và chúng ta hãy chịu đựng điều đó với lòng từ bi. Sự vượt thắng thế gian và chinh phục chân lạc phúc của bậc Đạo sư cũng là một thực tế, và thực hành hỷ cho chúng ta khả năng chia xẻ trong chừng mực nào đó những thành quả của chiến thắng này. Khi chúng ta có thể vui sướng với thế gian trong từng thời khoảng hạnh phúc thế tục ngắn ngủi của nó, thì đó là sự thử nghiệm để biết xem trong tâm chúng ta có đã vượt thắng tính độc ác vốn thường giả dạng lòng trắc ẩn. Khi sự nãn lòng trước cảnh khổ và sự ngu dốt chừng như bất tận của thế gian này có nguy cơ làm chúng ta tê liệt, tư duy quán sát về phước lạc mà nỗ lực tinh thần mang lại một cách hiển nhiên sẽ cho chúng ta ít nhiều hy vọng. Hơn nữa, hỷ lạc cùng với các bậc chinh phục thế giới tâm linh còn tiêu diệt tính tự thán là điều vẫn thường tiêu mòn việc theo đuổi đời sống tâm linh. Các giáo thư thiền Phật giáo nêu rõ¹²³ một trong những lợi ích chính của việc thực hành hỷ là nó xoá bỏ sự không mãn nguyện phát sinh do thiếu một đời sống viễn ly, và do sự khô khan tinh thần thường theo sau một số trạng thái tâm linh tiến bộ. Một cuộc sống khước từ có nhiều phiền phức của nó, và không bao giờ có thể tống khứ được mối đe dọa bị thế giới nhận chìm một lần nữa. Chỉ khi đi đến tận cùng cuộc hành trình dài chúng ta mới có thể tận hưởng niềm hạnh phúc lớn hơn cái mà thế gian có thể cống hiến. Để cùng đồng cảm với hạnh phúc của các bậc thánh dự báo phần nào giai vị phước huệ cuối cùng này, và giúp chúng ta lấy lại sự nhiệt tình cũng như can đảm để bảo toàn. Từ bi có thể rất dễ khiến tâm hồn mệt mỏi vì đau khổ dễ được cảm nhiểm như là một sức mạnh hay lây lan. Trước việc chứng kiến tai họa hay thảm trạng, chúng ta có khuynh hướng cảm thấy mình rất có thể phải chịu đựng điều đó, và chỉ bằng một đặc ân không thể lý giải mà chúng ta được miễn cho số phận tương tự. Đằng sau đó vẫn là nỗi lo sợ trường kỳ, rằng nếu thiếu may mắn hay đặc ân, thì bất hạnh sẽ bao trùm chúng ta. Thực hành hỷ nâng chúng ta lên khỏi những lo sợ này, vì chúng ta cảm nhận một cách xác thực rằng đương nhiên chúng ta có đặc ân, bằng cách nào đó, thuộc về cộng đồng các bậc thánh, và cảm thấy đang đến gần cái ngày khi mà thế gian không thể xâm hại chúng ta được nữa.

Trong điều kiện đó nhà du-già vượt lên những lo âu tầm thường và hệ lụy của đời sống xã hội, đạt đến những mức độ hỷ cao hơn chuẩn bị cho giai đoạn tứ thiền. Xả, Phạn ngữ Upekshā, gốc từ chữ upa + īksh, có nghĩa là ‘từ trên nhìn xuống; nhìn bao quát’ mà không bận tâm tới một thứ gì. Thuật ngữ được ứng dụng trong nhiều hoàn cảnh biến thiên rộng¹²⁴. Trong Anh ngữ những ý nghĩa khác nhau có thể được phân biệt bằng những thuật ngữ riêng mà, dẫu sao, vẫn chưa hoàn toàn thích hợp vì chúng không được tạo ra qua nhãn quan về những phạm trù và đức tính đặc thù Phật giáo.

Trước hết thuật ngữ chỉ những cảm giác trung dung, không ưa thích cũng không khó chịu. Thứ hai, đó là trạng thái vô tư lự (không bận tâm) diễn ra trong lúc tập trung quán tưởng, ở giai đoạn tam và tứ thiền. Sự vô tư lự này là sự ‘nhất như của tâm tưởng' (cittasamatā*) và là một nhân tố để tư tưởng luôn đồng nhất với chính nó, không đánh mất tính tự đồng nhất của nó do hướng theo cái khác với nó (anābhoga**)¹²⁵. Trong tam thiền, đó là một loại hỷ (prīti) không hướng đến bất cứ đối tượng nào. Dù cảm nhận bất cứ đối tượng nào, nhà du-già không thấy bị lôi cuốn hay cảm thấy vui, cũng không thấy phải chống lại hay cảm thấy buồn; ông chỉ đơn giản từ chối hướng về nó (nābhujati+), luôn tỉnh thức và hoàn toàn làm chủ mình¹²⁶. Thứ ba, nó biểu thị giai đoạn cuối cùng của thế gian trí, ngay trước lúc đạt đến Thánh đạo, khi thành tựu tâm bình thản trước các pháp hữu vi. Thứ tư, đó là hành xả của vị La-hán ‘không bao giờ từ bỏ trạng thái thanh tịnh tự nhiên của ngài’ khi tiếp nhận các đối tượng khả ái cũng như không mong muốn. Điều này cũng tương tự việc hành xả của một vị Phật vẫn thường được tán dương trong kinh điển¹²⁷. Hành xả của chư Phật và chư vị La-hán đều không bị việc tiếp đón giáo pháp của các ngài tác động, các ngài không cảm thấy vui mừng khi nó được chấp nhận, không khó chịu khi nó bị từ chối¹²⁸, mà luôn bất động chuyển và đầy tỉnh thức. Thứ năm, hành xả của bậc thánh ngược hẳn* với sự dửng dưng đần độn của người ngu¹²⁹, vốn phàm tục (gehasita) và vô trí (aññāna) và không được dìu dắt bởi một tư duy trạch diệt (apratisamkhyā). Chẳng hạn như họ không thức tỉnh trước hiểm họa của các pháp hữu vi, hay không màng đến niềm vui cũng như nỗi khổ của người khác, một mực ‘dửng dưng’, nhưng khác xa với biểu hiện của người đã vượt lên trên những điều đó; sự dửng dưng có thể nói là do đần độn hoặc trơ trẽn vô tình chỉ thấy mình là trung tâm vũ trụ.

