Đường Về Quê Hương Tịnh Độ

PHÁT TRIỂN TÂM TỪ

Tuệ Sỹ

VĂN-THÙ hỏi Duy-ma-cật: ⁷³

«Bồ tát nên quán sát chúng sanh như thế nào?»

Duy-ma-cật đáp:

«Như nhà ảo thuật quán sát con người ảo hóa do mình tạo ra; Bồ tát nên quán sát chúng sanh cũng như vậy. Cũng như bậc trí giả nhìn trăng nơi đáy nước; nhìn bóng mình trong gương; nhìn ánh lửa khi nhiệt bốc;⁷⁴ như tiếng vọng của lời gọi; như mây nổi trong bầu trời;⁷⁵ như đám bọt nước;⁷⁶ như bong bóng trên mặt nước;⁷⁷ như lõi chuối rỗng; như ánh chớp lóe kéo dài;⁷⁸

(…)

Bồ tát nên quán sát chúng sanh cũng như vậy.»

Văn-thù-sư-lợi hỏi:

«Bồ tát quán như thế thì làm sao thực hành lòng từ?»⁷⁹

1. TỪ THẾ GIỚI QUAN ĐẾN NHÂN SINH QUAN

Trên đây, mặc dù câu hỏi của Văn thù là sự quán sát chúng sinh, Bồ tát nhận thức về chúng sinh như thế nào; trong giải thuyết của Duy-ma-cật, chúng sinh được nhận thức như một cá thể của thế giới, một pháp trong tất cả pháp, bị chi phối bởi các quy luật tồn tại như tất cả mọi sự hữu. Đó là cái nhìn khắc kỹ lạnh lùng. Nếu thế giới và chúng sinh là giấc mộng, và những hoạt cảnh của giấc mộng trong đó mọi vui buồn, đều chỉ là giả dối; vậy thì, người đã nhận thức ra giấc mộng, đã tỉnh mộng, không còn bận tâm gì đến nó. Cho nên, Văn thù mới đặt câu hỏi: Nếu quán sát như thế, Bồ tát làm thế nào để phát triển tâm từ?

Cũng ý nghĩ tương tự, trong kinh Bát nhã, sau khi nghe Xá-lợi Tử thuyết minh về sự tu tập ba-la-mật của Bồ tát bằng tịnh giới mà chuyển hướng tâm đến cứu cánh thành tựu trí Nhất thiết trí, Mãn Từ Tử liền hỏi, "Nếu hết thảy pháp đều như huyễn, hoàn toàn không thực chất tồn tại, Bồ tát làm thế nào để chuyển hướng đến cứu cánh trí Nhất thiết trí?" Xá-lợi Tử đáp, "Nếu hết thảy các pháp có một phần thực hữu mà không phải là huyễn sự, thế thì Bồ tát tuyệt đối không thể chuyển hướng đến trí Nhất thiết trí… Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo, sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh; do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh."⁸⁰

Quán chiếu của Bồ tát cũng như quán chiếu của Thanh văn, đó là thực huệ. Diệu dụng của thực huệ là phương tiện, mà tự thể của phương tiện là tâm đại bi. Như một người có trí, nhận thức được nguy cơ tàn phá của dòng thác lũ, không thể không khuyến cáo những ai đang sống trên dòng chảy của con thác. Bồ tát cũng vậy, ánh sáng từ con mắt trí tuệ của Bồ tát khi quán chiếu thực tại như huyễn, thì cũng đồng thời cảm nghiệm được nỗi khổ của chúng sinh bị nhận chìm trong dòng thác như huyễn đó, cho nên tự nguyện trở thành là người bạn của hết thảy. Kinh Phật mẫu Bát nhã nói, "Bồ tát do tu tập Bát nhã ba-la-mật mà thành tựu chính trí. Bằng trí tuệ ấy, Bồ tát nhận thức chúng sinh đang bị gông cùm đày đọa trong lao ngục, bèn phát khởi tâm nguyện cứu trợ. Bấy giờ, Bồ tát được hỗ trợ bởi tâm đại bi, và bằng thiên nhãn thanh tịnh mà quán sát cùng khắp vô lượng vô số vô biên chúng sinh, thấy có chúng sinh tạo nghiệp vô gián sẽ phải thọ báo kịch khổ, hoăc thấy rơi vào lưới tà kiến không sao thoát được; thấy như vậy tức thì khởi tâm đại bi, nguyện rằng, ta sẽ làm chỗ nương tựa cho chúng sinh, diệt trừ mọi thống khổ cho chúng sinh. Bằng tư duy như vậy, mà không trụ trong tướng đó, cũng không trụ trong tướng khác. Đó gọi là ánh sáng trí tuệ của Đại Bồ tát."⁸¹

Bồ tát như vậy được ví như một người tài ba, mưu trí và dũng cảm, cùng với thân quyến và bằng hữu đang lữ hành băng qua hoang mạc đầy nguy hiểm. Tất nhiên, tự mình, ông có thể vượt qua hoang mạc ấy một cách an toàn; nhưng ông cũng không thể bỏ mặc mọi người. Bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, ông không sợ nguy hiểm cho bản thân trong khi bằng mưu trí khéo léo ngăn ngừa mọi tai họa có thể ập đến bất ngờ cho những người thân yêu của mình, bao che và an ủi họ trong những cơn kinh sợ hãi hùng. "Các Bồ tát cũng vậy, thương xót các sinh loại hữu tình chìm ngập trong thống khổ sinh tử nên nhất tâm chuyên niệm từ bi hỷ xả, được nâng đỡ bởi thiện căn thù thắng do tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa, được hỗ trợ bởi phương tiện thiện xảo của chư Phật, tích lũy các công đức hướng đến Vô thượng Chính giác, tuy tu tập Không, Vô tướng, Vô nguyện, nhưng tâm không tác chứng nơi thực tế."⁸²

Quán chiếu tự tính Không mà chẳng hề chứng nhập thực tế Không, không an trụ trong biên tế như thực của tính Không như là cảnh giới an toàn của chính mình, Bồ tát vẫn phải lăn lóc trong sinh tử như hết thảy chúng sinh khác. Như Duy-ma-cật nói với Văn thù: "Si và hữu ái là nguồn gốc của bệnh tôi. Vì hết thảy chúng sanh bệnh mà tôi bệnh. Bao giờ hết thảy chúng sanh đạt đến chỗ không bệnh, bệnh tôi sẽ hết. Vì sao? Bồ tát, vì chúng sanh mà đi vào sinh tử. Có sinh tử thì có bệnh. Nếu hết thảy chúng sanh được thoát ly bệnh khổ thì Bồ tát không còn bệnh."⁸³

2. BỐN PHẠM TRỤ VÀ VÔ LƯỢNG TÂM

Bồ tát phát triển tâm đại bi như thế nào? Tu tập từ, bi, hỷ, xả; bốn vô lượng tâm mà Phật giảng dạy cho các Thanh văn. Một thời, tôn giả A-nan dẫn các tỳ kheo trẻ đến đức Phật, thỉnh cầu Phật giáo giới, làm thế nào để hướng dẫn các tỳ kheo trẻ tu tập, Phật dạy, "A-nan, Ta đã từng giảng thuyết cho ngươi về bốn vô lượng. Tỳ kheo thành tựu và an trụ tâm tương ưng với từ, tràn đầy khắp một phương, cho đến bốn phương, trên dưới… Cũng vậy, an trụ tâm bi, tâm hỷ, tâm xả… A-nan, ngươi hãy dạy các tỳ kheo trẻ tu tập bốn vô lượng này để cho các tỳ kheo được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu phạm hạnh…"⁸⁴

Bốn vô lượng này cũng được gọi lả bốn Phạm trụ. ⁸⁵ Đó là bốn tâm tư để cho một người mà đời sống được coi là tương ứng với Phạm thiên, và với tâm ấy sau khi chết được tái sinh lên thế giới của Phạm thiên. Tăng nhất A-hàm nói, có vị Thiên chúa gọi là Đại Phạm, thống lãnh một nghìn thế giới, tối thượng không gì vượt qua. Nếu tỳ kheo tu tập bốn Phạm trụ này, tâm tư có thể bao trùm cả một nghìn thế giới như vậy. Tỳ kheo muốn siêu việt Dục giới để sống trên cõi Phạm thiên giới, hãy tu tập bốn vô lượng này.⁸⁶

Một thời, khi Phật trụ tại vương quốc Câu-tát-la; bấy giờ có hai thanh niên Bà-la-môn tranh luận nhau về con đường dẫn đến cộng trú với Phạm thiên, nghĩa là được nhìn thấy và sống gần bên Thiên chúa. Tất nhiên họ đều y trên tín điều tôn giáo được truyền bởi các Thánh điển Vệ-đà như nhau, nhưng mỗi người hiểu theo một cách khác theo trường phái Sư truyền của mình. Hai người tìm đến Phật, đề nghị phân giải. Đức Phật không bác bỏ sự tồn tại của Phạm thiên, và giảng giải cho họ rằng chỉ có thể đi đến Phạm thiên, sống với Phạm thiên, những ai mà tâm tư tương ứng với phẩm chất Phạm thiên. Tâm tư ấy là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả.⁸⁷ Nói cách khác, nếu hiểu theo tín điều tôn giáo của họ, theo đó, Phạm thiên hay Thiên chúa là tình yêu; vậy thì, một người với tâm thù hận không thể sống chung với một người mà tâm tư luôn tràn ngập tình yêu. Như vậy, đức Phật đồng thời bác bỏ quan điểm truyền thống, tin tưởng tập tục lễ nghi tế tự và cầu nguyện của Vệ-đà để có thể thấy được Phạm thiên.

