Đường Về Quê Hương Tịnh Độ

2. NHẤT THỜI VỊ : ĐÒNG THỜI VÀ CÂU KHỞI

Đồng thời (simultaneity) không có nghĩa là cùng ở chung trong một thời khoảnh, trong một lúc, mà đơn giản có nghĩa là câu khởi, là cùng phát sinh một lượt. Các biến cố câu khởi tương hỗ quan liên bởi tại chúng cọng tồn, chúng cùng hiện hữu. Để cùng hiện hữu chúng không cần đến thời gian, cái mà ta gọi là thời khoảnh, là lúc. Thật ra, bởi chúng cùng phát sinh một lượt nên mới nói đến thời khoảnh, thời khoảnh này tự nó không phải là một hữu thể thời gian, nó chỉ là cái lớp (tập hợp) các biến cố cùng phát sinh, cùng hiện hữu. Chúng ta suy diễn thời gian từ biến cố, chứ không suy diễn biến cố từ thời gian.

Theo trên, khái niệm thời khoảnh (lúc) không chủ yếu bằng khái niệm biến cố. Khái niệm đồng thời đã được dùng để định nghĩa thời khoảnh là lớp (tập hợp) các biến cố câu khởi và cọng tồn. Đó là thuyết thời gian tương đối của Leibniz đối nghịch thuyết thời gian tuyệt đối của Newton trong đó thời gian độc lập đối với biến cố. Tuy nhiên, cả hai thuyết đều bất lực không giải quyết nổi mâu thuẫn căn bản: trong khi phía không gian, khái niệm đo lường không gian và khái niệm trật tự không gian thuận hợp nhau, thời về phía thời gian, khái niệm nối tiếp (succession) và khái niệm tồn tại (duration) đối chọi nhau. Chính sự mâu thuẫn này đã gây nhiều thắc mắc không giải đáp được về bản thể, về tính khả phân, về đơn vị đo lường thời gian. Nhà toán học Henri Poincaré nhận xét sự kiện chúng ta không có một trực giác nào về sự bằng nhau giữa hai khoảng thời gian, vì thế, mặc dầu có thể biết biến cố này đến trước biến cố kia, nhưng không thể nào nói một cách chính xác thời gian đến trước là bao nhiêu, nếu không căn cứ vào khái niệm tồn tại thường được định nghĩa một cách độc đoán. Do đó, ông luận chứng rằng vì định nghĩa thời gian nhiều cách khác nhau dẫn đến sử dụng nhiều "ngôn ngữ" khác nhau cùng diễn tả chung những sự kiện thực nghiệm giống nhau, cho nên thời gian phải được định nghĩa như thế nào để các định luật căn bản của vật lý học càng "đơn giản" càng tốt. Ông kết luận "không có sự kiện đo thời gian theo cách này là chân thật hơn đo theo cách kia; nói chung là chỉ chọn lựa cách đo nào tiện lợi thích dụng hơn. Giữa hai cái đồng hồ, chúng ta không có quyền bảo cái này chân thật, cái kia không chân thật; chúng ta chỉ có thể nói theo giờ cái đồng hồ đầu là có lợi."

Theo Einstein, không có cách gì hợp lý để định nghĩa thời gian ngoại trừ quy chiếu về một hệ thống đồng hồ liên kết nhau. Ông viết: "Chúng ta phải lưu ý rằng mọi xét đoán trong đó có vai tuồng của thời gian đều luôn luôn là xét đoán về những biến cố đồng thời. Nếu, chẳng hạn, tôi nói, 'Chuyến tàu này đến đây vào lúc 7 giờ', thời theo tôi có nghĩa là 'Sự kim ngắn đồng hồ tôi chỉ vào số 7 và sự tàu đến là biến cố đồng thời." Không có vấn đề nếu đồng thời xảy ra tại duy nhất một điểm, nhưng sẽ gặp khó khăn khi phải liên kết các biến cố cách biệt trong không gian. Nói hai biến cố cách biệt trong không gian là đồng thời có nghĩa là gì? Làm thế nào so sánh giờ đồng hồ chỉ tại đây với sự tàu đến ga tại chỗ đó lúc 7 giờ? Hỏi như vậy tức là tìm cách định nghĩa khái niệm đồng thời bằng một phương pháp kỹ thuật. Thí nghiệm bằng trí tưởng tượng, Einstein đề xướng liên kết các đồng hồ bằng cách phát tín hiệu từ một đồng hồ khởi đầu đến một đồng hồ xa cách và điều chỉnh giờ trên đồng hồ xa cách bằng giờ trên đồng hồ khởi đầu cọng thêm nửa thời gian vận hành khứ hồi của tín hiệu giữa hai đồng hồ ấy.

Thí nghiệm liên kết theo cách này có thể thực hiện với bất kỳ đồng hồ nào dùng làm khởi đầu cũng được, không đồng hồ nào trọng yếu hơn đồng hồ nào, và đã định nghĩa rất minh bạch khái niệm đồng thời như là nguồn gốc từ đó sinh xuất thời gian thường nghiệm. Poincaré phát biểu cùng một quan điểm: "Đồng thời là một quy ước, không gì khác ngoài sự phối hợp các đồng hồ bằng cách trao đổi giao nhau những tín hiệu điện từ và quán sát thời gian thông quá của tín hiệu." Einstein đã thành tựu biểu tượng khái niệm đồng thời và thời gian tương đối bằng phương pháp kỹ thuật: thiết lập một mạng lưới liên kết đồng hồ bằng tín hiệu điện từ , tạo thành một bộ máy thời gian hiệu dụng khắp mọi nơi và có giá trị với bất kỳ hệ quy chiếu chuyển động đều nào trong vũ trụ.

Giải quyết xong phương cách định nghĩa đồng thời, tựa vào hai định đề của thuyết tương đối hẹp (1.- Mọi tiến trình vật lý diễn biến trong hệ quy chiếu chuyển động đều đều độc lập đối với hệ quy chiếu và 2.- Ánh sáng truyền dẫn với tốc độ không thay đổi dẫu nguồn ánh sáng chuyển động với bất cứ vận tốc nào), Einstein chứng minh được: Hai biến cố đồng thời trong hệ quy chiếu này không còn đồng thời trong hệ quy chiếu khác.

Theo thuyết thời gian tương đối, các biến cố không cọng hữu cọng tồn có thể tương quan liên hệ thời gian nếu giả thiết có một chuỗi dài gồm các trạng thái của vũ trụ, mỗi trạng thái là một lớp biến cố đồng thời với một biến cố cho, và các trạng thái ấy tương quan liên hệ theo thứ tự trước và sau. Với định nghĩa thời gian như vậy, hai trạng thái không đồng thời không thể đồng nhất trên mọi phương diện, các trạng thái của vũ trụ sẽ không tái hiện, và thời gian được công nhận là chủ yếu: năm, tháng, ngày, giờ, trở nên đặc tính cốt yếu của biến cố.

Từ xưa đến nay, từ Đông sang Tây, nhiều khoa lý số thành hình với mục đích tìm hiểu ý nghĩa của thời khoảnh để tiên đoán tương lai. Chẳng hạn, khoa số Hà Lạc dựa vào 64 quẻ Kinh Dịch đổi ngày giờ sinh tính ra hai quẻ cho từng người, một Tiên thiên, một Hậu thiên. Người đoán dựa vào hai quẻ đó mà suy đoán ra mọi việc, các thăng trầm họa phúc suốt cả đời. Khoa số Tử vi cũng do năm tháng ngày giờ mà biến các quẻ các hào Kinh Dịch ra thành những tên sao rồi xem cách cục sinh hóa ra sao để đoán phú quý thọ yểu cho cả đời.