Và thứ sáu, là điểm thứ tư trong các ‘trụ xứ của Phạm thiên’, upekshā là thái độ xả ly, lấy chúng sanh làm đối tượng, xóa bỏ sự ghét (patigha) cũng như ham muốn thu phục sự quy thuận (anunaya)+ của họ, có lợi cho việc duy trì sự tịch tĩnh trong tự thân mỗi người¹³⁰. Đó là cách giải độc cả hai thứ, ác tâm và ‘tham ái vốn gắn kết với những người như cha mẹ, con cái hay người thân khi trở thành người được họ yêu thương ưu ái’¹³¹, và đôi khi được đồng nhất¹³² với sự vô tham (alobha).

Sự xả ly này kết quả từ hai thành tựu về trí tuệ: (1) ta nhìn thấy tính bình đẳng trong mọi chúng sanh¹³³, đã là chúng sanh thì cơ bản đều như nhau, nghĩa là phi-hữu¹³⁴. Bốn ‘vô lượng' tâm có thể được tóm tắt bằng bốn công thức¹³⁵ ngắn sau: ‘mong chúng sanh hạnh phúc!’, ‘chúng sanh thật khốn khổ!’, ‘hoan hỷ cùng chúng sanh!’ và ‘chúng sanh là chúng sanh!’ ‘Chúng sanh, cứ coi như là chúng sanh mà không tạo ra bất cứ phân biệt nào, đó là mục tiêu của xả.’ (2) Người ta không biết cái hậu quả mà chúng sanh tự chuốc lấy cho họ, và suy tìm lý do tại sao họ lại hành động như thế, chịu đựng như thế. Nếu karma của mỗi người quyết định việc nó hạnh phúc hay khốn khổ, thì nó chính là người quyết định số phận của nó; bất cứ việc gì xảy đến với nó đều do nó gây ra; chỉ nó mới có thể thay đổi số phận của nó. Nhìn thấu vào bản chất vận hành của karma do vậy sẽ đưa đến hiểu biết rằng vạn vật hiện hữu như thế vì chúng tất phải như thế, rằng mọi người phải tự lo liệu việc của chính mình¹³⁶, và không ai có thể miễn trừ trách nhiệm này. Kết quả là nhà du-già trở thành người bàng quan vô tư trước khung cảnh xã hội và không bận tâm tới những sự kiện mà ông không có ảnh hưởng thực tế.¹³⁷

Trong việc rèn luyện cách xử thế theo thứ bậc mà chúng ta đã tìm hiểu trong chương này, việc thành tựu thái độ xả ly tiêu biểu cho đỉnh điểm cao nhất. Đạt đến độ toàn hảo của nó, thái độ xã hội dường như cũng hiển nhiên trở thành phi xã hội. Bởi vì lúc bấy giờ chúng ta có thể hiểu tại sao bốn ‘trụ xứ của Phạm thiên’ không thể đưa chúng ta đến giải thoát tối hậu. Chúng có liên hệ với tập thể xã hội và chúng sanh, những thứ tiêu biểu cho thực tại dễ nhầm lẫn và tha hóa đã được thu nhỏ, và hiệu quả cuối cùng của Brahma-vihāra là đẩy chúng đi để nhà du-già rũ bỏ chúng một cách an bình. Giải thoát tùy thuộc vào khả năng phá vỡ cái vòng mê hoặc trong đó từng cá thể phi hữu không ngừng tác động cản trở nhau, để thâm nhập vào thực tại pháp nằm bên trên chúng.

dịch Việt: Hạnh Viên

Hết

. Kinh Vô lượng thọ quyển thượng: "Vô lượng thọ Phật uy thần quang minh tối tôn đệ nhất". Đối với Mật giáo là vị Tây phương Tôn trong ngũ Phật - Đông Phương, A Súc Phật; Nam phương Bảo Tướng Phật; Tây phương Di Đà Phật; Bắc phương Thành Tựu Phật và Trung Ương, Tỳ Lô Phật.

. bảy kinh thuộc tịnh độ tông gồm: 1. kinh A di đà (1 q); 2. kinh vô lượng thanh tịnh bình đẳng giác (4q, do Chi Câu Lâu Sấm, đời Hậu Hán dịch); 3. kinh đại a di đà (2 q); 4. kinh vô lượng thọ (2q); 5. kinh quán vô lượng thọ (1q); 6. kinh xưng tán tịnh độ Phật nhiếp thọ (1q), và 7. kinh cổ âm thanh tâm đà la ni (1q).

. Tam tâm 三 心, theo kinh Quán Vô lượng thọ, gồm: 1. Chí thành tâm 志 誠 心(tâm chí thành, lòng tha thiết) , 2. Thâm tâm 深 心 (tâm sâu xa, lòng sâu chặt hướng về) 3. Hồi hướng phát nguyện tâm 回 向 發 願 心(lòng phát nguyện quay về). Dùng ba tâm nầy mà tu tập pháp môn tịnh độ chắc chắn sẽ vãng sanh về Cực lạc.
Ngoài ra, để hiểu thêm thuật ngữ "Tam tâm",chúng ta có các cách giải thích về nó như sau: 1. Căn bản tâm 根 本 心 (chỉ tâm vương, tức a lại da, chứa đựng mọi chủng tử thiện ác, sản sinh ra các pháp nhiễm tịnh; 2. Y bản tâm 依本 心(tâm dựa vào mạt na thức, tức là thức thứ bảy trong tám thức; tâm này là gốc căn bản của nhiễm pháp; 3. Khởi sự tâm 起 事 心(tâm chấp trước vào ngoại cảnh lục thức, như nhãn, nhĩ, ... mà khởi lên các nghiệp.
Theo Đại thừa khởi tín luận quyển hạ, có ba loại tâm sau: 1. Chân tâm 眞 心 (無 有 分 別 故, nghĩa là tâm không phân biệt); 2. Phương tiện tâm 方 便 心 （任 運 利 他 故, thông minh trong việc cứu giúp mọi người) 3. Nghiệp thức tâm 業 識 心 （微細 起 滅 故, tâm sinh khởi và huỷ diệt rất vi tế)
Theo Tống kính lục, q89 .III, trong nguyện 18 của kinh vô lượng thọ có nói:"chí tâm, tín nhạo, muốn sanh ở nước ta", ba điều đó cũng được gọi là tam tâm.
Tam tâm, theo ngài Đạo Xước (Dôshaku, khoảng 645) dựa theo Tịnh Độ Luận Chú, như sau: 1.Thuần tâm 純 心 (tâm chín muồi, tâm thuần tín), 2. Nhất tâm 一 心 (tâm thuần nhất, tâm định tĩnh), 3. Tương tục tâm 相 續 心(tín tâm tương tục không bị pha tạp các niệm xấu).
Trong từng giai đoạn của một trong mười địa của Bồ tát, như Hoan hỷ đại, cho đến Pháp vân địa, cũng được gọi là tam tâm; gồm: 1. Nhập tâm 入 心(tâm mới đi vào trong địa vị đó), 2. Trú tâm 住 心 (tâm đã an trú trong địa vị đó); và 3. Xuất tâm 出 心 (tâm sắp ra khỏi địa vị đó, để tiếp tục Nhập, trú xuất ở địa vị sau).