Nếu tu tập bốn vô lượng như là bốn Phạm trụ, thiền cao nhất mà người thực hành có thể đạt đến là Sơ thiền. Bởi vì, kết quả của Sơ thiền là cõi Phạm thiên, phân thành ba cấp theo ba trình độ cao thấp khác nhau trong Sơ thiền. Ba cấp ấy là, từ dưới thấp kể lên, Phạm chúng thiên,⁸⁸ cõi của cư dân của Phạm thiên, tức các linh hồn con dân của Thiên chúa trên Thiên đường nước Chúa. Cao hơn, là Phạm phụ thiên,⁸⁹ các vị trợ tế, hay các đại thần của Phạm thiên; tức các Thánh trên thiên đường. Cao nhất, chỉ một ngôi vị duy nhất, là Đại Phạm thiên,⁹⁰ chúa tể của một nghìn thế giới; được xem là đấng biến mãn, toàn năng, nhưng chỉ giới hạn trong một nghìn thế giới mà thôi.

Vượt lên trên Phạm trụ, các trình độ thiền đạt được bằng các vô lượng tâm khác nhau. Theo lý giải của Hữu bộ, tu hỷ vô lượng cần phải y trên Sơ thiền và Nhị thiền, vì trong hai thiền này hỷ đều hiện diện. Ba vô lượng còn lại y trên sáu địa mà tu tập, tức bốn thiền, vị chí định và trung gian định; hoặc chỉ y trên năm địa, trừ vị chí định.⁹¹ Hữu bộ cũng nói, thành tựu cao nhất của tu tập từ vô lượng là đạt đến Biến tịnh thiên, tầng thứ ba cao nhất trong Đệ tam thiền. Tu bi vô lượng, cao nhất đạt đến Không vô biên xứ thiên, tầng thứ nhất trong bốn vô sắc định. Tu hỷ, cao nhất đạt đến Thức vô biên xứ thiên, tầng thứ hai trong bốn vô sắc định. Tu xả, cao nhất đạt đến Vô sở hữu xứ thiên, tầng thứ trong bốn vô sắc định.⁹²

Như vậy, bốn vô lượng nếu được tu tập như là bốn Phạm trụ, chỉ có mục đích thế gian, mong cầu kết quả phước báo trên chư thiên. Bốn vô lượng được thực hành bởi các Thanh văn cũng chỉ hướng đến mục đích tự lợi, như là một trong các phương pháp tu tập thích hợp để đối trị tham sân. Như tu từ để đối trị sân tâm, tu bi đối trị hại tâm, tu hỷ đối trị bất hân ủy tâm (bất mãn, không hài lòng), tu xả đối trị dục tham.⁹³

Mặc dù như trong kinh được trích dẫn bởi Thanh tịnh đạo luận, theo đó khi một tỳ kheo đến thỉnh cầu Phật chỉ dạy một pháp môn rồi ông sẽ thọ trì pháp môn để tu tập hầu đạt đến cứu cánh, và thoạt đầu Phật không mấy tin tưởng vào khả năng tu tập của tỳ kheo này nên đã chỉ dạy cho bốn vô lượng tâm, tu tập tâm giải thoát với từ, bi, hỷ, xả; tu tập thường xuyên coi như là cỗ xe, như là cơ sở, nỗ lực thực hành, tích lũy, cho đến mức hoàn hảo.⁹⁴ Thế nhưng, tiếp theo sau đó là tu tập bốn niệm trụ để diệt tận phiền não, chứng đắc A-la-hán. Cho nên, các nhà Hữu bộ nói, bốn vô lượng được tu tập chỉ có thể đối trị bốn chướng chứ không thể diệt trừ các mê hoặc, phiền não.⁹⁵ Lý do được giải thích, là vì các thiền là cơ sở để tu bốn vô lượng này đều có tính hữu lậu không có hiệu lực diệt trừ mê hoặc. Thêm nữa, chúng là những tác ý thắng giải, nghĩa là chỉ y trên ước nguyện, hay trên phán đoán tự do chứ không phải phán đoán bằng hiện thực. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được tu tập trong giai đoạn gia hành, tức như là những tu tập chuẩn để trấn áp các chướng ngại trước khi thực sự đoạn trừ các phiền não.

Theo một cách nói, tu bốn vô lượng như vậy chính là sự vận dụng ước nguyện, lấy đó làm công cụ đối trị các chướng ngại. Như đối với các chúng sinh đang sống an lạc, hành giả lấy đó làm đối tượng mà khởi lên tâm từ, mong rằng hết thảy chúng sinh đều được an lạc. Cũng vậy, khi tu bi vô lượng, hành giả rải tâm đến hết thảy chúng sinh đang đau khổ với ước nguyện mong cho hết thảy chúng sinh thoát khỏi khổ não. Sự khởi tâm như vậy là thắng giải tác ý, nghĩa là y trên phán đoán tự do, chứ không phải là chân thật tác ý, là phán đoán căn cứ hiện thực. Tư duy như vậy, như Thế Thân nói, chỉ là ước nguỵện, chứ không thực sự khiến cho chúng sinh nhờ vậy mà hưởng lạc, thoát khổ. Như vậy, há không phải là điên đảo? Nghĩa là, tu tập với tâm hướng đến sự thể mà sự thể sẽ không xảy ra như tâm tưởng. Tất nhiên là không điên đảo. Vì cơ bản, a-thế-da,⁹⁶ tức thâm tâm hay ý hướng của hành giả là chân thật. Nói cách khác, đó là những ước nguyện chân thật, tuy không được thể hiện thành sự thực như ước nguyện.

Đó là tính chất của bốn vô lượng được tu tập bởi Thanh văn.

3. BỐN VÔ LƯỢNG VÀ BA ĐỐI TƯỢNG

Các nhà Đại thừa cũng nhận bốn vô lượng tâm, về cơ bản, là bốn Phạm trụ. Ngoài ý nghĩa chính của vô lượng tâm là đối trị chướng như trong sự tu tập của Thanh văn, trong Đại thừa còn nêu lên ba đặc tính khác nữa của bốn Phạm trụ hay Vô lượng. Trang nghiêm kinh luận nói, “Bốn Phạm trụ tức bốn Vô lượng: từ, bi, hỷ xả. Trong đó, bốn vô lượng của Bồ tát có bốn đặc tính: 1. Trị chướng, tức đối trị các chướng ngại, nghĩa là trấn áp các phiền não. 2. Hiệp trí, sự đối trị đặc biệt do chứng đắc trí vô phân biệt. 3. Chuyển cảnh, hướng đến đối tượng là chúng sinh duyên, pháp duyên và vô duyên. 4. Thành sinh, thực hiện những nghiệp thù thắng để thành thục chúng sinh.”⁹⁷ Tức là, Thanh văn tu bốn vô lượng chỉ nhắm đến đối tượng duy nhất là chúng sinh, trong khi đó Bồ tát còn y trên đối tượng là pháp để quán chiếu bản tính tồn tại của chúng sinh, và sau cùng y trên đối tượng vô phân biệt mà phát khởi bốn vô lượng.

Y trên các đối tượng như vậy để phân biệt, khi lấy chúng sinh làm đối tượng, bốn vô lượng hay bốn Phạm trụ là thực hành trong phạm vi Dục giới, chung cho các phàm phu và ngoại đạo. Bởi lẽ, tín đồ của các tôn giáo chỉ ước nguyện sinh lên trời, sinh về nước Chúa để có thể diện kiến Thiên chúa ở đó. Tình yêu của chúng sinh ở Dục giới không thể trùm lên các cõi trên, Sắc giới và Vô sắc giới. Cho nên, khi kinh nói, “tâm câu hữu với từ, trùm khắp một phương”⁹⁸ là nói đến không gian của Dục giới đối với chúng sinh chưa ly Dục, hay chưa đắc Sơ thiền trở lên. Thêm nữa, y trên đối tượng là chúng sinh, chỉ quán chiếu đến các điều kiện khổ hay lạc của chúng sinh mà không quán chiếu bản chất tồn tại của chúng, đó là sự vận dụng tâm ý một cách chủ quan.⁹⁹ Do tính chất chủ quan như vậy nên không thể diệt trừ phiền não. Phiền não chỉ có thể bị đoạn trừ với nhận thức chân chính về bản chất của tồn tại. Ngoài ra, chúng chỉ bị trấn áp. Nói cách khác, chỉ khi nào tư duy tập trung quán chiếu trên đối tượng là pháp, quán chiếu bản chất tồn tại của pháp, chỉ như vậy mới diệt trừ được phiền não.¹⁰⁰ Cho nên, luận Du-già nói, bốn vô lượng được tu tập với đối tượng là hữu tình là hành trì phổ thông cho cả phàm phu lẫn ngoại đạo. Lấy pháp làm đối tượng, là pháp tu bất cộng, hay đặc hữu của Thanh văn và Độc giác. Vô duyên, tức đối tượng vô phân biệt là thực hành riêng biệt của Bồ tát.¹⁰¹

Trong đó, vô duyên từ được giải thích là thực hành của Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Ở đó, Bồ tát duyên đến đối tượng Chân như để quán chiếu. Khi chứng đắc vô sinh pháp nhẫn,¹⁰² bấy giờ tất cả thiện căn đều viên mãn, và hết thảy phiền não được diệt tận, do bởi thân và ngữ nghiệp, mà Từ vô lượng y trên đó để thể hiện, bấy giời hoàn toàn thanh tịnh.¹⁰³ Địa thứ tám của Bồ tát tương ứng với quả vị A-la-hán của Thanh văn, ở đó phiền não cũng đã bị diệt tận, và thân ngữ nghiệp đều thanh tịnh.