Carl Jung nhận xét ở Tây phương thường thắc mắc hỏi cớ sự nào dẫn đến tình trạng này hay cái nhân nào sinh ra quả ấy, thời trái lại người Đông phương quan tâm tìm hiểu những biến cố nào có thể đồng thời xảy ra một cách có ý nghĩa vào cùng một thời khoảnh, những hiện tượng nào có khuynh hướng phát sinh cùng một lúc. Như vậy, trung tâm của vấn đề là một thời khoảnh bao hàm một quần tập biến cố. Tuy suy tư theo lối nhìn nhân quả cũng liên can đến thời gian qua khái niệm trước và sau, nhưng theo lối nhìn hiện tượng đồng thời phát sinh một cách có ý nghĩa thời "nhất thời vị" có vai trò chủ chốt là tóm thâu cả một quần tập biến cố vào một tiêu điểm.

Đồng thời tương ưng: Nguyên lý của Kinh Dịch.

So sánh tư tưởng Kinh Dịch với khoa học Tây phương, Carl Jung viết trong Lời nói đầu: "Khoa học của chúng ta, tuy vậy, căn cứ trên nguyên lý bất vô nhân (causality), và nguyên lý này được xem như một tiên đề chân lý. Nhưng quan điểm của chúng ta đang có sự thay đổi lớn. Những gì quyển Bình luận về Thuần túy Lý trí (Crtique of Pure Reason) của Kant không thành tựu thời vật lý học hiện đại đang thực hiện. Các tiên đề của lý bất vô nhân bị lung lay tận gốc rễ; nay chúng ta biết rằng cái gọi là luật thiên nhiên thật ra chỉ là những chân lý thống kê, bởi vậy nhất thiết phải chấp nhận ngoại lệ. Đến bây giờ chúng ta vẫn không thấu triệt rằng phải cần đến những phòng thí nghiệm với những hạn chế khắc nghiệt để chứng minh tính luôn luôn đúng của luật thiên nhiên. Nếu để sự vật trong tình trạng tự nhiên, sắc tướng chúng sẽ rất khác: mọi tiến trình hoặc một phần hoặc toàn thể tiếp giao với ngẫu duyên, nghĩa là trong tình trạng tự nhiên một quá trình biến cố tuyệt đối tuân theo những luật tắc riêng hầu như là một ngoại lệ.

Tâm thức người Trung hoa, theo như tôi thấy biểu lộ trong Kinh Dịch, tuồng như chỉ chú trọng đến diện ngẫu duyên của các biến cố. Cái mà chúng ta gọi là tương phù (coincidence) tuồng như là điều họ quan tâm nhất, và cái mà chúng ta tôn sùng như lý bất vô nhân (causality) thời họ chẳng hề lưu ý. Chúng ta phải thừa nhận có điều gì đó cần phải nói đến về tánh cách vô cùng quan trọng của ngẫu duyên. Con người hao tổn biết bao công sức nhằm loại trừ và giới hạn sự tai hại và hiểm nghèo ngẫu duyên biểu thị. Những tư duy lý thuyết về nhân và quả có vẻ mờ nhạt và phủ bụi so với những kết quả thực tế của ngẫu duyên. Không có gì sai lầm khi bảo rằng tinh thể thạch anh là một lăng kính sáu phương. Phát biểu như thế đúng thật chỉ khi nào đó là một tinh thể lý tưởng. Nhưng đâu có tìm ra được hai tinh thể hoàn toàn giống hệt nhau trong thiên nhiên, mặc dầu tất cả tinh thể đều sáu phương là điều không thể nhầm lẫn được. Sắc tướng đương hiện, tuy vậy, tuồng như thu hút sự chú ý của nhà hiền triết Trung hoa nhiều hơn là sắc tướng lý tưởng. Đống luật thiên nhiên cấu thành thực tại thực nghiệm đối với nhà hiền triết mang nhiều ý nghĩa hơn là những lời giải thích các biến cố tựa trên lý bất vô nhân, thường phải phân cách biến cố này với biến cố kia để tiện bề khảo sát.

Phương cách Kinh Dịch nhìn thực tại tuồng như phản lại phương cách nhìn mọi sự vật theo lý bất vô nhân. Theo quan điểm Trung hoa xưa, cái thời khoảnh đang quan sát là do cơ may mà có chứ không phải kết quả xác định bởi sự chung hợp của nhiều tiến trình dây xích nguyên nhân. Sự vật được quan tâm là cấu hình tạo nên bởi những biến cố ngẫu duyên đúng vào thời khoảnh quan sát, chứ không phải những lý do giả thiết tưởng chừng có thể giải thích vì sao có sự tương phù. Trong khi người Tây phương để tâm sàng lọc, cân đo, chọn lựa, phân hạng, cách ly, thời người Trung hoa hình dung thời khoảnh bao hàm hết thảy mọi sự vật, đến tận chi tiết vụn vặt nhất giác quan không nắm bắt được, bởi vì tất cả mọi phần tử đó tổ thành thời khoảnh quan sát.

Do đó, điều xảy ra là khi gieo ba đồng tiền hay đếm qua những lần biến bốn mươi chín cọng cỏ thi, những chi tiết ngẫu duyên ấy thu nhiếp vào hình ảnh của thời khoảnh quan sát và tạo nên một phần của nó, một phần không có gì đáng cho chúng ta quan tâm, nhưng rất có ý nghĩa đối với người Trung hoa. Câu nói "bất cứ gì xảy ra trong một thời khoảnh thế nào cũng mang phẩm tính riêng biệt của thời khoảnh ấy" đối với chúng ta thật quá tầm thường và hầu như không có ý nghĩa. Câu nói đó không phải là một lập luận trừu tượng mà là vô cùng thực tế. Có những người sành rượu chỉ nhìn bề ngoài, nếm mùi vị, và qua tác dụng của rượu mà nói rượu đó đến từ ruộng nho nào và được cất vào năm nào. Có những người chơi đồ cổ chỉ cần nhìn một tác phẩm nghệ thuật hay một món gia cụ là nói đúng một cách kỳ lạ tên tác giả cùng với địa điểm và thời khoảnh nguồn gốc. Và cũng có những chiêm tinh gia mặc dầu không biết ngày, nơi sinh của ông (bà) mà vẫn có thể mô tả vị trí của mặt trời và mặt trăng cùng với tinh quần nào của Hoàng đạo mọc trên chân trời vào thời khoảnh sinh ra ông (bà). Đứng trước những sự kiện như vậy, phải nhìn nhận rằng các thời khoảnh có thể lưu lại những dấu vết bền lâu.

Nói cách khác, bất luận ai đã sáng chế Kinh Dịch đều tin tưởng rằng quẻ bói vào một thời khoảnh tương phù với thời khoảnh ấy về phương diện phẩm tính không kém gì về phương diện thời gian. Đối với người ấy quẻ bói biểu tượng thời khoảnh lúc quẻ hiện, đúng hơn cả giờ đồng hồ chỉ hay tiết mục lịch phân, vì quẻ được xem như là dấu chỉ tình huống thiết yếu vào thời khoảnh quẻ hiện.

Giả thiết vừa nêu trên liên hệ một nguyên lý đáng tìm hiểu, tôi gọi là nguyên lý đồng thời tương ưng (synchronicity), một khái niệm diễn bày một cách chính xác một lối nhìn đối nghịch với lối nhìn bất vô nhân (causality). Vì lý bất vô nhân chỉ là một chân lý thống kê và không tuyệt đối, là một loại giả thuyết giúp tiến hành công việc khảo sát, căn cứ trên đó tìm hiểu cách thức hiện khởi của các biến cố, làm thế nào biến cố này sinh xuất từ biến cố kia, trong khi theo lý đồng thời tương ưng thời sự tương phù giữa các biến cố trong không gian và thời gian mang ý nghĩa gì đó hơn là thuần túy ngẫu duyên, ấy là cái tánh đặc biệt nương tựa lẫn nhau, giữa các biến cố khách quan với biến cố khách quan cũng như với các trạng thái (tâm lý) chủ quan của người quan sát hay của nhiều người quan sát.

