SỐ 1776 — DUY-MA KINH NGHĨA KÝ

Phẩm: BẤT TƯ NGHỊ

Trong một đôi đối đãi này thì phẩm trước nói về chỗ tu hành, phẩm này nói về cảnh thành tựu. Do trước tu tập đoạn bệnh chứng, nên thành tựu được đức xuất thế giải thoát; đức đã thành thì tự tại, diệu dụng khó lường; tâm thức và lời nói chẳng thể đạt đến được nên gọi đó là chẳng nghĩ bàn (Bất tư nghị). Vì giải thích rộng nghĩa này nên gọi là phẩm Bất Tư Nghị. Phẩm này gồm ba đoạn:

1. Nhân ngài Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do mà ngài Duy-ma tự thân hiện sự bất tư nghị.

2. Từ câu "Xá-lợi-phất nói chưa từng có..." trở xuống là nhân nơi Xá-lợi-phất tán thán mà ngài Duy-ma miệng nói đức bất tư nghị.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ ngài Đại Ca-diếp nghe nói..." trở xuống là nhân ngài Đại Ca-diếp cảm thán tự tuyệt, nên ông Duy-ma luận nêu người bất tư nghị.

Trong phần đầu lại có ba:

1. Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa là nguyên do.

2. Ngài Duy-ma-cật nhân điều ngài Xá-lợi-phất suy nghĩ mà chỉ dạy nên chánh cầu pháp.

3. Từ câu "Lúc bấy giờ, Trưởng giả hỏi ngài Văn-thù..." trở xuống là nhân nghĩ đến việc lấy tòa của Phật Đăng Vương mà hiện sự bất tư nghị.

Trong đoạn thứ nhất nói Xá-lợi-phất là nêu lên người suy nghĩ; "thấy trong ngôi thất này không có giường tòa" là nêu nguyên nhân sinh sự suy nghĩ, nhân thất trống nêu trên; "liền nghĩ rằng..." là nêu điều suy nghĩ; nói "Các vị Bồ-tát này" là nêu chúng Bồ-tát; "Các đại đệ tử" là nêu chúng Thanh văn, các bậc Thánh này "sẽ ngồi ở đâu?". Vì sao ngài Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến điều này? Bởi vì ngài Xá-lợi-phất là bậc có trí tuệ sáng tỏ nhất; biết do sự suy nghĩ này mà có sự phát khởi, nên chỉ nghĩ như thế. Trong đoạn thứ hai, vì sao ông Duy-ma chỉ bảo nên chân chánh cầu pháp? Vì tâm chân chánh cầu pháp mới tương ưng với thật tánh giải thoát, ngài Duy-ma hiển hiện mới có thể thấy nghe, nên cần phải chỉ dạy. Văn gồm có hai:

1. Chỉ dạy nên chân chánh cầu pháp.

2. Do chỉ dạy chánh pháp nên năm trăm Thiên tử được pháp nhãn tịnh.

Đoạn đầu lại có ba:

1. Ông Duy-ma biết tâm niệm ấy bèn thầm định Xá-lợi-phất là vì pháp đến hay vì tòa đến?

2. Xá-lợi-phất đáp là tôi vì pháp đến chẳng phải vì tòa đến.

3. Ông Duy-ma-cật theo lời đáp mà quở trách rằng: "Phàm cầu pháp thì chẳng tham tiếc thân mạng, huống gì là tòa ngồi?".

Đó là lời quở trách, còn tất cả là lời chỉ dạy, trong đó gồm ba đoạn:

1. Nói về cầu chánh pháp ắt phải xả tướng.

2. Từ câu "vì sao" trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp.

3. Từ câu "Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất nếu người cầu pháp..." kết luận khuyên lìa tướng.

Đoạn đầu, trước tiên dạy lìa tướng nhiễm, từ câu "chẳng chấp Phật..." trở xuống là dạy lìa tướng tịnh. Nhiễm tịnh đều xả bỏ thì hợp với lý, đó gọi là cầu chánh pháp.