4. QUÁN CHIẾU TU VÔ LƯỢNG

Hành từ như được thuyết minh trong Du già sư địa luận và Đại thừa trang nghiêm kinh là bắt đầu từ chỗ lấy chúng sinh làm đối tượng. Đấy là sự nghiệp từ thiện xã hội mà mục đích là xóa đi nỗi thống khổ của chúng sinh. Làm như vậy chỉ có thể mong cầu phước báo ở thiên giới, mà cao nhất là thiên giới của Phạm thiên. Các Thánh đệ tử không quan sát nỗi khổ thế gian như là hậu quả của hàng loạt phản ứng tâm sinh lý. Ngoài nhận thức sự khổ của thế gian do ân ái biệt ly, hay tình thù tụ hội, các vị ấy quán sát sự khổ trên tính chất vô thường của các hành, tức trên tính vận động của mọi hiện tượng mà xu hướng tất yếu là dẫn đến tình trạng tan rã và sụp đổ. Quán sát rằng, “Sắc là vô thường. Cái gì là vô thường, cái đó là khổ. Cái gì là khổ, cái đó không phải là tự ngã. Cái đó không phải là của tôi. Tôi không phải là cái đó. Cái đó không phải là tự ngã của tôi.” Trên cơ sở nhận thức đó, cái gọi là chúng sinh hay hữu tình, chỉ là tổ hợp giả danh; không tồn tại một thực hữu nào như là chúng sinh cả. Cho nên, khi các Thánh đệ tử hành bốn vô lượng, nói là rải tâm từ lên hết thảy chúng sinh trong một phương; từ phương đông, cho đến cả sáu phương, thượng phương, hạ phương. Nhưng vì chúng sinh là giả hữu, không thể lấy cái giả hữu làm đối tượng tu tập; cho nên, đối tượng mà Thánh đệ tử hướng đến để vận dụng tâm từ là pháp.

Trong hai đoạn kinh được dẫn từ A-hàm và Nikāya ở trên, Phật chỉ dạy bốn vô lượng như là pháp yếu dự bị làm nền tảng cho sự tu tập cao hơn đối với các tỳ kheo trẻ, hay tỳ kheo mà nghị lực không nhiều lắm. Bởi vì đối tượng ở đây không phải là các vật vô tri vô giác như đất, nước, hơi thở, hay xác chết ngoài bãi tha ma, mà là những con người cụ thể có một quan hệ xã hội hay thân thích trong chừng mực nào đó. Tập trung ý tưởng trên những đối tượng gần gũi, dễ gợi nhớ, với những tình cảm thân thiết nhất, để loại bỏ dần các ý tưởng xấu, những ác bất thiện pháp. Nói theo ý nghĩa tâm lý học, các tỳ kheo trẻ được khuyến khích tu tập bốn vô lượng, coi đó như là sự đào luyện tâm lý để có thể sống cuộc sống viễn ly, ẩn dật, mà không cảm thấy cô độc trong núi rừng hoang vắng.

Bồ tát hành đạo bắt đầu từ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tất nhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là y trên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mong xóa sạch mọi thống khổ của thế gian. Như vậy, khởi điểm hành từ là hướng đến các chúng sinh như là đối tượng. Như kinh Kam cang nói, Bồ tát hành đạo đưa vô số chúng sinh đến an lạc của Niết bàn mà không thấy ở đó có chúng sinh, vì Bồ tát không hành đạo với ấn tượng về sự tồn tại của tự ngã. Ngay chỗ này, Văn-thù đã chỉ ra mâu thuẫn như là xung đột nội tâm khi Bồ tát hành từ như thế. Không thấy tồn tại chúng sinh như là thực hữu, nhưng vẫn cảm nghiệm một cách sâu xa các chúng sinh đang ngụp lặn trong biển khổ. Duy-ma-cật thuyết minh hành từ của Bồ tát gồm cả ba phương diện, như được phân tích trong luận Du-già và Trang nghiêm, cho nên không hề có mâu thuẫn xung đột trong nhận thức của Bồ tát và kinh nghiệm thực tế đời thường.

Trong thuyết minh của Duy-ma-cật, ba đối tượng hành từ không tách rời nhau, tuy vậy mỗi đối tượng vẫn có những đặc tính cá biệt y theo đó mà vận dụng quán chiếu. Trước hết, y trên quán chiếu tính Không theo đó mọi tồn tại đều bất thực, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, Bồ tát hành từ không đối tượng, tức vô duyên từ mà Duy-ma-cật giới thiệu như là tịch diệt từ. Tịch diệt, vì bản chất của tồn tại vốn không sinh không diệt. Bồ tát nhận thức pháp tính là Không, mọi hiện tượng đều là giả hữu; đau khổ hay an lạc là những hiện tượng giả hữu. Bồ tát tự bản thân không thấy có đau khổ hay an lạc, nhưng đồng thời cũng biết rằng các chúng sinh đang chịu đày đọa bởi các khổ. Bồ tát vốn không bịnh, nhưng vì chúng sinh bịnh nên Bồ tát bịnh. Tâm từ như vậy vận hành một cách tự nhiên, tuỳ thuận pháp tính. Bồ tát yêu thương chúng sinh, đó là tình yêu không điều kiện, vì pháp tính là như vậy.

Một chuổi các khái niệm tiếp theo trong đoạn thuyết minh này của Duy-ma-cật là những mô tả các yếu tính của vô duyên từ. Nói tóm lại, vô duyên từ được mô tả ở đây cũng là các phẩm tính của trí tuệ quán chiếu.

Trong vô duyên từ, như đã thấy, không thể thiếu chúng sinh duyên và pháp duyên. Các khái niệm về hành từ của A-la-hán, cho đến Phật, thuyết minh Bồ tát thể hiện từ tâm với đối tượng là pháp, là y trên những gì đã được chứng ngộ và được giảng dạy bởi Phật. Đó là pháp thanh tịnh ly nhiễm.

Cuối cùng là hành từ với chúng sinh duyên, Bồ tát hành từ cụ thể với mười ba-la-mật. Vật bố thí là pháp, nhận bố thí là chúng sinh; ba-la-mật được thành tựu là thực tại siêu việt, từ đó lưu xuất vô duyên từ.

Trên đây là đoạn thuyết minh về các phẩm chất của từ y trên các đối tượng. Trong sự thực hành, đoạn thuyết minh này cần được hiểu là sự hành từ diễn theo tuần tự thứ lớp, tương ứng với ba đại thời gian hành Bồ tát đạo: giai đoạn phàm phu trước khi chứng nhập Sơ địa; thừ hai, từ Sơ địa cho đến địa thứ bảy; sau hết, từ Bất động địa thứ tám cho đến thành Phật.

Bồ tát trong giai đoạn phàm phu, khi hành từ, để tâm từ không bị dao động và thoái thất trước vô lượng thống khổ của chúng sinh mà tâm từ hữu hạn của phàm phu không thể ôm trọn, do đó hành từ vì tình yêu đối với chúng sinh nhưng đồng thời cũng quán chiếu bản chất tồn tại như huyễn, bất thực của chúng sinh. Bồ tát hành từ như là tịch diệt, như là vô tránh, v.v.

Khi vào Sơ địa, do quá trình tích lũy tư lương phước đức bằng hành từ, do quán chiếu tính Không của các pháp, Bồ tát chứng thực chân lý, thấy được một phần của Chân như, bấy giờ thị hiện giữa thế gian mà hành từ với tâm vô cầu như A-la-hán, cho đến như Phật. Từ tâm phát khởi từ các quả chứng Bồ đề hay giác ngộ. Trong đây, Bồ tát hành từ không chỉ thuần bằng a-thế -da tức bằng tâm nguyện mà thôi; nhưng là hành từ cụ thể bằng các ba-la-mật: thí, giới, nhẫn, tinh tấn, định, huệ, phương tiện, nguyện, lực, trí.

Sau hết, từ địa thứ tám, Bồ tát không bị dao động giữa sinh tử và Niết bàn, nên hành từ bằng các tự tại thọ sinh, hiện các thần thông du hý để giáo hoá, dựng thành một thế gian mà chúng sinh sống an lạc với trực tâm, thâm tân, không dối trá, không tạp hành.

Trên đây là thuyết minh tường tận các sắc thái và các phẩm chất của hành từ y trên ba đối tượng. Đoạn tiếp theo, Văn thù hỏi về ba vô lượng còn lại, nhưng chỉ được thuyết minh văn tắt.

Về ý nghĩa căn bản của bốn vô lượng, luận Câu-xá¹⁰⁴ nói, “Trước hết, tư duy về lạc mà mình cảm thọ được, hoặc lạc nơi Phật, Bồ tát, Thanh văn, Độc giác, hành giả ước nguyện hết thảy chúng sinh cũng cảm được lạc thọ như vậy. Đó là hành tâm từ vô lượng… Quán sát chúng sinh chìm đắm trong biển khổ, hành giả ước nguyện chúng được giải thoát khổ. Đó là hành bi vô lượng. Quán sát sự kiện các chúng sinh thoát khổ, được an lạc, hành giả khởi tâm tùy hỷ. Đó là hỷ vô lượng.¹⁰⁵ Tu xả vô lượng, hành giả quán sát các chúng sinh với tâm bình đẳng, không thiên lệch thân sơ.” Đây là tu tập bốn vô lượng theo phương diện tiêu cực.

Định nghĩa của luận Du già trước hết cũng theo ý nghĩa mang tính tiêu cực như vậy. Luận nói, “Đối với chúng sinh mong cầu an lạc, Bồ tát phát khởi tăng thượng ý lạc, duyên đến khắp cả mười phương, an trụ trên nhận thức không điển đảo về hữu tình (với ước nguyện cho chúng được an lạc). Đó là tâm câu hữu với từ…Đối với chúng sinh thọ khổ, Bồ tát khởi tăng thượng ý lạc ước nguyện trừ khổ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với bi. Đối với chúng sinh đang hưởng thọ lạc, khởi tăng thượng ý lạc tùy hỷ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với hỷ. Đối với chúng sinh không khổ, không lạc, cũng không đang thọ khổ hay thọ lạc, theo thứ tự lần lượt khởi tăng thượng ý lạc trừ các mê hoặc si, tham, sân, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với xả.”