. 當 來 之 世 經 道 滅盡 我 以 慈 悲 哀 憫， 特 留 此 經 只 住 百 歳，其有 眾 生 值 斯 經 者， 隨 意 所 願 皆 可 得 渡。Đương lai chi thế kinh đạo diệt tận, ngã dĩ từ bi ai mẫn, đặc lưu thử kinh chỉ trụ bá tuế, kỳ hữu chúng sanh trị tư kinh giả, tuỳ ý sở nguyện giai khả đắc độ - trích từ Vô lượng thọ kinh.

. Quán vô lượng thọ kinh 观 無 量 夀 経 là tên tắt của "Phật thuyết quán vô lượng thọ Phật kinh", 1quyển, do ngài Cương Lương Da Sá đời Tống dịch; sách chú sớ của các nhà về kinh nầy như sau: 1. Quán vô lượng thọ kinh sớ, 1quyển, do Trí Giải đại sư đời Tuỳ thuyết; 2. Quán vô lượng thọ kinh sớ, 2 quyển, do Tuệ Viễn đời Tuỳ soạn; 3. Quán vô lượng thọ kinh sớ, 1quyển, do Cát Tạng đời Tuỳ soạn; 4. Quán vô lượng thọ kinh sớ, 4 quyển, do Thiện Đạo đời Đường tập ký; 5. Thích quán vô lượng thọ kinh ký, 1 quyển, do Pháp Thông, đời Đường soạn; 6. Quán vô lượng thọ Phật kinh sớ diệu tông sao, 6 quyển, do Trí Lễ đời Tống thuật; 7.Quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ, 3quyển, do Nguyên Chiếu đời Tống thuật; 8. Quán kinh phù tâm luận, 1 quyển, do Giới Độ đời Tống thuật; 9. Quán vô lượng thọ Phật kinh ước luận, 1 quyển, do Bành Tế Thanh thuật.

. Vi đề hy 韋 提 希(vaidehi) dịch là Tư duy, Thắng diệu thân, là hoàng hậu của Vua Tần bà sa la nước ma kiệt đà, là mẹ của Vua A xà thế.

. Lục niệm六 念: gồm: 1.Niệm Phật, 2.Niệm Pháp, 3.Niệm Tăng, 4.Niệm giới, 5.Niệm Thí và 6.Niệm Thiên; xem Kinh Biệt Dịch Tạp A Hàm, q9, Kinh Niết bàn q 18, Luận Trí độ q 22, Đại Thừa Nghĩa Chương, q12.
Để hiểu thêm về Lục Niệm theo giới bổn, hành sự sao quyển thượng, gồm:1. Niệm tri nhật nguyệt (nhớ biết ngày tháng thọ giới), 2. Niệm tri thực xứ (nhớ biết chỗ ăn uống, nhớ rõ nơi thỉnh thọ thực, đừng để quên mà làm buồn lòng người thỉnh mời),3. Niệm thọ giới thời hạ lạp (nhớ tuổi hạ từ sau ngày thọ giới), 4. Tri y bát hữu vô đẳng (nhớ biết y, bát, ..v..v...của mình có hay không, biết mấy y thì đủ lượng, bát thế nào là ứng lượng khí), 5. Niệm đồng biệt xứ ( nhớ chỗ ở chung và riêng), và 6. Niệm khang luy (nhớ là mình khoẻ hay yếu, nếu không bệnh thì biết là không bệnh để kham việc hành đạo, nếu có bệnh thì phải kịp thời chữa trị).

. Kinh A Di đà tiểu bản, Hán văn: 従 是 西 方 過 十 万 億 佛 度， 有 世 界 名 曰極 樂 其 度 有 佛 效 阿 彌 陀今 現 在 説 法。"Tùng thị tây phương quá thập vạn ức Phật độ, hữu thế giới danh viết Cực lạc, kỳ độ hữu Phật hiệu A di đà kim hiện tại thuyết pháp"

. Bát công đức thủy 八 功 德 水, gồm :1. Trừng tịnh 澄 淨 (lóng trong); 2. Thanh lương 清 梁 (mát mẽ); 3. Cam mỹ 甘 美 (ngon ngọt); 4. Khinh nhuyễn 輕 軟 (nhẹ mềm); 5. Nhuận trạch 潤 澤 (nhuần láng); 6. An hoà 安 和 (bình an và dung hợp); 7. Trừ cơ khát 除 饑 渴 (trừ đói khát) ; và 8. Trưởng dưỡng chư căn 長 養 諸 根 ( nuôi lớn các căn lành).

. Thất bảo 七 寶 gồm: 1. Vàng, 2. Bạc, 3. Lưu ly, 4. Pha lê, 5. Xà cừ, 6. Xích châu (chuỗi ngọc) và, 7. Mã não

. Hán văn, trích từ Kinh A Di Đà tiểu bản: 舍 利 拂, 彼 度 何故 名 爲 極 樂 ? 其 國 眾 生 無 有 眾 苦 但 受 諸 樂 故 名 極樂 Xá lợi Phất, bỉ độ hà cố danh vi Cực lạc? kỳ quốc chúng sanh vô hữu chúng khổ đản thọ chư lạc, cố danh Cực lạc.