Cách người Trung hoa xưa chiêm ngưỡng vũ trụ không khác cách của các nhà vật lý học hiện đại, các khoa học gia này không thể phủ nhận mô hình thế giới họ thiết lập là một cấu trúc tâm vật lý vô nghi. Biến cố lượng tử trong thế giới vật lý vi mô bao gồm luôn cả người quan sát cũng giống như thực tại ẩn dưới Kinh Dịch bao gồm những điều kiện chủ quan, nghĩa là tâm lý, trong toàn thể của tình huống sát na. Cũng như nhân quả mô tả trình tự biến cố, đồng thời tương ưng đối với người Trung hoa đề cập sự tương phù biến cố. Trên quan điểm nhân quả ta được nghe một truyện hí kịch nói làm thế nào D phát sinh và hiện hữu: nó bắt nguồn từ C hiện hữu trước D, và C đến lượt nó có cha là B, v..v... Trên quan điểm đồng thời tương ưng một tấm tranh về sự tương phù được vẽ ra, có ý nghĩa giống vậy. Làm thế nào A', B', C', D', v..v... tất cả đều hiện khởi trong cùng một thời khoảnh và tại cùng một nơi? Trước hết, hiện khởi như vậy là do biến cố vật lý A' và B' đều có cùng phẩm tính như biến cố tâm lý C' và D', và ngoài ra, tại vì tất cả đều biểu hiện của một và cùng tình huống sát na. Tình huống được giả thiết là biểu thị một bức tranh dễ nhận hay dễ hiểu."

Những lời Jung trình bày trên phát xuất từ kinh nghiệm nghề nghiệp. Đối với ông, tâm thức không phải là một yếu tố khóa kín trong thân thể mà giống như bầu khí quyển trong đó ta đang sống. Thuyết đồng thời tương ưng của ông giống theo tư tưởng kinh Dịch cho rằng mỗi thời khoảnh có đặc tính riêng, và mọi biến cố xảy ra trong thời khoảnh ấy dều phân thụ tính chất duy nhất ấy. Thực tại của trạng thái tâm thức tương ứng với thực tại của các biến cố đồng thời hiện khởi trong môi trường chung quanh. Jung sử dụng kinh Dịch như phương tiện khám phá ngoại giới, cái khí quyển tâm lý trong đó ta đang sống. Và ông áp dụng thuyết đồng thời tương ưng để phân tích và chữa trị.

Một điểm đáng ghi nhận: Nhà báo Miguel Serrano, người Argentine, tường thuật rằng Jung một tháng trước khi mất có đọc một sách Thiền Phật giáo và vừa khi đọc xong đã chú thích mấy lời như sau: "Đối với tôi tuồng như chúng tôi cùng nói một chuyện như nhau, và sự khác biệt duy nhất giữa chúng tôi là dùng những từ ngữ khác nhau để cùng mô tả chung một thực tại." (Serrano, Miguel: C. G. Jung and Hermann Hesse: A Record of Two Friendships. New York: Schocken, 1966. Tác giả không nói rõ sách Thiền ấy tên gì và do ai viết.)

Ông nhận xét bệnh nhân ông thường có người mộng tưởng những hình ảnh ký hiệu rồi sau đó thật lạ kỳ là chúng tương phù với những biến cố ngoại giới. Nếu nhận thức những biến cố ngoại giới này là ký hiệu thời chúng đồng nghĩa với những hình ảnh mộng tưởng. Tuồng như điều này hầu hết phát sinh khi một nguyên hình (archetype) được kích hoạt trong vô thức của người quán sát, tạo một trạng thái tình cảm khẩn trương cao độ. Vào những lúc như vậy, có những biến cố cùng ý nghĩa xảy ra ở ngoại giới, biểu hiện một "sự tương phù có ý nghĩa" mà Jung gọi là hiện tượng "đồng thời tương ưng" vì hai biến cố tâm và vật không nối kết qua quan hệ nhân quả mà qua ý nghĩa và đồng thời.

Bản chất của đồng thời tương ưng là có ý nghĩa và tương hợp với một sự kích khởi công năng ở tầng sâu thẳm nhất của tâm thức. Đặc biệt là khi những mẫu hình tâm lý vươn lên thấu ý thức thời các hiện tượng đồng thời tương ưng đạt tột đỉnh. Sự tương phù thường phát hiện vào những thời điểm gay cấn hay căng thẳng trong đời sống của một cá nhân, như sinh, chết, cảm thấy yêu đương, tâm lý trị liệu, hoạt động sáng tác cao độ, hay đổi thay nghề nghiệp. Những khi chuyển biến cơ cấu, tuồng như nội tâm hoán khởi sự cọng hưởng của ngoại giới hoặc sự bạo phát tâm lực lan truyền thế giới vật lý.

Về hiện tượng này, Jung kể lại câu chuyện vào năm 1909 trong một cuộc gặp Freud, khi bị chỉ trích nặng nề vì thiên trọng thuyết duy tâm và cảnh cáo sẽ bị "triều đen của bùn huyền bí học" cuốn trôi, Jung cảm thấy nóng ran nơi hoành cách mạc. Đúng lúc ấy, cả hai người nghe tiếng gãy rắc rắc rất lớn từ tủ sách đến. Jung cho đó là một thí dụ về "xúc tác phát hiện ra ngoài (catalytic exteriori-zation)". Freud bảo: "Hoàn toàn vô nghĩa (Sheer bosh)." Jung liền dự đoán một biến cố như thế sẽ tái diễn, và ngay lúc ấy một tiếng nổ khác vang lên, lần này làm Freud giật mình.

Trong khi các định luật vật lý học không lưu tâm đến khát ái dục vọng của con người hay sự cần thiết có ý nghĩa, thời đối với các tiến trình tâm thức đồng thời tương ưng tác dụng như tấm gương và hiển thị ở bên ngoài những biến đổi ở bên trong. Một số hiện tượng đồng thời tương ưng phát khởi từ ngoại giới rồi chuyển vào nội tâm khi ý nghĩa của chúng tiết lộ. Chúng tùy thuộc khả năng nhận chân một ý nghĩa sâu xa hơn nữa nơi những mẫu hình và quần tập hiện tượng cọng hữu ở chung quanh. Điều này liên can đến phương cách đặc biệt ta nối kết với môi trường, dự đoán những biến cố, hay cảm tri một mẫu hình cơ bản nào đó của thế giới. Thí dụ: các văn nghệ sĩ thường cảm giác linh thông biết trước rất lâu những biến cố hay thay dổi xã hội quan trọng. Như trong truyện Gulliver Du ký, các nhà thiên văn học giả tưởng của Jonathan Swift biết Hỏa tinh có hai vệ tinh rất lâu trước ngày các người thật trong đời có thể quán sát thấy như vậy. Như lời ca của Trịnh công Sơn thương nhớ người đi trong ca khúc Biển nhớ viết lúc còn học tại trường Sư phạm Quy nhơn, rất lâu trước 1975, "Ngày mai em đi biển nhớ tên em gọi về, bờ núi nghiêng nghiêng đợi chờ, sỏi đá trông em từng giờ, nghe buồn nhịp chân bơ vơ, nghe ngoài biển động buồn hơn", tuồng như phát xuất từ vô thức linh cảm ngày ra đi của hàng vạn người vượt trùng dương di tản.