Hỏi: Tịnh thì tốt vì sao chỉ dạy phải xả bỏ? Vì pháp môn có ba:

1. Môn đối trị tu xả, tức có ác nên xả bỏ, có thiện đều tu tập.

2. Môn phá tướng, tức tốt xấu đều trừ bỏ tất cả.

3. Môn lập tướng, tịnh uế đều khởi.

Nay vì căn cứ theo môn thứ hai, cho nên nhiễm và tịnh đều xa lìa. Trong phần xả nhiễm nói "phàm người cầu pháp" là nêu chỗ mong cầu; sau là dạy xả tướng, trong đó căn cứ theo pháp môn tam khoa ấm, giới, nhập và ba cõi để chỉ dạy xả bỏ; nói "chẳng phải có sắc..." là dạy xả bỏ năm ấm; tùy thuận theo tục thì có ấm, nơi chân thì không; vì không thể tham cầu, cho nên nói "chẳng phải có sắc, thọ, tưởng... mà cầu", các pháp khác cũng như thế, có thể biết được. Chẳng phải có sắc... gọi là cầu chánh pháp, cho nên nói "chẳng phải có sắc, thọ... mà cầu", các pháp khác cũng như thế. "Chẳng phải có sắc", liễu tri trong chân không có mười tám giới; "chẳng có nhập", tức liễu tri trong chân không có mười hai nhập; "Chẳng phải có Dục, Sắc và Vô sắc mà cầu", tức liễu tri trong chân không có ba cõi. Trong đoạn chỉ dạy lìa tịnh, thì pháp tịnh có vô lượng, nay căn cứ theo cảnh giới Tam bảo, quán hạnh bốn đế để chỉ dạy xả bỏ, thì các pháp khác cũng như thế. Trong tam bảo nói "Phàm cầu pháp" là nêu chân chánh cầu pháp. "chẳng chấp Phật..." là dạy lìa tướng; tùy thuận Thế đế thích Phật, pháp, tăng gọi là chấp trước, chấp trước nên tham cầu, còn nơi lý thì đều như, cho nên chẳng chấp trước. Không có chỗ tham giữ nên nói chẳng cầu. Cũng có thể nói chẳng chấp trước gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu. Trong phần quán nói:

"Phàm cầu pháp" là nói chân chánh cầu pháp; sau là dạy xả tướng. Tùy thuận theo thế gian phân biệt có khổ để có thể thấy, có Tập để đoạn, có Diệt nên chứng, có Đạo cầu tu, tham thích các hạnh này gọi là cầu; nơi lý thì không, vì thế nói: "Chẳng thấy khổ mà cầu cho đến chẳng có tu đạo mà cầu; không có trí cầu Thánh nhân quán khổ gọi là không thấy khổ; không có hạnh cầu Thánh nhân đoạn tập gọi là không đoạn tập; không có đức đoạn chướng tạo tác, chướng diệt cầu Thánh nhân gọi là không cầu chứng diệt; chẳng có hạnh cầu Thánh nhân tu đạo gọi là không tu đạo. Đối với các hạnh này đều không cầu; cũng có thể nói lìa các hạnh này gọi là chân chánh cầu pháp, nên gọi là cầu.