. Hán văn: 密 竹 不 防 流 水 過。 山 高 無 礙 白 雲 飛 “Mật trúc bất phòng lưu thủy quá/Sơn cao vô ngại bạch vân phi” (Thong dong Lục)

. 五濁 悪 世 誓 先 入， 如 一 眾 生 未 成 佛， 終 不 於 此取 泥 環 Ngũ trược ác thế thệ tiên nhập/ như nhất chúng sanh vị thành Phật/chung bất ư thử thủ nê hoàn (đời ác với năm thứ vẫn đục, (tôi) nguyện vào đầu tiên, như có chúng sanh nào chưa thành Phật, không bao giờ (tôi) giữ lấy Niết bàn Phật).

. Đoạn khác trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Phật cũng day: " Nhược nhơn dục liễu tri, Tam thế nhất thế Phật, Ưng quán pháp giới tánh, Nhất thiết duy Tâm tạo - Nếu người nào muốn thấy và hiểu được tất cả các Đức Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại và tương lai, thì người ấy nên quán chiếu rằng: trong bản chất của pháp giới, tất cả đều do tâm tạo ra.

. Trong khi nhìn nhận rằng, trạng thái tinh thần là yếu tố chủ đạo của chúng ta có thể đạt được hạnh phúc, dĩ nhiên chúng ta không thể phủ nhận rằng, những nhu cầu vật chất cơ bản, tất yếu của chúng ta về thức ăn, áo quần, nơi ở cần phải được thoả mãn, nhưng một khi những nhu cầu này đã được thỏa mãn thì vấn đề hết sức rõ ràng: chúng ta sẽ từ chối nó và đi tìm một cái khác cao hơn, chúng ta cần có một tâm hồn, tâm hồn này là yếu tố cơ bản mà chúng ta cần có để đạt được hạnh phúc hoàn toàn.... Đức Dalai Lama nói: "vì vậy, tôi nghĩ rằng, việc trao dồi, phát huy những trạng thái tinh thần tích cực như lòng thương tử tế và lòng từ bi sẽ giúp chúng ta đạt được hạnh phúc cũng như có được tinh thần khoẻ mạnh hơn." (xem thêm HH Dalai Lama & Howard C. Cutler, Thuật sống trong Hạnh phúc, nxb Trẻ, 2004, tr. 43 & 44)

. Trong cuốn The Light of Asia on Life and Teaching of Buddha, E. Arnold nói rằng: "I have often said and I shall say again and again, that between Buddhism and moderm science there exists a close intellectual bond"(Tôi đã từng nói và sẽ lặp đi lặp lại mãi, rằng giữa Phật giáo và khoa học hiện đại có sự gắn bó trí thức chặt chẽ)

. xem thêm, Ven. Dr.K.Sri.Dammananda, Buddhism in the eyes of intellectuals.

. Nguyên văn Anh ngữ: "If there is any religion that would cope with modern to keep it up to date with recent scientific finding. Buddhism needs no surender its views to science, because it embraces science as well as goes beyond science. Buddhism is the bridge between riligions and scientific thoughts, that stimulates man to discover the latent potentialities within himself and his environnement Buddhism is timeless - xem, Đối thoại với Giáo Hoàng - Gioan Phao Lô II, Giao Điểm xb,1995, tr. 314

. Dammananada, Buddhism in the eyes of intellectuals, sđd, bản dịch Thích Tâm Quang, tp.Hồ chí Minh tr.64: "Buddism will last as long as the sun and moon last and the human race exists upon the earth, for it is the religion of man, of humanity as a whole" - Bandaranaike, Cựu thủ tướng Sri Lanka,

. xem Bikkhu Thích Thái Hoà -Niềm tin bất hoại đối với Đức Phật - nội lưu, 1990, tr.15 & 16

. Nhất Hạnh, Thiết lập Tịnh độ, kinh A Di Đà thiền giải, nxb Lá Bối, tr.79

. Mã Minh, đại thừa khởi Tín luận, hạ, T32n1667, tr590a19: "信 有 四 種: 一 信 根 本， 謂 樂 念 眞如 法 故。二 信 佛 具 足 無 邊 功 德， 謂 常 樂 頂 禮 恭 敬 供 養， 聽 聞 正 法 如 法 修 行, 回 向一 切 智 故。三 信 法 有 大 利 益， 謂 常 樂 修 行 諸 波 羅 密 故。四 信 正 行 僧， 謂 常 供 養 諸菩薩 眾正 修 自 利 利 他 行 故" (Tín hữu tứ chủng: Nhất, căn bản tín, vị nhạo niệm chơn như pháp cố; Nhị, tín Phật cụ túc vô biên công đức, vị thường nhạo đảnh lễ cung kính cúng dường, thính văn chánh pháp như pháp tu hành, hồi hướng nhất thiết trí cố; Tam, tín pháp hữu đại lợi ích, vị thường nhạo tu hành chư ba la mật cố; Tứ, tín chánh hạnh Tăng, vị thường cúng dường chư Bồ tát chúng, chánh tu tự lợi lợi tha cố- Tín có bốn loại: Một là lòng tin căn bản, tức là ưa thích pháp Chân như; Hai là tin Phật có đầy đủ vô biên công đức, tức là thường thích đảnh lễ, cung kính cúng dường, khéo nghe chánh Pháp, như pháp tu tập, hồi hướng về Nhất thiết trí; Ba là Tin vào Pháp có lợi ích lớn, tức là thường ưa tu tập các hạnh ba la mật; Bốn là Tin vào Tăng có phẩm hạnh, tức là thường cúng dường các vị Bồ tát, chánh tu các hạnh lợi mình lợi người)
- Luận Câu Xá, quyển 4, nói rằng: "Tín là khiến lòng trong lặng"
- Đại Thừa Nghĩa Chương quyển 2:"Đối với Tam bảo giữ tịnh tâm, không nghi ngờ thì gọi là Tín".

. xem Viên Giác - Quan hệ tư tưởng , tr. 33

. Xem Staal, Negation and the Law of Contradiction in Indian Thought, BSOAS XXV (1962): 52-71; Pandey, The Problem of Meaning in Indian Philosophy, Delhi: Motilal Banarsidass, 1963: 13-16.

. Staal, “Contraposition in Indian Logic”, trong Logic, Methodology and Philosophy of Science: Proceedings of the 1960 International Congress, ed. Ernest Nagel et al., Stanford: Standford University Press, 1962: 634.

. Nyāyasūtra i. 1. 36-38.