Cũng có những hiện tượng đồng thời tương ưng chỉ phát khởi nội tâm, không có biến cố vật lý trọng yếu nào làm bạn. Chẳng hạn mộng tưởng, ký ức, tư tưởng, ký hiệu, và cảm giác phát sinh từ nội bộ, hiển thị những mẫu hình vô nhân, biểu tượng tương phù trong tâm thức của nhiều cá nhân khác nhau. Thí dụ những đồng thời phát minh của những khoa học gia không hề giao tiếp liên lạc nhau. Như thuyết tiến hóa chẳng hạn, là khám phá của hai công trình nghiên cứu độc lập nhau. Khi Charles Darwin theo lời khuyên của bạn bắt đầu viết về thuyết tiến hóa của những loài mới, thời theo ông kể: "Tất cả chương trình của tôi bị đánh đổ, bởi vì chớm hạ năm 1858 ông Wallace khi ấy ở quần đảo Malay gửi cho tôi một luận thuyết về Khuynh hướng các thứ rời bỏ hẳn kiểu nguyên thủy (On the Tendency of Varieties to depart indefi-nitely from the Original Type), và luận thuyết ấy trình bày đúng hệt thuyết của tôi." Trường hơp tính vi tích phân cũng vậy, do cả hai, Newton và Leibnitz, đồng thời khám phá.

Kinh ngạc hơn nữa là tư tưởng đồng thời tương ưng phát khởi trong những lãnh vực hoàn toàn khác nhau. Chẳng hạn, làm sao cắt nghĩa sự tăng trưởng tri thức về bản chất ánh sáng qua những thí dụ sauđây.

Vào khoảng giữa thế kỷ 16, Vermeer và nhiều họa sĩ ở Hòa Lan quan tâm tìm hiểu bản tính của ánh sáng, những tác dụng của nó khi chiếu vào phòng xuyên qua cửa, cửa sổ, và các khe, và sự biến đổi của nó khi chiếu qua kính màu. Trong thời gian ấy Isaac Newton dùng lăng kính khảo sát các thành phần của một tia sáng lọt qua một lỗ nhỏ trên cánh cửa sổ của phòng ông ở Cambridge, Anh quốc.

Hai trăm năm sau, họa sĩ Anh Joseph M. W. Turner hình dung ánh sáng như một oa tuyền đang xoáy tít, như một năng lực làm tan biến mọi sắc tướng, không kém gì sức chuyển động nổi gió, đổ mưa, và dậy sóng. Sau đó không bao lâu, Maxwell phát minh phương trình mô tả thuyết sóng điện từ trường giải thích ánh sáng là do chuyển động tương tức tương nhập của hai làn sóng, sóng điện và sóng từ. Cuối thế kỷ 19, phái ấn tượng chủ trương ánh sáng thuần túy là một lực có công năng làm hiện khởi và tan biến sắc tướng, có thể phân tán ra thành nguyên tử cấu phần của cảm giác. Trên quan điểm đó, ánh sáng quy giảm thành những điểm hay lượng tử màu sắc. Vài năm sau, Planck và Einstein cùng một quan điểm đã công thức hóa những khái niệm trên tạo thành thuyết lượng tử ánh sáng và vật chất.

Những khái niệm và kiến thức kể trên có phải đến từ những dạng ký hiệu thu nhiếp trong vô thức hay chúng là những biểu tượng danh ngôn thuộc lãnh vực nghệ thuật, văn chương, âm nhạc, hay khoa học phóng khai từ ý nghĩa ẩn mật trong thiên nhiên? Sự tương phù của các biến chuyển tư tưởng, cảm tưởng, và ý tưởng giữa các nhóm không tương quan giao tiếp và xuyên qua nhiều lãnh vực khác nhau không phải là kết quả giao cảm hay kết nối tâm thức mà là dấu chỉ của một tiến trình tâm vật tương hỗ triển khai từ một thực tại siêu quá cái tâm thức cá nhân bị giới hạn trong không thời gian.

Điểm đặc biệt của đồng thời tương ưng là trong một thời khoảnh nó vừa là một hiện tượng cá biệt duy nhất, vừa là hiện thành của trật tự vũ trụ. Hạn cuộc trong một thời khoảnh, nó biểu hiện bản tính siêu nhiên của nó. Chính sự tương quan nội tại của sự tương phù tâm vật với tánh siêu nhiên là nguyên nhân của tính cách thần kỳ, siêu tự nhiên của hiện tượng đồng thời tương ưng.

Trật tự vô nhân: Hỗ tương y tồn.

Các biến cố đồng thời tương ưng thường hay đột khởi, xảy ra bất thường, khi có khi không, không thể tiên đoán. Jung nhận thức chúng như là những sự cố đặc biệt duy nhất của một nguyên lý tổng quát mà Jung gọi là trật tự thiết lập vô nhân (acausal orderedness). Ở đây, chữ nhân được hiểu là lực, năng lượng, hay thông tin chuyển từ một vật thể xác định này đến một vật thể khác. Cụm từ "trật tự thiết lập vô nhân" có nghĩa là, các hiện tượng sinh khởi theo luật tương quan tương duyên, hỗ tương y tồn, chứ không theo luật nhân quả.

Thí dụ: Không vật lý gia nào có thể giải thích nguyên nhân phát xuất tính phi cục bộ của thế giới lượng tử. Họ cũng không hiểu tại sao các đồng vị phóng xạ (radioisotopes) phân rã theo những tốc độ xác định, tại sao tốc độ của ánh sáng trong khoảng trống là 300 000 kilomet mỗi giây, không hơn không kém. Trong thế giới tâm thức, kể đến những phẩm tính của số nguyên tự nhiên, không nhà toán học nào cắt nghĩađược vì sao có một số nguyên là số nguyên tố (prime numbers) và do đâu trong dãy số nguyên, các số nguyên tố sắp xếp tuần tự theo thứ tự như hiện thấy. Họ cũng không thể giải thích vì sao số 6 là một số toàn nhiên (perfect number), nghĩa là cọng hay nhân ba thừa số 1, 2, và 3 của nó, 1 + 2 + 3 hay 1 x 2 x 3, thời số thành là nó?

Thái độ chung là đành phải chấp nhận chúng "đến như vậy", phẩm tính của chúng "là thế", không thể xác định là do nguyên nhân nào. Nói cách khác, các câu hỏi "Tại sao?", "Từ đâu mà có cái này?", hay "Cớ sự nào gây ra tình thế ấy?" tuồng như vô nghĩa đối với những hiện tượng trên. Trong Giải thâm mật kinh có câu: "Như Lai nói cái gì thức biết thời cái ấy chỉ do thức hiện." Mặt khác, theo thuyết duyên khởi, vì là nghiệp người cho nên tâm thức chúng ta "là thế", không thể dùng nhân quả hay xác suất để giải thích và các tiến trình tâm thức của chúng ta vận chuyển theo trật tự thế nào thời hình thành đối tượng theo trật tự thế ấy. Do đó, chúng ta công nhận một cách tự nhiên, không chút thắc mắc những hằng số cơ bản vật lý học như tốc độ ánh sáng, chu kỳ bán hủy của các chất phóng xạ, hay những phẩm tính của số nguyên tự nhiên, chúng đương nhiên "đến như vậy".

Khác với những thí dụ trên, hiện tượng đồng thời tương ưng là sự cố đặc biệt nhất thời trong đó người quán sát ở vào vị thế khả dĩ nhận biết thêm một phần tử thứ ba (tertium comparationis), phần tử kết hợp hai phần tử đồng thời tương ưng, ấy là sự tương tợ ý nghĩa của hai biến cố nội tâm và ngoại giới đồng thời tương ưng. Tuy nhiên, chúng ta thường không ở vào vị thế có thể nhận biết sự tương tợ ý nghĩa ấy cho nên không thể nào hiểu được chúng là biến cố tâm vật lý đồng thời tương ưng.