Ở đây, trong định nghĩa của Duy-ma-cật, các vô lượng được nhận thức từ phương diện tích cực của chúng. Duy Ma-cật nói, Bồ tát hành bi là chia xẻ hết thảy công đức mà mình chứa nhóm được cho hết thảy chúng sinh. Công đức ấy có thể hiểu theo nghĩa vật chất và cả ý nghĩa tinh thần. Cho nên, nói bi tâm là ước nguyện bạt khổ, thì đây không chỉ là ước nguyện, mà chính là hành động dấn thân trong những công tác cứu tế.

Về tu hỷ, Duy-ma-cật nói, đối với những thành tựu lợi ích của chúng sinh, Bồ tát khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ mà không hề hối hận. Tức là luôn luôn tán trợ và khuyến khích những sự nghiệp từ thiện, đem lại ích lợi cho nhiều người. Nói là không hối hận, nghĩa là không hề do dự. Cuối cùng, tu xả, là thi hành phước nghiệp sự một cách bình đẳng với tâm vô cầu.

Đến đây thì một vấn đề quan trọng được đặt ra: Bồ tát hành bốn vô lượng, mang tình yêu đến với hết thảy chúng sinh, ngay trong thế giới đầy biến động kinh sợ, đầy dẫy những hận thù như vậy, làm thế nào để giữ vững được tâm tư không dao động? Duy-ma-cật nói, bấy giờ Bồ tát nương tựa trên Đại ngã của Phật. Những người tu Phật không tin vào sự tồn tại của một Thần Ngã siêu việt. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, được hành trì trong giới hạn phàm phu, bốn vô lượng chính là bốn Phạm trụ, tức là con đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên, thể nhập bản tính của Phạm thiên. Đối tượng để hành bốn Vô lượng chỉ trong giới hạn chúng sinh duyên. Bồ tát sơ phát tâm, tu bốn vô lượng để làm kiên cố tâm bồ đề, cũng bắt đầu với đối tượng là chúng sinh, nhưng chuyển đối tượng hướng đến Phật như là sở y. Đối tượng và sở y đó là Pháp thân Phật, với Niết bàn mà Phật chứng đắc, được nhân cách hóa hay thần hóa thành Đại Ngã. Đó là nhân cách biểu hiện cho sức mạnh của đại từ và đại bi, là nguồn suối tâm linh vô tận luôn tắm mát cho Bồ tát, thêm sức cho Bồ tát, nghĩa là gia trì uy lực cho Bồ tát trong mọi chướng duyên khi hành đạo. Trong tận cùng sâu thẳm, ý nghĩa nơi nương tựa của Bồ tát có nguồn gốc là vô trụ. Vô trụ, là căn nguyên vô thuỷ của thiện và bất thiện. Vì căn bản vô trụ nên tất cả tùy thuộc nhân duyên. Nói cách khác, Bồ tát thâm hiểu lý duyên khởi, nhận thức rõ các pháp khi sinh, khi diệt đều lệ thuộc và quan hệ lẫn nhau. Nghĩa là, y trên quán chiếu tự tính của các pháp là Không mà vượt qua mọi sợ hãi.

KẾT

Ở dây, chúng ta tạm thời kết luận bằng trích dẫn đoạn kinh dưới đây.

Văn-thù-sư-lợi hỏi: «Đâu là nguồn gốc của vô-trụ?»

Duy-ma-cật đáp:

«Vô-trụ chẳng có gốc. Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi, từ gốc vô-trụ này mà các pháp được kiến lập.»

Bấy giờ trong thất của Duy-ma-cật có một thiên nữ, thấy các trời, người đến nghe Pháp, liền hiện thân xuống rải hoa trời lên các Bồ tát và Đại đệ tử. Hoa rắc trên thân các Bồ tát tức thì rơi xuống đất, nhưng rắc trên thân các Đệ tử thì bám vào. Tất cả các vị Đệ tử dùng thần lực phủi hoa, nhưng hoa không đi.

T.S.

ĐỒNG THỜI VÀ DỊ THỜI

Hồng Dương

1. TRẬT TỰ BÁT VÔ NHÂN : NHÂN QUẢ VÀ NGẪU DUYÊN

Theo Phật, hết thảy hiện tượng tuy vô thường biến thiên, nhưng trong cái thiên biến vô thường ấy có một lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt. Đó là pháp tắc duyên khởi được định nghĩa: "Cái này có thời cái kia có, cái này sinh thời cái kia sinh, cái này không thời cái kia không, cái này diệt thời cái kia diệt." (Kinh Phật tự thuyết. Tiểu bộ I). Tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua là kết quả của những tác dụng của lý pháp duyên khởi. Chúng nương vào nhau mà tồn tại, không một vật gì có thể tồn tại độc lập tuyệt đối. Thế giới này là một mạng lưới vĩ đại được dệt thành bởi vô số quan hệ nhân quả dị thời và quan hệ hỗ tương tồn tại.

Trong Lời nói đầu bản tiếng Anh “The I Ching or Book of Changes” chuyển từ ấn bản do Richard Wilhelm dịch Kinh Dịch Hán ra Đức ngữ, Carl Jung phân biệt hai lối tư duy, một theo trật tự bất vô nhân, một theo trật tự vô nhân. Hai trật tự này biểu hiện hai nguyên lý cơ bản của nhận thức luận Phật giáo, nguyên lý nhân quả (tadutpatti; Principle of Causality; Non-identity of the underlying reality) và nguyên lý đồng quy nhất (tàdàtmya; Principle of Identity), có thể tóm lược như sau: tùy trường hợp hai sự vật có căn bản hữu pháp khác hay đồng (hữu pháp chỉ vật tự thân, còn gọi là tự tánh, hay tự thể), chúng được nối kết trên phương diện lôgic căn cứ trên công thức "cái này có thời cái kia có" của định lý duyên khởi hoặc bằng cách quy hợp chúng về cùng chung căn bản hữu pháp đồng nhất của chúng.

Khoa học suy diễn theo trật tự bất vô nhân. Trật tự này một thời được chấp nhận như một tiên đề chân lý (axiomatic truth). Lối nhìn bất vô nhân mô tả biến cố xuất hiện theo thứ tự một chuỗi A, B, C, D. và giải thích bằng lối nghịch suy do đâu D trở thành hiện hữu: đó là do bắt nguồn từ nhân C hiện hữu trước D, và C cũng vậy, bắt nguồn từ nhân B, v.v…

Trên phương diện lôgic (lôgic có nghĩa là tất yếu), một nhân không nhất thiết có quả của nó tiếp nối theo, tại vì luôn luôn một chướng ngại nào đó có thể ngăn chận sự dẫn sinh quả. Trái ngược lại, đã là quả thời tất nhiên là quả sinh xuất từ nhân của nó. Nó không thể hiện hữu nếu nó không phải là một quả và nó không thể là một quả nếu nó không phải là quả tất yếu của nhân của nó. Vì vậy, mọi biến cố đều không phải là biến cố nếu nó không sinh xuất từ một biến cố khác.

Tưởng cũng nên biết quan điểm của Duy thức về nhân quả. "Những gì nói về nhân quả chỉ là giả thi thiết. Quan sát thấy pháp hiện tại có khả năng dẫn sinh tác dụng về sau, theo đó giả lập quả đương lai, đối chiếu với cái hiện tại được nói là nhân. Khi quán sát thấy pháp hiện tại có sự đáp ứng với dấu hiệu đi trước, theo đó giả lập cái đã từng hiện hữu là nhân, đối chiếu với cái được nói là quả hiện tại. Giả, nghĩa là hiện thức xuất hiện tương tợ tướng của cái ấy. Lý thú nhân quả như vậy rất hiển nhiên, vượt ngoài hai cực đoan, khế hợp trung đạo. Những bậc có trí nên thuận theo đó mà tu học." (Luận Thành Duy thức. Tuệ Sỹ dịch giải)

Hiện nay đa số khoa học gia theo thuyết hiện thành tuần quy (regularity theory) của David Hume chủ trương nhân luôn luôn có quả tiếp nối theo và sự tiếp nối tạo thành những mẫu hình quan hệ kế tục không thay đổi: "Chúng ta có thể định nghĩa nhân là một sự vật có một sự vật khác tiếp nối theo, và nơi nào tất cả sự vật tương tợ sự vật đầu đều có sự vật tương tợ sự vật sau tiếp nối theo." Những mẫu hình quan hệ kế tục không thay đổi như vậy được gọi là "hiện thành tuần quy" (regularity) hay “hiện thành động lực tuần quy" (dynamical regularity) để phân biệt với “hiện thành thống kê tuần quy” (statistical regularity) sẽ nói đến trong phần sau.

Khi khảo sát những tiến trình diễn biến với vô số điều kiện chi phối, lối nhìn theo trật tự bất vô nhân đưa đến sự khám phá trong tất cả mọi thay đổi phức tạp thường xuất hiện những hiện thành tuần quy (regularity). Hiện thành tuần quy tạo nên những luật nhân quả, tức những quan hệ tất yếu bất biến giữa các vật thể, biến cố, điều kiện, hay mọi cái gì khác ở một thời điểm với thời điểm sau.