. Abhidharmakośa II. 46a: yadā tarhi sadṛṣṭa utpadyate/ na te nirviśeṣā bhavanti/ katham idam jñayate/ kṣiptākṣptabalidurbalakṣiptasya vajrādeśa cirāsutarapātakālabhedāt tan mahābhūtānām parināmaviśeṣasiddheḥ/ nātibahuviśeṣabhinās tu saṃskārāḥ saty apy anyathātve sadṛṣṭā eva dṛśyante/ antimasya tarhi śabdārciḥkṣaṇasya parinirvāṇakāle ca ṣaḍāyatanasyottarakṣaṇābhāvāt sthiyanyathātvaṃ nāstīty avyāpinī lakṣaṇavyavasthā prāpnoti/

. Barliṅgay, A Modern Introduction to Indian Logic, Delhi: National Publishing House, 1965: 109. Uno cũng đã đưa ra một phát biểu tương tợ, dù ít chính xác hơn. Xem Uno, “The Concept of Vyāpti in the Nyāya School”, Acta Asiatica III (1962): 16-29.

. Staal, The Theory of Definition in Indian Logic, JAOS LXXXI (1961): 122-126; Annambhatta, “Tarkasamgraha”, trong Le Compendium des Topiques d’Annambhatta, ed. & transl. Foucher, Paris: Adrien-Maisonneuve, 1949: 11-14.

. Frauwwallner, Vasubandhu’s Vādavidhih, WZKSOA I (1957): 104-146: Fragment 16a.

. Vādavidhi, Fragment 10.

. Vādavidhi, Fragment 4.

. Dharmakīrti, The Pramāṇavārttikam of Dharmakīrti, ed. Raniero Gnoli, Roma: Instituto Italiano per il Medico ed Estremo Oriente, 1960: 17.

. Dharmottara, Nyāyabinduṭīkā, ed. Serbatskoi, Petrograd: Rossi ’skoi Akademi’ Nauk’, 1918: 25.

.Gangeśa, Tattvacintāmani, part II: Anumānakhanda by Gangeśopādhyāya with Mathurānātha’s Commentary, Calcutta: Bibliotheca Indica, 1892: 85: nāpy avinābhāvaḥ .

. Gangeśa, op. cit., p 88: sādhyābhāvavad-vṛtti-bhina. Xem thêm bình giải của Raghunātha,Tattvacintāmani-dīdhiti-prakāsa by Bhavananda Siddantavagisa with Tattva-cintāmani and Dīdhiti, ed. Mahāmohopādhyāya Suruccharana Tarkadarshanatirtha, Calcutta: Bibliotheca Indica, 1991: 299.

. Gangeśa, op. cit., p 30: sādhyābhāvavad-avṛttitvam.

. Vādavidhi, Fragment 16a.

. Vādavidhi, Fragment 16b.

. Vādavidhi, Fragment 7.

. Vādavidhi, Fragment 4.

. Xem Indices Verborum, op. cit.: 18a-b & 61a.

. Uddyotakara, Nyāyavārttika: 56; xem thêm chú thích 8 ở trên.

. Thật ra, có thể chính Thế Thân cũng đã dùng từ nāntarīyaka, vì theo Durvekamiśra,Hetubinduṭīkāloka, ed. Sukhlaji Sanghavi, Baroda: Oriental Institute, 1949, p. 317, thì câu nói “nāntarīyakārthadarśanaṃ tadvido ’numānam” là của Thế Thân.

. Frauwallner, op. cit., fragment 4; Uddyotakara, op. cit.: 55 & 131.

. Điều này không có nghĩa từ avinābhāva không phổ biến. Thật ra, nếu đọc bảng từ vựng củaHetubindu và Hetubinduṭīkā được lập ra trong ấn bản của Sanghavi, ta sẽ thấy rõ rằng avinābhāva vẫn rất phổ biến nếu so với avyabhicāra: tỷ lệ là 4/1 trong Hetubindu mặc dù Pháp Xứng thích dùng từ sau hơn trong Nyāyabindu và Pramāṇavārttikā của ông. Trong Hetubinduṭīkā còn tìm thấy tỷ lệ cao hơn: 16/1. Tính phổ biến của từ avinābhāva có lẽ do cách dùng thường xuyên của các nhà phê bình như Uddyottara, Vacaśpatimiśra, v.v. Chẳng hạn, xem Vacaśpatimiśra, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā, ed. Rajeshwara Sastri Dravid, Benares: Kashi, Sanskrit Series, 1925:158-159, trong đó ông dẫn lời của Pháp Xứng: kāryakāraṇabhāvād vā svabhāvād vā niyāmakāt/ avinābhāvaniyamo ’darśanān na darśanāt//

. Gangeśa, Tattvacintāmani: 27-31: nanv anumiti hetu vyāpti jñane kā vyāptiḥ na tāvad avyabhicaritatvaṃ tad dhi na sādhyābhāvavad avṛttitvaṃ sādhyavadbhinna sādhyābhāvavad avṛttitvaṃ sādhyavat pratiyogikānyo’nyābhāvāsāmānādhikaraṇyaṃ sakala sādhyābhāvavan niṣṭthābhāva pratiyogitvaṃ sādhyavad anyāvṛttitvaṃ va kevalānvayiny abhāvād iti.

. Bochenski, Formale Logik, Freiburg/München: Verlag Karl Alber, 1962: 511-512.
Bochenski có năm định nghĩa được thuyết minh như sau:
1. gCs º g(-V/O/A)s
2. gCs º g(-V/O/VO/D)s
3. gCs º g(O/D/G/O)s
4. gCs º g(G/A/I/O/A)s
5. gCs º g(-V/D/O)s
trong đó gCs chỉ cho quan hệ lan truyền giữa h và s mà ông gọi là g và s, và V, A, D, I, G và O chỉ cho quan hệ của sự xảy ra, vắng mặt, khác nhau, tồn hữu, đối hữu,và nơi chốn, theo thứ tự liệt kê. Staal phê phán thuyết minh trên và đã thuyết minh lại qua thuyết định lượng và các khả biến hạn chế theo dạng “F(x)”.
1. V(h,s) =d -A {h,αyB[y, αx(x ≠ s)]}
2. V(h,s) =d -A {(h,αuB[u,αzA(z,αy(y ≠ αxB(x,s)))])}
3. V(h,s) =d B(x,h) ≠ αy[y ≠ αxB(x,s)}
4. V(h,s) =d (αyB) {-A[h,αyB(y,αx(x ≠ s))]}
5. V(h,s) = -A {h,αy[y ≠ αxB(x,s)]}
Goekoop hình như bác bỏ việc sử dụng các khả biến hạn chế và định lượng hạn chế và, thay vì thế, trở lại cách dùng hàm số diễn toán lần nhất của Hilbert-Ackermann “mà không chút thay đổi”:
1-2. {(y) {Ay ® -(Ex)[(z)(Bz ® -Szx) & Ryx)]}
3&5. (y)(Ay ® -(Ex) {(w) [(Ez)(Bz & Szw) ® (x ≠ w)] & Ryx}
4. (y) {Ay ® (x) [(z) (Bz ® -Szx) ® -Ryx]}

. Berge, Journal of Symbolic Logic XXXV (1970): 572-573.