Trên là nói chân chánh cầu pháp ắt phải xả tướng, từ đây trở xuống là đoạn thứ hai là nói về chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đó đầu tiên nói "Vì sao?" là trước hỏi để phát khởi văn sau, nghĩa là Như Lai thường nói cầu biết ấm... gọi là chân chánh cầu pháp, vì sao ta lại nói chân chánh cầu pháp là phải xả bỏ tất cả? Sau đây là giải thích. Ý giải thích như thế nào? Phật vì thế mà nói cầu ấm... là chân chánh cầu pháp ở đây căn cứ theo chân đế, thì trong pháp chân tất cả đều không, phàm có chỗ chấp thủ đều chẳng phải là cầu pháp nên cần phải chỉ bày. Văn gồm mười câu, trong mỗi câu thì trước đều nói pháp thể vô tướng, sau nói chấp thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp. Mười câu này gom lại thành năm đôi, mỗi một đôi thì trước đều nói pháp thể lìa tình thức, chấp thủ tình thức thì chẳng gọi là cầu pháp; sau đó đều nói lìa tướng, nếu thủ tướng chẳng gọi là cầu pháp, các nghĩa này thành tựu cho nhau. Tức do lìa vọng tình thì tướng chẳng sinh, do lìa vọng tướng thì tình chẳng khởi. Năm đôi có gì sai biệt? Đôi thứ nhất nói nếu chấp thủ tướng tịnh thì chẳng gọi là cầu pháp, bốn đôi sau nói nếu chấp tướng nhiễm thì chẳng gọi là cầu pháp. Trong đôi thứ nhất, căn cứ theo đế quán để nói về nghĩa chấp tịnh chẳng gọi là cầu pháp, căn cứ theo văn trên, nên cũng phải nêu lên là chấp giữ Tam bảo chẳng gọi là cầu pháp, nhưng ở đây lược bỏ. Trong đôi này thì câu trước nói về pháp thể lìa tướng, nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Chấp thủ mình có thể tu được là tình, pháp thiện được tu tập là tướng. Câu đầu nói "Pháp không hý luận" là nói pháp lìa tình, chân đế gọi là pháp, pháp này là quý báu, chấp rằng mình có tu. Ngoài lý, sinh phân biệt gọi là hý luận, pháp chân lìa các nghĩa này, nên gọi là không hý luận. Từ câu "Nếu nói ta phải thấy khổ để đoạn..." trở xuống là nói nếu chấp thủ tình thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì sao? "Nếu nói ta phải thấy khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo" thì sẽ chướng ngại lý bình đẳng không hý luận, cho nên "Chẳng phải là cầu pháp". Câu sau nói "Pháp gọi là tịch diệt" là nói pháp xa lìa các tướng. Từ câu "Nếu thật hành sinh diệt..." trở xuống là nói chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Trong pháp tịnh thì đạo phát khởi gọi là sinh, chướng đã trừ gọi là diệt; vậy nếu thật hành sinh diệt thì chướng ngại pháp tịch diệt vô sinh diệt, nên chẳng phải là cầu pháp. Bốn đôi sau có gì khác biệt? Đôi thứ nhất, câu đầu nói về pháp thể lìa ái, có tâm ái thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về pháp lìa cảnh giới của ái, chấp trước cảnh ái thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói về pháp thể lìa kiến, có tâm kiến thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói về lìa cảnh giới của kiến, chấp thủ cảnh giới của kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói về lìa tâm vọng thức, có vọng tâm thì chẳng phải là cầu pháp; câu sau là nói về lìa cảnh giới vọng thức, nếu chấp thủ vọng cảnh thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói về lìa tâm sự thức, tức có sự thức thì chẳng phải là cầu pháp, câu sau nói lìa cảnh giới sự thức, tức chấp trước cảnh giới sự thức thì chẳng phải là cầu pháp. Trong bốn đôi này thì hai đôi đầu tiên nói về lìa tâm pháp, hai đôi sau nói về lìa tâm thể. Một đôi đầu tiên lại nói lìa tâm ái, "pháp gọi là không nhiễm" là nói pháp lìa ái; vì pháp nhiễm giống như ái. Từ câu "nếu nhiễm..." trở xuống là nói có tâm ái thì chẳng gọi là cầu pháp. "Nếu nhiễm pháp" là chấp trước pháp thế gian, "cho dù là pháp Niết-bàn" là chấp trước pháp xuất thế; "thì đó là nhiễm trước mà chẳng phải là cầu pháp", vì có ái nhiễm chướng ngại lý thanh tịnh vô nhiễm, nên chẳng phải là cầu pháp. Sau đây là nói lìa cảnh ái, nói "pháp không có hành xứ" là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm trần... là hành xứ của ái, trong pháp chân không có nghĩa này nên gọi là không có hành xứ. Từ câu "nếu hành nơi pháp" trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng phải là cầu pháp. Đôi thứ hai, câu đầu nói lìa tâm kiến, nói "pháp không có thủ xả" là nói pháp lìa kiến; thấy đẹp để chấp giữ, thấy xấu xa lìa; trong chân không có điều này nên gọi là không có thủ xả. Từ câu "Nếu có thủ xả..." trở xuống là nói có tâm kiến thì chẳng gọi là cầu pháp. Vì tâm thủ xả chướng ngại nghĩa bình đẳng không thủ xả, nên chẳng phải là cầu pháp; sau là nói lìa cảnh giới của kiến, "Pháp không có nơi chốn" là nói pháp lìa tướng; các pháp như năm ấm... là chỗ thấy của chúng sinh nên gọi là nơi chốn, pháp chân lìa việc này, nên gọi là không có nơi chốn. Từ câu "nếu chấp trước nơi chốn..." trở xuống là nói nếu chấp thủ tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ ba, câu đầu nói lìa vọng tâm, tức "pháp gọi là vô tướng" là nói pháp lìa tình thức. Tâm vọng thức vọng chấp cảnh hư giả gọi là tướng thức, trong chân không có việc này nên gọi là pháp vô tướng, từ câu "nếu tùy tướng..." là nói nếu tùy thuận thức thì chẳng gọi là cầu pháp; câu sau nói lìa vọng cảnh, văn ghi "pháp chẳng thể trụ" là nói pháp lìa tướng, cảnh giới vọng tướng là sở y của tâm nên gọi là chỗ trụ, trong chân chẳng có nên gọi là pháp chẳng trụ. Từ câu "nếu trụ nơi pháp..." trở xuống là nói nếu chấp tướng thì chẳng gọi là cầu pháp. Đôi thứ tư, câu đầu nói lìa tâm sự thức, nói "pháp chẳng thể thấy, nghe, hay biết" là nói pháp lìa tình thức, mắt biết gọi là thấy (kiến), tai biết gọi là nghe (văn), lưỡi, mũi và thân biết gọi là nhận biết (giác), ý biết gọi là biết rõ); trong pháp chân không có việc này, cho nên nói chẳng thấy, nghe, nhận biết và biết rõ. Từ câu "Nếu có thấy, nghe..." trở xuống là nói nếu có như thế thì chẳng phải là cầu pháp. Sau nói xa lìa cảnh giới sự thức, ghi "pháp gọi là vô vi" tức nói pháp lìa tướng; cảnh giới sáu trần là hữu vi, trong pháp chân không có điều này, nên gọi là vô vi; từ câu "nếu hành hữu vi..." trở xuống là nói nếu chấp thủ hữu vi thì chẳng phải là cầu pháp.