Luật nhân quả chẳng những tiên đoán quá trình các biến cố, như thay đổi dinh dưỡng và tập thể dục thường xuyên làm giảm nguy cơ mắc bệnh, mà còn tiên đoán thuộc tính của sự vật về cả hai mặt, phẩm chất và số lượng. Chẳng hạn, sự tiên đoán chất uranium tác động bởi các neutron sẽ biến đổi thành một nguyên tố mới, plutonium, chưa bao giờ thấy hay chưa từng sản xuất bất cứ ở đâu. Về phẩm chất, quan hệ nhân quả nước kết thành băng khi lạnh và bốc hơi khi nóng là một phần bản chất của nước, không có phần này thời không thể là nước. Cũng như luật hóa học hydro và oxy hợp lại thành nước là một tính chất cơ bản của hydro và oxy, nếu không thời không thể là hydro và oxy. Tương tự, các định luật định lượng cũng là một phần bản chất của các sự vật tùy thuận những định luật ấy. Thật vậy, một số tính chất giúp ta nhận ra một chất lỏng là nhiệt độ sôi, trị số tính dẫn điện, trị số tỷ trọng của chất lỏng, trị số tần số của các phổ vạch chất lỏng phát ra hay hấp thụ, và nhiều số lượng khác nữa. Tóm lại, những luật nhân quả mà một sự vật tùy thuận cấu thành một khía cạnh chủ yếu của cách thức sự vật ấy hiện hữu. Những luật nhân quả điều hành nhiều tiến trình khác nhau trong thiên nhiên đều liên kết chặt chẽ với đặc tính của các sự vật, do đó biểu dương cách thức hiện hữu của những sự vật ấy.

Luật nhân quả không dự đoán được một trị số độc nhất cho quả, mà trái lại là một trong một số khả năng. Như trường hợp đo lường, độ đo không có một trị số nhất định, mà chỉ biết nằm trong một khoảng sai số nào đó không thể tránh được. Ngoài ra, trong thế giới hiện tượng các vật thể cá biệt hỗ tương giao thiệp toàn diện trong những tương quan vô tận và vô ngại, mỗi điều kiện hay biến cố đều có vô số nguyên nhân. Trong quan hệ nhiều nhân một quả, nhiều loại nhân khác nhau có thể cùng dẫn sinh một kết quả. Thí dụ: Nước của mọi cơn mưa trong một vùng đều chảy ra biển tại chỗ con sông chính đổ ra biển. Trong mọi trường vật lý, tất cả luật nhân quả đều mang tính chất nhiều nhân-một quả.

Dù nhân dù quả cả hai đều tùy thuộc vô số yếu tố ở bên ngoài phạm vi tình huống của vấn đề đang cứu xét, và vì tính chất quá phức tạp hoặc vì điều kiện khảo sát hiện tại không cho phép nên rất khó nhận chân ảnh hưởng của những yếu tố này. Tuy nhiên, trên phương diện thực tiễn, không thể lưu tâm đến hết thảy mọi yếu tố liên hệ để tiên đoán một kết quả trăm phần trăm chính xác. Trong trường hợp khảo sát với tính cách gần đúng, chỉ cần một số hữu hạn nhân tố trọng yếu (significant causes) tức nhân tố có ảnh hưởng đáng kể trên kết quả mà thôi.

Nhưng làm sao biết chắc tất cả nhân tố trọng yếu cần thiết của một vấn đề đã được cứu xét? Phương pháp kiểm chứng là thử tái lập thí nghiệm. Nếu các khía cạnh cơ bản của kết quả không tái xuất hiện giống như lần trước thời lý do là có một số nhân tố trọng yếu đã bị bỏ sót. Thật ra, không có cách nào thử nghiệm để kiểm tra hết thảy mọi nhân tố trọng yếu cần thiết đã được cứu xét.

Một vấn đề mới được đặt ra. Tánh tất yếu của một luật nhân quả không thể tuyệt đối. Thí dụ định luật nói rằng một vật thả giữa không trung sẽ rơi. Đó là điều thường xảy. Nhưng nếu vật ấy là một mảnh giấy và nếu do ngẫu duyên có một ngọn gió mạnh thổi đến, mảnh giấy có thể bay lên thay vì rơi xuống. Bởi vậy nói một luật nhân quả là tất yếu chỉ khi nào trừu xuất gạt ra ngoài tình huống hết thảy mọi ngẫu duyên có tính hoặc nhiên, nghĩa là tùy duyên, có thể có mà cũng có thể không có. Có thể chừng nào ta quan tâm cùng một lần xét đến hết thảy mọi sự vật trong vũ trụ thời phạm trù ngẫu duyên tiêu biến, và theo đó mọi sự kiện tất nhiên xảy ra không thể tránh được. Nhưng từ trước đến nay không một định luật nhân quả nào đã làm như vậy. Thật ra mỗi khi gặp một vấn đề nào đó, ta có thể tìm thấy những luật tắc chi phối một số ngẫu duyên bằng cách nới rộng phạm vi của trạng huống. Như trong trường hợp mảnh giấy bị gió thổi tung, ta có thể nghiên cứu những luật tắc quyết định ngọn gió thổi như thế nào. Những gì xem như ngẫu duyên trong phạm vi hẹp nay trở thành kết quả của những quan hệ nhân quả tất yếu trong phạm vi vừa được nới rộng.

Tuy nhiên, trong phạm vi mới mở rộng các quan hệ nhân quả tất yếu ấy không tránh khỏi gặp thêm nhiều ngẫu duyên mới khác. Bởi vì cách gió vận hành tùy thuộc vị trí của các đám mây, nhiệt độ của thủy thổ, và có khi bị ảnh hưởng của các tia tử ngoại, các chùm âm điện tử phát xuất từ những đốm đen trên mặt trời. Như vậy có nghĩa là ta phải nghiên cứu rộng thêm những luật tắc chi phối sự hình thành các đám mây, sông biển, đất núi, và các tiến trình sinh khởi các đốm đen trên mặt trời. Tiếp tục như thế mãi vẫn không bao giờ loại trừ triệt để hết thảy ngẫu duyên. Đến nay, chưa bao giờ có bằng chứng sự tìm hiểu nguyên nhân bằng lối nghịch suy có thể chấm dứt tại một chung điểm, tại một nguyên nhân đầu. Điều này chứng tỏ trong thế giới hiện tượng mọi sự vật đều xuất xứ từ sự vật khác và sinh xuất các sự vật khác. Nói cách khác, mọi quan hệ nhân quả ắt phải tác động trong những phạm vi tình huống hữu hạn và luôn luôn bị chi phối bởi các ngẫu duyên xuất hiện bên ngoài những tình huống ấy.

Hợp lý hơn hết là chấp nhận hai phạm trù, nhân quả tất yếu và cơ hội tùy duyên, biểu tượng hai mặt của tất cả mọi tiến trình trong vũ trụ. Cũng có thể ví hai phạm trù ấy như hai cách nhìn chung một vật thể nhưng đối lập. Mỗi quan điểm là một cách trừu xuất tượng hình từ một tình huống hoàn chỉnh. Tượng trừu xuất trưng bày đầy đủ một số khía cạnh của vật thể, nhưng sẽ dẫn đến những kết quả sai lạc nếu ta quên rằng chung cánh đó chỉ là một lối nhìn phiến diện. Quan điểm này hạn chế, cải chính quan điểm kia, và do tương quan liên hệ với quan điểm kia giúp ta thi thiết một khái niệm khá chính xác về vật thể. Lẽ cố nhiên, ta có thể nhận thức vật thể theo muôn vàn quan điểm khác nhau, nhưng tựu trung với bất cứ quan điểm nào bao giờ cũng có một quan điểm đối nghịch. Tóm lại, ngoài luật nhân quả còn có những luật tắc có tính cách tổng quát hơn luật nhân quả: luật ngẫu duyên (laws of chance) và những luật tắc về quan hệ giữa nhân quả và ngẫu duyên.

Ngẫu duyên là những khả năng hiện hữu bên ngoài tình huống liên hệ. Đặc tính của ngẫu duyên là không thể bằng vào những thuộc tính của các vật thể ở bên trong tình huống mà định nghĩa bản chất của chúng. Nói cách khác, ngẫu duyên có tính cách tương đối độc lập đối với nhũng gì ở bên trong tình huống. Thật ra, kinh nghiệm cho thấy không tìm đâu ra những hữu có tự tính: vạn vật cộng đồng hiện hữu và đồng thời hiện khởi trong quan hệ không gian và thời gian. Bởi thế cho nên không thể có độc lập tuyệt đối. Nhưng khi mối tương quan liên hệ không đáng kể, có thể bỏ lơ, thời khái niệm ngẫu duyên tương đối độc lập đối với tình huống liên hệ có thể xem như một lối nhận thức gần đúng, tối hậu có thể sửa chữa và bổ túc bởi khái niệm nhân quả.

Hiện thành thống kê tuần quy.

Để thông hiểu ngẫu duyên và quan hệ giữa nhân quả và ngẫu duyên, tưởng cần biết đến khái niệm “hiện thành thống kê tuần quy” (statistical regularity), một khái niệm cơ bản của thống kê học (Statistics) và nguồn gốc của thuyết thống kê xác suất (Statistical probability theory).