. Russell, “Mathematical Logic as Based on the Theory of Types”, American Journal of MathematicsXXX (1908): 222-262.

. Sarvadarśanasaṃgraha of Sāyana-Mādhava, ed. Vasudev Shastri Abhyankar, Poona: The Bhandarkar Oriental Research Institute, 1924: 27.

. Dignāga, Pramāṇasamuccaya I, p.14a4.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: pp. 36,39.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: p. 30.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: p. 42.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: pp. 43,47.

.Goekoop, The Logic of Invariable Concomittance in the Tattvacintāmani, Dordrecht, 1967: 32-34 & 63-64.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: p. 46.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: pp. 47-48: sarvāny va lakṣaṇāni kevalānvayy avyāptyādūsayati kevalānvayy abhāvād iti/ pañcānām eva lakṣaṇānām idam vācyam jñeyatvād ity-āadi-vyāpya-vṛtti-kevalānvayi-sādhyake/ (dvitīyādi-lakṣaṇa-catuṣṭasya tu) kapi-samyogābhāvavām sattvād ity-ādy-avyāpya-vṛtti-sādhyke ’pi cābhāvād ity arthaḥ/ sādhyatāvacchedaka-sambandhā-vacchinnasādhyatāvacchedakāvacchinnapratiyogitāka-sādhyābhāvasya/ sādhyatāvacchedaka - sambandhena sādhyavattvāvacchinna-pratiyogitākānyonyābhāvasya cāprasiddhatvāt/ kapi-samyo gā-bhāvavān sattvād ity-adau niravacchinna-sādhyābhāvādhikaraṇatvasyāprasiddhatvāc ceti bhāvaḥ//”

. Goekoop, op. cit.: 63-64. Thí dụ “Nó có thể được đặt tên vì có thể được biết đến” xuất hiện ở các trang 62-63, dù Goekoop đã không đề cập đến các tính chất đặc biệt của quan niệm Navya-naiyāyika về tính khả danh và tính khả tri. Ingalls, op. cit., các trang 61-62 đã nhắc đến đặc điểm này và vì thế cảnh báo độc giả về ý nghĩa có thể có trong trường hợp đặc biệt này, dù ông hình như đã nói về tính khả danh và tính khả tri như hai thực thể khác nhau – một điều không chính xác. Xem thêm chú thích 41.

. Potter, Astitvam Jñyatvam Abhidheyatvam, WZKSOA XII-XIII (1968)/1969): 275-280;Presupposition in Indian Philosophy, Englewood Cliff: J. Wiley, 1965.

. Russell, The Principles of Mathematics, London: Cambridge University Press, 1903: 101-107.

. Quine, Methods of Logic: 225-231; Rosser, Logic for Mathematicians, New York: McGraw-Hill Book Company, Inc., 1953: 197-213.

. Ingalls, op. cit.: 61. Đó là một phát biểu gây hiểu lầm, vì vācyatva và jñeyatva có thể bị xem đang biểu thị hai thực thể, trong khi theo Navya-naiyāyika, hay ít ra theo Udayana, chúng biểu thị một và chỉ một thực thể.

. Udayana, Praśastapādabhāsyam with the Commentary Kiranāvalī of Udayanācārya, ed. Jitendrra S. Jetly, Baroda: Oriental Institute, 1971: 22-23.

. Kitagawa, Indo koten ronrigaku no kenkyu, Tokyo, 1965: 3-9; Potter, Astitvam Jñeyatvam Abhidheyatvam, WZKSOA XII-XIII (1968): 279-280; Matilal, Epistemology, Logic and Grammar in Indian Philosophical Analysis, The Hague: Mouton, 1971: 65-70.

. Baliṅgay, A Modern Introduction to Indian Logic, Delhi: National Publishing House, 1965: 84-85; Matilal, The Navya-nyāya Doctrine of Negation, Cambridge: Havard University Press, 1968: 41-42, trong đó jāti được định nghĩa là
($x) ($y) ($z) [Rxyz & (x ≠ y) & (y ≠ z) & (x ≠ z)]

. Rosser, Logic for Mathematicians, New York: McGraw-Hill, 1953: 200-207.

. Gangeśa, Tattvacintāmani: p. 85: nāpy avinābhāvaḥ kevalānvayiny abhāvāt/.

. Viśvanātha, Nyāyāsiddhāntamuktāvalī, ed. Harirāma Éukla Sāstrī, Varaṇasi: The Chowkhamba Sanskrit Series Office, 1972: 501.

. Duy-ma-cật sở thuyết (La-thập), Phẩm Quán chúng sinh (Vimalakīrtinirdeśa, Devatāparivartaḥ ṣaṣṭhaḥ)

. Nhiệt thời viêm 熱時炎. VCX: dương diệm thuỷ 陽焰水, bóng nước trong quáng nắng. Vimala: marīcikāyām udakam.

. Không trung vân 空中雲. VCX: hư không trung vân thành đài các 虛空中雲城臺閣, thành quách, đài các trong mây trong bầu trời; Skt. gandharava-nagara, thành phố gandharva, thành phố càn-thát-bà, chỉ thành phố nhìn thấy trong biển do phản chiếu của mây và hơi nước bốc từ biển.