Trong nguyên lý đồng thời tương ưng, Jung phân biệt hai khái niệm. Một là trật tự thiết lập vô nhân hiển thị trong các tiến trình lượng tử, trong các tính chất vật lý biểu hiện dưới dạng các hằng số cơ bản, hay các phẩm tính của số nguyên tự nhiên. Hai là hiện tượng đồng thời tương ưng coi như một thực lệ riêng biệt của trật tự thiết lập vô nhân tổng quát, "tức của sự tương đẳng giữa hai tiến trình tâm lý và vật lý trong đó quan sát viên may mắn ở vào vị thế khả dĩ thấy được một yếu tố thứ ba, đó là ý nghĩa."

Nguyên hình (the archetype) không phải là nguyên nhân của đồng thời tương ưng, vì nếu thế đồng thời tương ưng hóa ra là theo trật tự bất vô nhân. Trật tự vô nhân hiển thị trong hiện tượng đồng thời tương ưng chứ không sinh xuất chúng. Các dạng của trật tự thiết lập vô nhân nói chung là bản hữu, vốn có từ vô thủy, và hiển thị hợp thường quy, ngoại trừ các dạng của đồng thời tương ưng thời ngẫu duyên xuất hiện, biểu thị những tác động sáng tạo trong thời gian (acts of creation in time), hiển bày ý nghĩa tiềm tàng của một nguyên hình nào đó. Do đó, Jung quan niệm ngẫu duyên "một phần là một yếu tố phổ biến vốn có từ vô thủy, một phần là tổng hợp vô lượng tác động sáng tạo cá nhân phát sinh trong thời gian." Tuy các tác động sáng tạo phát sinh thường xuyên trong thiên nhiên, chúng trở thành những tương phù có ý nghĩa chỉ khi nào một cá nhân kinh nghiệm chúng. Về tính cách quan trọng của sự nhận biết ý nghĩa, Jung viết: "Nếu không có tâm thức suy tư của con người thời thế giới là một bộ máy khổng lồ vô nghĩa, vì theo kinh nghiệm của chúng ta chỉ có con người là động vật duy nhất có khả năng toàn nhiên phát hiện bất kỳ ý nghĩa nào."

Cần phân biệt nguyên hình và biểu tượng đa dạng của nó trong ngôn ngữ, tâm hành, và thế giới: ảnh tượng, ý tưởng, cảm xúc, hay cuồng tưởng. Không thể nào quán sát cơ cấu tự thân của các nguyên hìnhđược; chỉ khi nào bị kích động, vào những giây phút gay cấn hay khẩn trương, thời chúng khởi sinh một ảnh tượng, một cuồng tưởng, một tư tưởng, một trực giác, hay một xúc cảm. Vì di truyền nên trong vô thức của mọi người cơ cấu của các nguyên hình tương tợ giống nhau. Nhưng các biểu tượng cá nhân của nguyên hình thời không thế. Thí dụ ấn tượng gây sợ hãi trong tâm thức của đứa bé sinh và lớn lên ở Phi châu có thể là một sư tử hay cá sấu, nhưng nếu sinh và lớn lên ở Hoa kỳ thời có thể là một chiếc xe vận tải cỡ lớn đang tiến rất nhanh về phía nó. Biểu tượng nguyên hình khác nhau như vậy là kết quả của sự hỗ tương giao thiệp giữa tâm thức và môi trường ngoại giới khác nhau.

Sự hình thành những mẫu hình trong tâm thức thường bồi theo những mẫu hình vật lý ở ngoại giới. Và đồng thời tương ưng xem như biểu thị tiềm năng hay ý nghĩa hàm chứa trong sát na hiện tại, hay ám chỉ ý nghĩa ẩn tàng trong một đời sống, một mối quan hệ, hay một thời khoảnh lịch sử. Vào lúc tương phù phát hiện, tâm và vật tuồng như không còn là hữu thể cách biệt mà tự phối trí thành một tình huống ký hiệu đồng nhất và có ý nghĩa, hai thế giới vật lý và tâm lý hiển thị hai mặt của cùng thực tại. Thực tại nhất thể này là một cảnh giới công năng phi thời, phi không gian, Jung đặt tên là unus mundus (the one world; nhất thể thế giới). Như thế, bằng chứng thực nghiệm về sự hiện hữu của nhất thể thế giới chính là hiện tượng đồng thời tương ưng.

Theo Jung, phương thức hữu hiệu nhất để mô tả nhất thể thế giới unus mundus là dùng ký hiệu toán học. Jung giải thích: "Hơn hết mọi sự, số giúp mang lại trật tự trong cái hỗn độn của các hình tướng. Số là khí cụ tiền định để sáng tạo trật tự, hay để nhận biết một chỉnh hợp tuần quy, một trật tự thiết lập (orderedness) tuy hiện hữu nhưng chưa hay thấy. Số có thể là yếu tố trật tự tối sơ của tâm thức loài người." Nếu quả thật số, và toán học nói chung, phản ảnh trật tự của unus mundus thời điều này soi sáng tính mầu nhiệm bí ẩn của toán học, là một tác dụng của tâm mà biểu thị thế giới vật lý với hiệu quả phi thường. Giống lượng tử, số có hai mặt bổ sung, phẩm và lượng, động và tĩnh, do đó số có vai trò trọng yếu là bắc cầu nối kết tâm và vật. Bà Marie-Louise Von Franz, học trò và cộng tác viên thân cận nhất của Jung, quả quyết: "tính mầu nhiệm của unus mundus an trụ trong bản thể của số."

Bà Von Franz nhận thấy tư tưởng của vật lý gia David Bohm có nhiều điểm tương đồng với của tâm lý gia Carl Jung. Bohm phân biệt hai thứ trật tự, thu nhiếp và phóng khai. Thường chúng ta thấy biết vẻ mặt phóng khai hay hiển lộ của thực tại trong khi vẻ mặt thu nhiếp hay tàng ẩn tạo thành bối cảnh vô thức. Như vậy, khái niệm trật tự thu nhiếp tương ứng với vô thức và trật tự phóng khai với thức.

Bohm tóm tắt như sau: "Yếu chỉ của khái niệm này là toàn thể vũ trụ theo cách nào đó thu nhiếp trong tất cả sự vật và mỗi sự vật thu nhiếp trong toàn thể. Như thế, theo cách nào đó và với mức độ nhiều hay ít tất cả sự vật thu nhiếp hay dung nạp hết thảy sự vật; tuy nhiên trong trạng huống kinh nghiệm thông thường, sự dung nhiếp ấy không ngăn ngại tánh tương đối độc lập của sự vật. Điều căn bản được đề xướng là quan hệ thu nhiếp đó không có tính chất thụ động hay nông cạn. Trái lại, nó hoạt động và trọng yếu đối với tình trạng đương là của mỗi sự vật. Như vậy, mỗi sự vật tương quan nội tại với toàn thể, và do đó, với tất cả sự vật khác. Trong khi ấy, các quan hệ ngoại tại trình hiện theo trật tự phóng khai hay hiển lộ trongđó mỗi sự vật được nhìn thấy tương đối cách biệt và có trương độ, và chỉ quan hệ bên ngoài với các sự vật khác. Như thế, trật tự phóng khai, trật tự thống trị kinh nghiệm thông thường và vật lý học cổ điển (Vật lý Newton), tuồng như tự nó có một vị thế độc lập. Nhưng kỳ thật, không thể tách biệt nó ra khỏi sở y của nó ở trong thực tại cơ bản của trật tự thu nhiếp." Nói cách khác, trật tự phóng khai dẫn xuất từ trật tự thu nhiếp: nó là dạng biến chuyển của một trật tự thứ cấp bao hàm trong trật tự thu nhiếp. Trật tự thứ cấp này tạo điều kiện (duyên) phát hiện những tiến trình tâm hay vật như những mẫu hình trừu xuất từ một toàn thể hoàn chỉnh.