Hãy quan sát các phân tử khí chuyển động trong một hộp khí chứa độ chừng 10 lũy thừa 23 (số 1 đèo theo 23 số zero) phân tử, một số ngang với số sao trong vũ trụ. Vì các phân tử liên tục va chạm nhau nên quỹ đạo của mỗi phân tử loằng ngoằng ngẫu nhiên, bất quy tắc. Các phân tử chuyển động một cách hết sức bất ổn định. Thí dụ, thay đổi một lượng nhỏ góc chuyển động đầu của bất kỳ phân tử nào sẽ thay đổi lớn chiều di chuyển của nó sau lần va chạm thứ nhất. Độ lớn thay đổi ấy sẽ còn tăng lớn hơn nữa sau lần va chạm kế tiếp, v..v…và kết quả tích lũy của những lần thay đổi như vậy có thể đưa phân tử liên hệ đến một vùng không gian rất khác. Do đó, một sai lạc bé nhỏ trên bất kỳ phương diện nào, có thể toán học, có thể đo điều kiện đầu, có thể phát biểu những định luật nhân quả cơ bản, với thời gian sẽ dẫn đến những sai lạc cực đại trong mọi dự đoán về chi tiết các chuyển động phân tử. Mọi cố gắng tìm phương thức dự đoán chi tiết sự vận hành của các cá thể thuộc một hệ thống gồm độ 10 lũy thừa 23 phân tử đều vô vọng.

Tuy nhiên, đáng lưu ý ở đây là chính những yếu tố ngăn chận mọi cố gắng dự đoán chi tiết sự vận hành của các cá thể cũng là yếu tố góp phần làm dễ dàng mọi dự đoán tổng quát những tính chất trung bình vĩ mô của hệ thống mà không cần đến những thông tin chính xác về hoạt động cá biệt của mỗi một phân tử.

Thật vậy, từng mỗi phân tử ở mức vi mô có khuynh hướng dao động tương đối độc lập đối với những sự kiện ở mức phạm vi rộng lớn (vĩ mô) và do tương đối độc lập mà các cá thể phân tử có một tầm biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp bao gồm một số rất lớn khả năng không thể nào quan sát và mô tả được. Tuy nhiên, chính cách thức biến thiên dao động ngẫu nhiên vô cùng phức tạp ấy hoán khởi ở mức vĩ mô một khuynh hướng vận hành đều đặn, hợp thường quy, gọi là “hiện thành thống kê tuần quy” (statistical regularity), tức những thống kê trung bình hay trung bình phạm vi rộng lớn có những biến chuyển đều đặn có thể đoán biết trước được.

Những vận hành vừa trình bày trên được tìm thấy trong nhiều lĩnh vực khác nhau của khoa thống kê: xã hội, kinh tế, y tế, và khoa học. Khắp tất cả các lĩnh vực đó, trong sự vận hành của từng mỗi vật thể, biến cố, và hiện tượng cá biệt đặc biệt có một sự biến thiên hay dao động ngẫu nhiên, bất quy tắc mà chi tiết không thể dự đoán trong tình huống liên hệ. Nhưng nếu nhìn tổng quát sự vận hành trong phạm vi rộng lớn các chuỗi dài hay quần tập nhiều vật thể, biến cố, và hiện tượng ấy, thời thấy xuất hiện những hiện thành thống kê tuần quy chung hợp với những biến thiên hay dao động ngẫu nhiên, bất quy tắc.

Thời gian định nghĩa theo thống kê học là một hiện thành thống kê tuần quy sinh xuất từ sự vận hành ngẫu nhiên, bất quy tắc của vô số hạt ở mức vi mô và được nhà vật lý học Reichenbach mô tả: “thời gian mỗi lúc sinh ra mới và khác như một quan hệ thống kê từ sự hỗn độn nguyên tử”.

Trong cơ thể con người, những tác dụng hóa học chế ngự sự vận chuyển những hóa chất liên kết loại thần kinh dẫn truyền (neuro-transmitter), cũng như những thế tác động (action potentials) có tác dụng chi phối sự truyền dẫn tín hiệu dọc theo các dây thần kinh đều là hiện thành thống kê tuần quy sinh xuất từ những tác dụng lượng tử trong phạm vi rộng lớn của tầng sâu thẳm nhất của hệ thần kinh.

Những đại lượng trung bình vĩ mô, như số trung bình hạt trong một vùng không gian hay áp suất trung bình trên một diện tích, …, hoàn toàn không bị chi phối bởi những chuyển động và cách thức phối trí trong không gian của những cá thể hạt. Một phần là do liên quan một số quá lớn chuyển động và phối trí khác nhau trong không gian, và nếu trong một vùng không gian một hạt thay đổi chiều di chuyển, hiệu quả của sự thay đổi này trên trung bình phạm vi rộng lớn có thể tiêu biến bởi những thay đổi đối nghịch trong chuyển động của các hạt kế cận. Do đó, chuyển động ngẫu nhiên, bất quy tắc của nhiều hạt tạo ra dao động mà kết quả là với thời gian lâu dài và xét trung bình thời trong phạm vi rộng lớn các dao động ấy tương giao tương hủy. Theo cơ học thống kê, bất kỳ điều kiện đầu nào cũng dẫn đến những chuyển động ngẫu nhiên, bất quy tắc hoán khởi những trung bình phạm vi rộng lớn thay đổi gần kề những trị số trung bình nhất định.

Vì những trị số trung bình này hoàn toàn tùy thuộc chỉ những tính chất tổng quát của hạt, như tỷ trọng trung bình, động năng trung bình, v..v… là những đại lượng có thể trực tiếp định nghĩa ở mức phạm vi rộng lớn, cho nên sự thành lập những quan hệ ổn định và có thể dự tri chỉ liên quan mức phạm vi rộng lớn mà thôi. Vì vậy mới hiện thành một mức vĩ mô, ở đó có riêng một tập hợp phẩm tính tương đối độc lập và một tập hợp quan hệ tương đối độc lập. Các quan hệ tương đối độc lập này cấu thành một tập hợp luật nhân quả ở mức vĩ mô.

Như vậy, do hiện thành thống kê tuần quy mà hai mức tương đối độc lập, vi mô và vĩ mô, được phân biệt. Khái niệm mức tương đối độc lập thường thấy trong đa số ứng dụng. Trong vật lý học, dưới mức nguyên tử là mức các hạt căn bản gồm electron, proton, neutron, v.v… Dưới mức các hạt căn bản, còn có mức hạ tầng lượng tử đang được nghiên cứu. Theo chiều ngược lên, trên mức nguyên tử là mức phân tử tương ưng với những định luật hóa học, rồi đến mức sinh vật thuộc phạm vi khảo sát của sinh học, v.v… Mỗi mức có riêng cách vận hành và những tập hợp phẩm tính, luật tắc, và quan hệ biểu trưng đặc tính của mức ấy.

Hiện thành thống kê tuần quy được áp dụng giải quyết vấn đề sai số trong quan sát đo lường. Tưởng cũng nên nhắc lại quan sát đo lường là phương pháp duy nhất của khoa học để thiết lập sự liên hệ giữa thực tại, khái niệm, và toán ngữ. Do quan sát đo lường mà khoa học có thể sử dụng các số làm ngôn ngữ để suy luận, mô tả, và truyền đạt. Sai số đo lường thường được chia thành hai loại, loại hệ thống (systematic errors) và loại ngẫu nhiên (random errors). Sai số hệ thống là do nhân bên ngoài, thí dụ: do dụng cụ đo lường, do quên lưu ý sự thay đổi áp lực không khí trong khi đo lường chẳng hạn. Có thể giảm thiểu chúng tới mức triệt tiêu bằng cách tìm hiểu và kiểm soát các nhân tố liên hệ. Trái lại, sai số ngẫu nhiên là bất xác định, vô thường, phản ảnh sự kiện mỗi lần đo lường tất thế nào cũng đo lường một đại lượng hơi khác. Vì sai số ngẫu nhiên là do biến thiên dao động ngẫu nhiên, bất quy tắc của các ngẫu duyên độc lập đối với tình huống đo lường, cho nên phương cách duy nhất xác định phần nào một trị sai số ngẫu nhiên là lặp đi lặp lại sự đo lường càng nhiều lần càng tốt. Theo một định lý toán học, hết thảy mọi hệ quả do biến thiên ngẫu nhiên gây ra tương tác tương hủy để cuối cùng sai số ngẫu nhiên tỷ lệ nghịch với căn số bậc hai của số lần đo lường.

Hiện thành thống kê tuần quy còn làm sáng tỏ quan hệ giữa những biến đổi số lượng và biến đổi phẩm tính. Chẳng hạn, những biến đổi trị số động năng trung bình của chuyển động phân tử sẽ kéo theo sự biến đổi những phẩm tính tương hợp với các trạng thái khí, lỏng, và rắn của vật chất. Đặc tính của mọi biến đổi phẩm tính là sự xuất hiện nhiều loại nhân tố trọng yếu mới tạo thành nhiều luật tắc mới. Thí dụ: thể tích của khí là do bình chứa xác định, nhưng trong trạng thái lỏng thời lại do nội tại cơ cấu của chất lỏng xác định. Do đó, hiện thành một nhân tố mới: khuynh hướng duy trì một thể tích không thay đổi. Phẩm tính này biểu hiện dưới một dạng thức mới của luật liên kết thể tích với những tính chất khác của chất lỏng như nhiệt độ và áp suất.

Nói chung, chính những hiện thành thống kê tuần quy cấu thành những luật tắc gọi là luật thống kê (statistical laws), một tính chất mới của các luật thiên nhiên: trong những phạm vi rộng lớn các hiện thành thống kê tuần quy có thể xuất hiện ở mức vĩ mô, những hiện thành thống kê tuần quy này hầu như hoàn toàn không liên hệ với những chi tiết chính xác của những chuyển động ngẫu nhiên phức tạp và bất quy tắc đang vận hành ở mức vi mô. Luật thống kê cho phép dự đoán gần đúng những thuộc tính của sự vận hành trung bình các chuỗi dài hay quần tập rộng lớn các hạt sau một thời gian lâu dài mà không cần mở rộng phạm vi tình huống để tìm thêm những nhân tố bổ sung đã ảnh hưởng tình tiết biến thiên của các hạt.