. DMC: thuỷ tụ mạt 水聚沫. (Skt. phenapiṇḍa). VCX: thuỷ tụ mạt sở hữu tiền tế 水聚沫所有前 際, tiền tế của đám bọt nước; VCS giải thích: «tiền tế vốn không hiện hữ, vì nguyên lai là không.» Nghĩa là, không thể xác định điểm xuất phát của bọt nước. Cf. Pali, Saṃyutta, iii. 142: Pheṇapiṇḍūpamaṃ rūpaṃ, vedanā bubbuḷūpamā, marīcikūpamā saññā, saṅkhārā kadalūpamā; māyūpamañca viññāṇaṃ, quán sắc đống bọt nứoc, thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn thuât.

. DMC: thủy thượng bào 水上泡; (Skt. udaka-budbuda) VCX: thủy phù bào hoặc khởi hoặc diệt 水浮泡或起或滅. bong bóng trên mặt nước chợt nổi chợt chìm. Cf. Trung A-hàm 12 (Đại 1, tr. 503b).

. Điện cửu trú 電久住. VCX không có thí dụ này

. VCX: tu đại từ (Skt. mahāmaitrī-bhāvanā).

. Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 587, T7n220, tr. 1036c29.

. Phật mẫu xuất sinh Tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-đa kinh, quyển 20, Taisho T8n228, tr. 655b04 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經

. Đại Bát-nhã (Huyền Trang), quyển 550, T7n220, tr. 834b12

. Phẩm 5, "Văn thù thăm bịnh".

. Trung A-hàm 21, kinh Thuyết xứ, T1n26, tr.563b13.

. Cf. Đại tập pháp môn kinh, T1n12, tr. 228a21 ba trụ: Thiên trụ, Phạm trụ, Thánh trụ. 天住梵住聖住. Trường A-hàm 8, kinh Chúng tập,T1n1, tr. 50b14. gọi là ba đường: Hiền thánh đường, Thiên đường, Phạm đường. 賢聖堂．天堂．梵堂。Cf. Tập dị môn luận 6, T26n1536, tr. 389a16, ba trụ: "Thiện trụ, Phạm trụ, Thánh trụ. .. Thế nào là Phạm trụ? Đó là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả. Như Thế Tôn nói cho Bà-la-môn Phệ-na-bổ-lê, Ta có khi hành một trong bốn vô lượng, với mục đích Phạm trụ.." Cf. Pali,Saṅgīti-sutta, D. iii. 219: tayo vihārā– dibbo vihāro, brahmāvihāro, ariyo vihāro. Giải thích ý nghĩa củaBrahma-vihāra (Phạm trụ), Visuddhimagga, ix. 106 (i. 321): Yathā ca brahmāno niddosacittā viharanti, evaṃ etehi sampayuttā yogino brahmasamā hutvā viharantīti seṭṭhaṭṭhena niddosabhāvena ca brahmavihārāti vuccanti. Cũng như các Phạm thiên sống với tâm không oán kết, cũng vậy ở đây hành giả an trụ tương ưng bình đẳng với Phạm thiên được nói là an trụ với Phạm thiên (Phạm trụ) với tâm tối thượng không oán kết.

. Tăng nhất A-hàm 21, T2n125, tr.658c18, gọi bốn vô lượng này là "bốn đẳng tâm" 四等心 và bốn Phạm trụ là "phạm đường. 梵堂" Nguyên tiếng Phạn vihāra có nghĩa là trụ, hay đời sống, và cũng chỉ cho tinh xá hay tăng viện.

. Trường A-hàm 16, kinh Tam minh, T1n1, tr. 104c16. Cf. Pali, Tevijjā-sutta, D. i. 236ff.

. Skt. Brahmakāyika.

. Skt. Brahmapurohita.

. Skt. Mahābrahman.

. Câu-xá 29. Tham chiếu, Pali, Visuddhimagga, ix. 111-112 (bản Anh, Nānamoli): ba phạm trụ đầu, y trên ba thiền đầu trong hệ bốn thiền, hay bốn thiền đầu trong hệ năm thiền. Xả vô lượng, duy nhất y trên thiền cuối cùng. Hoăc y trên cả năm thiền, dẫn kinh Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: cả bốn vô lượng y trên định có tầm có tứ (savitakkampi vicāraṃ pi: Sơ thiền), y trên định không tầm chỉ có tứ (avitakkam savicāram: trung gian thiền), định không tầm không tứ (avitakkam avicāram: Nhị thiền), định câu hữu với hỷ (sappītikam pi: Nhị thiền), định không hỷ (nippītikampi: Tam thiền), định câu hữu với niệm (sātasahagatampi: Tứ thiền), định câu hữu với xả (upkkhāsahagatampi: Tứ thiền).

. Thuận chính lý 79. Tham chiếu Pali, ibid., 119: từ tâm giải thoát (mettaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Tịnh thiên (Subhaparama); bi tâm giải thoát (karuṇaṃ cetovimuttaṃ), cao nhất là Không vô biên xứ (Ākāsāṇañcāyatanaparama); hỷ tâm giải thoát (muditaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Thức vô biên xứ (Viññāṇañcāyatanaparama); xả tâm giải thoát (upekkhaṃ cetovimuttiṃ), cao nhất là Vô sở hữu xứ (Ākiñcaññāyatanaparama).

. Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150b23. Giải thích của Thuận chính lý 79, T29n1562_p0769a03: sân (thù nghịch, vyāpāda) là một tâm sở. Muốn sát hại hữu tình, gây đau đớn cho chúng là tâm sở hại (vihiṃsa). Đắm trước cảnh giới, không muốn, không hài lòng với các phẩm thiện, gọi là không hân uỷ (arati). Trong các đối tượng dục lạc mà khởi tâm tham nhiễm, tình không biết chán, gọi là dục tham (kāmarāga). Cf. Visuddhimagga, ix. 93-96 (bản Anh,. Nānamoli): từ đối trị sân (vyāpādūpasamo), bi đối trị hại (vihiṃsūpasamo), hỷ đối trị bất mãn (arativūpasamo), xả đối trị hiềm hận và tùy tham (paṭighānunayavūpasamo).

. Cf. Saṃkhitta-suttaṃ, Anguttara iv. 300: mettā me cetovimutti bhāvitā bhavissati bahulīkatā yānīkatā vatthukatā anuṭṭhitā paricitā susamāraddhā’ti.