Theo Bohm, thực tại là toàn thể hoàn chỉnh ấy, tương tục lưu chú với nhiều độ phóng khai và thu nhiếp, nên gọi là toàn lưu (holomovement), tương đương với nhất thể thế giới unus mundus của Jung. Thực tại bao gồm cả hai cảnh giới tâm, vật, và trật tự thu nhiếp đồng thời áp dụng trong cả hai cảnh giới tạo thành một nhịp cầu nối kết chúng. Von Franz đồng ý về những gì Bohm nói đều có thể áp dụng vào lĩnh vực nghiên cứu của Jung: “Chẳng hạn, những nguyên hình có thể hiểu như là những cấu trúc năngđộng, không thể nhìn thấy, tiêu bản của trật tự thu nhiếp. Mặt khác, nếu một nguyên hình khởi sinh một mộng tưởng, thời nó đã lộ xuất và trở thành “hiển lộ” (explicated) hơn. Nếu tìm cách giải thích cái mộng tưởng ấy với kỹ thuật giải khai ý nghĩa (hermeneutic technique) của Jung thời nó sẽ “hiển lộ” và lộ xuất nhiều hơn nữa.”

Von Franz hàm ý rằng nội hàm của vô thức có thể biểu minh ở nhiều độ khác nhau, do đó, biến vô thức thành thức nhiều hơn. Như thế, không còn sự phân biệt rõ ràng giữa thức và vô thức; tâm thức là một toàn thể chứa một cảnh giới phóng khai của thức, cảnh giới này và toàn thể ấy tương ly tương tức. Do tập khí lâu ngày thức thường xuyên hướng về một phía cố định, phía cảnh giới phóng khai của nó, cho nên không nhận biết trật tự thu nhiếp vốn là nguyên lý của mọi sinh khởi và tồn tại. Tuy nhiên, theo Bohm, thức không nhất thiết phải trùng hợp với trật tự phóng khai bởi vì chúng ta có thể trực nhận những diện thiên lưu ẩn áo của trật tự thu nhiếp trong bối cảnh những diện cụ thể và hiển lộ của kinh nghiệm cá nhân. Nghĩa là, nếu thức đủ sáng suốt để nhận thức sự hỗ tương nhiếp nhập của các hiện tượng tâm lý và vật ly thời sự hòa hợp tâm vật thành một thể có thể trực quán thay vì thông đạt bằng lý luận quy nạp. Muốn thế, theo Duy thức, phải "đạt quả chuyển y", chuyển thức thành trí. thời mới đủ sáng suốt để trực nhận những tầng ẩn áo nhất của tâm thức.

Song song với vấn đề thức và vô thức trong tâm lý học là vấn đề vật chất và năng lượng trong vật lý học. Trước Einstein, năng lượng cũng như vật chất có cảnh giới riêng, cảnh giới này tùy thuận định luật bảo toàn năng lượng, tương đối độc lập đối với cảnh giới kia tùy thuận định luật bảo toàn vật chất. Sau Einstein, sự phân chia không còn rõ ràng nữa, năng và khối được xem như hiển thị hai mặt của cùng một thực tại, gọi là năng-khối nhất thể, toán học biểu diễn dưới hình thức vectơ năng lượng - động lượng 4 thứ nguyên (the energy-momentum 4-vector). Hai nguyên lý bảo toàn năng lượng và bảo toàn vật chất nhiếp nhập thành một nguyên lý mới: bảo toàn năng-khối. Trên bình diện hiện tượng, khối và năng hiển thị hai cảnh giới tương đối biệt lập chừng nào vận tốc di chuyển xem như không đáng kể so với vận tốc của ánh sáng. Năng lượng tương ứng với một thành phần của vectơ năng-động, khối lượng với ba thành phần kia. Nhưng khi chiếu vectơ năng-động trong hệ thống quy chiếu của một thí nghiệm, hình chiếu của vectơ ấy tác dụng như một toàn thể, không phân biệt thành phần năng và thành phần khối. Tánh đồng nhất của hai thành phần năng và khối chứng minh sự hiện hữu một cảnh giới siêu quá hai cảnh giới năng lượng và vật chất.

Thí dụ năng-khối nhất thể trên giúp ta hiểu làm thế nào tâm và vật trong hai cảnh giới riêng biệt, tươngđối độc lập, mà vẫn nối kết nhau thành một, bởi chúng có chung cội nguồn trong đáy sâu của unus mundus. Giống như các định luật bảo toàn năng lượng và vật chất, tâm và vật hiện thành theo cách riêng, những biến đổi của tâm không ảnh hưởng đến vật và ngược lại. Tư tưởng chẳng hạn, tuồng như tác động một cách tương đối độc lập đối với những biến chuyển trong thế giới vật lý. Ngược lại, những biến chuyển của vật chất không bị tư tưởng chi phối làm thay đổi. Vậy mà một số hiện tượng bất quy tắc như hiện tượng đồng thời tương ưng đôi khi đột khởi, rất bất ngờ, ám chỉ sự nối kết bí ẩn tâm và vật thành duy nhất một thể. Và tại những mức thu nhiếp càng sâu thẳm hơn nữa của hiện thành, bằng chứng nối kết càng thấy rõ rệt, đó là nguyên hình của số, cốt tủy của trật tự thiết lập trong cả hai cảnh giới tâm và vật.

Trong Phật giáo, ý tưởng về tương giao và nhất thể được Thạch Đầu phô diễn rất thiện xảo trong Tham đồng khế. Trong đó tính cách tương giao của Sáng và Tối được miêu tả như là hạn chế lẫn nhau vàđồng thời hòa hợp nhau.

Ý tưởng về tương giao và nhất thể phát xuất từ triết lý Hoa nghiêm. Theo thuyết bốn pháp giới của Trừng Quán thời cách nhìn thứ ba, Lý sự pháp giới, một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) tức Sự có thể đồng nhất với Nhất tâm tức Lý là sở y, xiển minh tính cách hỗ tương giao thiệp giữa những hiện hữu như tâm pháp và sắc pháp, và tính cách bất tương ly và hỗ nhập hỗ tức của Nhất tâm và tất cả các hiện hữu riêng biệt của nó, tức Lý Sự đồng nhất.

Pháp Tạng cho rằng giáo lý Như Lai tạng là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại và thuyết Như Lai tạng duyên khởi hay tánh khởi làm sáng tỏ cái nhìn lý sự dung thông vô ngại. Hiểu “tánh khởi” theo nghĩa 'lý sự vô ngại' thời tánh khởi chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi thế giới hiện tượng (Sự). Như thế, thế giới hiện tượng là biểu tượng của Tâm, và vì bản tánh của Tâm là thanh tịnh, tự tánh thường trụ, nên do đó mà toàn thể thế giới hiện tượng xuất sanh từ Không đúng theo quan niệm lý sự vô ngại. Chính do tánh Không mà các pháp mới có thể đồng thời hiện khởi, cộng đồng hiện hữu, và hỗ tương giao thiệp tạo thành một Nhất thể nhịp nhàng hòa điệu. Đồng thời tương ưng theo Jung là sự tương phù có ý nghĩa. Nếu hiểu "tương phù có ý nghĩa" là "cùng xuất sanh từ Không" thời ý nghĩa nói ở đây chính là tánh Không.

H. D.

GIỚI THIỆU VÀ GIẢI THÍCH ĐỀ KINH KIM CANG BÁT NHÃ BA LA MẬT

Thích Thái Hòa

NIỀM TIN VÀ SỰ CHUYỂN HÓA

Niềm tin là căn bản của thiện pháp, nên ở trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo của Đạo thánh đế, Tín căn và tín lực là những pháp hành được nêu lên đầu tiên và chúng không những chỉ quan trọng trong đời sống tín ngưỡng, đời sống quan hệ xã hội, mà còn hết sức quan trọng trong đời sống thực nghiệm tâm linh.