Thí dụ: Bảo hiểm thống kê có thể dự đoán gần đúng tuổi sống trung bình của một cá nhân thuộc một nhóm tuổi tác, chiều cao, sức nặng, …xác định mà không cần tìm hiểu chi tiết vô số yếu tố phức tạp góp phần vào sự sống hay chết của mỗi cá nhân của nhóm. Lý do duy nhất là bởi tại những yếu tố trách nhiệm về cái chết của bất kỳ cá nhân nào đều đa chủng và bất đồng, và bởi tại chúng tác động tương đối độc lập theo cách thức dẫn đến những luật thống kê.

Hai mặt của các tiến trình thiên nhiên, nhân quả và ngẫu duyên, đều liên kết với những luật thống kê. Nhìn theo khía cạnh cơ hội tùy duyên, một định luật thống kê là một khuynh hướng tuần quy phát khởi từ sự hỗ giao hỗ triệt giữa những dao động ngẫu duyên trong một quần tập rộng lớn vật thể hay biến cố. Nếu chuyển sang lối nhìn đối lập xem toàn thể hết thảy mọi vật thể hay biến cố trong một quần tập thống kê như một thực thể, thời định luật thống kê trở thành định luật nhân quả gần đúng áp dụng cho loại thực thể này.

Thống kê xác suất và Luật số lớn.

Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy đã xúc khởi sự triển khai thuyết toán học về xác suất, cơ sở của các phương pháp thống kê, gọi là thuyết thống kê xác suất (statistical probability theory) hay nói gọn, thuyết xác suất. Thuyết toán học này thường được sử dụng để khảo sát tổng thể của những quần tập rộng lớn các vật thể, hiện tượng, hay biến cố tùy thuộc những ngẫu duyên ở bên ngoài phạm vi tình huống đang cứu xét. Từ xưa, xác suất đi đôi với đánh bạc, và thường đánh bạc hay dùng đồng tiền hay súc sắc cho nên mỗi khi cắt nghĩa xác suất là gì, thông lệ là lấy thí nghiệm gieo đồng tiền hay súc sắc làm thí dụ.

Bây giờ, hãy dùng thí nghiệm gieo đồng tiền để giải thích thế nào là thống kê xác suất. Tuy nhiên, nên biết rằng mỗi lần thử thí nghiệm gieo đồng tiền thời chỉ có hai biến cố hoặc sấp hoặc ngửa có cơ hội xảy ra. Nhưng thường trong những thí nghiệm khác với mỗi lần thử, có nhiều biến cố có cơ hội xảy ra. Chẳng hạn, nếu gieo một súc sắc thời có 6 biến cố hoặc hữu hay nếu đếm số vi sinh vật trong một mẫu lấy từ một ao nước thời số hoặc hữu có thể là bất kỳ số nguyên nào.

Nếu theo dõi kết quả của mỗi lần gieo đồng tiền, không ai có thể nói chắc mỗi lần rơi xuống đồng tiền sẽ sấp hay ngửa. Đó là đặc tính hoặc nhiên của ngẫu duyên. Chẳng hạn, nếu gieo từ một độ cao khá lớn, đồng tiền có thời giờ quay vài vòng trước khi rơi xuống nền. Mặt hiện ra tùy thuộc các chuyển động lúc đầu, bởi thế cho nên những biến thiên nhỏ trong chuyển động đầu có thể làm đồng tiền rơi xuống mặt này thay vì mặt kia. Thêm nữa, thân thể con người mà chuyển động ảnh hưởng các điều kiện đầu là một hệ thống vô cùng phức tạp. Sự vận hành của hệ thống tùy thuộc vô số chủng loại yếu tố dao động. Do đó, sau một số rất lớn lần gieo, những biến thiên của chuyển động đầu truyền từ tay đến đồng tiền cũng đủ làm thay đổi kết quả cuối cùng. Vì vô số yếu tố dao động ở bên trong thân thể hoàn toàn không phụ thuộc hướng sấp ngửa của đồng tiền lúc ban đầu cho nên không có gì lạ là sau một thời gian lâu dài và xét trung bình, những dao động đó chẳng ảnh hưởng đồng tiền rơi mặt này hay mặt kia. Rốt cuộc, nếu theo dõi số lần rơi mặt sấp hay ngửa sau mỗi lần gieo đồng tiền thời số ấy dao động rất ngẫu nhiên, bất quy tắc, trong khi ấy những hiện thành thống kê tuần quy xuất hiện trong sự biến thiên tần số tương đối của mỗi mặt (relative frequency; tức số lần sấp hay ngửa chia cho tổng số lần gieo) . Bởi vậy, sau một số rất lớn lần gieo, trực giác dự kỳ là nếu tăng số lần gieo mãi mãi thời tần số tương đối mặt sấp cũng như tần số tương đối mặt ngửa sẽ tiến đến cùng một trị giới hạn dự kỳ là một nửa (0.5).

Đã có người làm thí nghiệm gieo đồng tiền 10 ngàn lần, đếm tất cả 5 067 lần sấp. Như vậy, lúc chấm dứt thí nghiệm, tần số tương đối mặt sấp là 5 067 / 10 000 = .5067 và tần số tương đối mặt ngửa là 4 933 / 10 000 = .4933. Xét riêng sự biến thiên của tần số tương đối mặt sấp từ khi bắt đầu cho đến khi chấm dứt thí nghiệm, thời ban đầu tần số tương đối dao động rộng lớn nhưng với sự gia tăng lần gieo, tần số tương đối giảm thiểu biến thiên và chuyển gần một trị số khá ổn định. Không có gì bất hợp lý nếu giả thiết rằng các dao động biến thiên của tần số tương đối mặt sấp sẽ tiếp tục không ngưng triệt giảm nếu thí nghiệm được lặp đi lặp lại mãi mãi. Cuối cùng, tần số tương đối mặt sấp sẽ tập trung càng lúc càng gần trị số giới hạn dự kỳ một nửa (.5), nếu không bằng thời sai khác cũng không đáng kể.

Do đó, bằng vào trực giác, ta có thể định nghĩa: Thống kê xác suất hay xác suất của một biến cố là trị số giới hạn của tần số tương đối xảy ra biến cố ấy khi tăng bất tận số lần thử thí nghiệm.

Nói cách khác, nếu một biến cố X xảy ra x lần trong số n lần thí nghiệm giống nhau và nếu số n rất lớn, thời tỷ lệ số lần x xảy ra tức tần số tương đối x/n tiến gần một trị số giới hạn gọi là thống kê xác suất hay xác suất P(X) của biến cố X.

Khái niệm hiện thành thống kê tuần quy được phát biểu theo ngôn ngữ toán học trong thuyết xác suất dưới hình thức các định lý gọi là luật số lớn (laws of large numbers). Những luật này có thể xem như phần đối chiếu lý thuyết của định nghĩa khái niệm xác suất bằng trực giác nói trên. Luật số lớn nhìn nhận yếu tố ngẫu duyên là quan trọng và quan hệ nhân quả không đủ lý do để giải thích và tiên đoán. Các luật số lớn thông báo những trị trung bình và những hiện thành tuần quy tương đối, không mô tả những ngẫu nhiên, những đặc thù, những cá thể, những biến cố hay hiện tượng có tính duy nhất không thể trùng tố. Bởi thế, luật số lớn cũng như luật nhân quả không hoàn toàn đúng.

Tất cả luật ở mọi mức và hết thảy các thứ luật thuộc phạm trù khác nhau, như định tính và định lượng, quyết định và thống kê, ..., biểu thị những khía cạnh bất đồng nhưng tương quan tương liên của cùng tiến trình vũ trụ. Mỗi khía cạnh tương ứng với một cách nhìn gần đúng và phiến diện vào thực tại, cách nhìn này giúp sửa sai những cách nhìn kia. Mỗi cách nhìn nhận chân đầy đủ một bề của tiến trình mà các cách nhìn kia hoặc đã bỏ sót hoặc chỉ phớt qua. Riêng đối với luật nhân quả và luật số lớn, nên xem cả hai loại đó đều là những phát biểu gần đúng. Nói thế có nghĩa là một luật nhân quả có thể là một phát biểu thống kê gần đúng về vận hành trung bình của một quần tập rộng lón các phần tử dao động ngẫu nhiên, bất quy tắc, một luật số lớn có thể là một phát biểu thống kê gần đúng về hiệu quả vận hành của một số rộng lớn nhân tố biến chuyển có tính cách độc lập.

Thực tại là tiến trình.

Mọi sự vật chẳng những không ngưng biến chuyển, mà tất cả là một dòng sinh diệt liên tục, tất cả là lưu chú, là tương tục bất đoạn. Nói như thế có nghĩa thực tại được nhận thức là tiến trình (reality considered as process), cái đương là (what is) là tiến trình để trở thành chính nó. Tất cả những gì có thể phô diễn bằng lời như vật thể, biến cố, điều kiện, cấu trúc, v..v… đều là tượng trừu xuất từ tiến trình ấy. Tiến trình có thể ví với dòng nước trôi chảy và biến chuyển trên đó nổi lên những mẫu hình xoáy nước, sóng gợn, … luôn luôn thay đổi. Xoáy nước, sóng gợn đều trừu xuất từ dòng nước chảy, hiện khởi và biến mất trong toàn thể tiến trình của lưu chú. Những tượng trừu xuất này đoản tạm, không phải chất liệu cứu cánh hiện hữu tuyệt đối độc lập, chỉ vận hành với tính cách tự trị mà thôi. Chúng là nội dung của những hiện thành tuần quy, “tự căn bản pháp tính hiện thực ‘ở đâu đó’. Thế nhưng ‘nơi nào đó’ có tác dụng, nơi đó pháp tính mới được nỗ lực quán chiếu để phát hiện.” (Tựa Nhận thức và tánh Không. Tuệ Sỹ)

Nội dung của tất cả mọi định luật khoa học bao gồm không gì khác ngoài những tượng trừu xuất đoản tạm như vậy, tồn tại và vận hành chỉ với tính cách tương đối độc lập. Nói như thế có nghĩa là cách thức chúng hiện hữu ở một mức nào đó không thể vin vào sự vận hành của những vật thể ở mức thấp hơn mà dự đoán một cách chính xác mặc dầu những đặc tính của cách thức chúng hiện hữu tùy thuộc quan hệ giữa chúng và các vật thể ở mức dưới. Bởi thế không thể chấp nhận có một học thuyết cơ bản dùng làm nền tảng bất biến, nơi cuối cùng quy giảm hết thảy mọi hiện tượng vật lý, cho rằng hết thảy mọi thuộc tính của các quần tập vật thể, biến cố, … đều có thể giải thích tựa trên tập hợp các chất liệu cứu cánh của nền tảng đó.