. Câu-xá 29, T29n1558, tr. 150c21. Cf. Thành thật luận 12: "Tu từ tâm tuy không đoạn được kết sử phiền não, nhưng trước hết bằng từ tâm mà tích luỹ phước đức, trí tuệ, nhờ đó đạt được huệ của Thánh đạo để đoạn trừ các kết sử. Vì vậy, Kinh nói, tu tâm để chứng đắc A-na-hàm."

. Skt. āśaya, ý hướng, hay xu hướng. Vì rất khó tìm thấy từ nghĩa tương đương, nên Huyền Trang đành phiên âm. La-thập thường dịch là thâm tâm.

. Đại thừa trang nghiêm kinh luận 9, T31n1604, tr. 635c20. Cf. Sūtrālaṅkāra, xvii, k.17, brāhmyā vipakṣahīnā jñānena gatāś ca nirvikalpena/ trividhālambanavṛttāḥ sattvānāṃ pācakā dhīre//

. Pali định cú: mettāsahagatena cetasā ekaṃ disaṃ pharitvā viharati.

. Thắng giải tác ý, skt. adhimukti-manasikāra, phán đoán chủ quan. Trái với chân thật tác ý, Skt.tattva-manasikāra, phán đoán y trên sự thực.

. Thuận chính lý 79.

. Quyển 44, T30n1579, tr. 535c25.

. anutpattidharmakśānti, chứng nghiệm tự tính không sinh khởi của các pháp. Bồ tát từ địa thứ sáu, thành tựu Bát-nhã ba-la-mật, thâm đạt tính Không, nhận thức các pháp bản lai không sinh, không diệt. Nhận thức này được gọi là thuận nhẫn. Từ địa thứ bảy đến thứ chín, thuận nhẫn chuyển thành vô sinh pháp nhẫn.

. Śūtrālaṅkāra, xvii. k. 19: tasyāś ca tathatārthatvāt kṣāntilābhād viśuddhitaḥ/ karmadvayād anālambā maitrī kleśakṣayād api// vô duyên từ, vì quán chiếu chân như, vì đắc (vô sinh pháp) nhẫn, vì hai nghiệp đã tịnh và vì phiền nào đoạn tận.

. Quyển 29, .

. Cf. Visuddhimagga, ix. 108 (bản Anh): đó là bốn ước nguyện đem lại lợi ích an lạc, giải thoát khổ, tùy hỷ theo sự thành tựu của chúng sinh, và vô cầu. Yasmā ca hitūpasaṃhāra-ahitāpanayana-sampattimodana-anābhogavasena catubbidhoyeva sattesu manasikāro.

. Xem bài trước, ts 10. - ND.

. Brahma-vihāra. Giải nghĩa thông dụng trong VM ix 105-6. Cũng là người được tái sinh trong cõi trời Phạm thiên.

. Về văn học xem VM ch.9, Asl. 258-63, Har Dayal 226 sq., AK viii 196n. Từ và bi được bàn luận chi tiết trong The Middle Way, 1954.

. I 33.
* Dù lòng từ nhiễm vào chúng sanh như thể chúng không có, dẫu sao nó cũng hữu ích (kuśalamūla) như một thứ giải trừ lòng ganh ghét. AK VIII 199.
+ Thực ra nên gọi là ‘từ thiện’ (charity), nó khác các hình thức ‘tình yêu’ trong đó nhắm đến bản chất tinh thần thanh cao và tôn trọng bình đẳng hết thảy.

. V 342.

. Dù có một số đoạn như Itiv. I, III 7 và Dhp. 368, vốn được coi là thuộc Đại thừa-nguyên thủy không xác định một cách rõ ràng bằng tâm từ có thể chứng đắc Niết bàn.

. VM ix 92.

. VM ix 93. Trong tiểu luận của tôi về Đại thừa Phật giáo trong ‘Tín ngưỡng sinh động’, ed. R.C. Zaehner, 1959, pp. 300-1, tôi đã bàn về những khó khăn theo sau ước vọng tích cực làm việc tốt cho người khác.

. BM 126-33 đưa ra giải thích căn bản về bốn ‘vô lượng' tâm.

. VM 297.

. VM 308.

. Magna Moralia 1211a.

. AN v 342.

. I ch. 15.

. S. Augustine, In ev. Jo, tract. LXV, 2.

. Bao gồm cả súc sanh, ma quỷ cũng như con người.
+ người là chó sói của người. - ND.
* Social Psychology and Individual Values , tr. 150. Những ngôn ngữ khác có lẽ tốt hơn trong lãnh vực này. Trong thời chiến tranh những nhà tuyên truyền không ngớt cho thấy người Đức có từ Schadenfreudeđể diễn tả sự vui sướng cảm nhận được từ rủi ro của người khác, và điều đó soi sáng một cách khá hiểm hóc tính cách dân tộc Đức. Tuy nhiên, công bằng mà nói, chúng ta phải thêm rằng người Đức còn có thể diễn tả niềm vui có được từ hạnh phúc của nguời khác bằng một từ đơn giản Mitfreude, trái ngược hẳn với từ Mitleid (bi), trong khi chúng ta phải diễn đạt bằng cụm từ ‘sympathetic joy, hoà lạc’, một giải thích khá vụng về.

. BT số 128. Bcv. ch. 3.

. VM ix 96.

. VM iv 156-71, Asl. phân biệt 10 loại xả. Miêu tả của tôi bỏ qua 4 loại.
* cittasamatā, tâm bình đẳng. - ND.
** anābhoga, vô công dụng hành, sự không cần dụng công. - ND.

. AK ii 159.
+ nābhujati, không uốn cong theo. - ND

. AK viii 148.

. Cariyāpitaka III 15, 3. Hob. 272a trsl. một mô tả đẹp từ văn kiện Bát nhã ba-la-mật.

. AK vii 76-7. Trong kinh, ba smṛtyupasthāna (niệm xứ) của một vị Phật chỉ loại hành xả này.
* ‘gắn liền với sự xả bỏ’ đối nghịch với ‘gắn liền đời sống thế tục’

. VM ix 96, 101; AK iii 114.
+ Anunaya, một thuật ngữ khó. Nó có nghĩa một người thân thiện và hoà nhã với tha nhân, làm vui lòng họ và thuận theo họ đến mức họ thành thân thiện lại với mình.

. BM 133.

. AK viii, 197.

. AK viii, 197.

. Sama-bhava, VM ix 96.

. VM ix 123.

. AK viii, 198.

. VM ix 108.

. VM ix 109.