Nếu một người sống không có niềm tin, người ấy không những không biết tương lai của họ là gì, mà ngay cả trong đời sống hiện tại sự quan hệ Tôn giáo, gia đình và xã hội của họ cũng đều bị khuyết tật, và họ chẳng biết họ hiện hữu để làm gì ngoài việc giành giựt miếng cơm, manh áo và giành giựt một ít quyền lợi vụn vặt giữa xã hội con người.

Không có căn bản của đức tin, ta sẽ không liên kết được cuộc sống của ta với mọi người, ta sẽ không liên kết được giữa cái nầy với cái kia, giữa đời nầy với đời kia, giữa thế giới nầy với thế giới kia, và ta sẽ không có sinh lực của đời sống thánh thiện, và ta sẽ không thể đi đến phương trời cao rộng của trí tuệ và hạnh nguyện vô biên của tình yêu.

Luận Đại Trí Độ nói: “Phật pháp mênh mông như biển cả, con người có thể dùng niềm tin để đi vào.” Và Kinh Hoa Nghiêm lại nhấn mạnh tầm quan trọng của niềm tin như sau: “Nếu rời khỏi tín căn, tâm thấp kém, ưu tư và hối hận, công hạnh không đầy đủ, thối mất sự tinh cần. Đối với một ít thiện căn mà tâm đã sanh sự đình trú, đối với một ít công đức mà đã tự cho là đủ, không thể thiện xảo phát khởi hạnh nguyện của Bồ Tát,… (Hoa Nghiêm 60, Đại Chính Tân Tu 9, tr 783c)”.

Nhưng, niềm tin do đâu mà phát khởi? Niềm tin phát khởi do bốn trường hợp.

1. Do hiện kiến: Do nhìn thấy trực tiếp sự kiện mà phát khởi niềm tin.

2. Do chiêm nghiệm và suy nghiệm: Nghĩa là do dựa vào sự thực của sự kiện này để chiêm nghiệm và suy nghiệm nhằm nhận ra sự thực của sự kiện kia, từ đó mà niềm tin phát khởi.

3. Do kinh nghiệm và thực nghiệm: Do kinh nghiệm từ cuộc sống và từ sự thực nghiệm những lời dạy của Bậc Thánh mà niềm tin phát khởi.

4. Do dựa vào lời nói của Bậc Thánh: Có những vấn đề vượt ra ngoài khả năng tư duy và sự quyết đoán của con người, nên con người dựa vào lời nói của các Bậc Thánh để tin tưởng và sống, do đó mà niềm tin phát khởi.

Như vậy, niềm tin của một người đệ tử Phật dựa vào đâu để phát khởi? Do nhìn thấy trực tiếp từ đời sống của Đức Phật và trực tiếp nghe Ngài giáo hóa mà phát khởi niềm tin đối với Phật Pháp Tăng và Thánh giới, như các Thánh đệ tử hoặc như các Cư sĩ tại gia thời Phật; hoặc do đọc tụng, học hỏi, chiêm nghiệm hay thực nghiệm lời Phật dạy và hoặc do tin tưởng tuyệt đối vào lời dạy của Đức Phật mà phát khởi niềm tin.

Ở Kinh Kim Cang Bát Nhã, bản Hán dịch của Ngài Cưu Ma La Thập, Đại Chính Tân Tu 8, tr 749ab, Đức Phật đã nói pháp thoại cho Tôn giả Tu Bồ Đề và đã khẳng định sự liên hệ đến đức tin như sau:

“Tôn giả Tu Bồ Đề, bạch Đức Phật rằng: Bạch Đức Thế Tôn! Có chúng sanh nào được nghe pháp thoại (Kim Cang Bát Nhã) như thế nầy, mà sinh khởi đức tin đúng như thật không?

Đức Phật dạy, đừng hỏi như thế, hỡi Tu Bồ Đề! Sau khi Như Lai diệt độ, năm trăm năm sau, có những người tu tập phước đức, trì giới, thì đối với pháp thoại Kim Cang Bát Nhã nầy, tâm họ có khả năng sinh khởi đức tin và cho đó là sự thực. Phải biết những người như vậy, thiện căn của họ đã gieo trồng, không phải chỉ ở nơi một vị phật, hai vị phật, ba, bốn, năm vị phật, mà thiện căn của họ đã gieo trồng ở nơi vô lượng ngàn vạn Đức Phật.

Đối với những người như vậy, khi nghe pháp thoại nầy, cho đến chỉ trong một niệm sinh khởi niềm tin thanh tịnh, hỡi Tu Bồ Đề! Như Lai thấy và biết rõ những người như vậy đã đạt được vô lượng phước đức”.

Niềm tin của người đệ tử Phật, hành trì theo truyền thống của Kinh điển A Hàm và Nikàya là được thiết lập hoàn toàn trên nền tảng của Tứ bất hoại tín hay còn gọi là Tứ chứng tịnh. Ấy là tin Phật, tin Pháp, tin Tăng và tin Thánh giới, đó là bốn niềm tin trong sáng, thuần tịnh và không bị hủy hoại đối với người đệ tử Phật trong bất cứ trường hợp nào. Với bốn niềm tin nầy, người đệ tử Phật có thể đi vào dòng dõi của Bậc Thánh, sống an vui trong từng giây phút hiện tại, do sự thấy pháp và chứng nghiệm pháp đem lại. Nhưng, niềm tin của người đệ tử Phật hành trì theo giáo nghĩa Đại Thừa không phải dừng lại ở đó, mà họ còn tin tưởng họ và hết thảy chúng sanh đều có khả năng thành phật qua sự phát khởi bồ đề tâm, nuôi dưỡng và phát triển tâm ấy, bằng những hạnh nguyện rộng lớn, qua sự thực hành Lục độ thường trực trong đời sống hằng ngày, với sự có mặt của những chất liệu vô ngã và vô trú một cách triệt để.

Niềm tin ấy của người Phật tử Đại Thừa không bị giới hạn bởi không gian, nên đối với bất cứ không gian nào cũng có thể là không gian hành đạo của chính họ; niềm tin ấy không bị giới hạn bởi sinh loại, nên bất cứ chủng loại nào cũng đều là đối tượng để yêu thương, bảo hộ, che chở và giúp họ thăng hoa; và niềm tin ấy không bị giới hạn bởi thời gian, nên sự tu tập và hành đạo của họ trong đời hiện tại, chỉ là sự tiếp diễn của bồ đề tâm đã được phát khởi và gieo trồng trong quá khứ và sẽ làm viên mãn hạnh nguyện, tựu thành quả vị giác ngộ hoàn toàn trong tương lai, do đó bất cứ thời gian nào, cũng đều là thời gian tu tập để đoạn trừ các lậu hoặc, tác thiện và làm lợi ích cho hết thảy muôn loài của người đệ tử Phật. Với niềm tin ấy, người đệ tử đã tự khẳng định lấy chính mình rằng: “Họ đích thực là con của phật, từ miệng phật sinh ra; từ chánh pháp hóa sanh và họ được dự phần vào chánh pháp của Phật”. (Kim nhật nãi tri, chơn thị phật tử, tùng phật khẩu sinh, tùng pháp hóa sinh, đắc phật pháp phần. Phẩm Thí dụ, Kinh Pháp Hoa, Đại Chính Tân Tu 9, tr 10c). Và họ tin tưởng rằng: “Họ đích thị là phật tử, thọ và hành trì theo giới pháp của Phật, rồi họ sẽ đi vào địa vị giác ngộ của chư Phật và sẽ đồng vị với các Ngài”.(Phạm Võng Kinh, Đại Chính Tân Tu 24, tr 1004a). Với niềm tin ấy, ta có thể đi vào niềm tin ở Kinh Kim Cang Bát Nhã.