Thật ra, vì nền tảng từ đó lưu xuất mọi hiện tượng chính là toàn thể hoàn chỉnh của dòng vũ trụ thiên lưu, tương tục bất đoạn, và vì không thể dùng ngôn ngữ và đo lường để mô tả cái toàn thể thiên lưu ấy, cho nên khoa học cần áp dụng phương pháp trừu xuất (abstraction) và tiếp cận (approximation) như trong thuyết thống kê xác suất để tìm cách trừu xuất đúng những vật thể thật sự hiệu dụng, có lợi ích giúp giải quyết chính xác các vấn đề trong nhiều trạng huống và điều kiện khác nhau. Nếu đúng là những vật thể trừu xuất có tác dụng hữu hiệu trong một trạng huống, thời chúng sẽ cho ta một ý niệm gần đúng về những nét chính yếu của thực tại trong trạng huống đó. Nghĩa là, lý thuyết nào sử dụng chúng để thành lập các công thức tất phải dẫn đến dự đoán chính xác và kiểm soát các tiến trình tự nhiên đúng theo kế hoạch lý thuyết sắp đặt. Trái lại, nếu không được như vậy, thời cần kiểm tra sửa đổi các vật thể trừu xuất cho đến khi tìm ra được các tượng trừu xuất thích ứng với lý thuyết. Do đó, công trình nghiên cứu khoa học là một chuỗi dài bất tận kiểm tra sửa đổi dẫn đến khái niệm trừu tượng về những sự vật tương đối độc lập, với mức độ gần đúng càng lúc càng cao, với phạm vi trạng huống và tập hợp các điều kiện càng lúc càng mở rộng.

Các luật nhân quả và luật thống kê tương ưng với kiến giải bất vô nhân sanh trình bày trong luận thức tứ cú của Hoa nghiêm Nhất thừa Giáo nghĩa Phân tề Chương, hợp với chủ trương "vạn pháp đều sanh do nhân và duyên" của Pháp Tạng trong sự phân loại sáu nghĩa của nhân căn cứ trên quan niệm "là nhân thời phải có tác dụng, hữu lực hay vô lực mà đãi duyên".

Khác biệt với của ngài Pháp Tạng, luận thức tứ cú của Bồ tát Long Thọ dẫn đến kết luận là mọi pháp đều vô sanh, nghĩa là không có sự sanh có tự tính tức sự sanh do năng lực dẫn sanh quả từ tự tính của nhân. Tưởng cũng nên biết sở dĩ có sự khác biệt như vậy là vì tứ cú Trung quán cần được thành lập trên duy nhất một bình diện thời gian để thực hiện quá trình phủ định khắp toàn thể vũ trụ ngôn thuyết. Do đó, trong hệ thống luận lý Trung quán hết thảy mọi ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) đồng thời trở nên sai lầm cần phải triệt để đoạn tận để chứng đạt cái "chân không diệu hữu".

Phía Hoa nghiêm Ngũ giáo Chương, luận chứng tứ cú được thành lập trên nhiều bình diện thời gian khác nhau, cho nên quá trình đoạn hoặc chứng chân dẫn đến kết quả là một khi "lìa hẳn vọng tưởng hý luận thời thấy ngay trong tự thân sẵn có trí huệ rộng lớn là Phật tánh, cùng Phật không khác." Như vậy, cái "nhân của tự thân" là "cái còn lại" sau một tiến trình tu đoạn phiền não.

Ngoài ra, trong sáu nghĩa của nhân, trên phương diện thể, ngài Pháp Tạng phân biệt nhân có hai: nhân Không và nhân Hữu. Nhân Không là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều vô tự tính. Nhân Hữu là căn cứ vào sự kiện mọi hiện tượng do duyên sinh đều là danh tự giả tướng. Hữu mượn danh mà có cho nên giả hữu. Vậy theo thuyết Nhị đế, mọi hiện tượng (biến cố, trạng thái, hay quá trình) của thế giới thường nghiệm trong đó luật nhân quả và luật thống kê chi phối và điều hành mọi tiến trình, mặc dầu theo Chân đế là duyên khởi như huyễn, không có tự tính, nhưng theo thế tục đế, chúng có, chúng là giả hữu, là danh tự giả tướng.

Khác Kinh lượng bộ, về thời gian, nhân quả nhất định phải có trước sau, với Hữu bộ đặc biệt "nhân quả đồng thời" cũng được coi là đặc trưng của nhân quả. Lục nhân luận của Hữu bộ đề cập sáu nhân, Năng tác nhân, Câu hữu nhân, Đồng loại nhân, Tương ứng nhân, Biến hành nhân, và Dị thục nhân, trong đó Câu hữu nhân có hai trạng huống: Một là “Câu hữu nhân đồng nhất quả”, nghĩa là trạng huống do nhiều nguyên nhân khác nhau kết hợp lại mà sinh ra một kết quả. Đây chính cũng tương đương với cái gọi là “hiệp đồng nguyên nhân”. Hai là, “Câu hữu nhân hỗ vi quả” (Câu xá, quyển 6) tức là điều kiện hỗ tương tư trợ để thành lập một sự kiện, như trạng huống khi chủ quan và khách quan phát sinh quan hệ, thời chủ quan là nguyên nhân của khách quan, khách quan là nguyên nhân của chủ quan, cả hai dựa vào nhau, làm nhân cho nhau mà thành lập hiện tượng. Trạng huống này tương đương với cái gọi là “hỗ động nguyên nhân”.

"Nhân quả đồng thời", nghe qua tưởng chừng có mâu thuẫn, bởi vì nói đồng thời tức phủ định luật nhân quả dị thời. Nhưng ở đây nên hiểu "nhân quả đồng thời" có nghĩa là "thức chuyển biến". Thức (vijnàna) là một trong những cái duyên cho các hiện hữu, nhưng là cái duyên đặc biệt. Nó là chủ lực ở ngay trong mỗi mỗi chúng sinh, có năng lực phân biệt biết được cái khác và tự biết được mình. và có chủng tử tại A lại da. Trong Tam thập tụng sớ giải (Trimsikà-bhàsya) của An Huệ (Sthiramati), thuận hợp với hai trong sáu đặc tính của chủng tử (nhân) là sát na diệt và quả câu hữu, chữ "chuyển biến" (parinàma) được giải thích là: (1) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh do đó mà có sự khác biệt; (2) sự biến chuyển nhân diệt quả sinh xảy ra trong sát na hiện tại, tức sinh diệt đồng thời.

Lưu ý nhân và quả ở đây tiếng Phạn là kàrana và kàrya chứ không phải hetu và phala. Kàrana có nghĩa là tác động (chẳng hạn, thấy, nghe, ...) và kàrya là tác quả hay cái bị tác động (cái bị thấy, được nghe, ...). Theo An Huệ, đối với một tác động nào đó thời tác dụng và tác quả hiện tại của nó, cả hai đồng thời hiện khởi, mặc dầu nhân kàrana và quả kàrya có tướng trạng sai biệt. Khác với hetu và phala cũng dịch là nhân và quả, nhất định nhân hetu luôn luôn đến trước quả phala, kàrana có khi xem là nhân thời kàrya là quả, nhưng có khi kàrya là nhân thời kàrana là quả. Quan hệ giữa kàrana và kàrya là quan hệ hai chiều, khác hẳn quan hệ một chiều giữa hetu và phala.

Trong thức chuyển, An Huệ phân biệt hai tầng chuyển biến xảy ra đồng thời và nghịch chiều: nhân chuyển (hetu parinàma) còn gọi là huân tập (vàsanà) tức các pháp làm nhân tố cho A lại da (hiện hành sinh chủng tử) và quả chuyển (phala parinàma) tức A lại da làm nhân tố cho các pháp (chủng tử sinh hiện hành). Trong nhân chuyển hiện tượng (phala) bây giờ là kàrana và chủng tử (hetu) là kàrya. Trong quả chuyển, chủng tử là kàrana và hiện tượng là kàrya. Như vậy, kàrana và kàrya có thể chuyển từ cái này qua cái kia và ngược lại. Nhân chuyển và quả chuyển phát sinh dị biệt và xảy ra đồng thời, kàrana <==> kàrya, đó là ý nghĩa của thức chuyển theo An Huệ và cũng là chủ trương của Pháp tướng tông: "Tam pháp triển chuyển, Nhân quả đồng thời".

Thế giới hiện tượng nương trên cơ sở thức chuyển mà giả lập. Tánh đồng thời tức phi thời của thức chuyển trở thành nguồn gốc của thời gian và không gian. Như vậy, cái thế giới mà khoa học tìm cách miêu tả như thực tại, trong đó mọi tiến trình tuân theo luật nhân quả và luật xác suất chính là cái thế giới tự thiết lập và hình thành do biến dịch sinh diệt từng sát na.