NIỀM TIN TỪ SỰ LẮNG NGHE

Niềm tin ở Kinh Kim Cang Bát Nhã, lại nhấn mạnh đến hai hạng người là tu phước và trì giới, khi nghe Pháp thoại có nội dung siêu việt mọi ý tưởng. Đối với người tu phước, họ không phải chỉ mới phát bồ đề tâm làm thiện sự một đời mà nhiều đời, họ không phải chỉ mới phát bồ đề tâm phụng sự một Đức Phật mà đã trải qua ngàn muôn ức Đức Phật và đối với người trì giới cũng vậy, họ không những chỉ mới phát bồ đề tâm trì giới một đời mà đã nhiều đời, họ không phải chỉ phát bồ đề tâm để lãnh thọ giới pháp và thực hành giới pháp từ một Đức Phật, mà đã trải qua từ vô lượng ngàn muôn ức Đức Phật, họ đã từng nghe, và đọc tụng Kinh Kim Cang Bát Nhã cũng như các Kinh điển Đại Thừa, nên dù đời nầy họ có mặt trong thời kỳ Đức Phật Niết Bàn, sau năm trăm năm, nhưng khi nghe Kinh Kim Cang Bát Nhã, họ vẫn có khả năng phát khởi niềm tin thanh tịnh đúng như những gì mà Kinh trình bày. Họ có khả năng tin tưởng đúng như thực về pháp chứng của Đức Phật đã được trình bày ở trong Kinh nầy. Pháp chứng ấy là Ngã Không và Pháp Không. Ngã không là pháp chứng thường trực và tối thượng của các vị Thánh giả A La Hán. Pháp không là pháp chứng thường trực của các vị Bồ Tát Thượng Thừa.

Pháp chứng ấy đối với hai hạng người tu phước và trì giới kia, dù hiện tiền họ chưa chứng nghiệm, nhưng khi nghe pháp thoại Kim Cang Bát Nhã, họ có khả năng tin tuởng một cách chắc chắn rằng, họ sẽ chứng nghiệm pháp ấy trong tương lai. Bởi vậy, Tôn giả Tu Bồ Đề đã bạch với Đức Thế Tôn rằng: “Nếu lại có người nào được nghe Kinh Kim Cang Bát Nhã nầy mà tâm tin tưởng thanh tịnh, sinh khởi tuệ giác chân thực, thì phải biết rằng, người ấy thành đạt công đức hiếm có số một.

Kính bạch Thế Tôn, tuệ giác chân thực ấy không phải là tướng, nên Như Lai nói là thực tướng.

Kính bạch Thế Tôn, hôm nay con được nghe Kinh Kim Cang Bát Nhã như thế nầy, tin tưởng, hiểu, tiếp nhận và hành trì không phải là khó. Nhưng, nếu tương lai, năm trăm năm sau, nếu có người nào được nghe Kinh nầy mà tin tưởng, hiểu, tiếp nhận và hành trì, người ấy mới thật là người hiếm có số một.

Tại sao như vậy? Bởi vì người như vậy, thì không còn có ý tưởng về ngã, nhân, chúng sanh và thọ giả. Và vì sao? Vì cái ý tưởng về ngã, chính cái ấy không phải là ý tưởng; những cái ý tưởng về con người, về chúng sanh, về thọ giả, những cái ý tưởng ấy, chính không phải là những ý tưởng.

Vì sao? Vì siêu việt tất cả ý tưởng, nên gọi là Chư phật.

Đức Phật dạy, nầy Tu Bồ Đề! Đúng như vậy, đúng như vậy, nếu có người nào được nghe Kinh Kim Cang Bát Nhã nầy mà không kinh ngạc, không sợ hãi, thì phải biết người ấy là người hiếm có.

Hỡi Tu Bồ Đề! Tại sao? Vì Như Lai nói Ba La Mật tối thượng là không phải Ba La Mật tối thượng, nên mới gọi là Ba La Mật tối thượng.” (Đại Chính Tân Tu 8, tr 750b).

Niềm tin từ sự thuận hành

Tin mà chưa thuận hành theo niềm tin, là niềm tin chưa có nội dung của sự thực nghiệm và chứng nghiệm, nên niềm tin ấy chưa thể gọi là niềm tin vững chãi hay là niềm tin của Kim Cang bất hoại.

Niềm tin của Kim Cang bất hoại sinh khởi từ sự nghe, hiểu chánh pháp và biến sự nghe hiểu ấy trở thành sự thực nghiệm và chứng nghiệm trong cuộc sống hàng ngày. Như vậy, bảo chứng cho niềm tin không còn là lý thuyết, luận thuyết hay ngôn thuyết mà chính là sự thực nghiệm và chứng nghiệm niềm tin ấy, ngay nơi cuộc sống con nguời.

Và công đức do niềm tin thuận hành dẫn sinh là không thể nghĩ bàn, không thể ước lượng, không có giới hạn đúng như Đức Thế Tôn đã nói với Tôn Giả Tu Bồ Đề ở trong Kinh Kim Cang Bát Nhã như sau:

“Hỡi Tu Bồ Đề! Nếu có thiện nam hay thiện nữ nào, vào buổi sáng đem thân mạng như số cát sông Hằng mà bố thí; buổi trưa cũng đem thân mạng như số cát sông Hằng mà bố thí; buổi chiều cũng lại đem thân mạng như số cát sông Hằng mà bố thí, và sự bố thí thân mạng như vậy, trải qua cả vô lượng trăm ngàn ức vạn kiếp, nhưng nếu có người nghe Kinh Kim Cang Bát Nhã nầy, với tâm tin tưởng không trái nghịch, thì phước đức của người nghe Kinh mà tâm tin tưởng ấy, thắng vượt hẳn phước đức của người bố thí kia, huống nữa là sao chép, thọ trì, đọc tụng, diễn giảng cho người khác.

Hỡi Tu Bồ Đề! Chủ yếu mà nói, công đức ở Kinh Kim Cang Bát Nhã là vô biên, không thể nghĩ bàn, không thể đối chiếu, ước lượng; Như Lai vì người phát khởi tâm Đại Thừa mà nói, vì người phát khởi tâm Tối Thượng Thừa mà nói. Nếu có người nào có khả năng tiếp nhận, ghi nhớ, tụng đọc, vì mọi người mà giảng giải một cách rộng rãi, thì Như Lai thấy và biết chắc chắn người ấy, đều đã thành tựu công đức không thể đo lường, không thể đối chiếu, không có giới hạn và không thể nghĩ bàn. Những người như thế có thể gánh vác tuệ giác vô thượng của Như Lai”. (Đại Chính Tân Tu 8, tr 750c).

Bố thí, cúng dường và ngay cả trì giới, trải qua vô lượng kiếp bằng niềm tin đơn thuần, thì hiệu quả rộng, sâu và cao của niềm tin ấy, không thể so sánh với niềm tin được gắn liền với tuệ giác hay gắn liền với Kim Cang Bát Nhã. Bởi vì, Bát Nhã là tuệ giác, mà tuệ giác ấy vững chãi và sắc bén như kim cang, nên khi niềm tin của một người phát khởi được thu hút, nuôi dưỡng và đi theo hướng tuệ giác hay được thiết lập trên nền tảng của tuệ giác nầy, thì niềm tin ấy không còn là niềm tin mù quáng hay hữu hạn mà là niềm tin của trí tuệ và vô hạn. Với niềm tin nầy mà tiếp nhận, ghi nhớ, đọc tụng, sống và thuận hành theo Kinh Kim Cang Bát Nhã mỗi ngày, thì hoa trái giác ngộ, hoa trái giải thoát không phải là một ước mơ mà là một hiện thực, một hiện thực được chuyển thành từ niềm tin.