Trước nói cầu pháp ắt chẳng phải xả tướng, kế đó nói chấp tướng chẳng phải là cầu pháp. Từ câu "Vì thế, thưa ngài Xá-lợi-phất! Nếu người cầu pháp", trở xuống là đoạn thứ ba kết luận khuyên xả tướng, vì nghĩa chấp tướng chẳng phải cầu pháp nói trước, cho nên "người chân chánh cầu pháp thì vô sở cầu đối với các pháp".

Trên là phần chỉ dạy, từ đây trở xuống là phần thứ hai nói về lợi ích của sự chỉ dạy. Do sự giáo hóa ở trước nên năm trăm Thiên tử biết pháp, lìa tướng, trong các pháp đã được pháp nhãn tịnh. Pháp nhãn tịnh này thì sơ địa kiến đạo đạt được. Trước là nói Xá-lợi-phất nghĩ đến tòa ngồi làm nguyên do, thứ hai ngài Duy-ma chỉ dạy, còn từ đây xuống là phần thứ ba nói về việc Duy-ma nhân nghĩ đến việc mượn tòa của Phật Đăng Vương mà hiển sự Bất tư nghị. Trong đó gồm năm đoạn:

1. Hỏi ngài Văn-thù, cõi Phật nào có tòa sư tử tốt đẹp nhất?

2. Ngài Văn-thù đáp.

3. Ngài Duy-ma-cật dùng thần lực lấy tòa.

4. Đại chúng đồng thấy.

5. Mời đại chúng cùng ngồi.

Đoạn thứ nhất, văn kinh ghi: "Ngài đã dạo qua vô lượng ngàn vạn a-tăng-kỳ cõi nước, ngài thấy cõi Phật nào có tòa tốt đẹp nhất? Là hiển thị tòa được lấy về là bậc nhất. Tòa sư tử, vì người ngồi vào đó thì chẳng sinh tâm khiếp sợ, nên gọi là tòa sư tử, cũng có thể nói dưới tòa có tượng sư tử như tòa hoa sen. Tòa tốt đẹp trong mười phương, ngài Duy-ma đều biết rõ, vì sao phải hỏi? Vì muốn ngài Văn-thù thật đáp, căn cứ theo thật mà hiển sức bất tư nghị, vì thế cần phải hỏi. Vả lại vì muốn ngài Văn-thù chỉ nơi xa, mượn ở xa để hiển lực bất tư nghì, vì thế cần phải hỏi.

Thứ hai, ngài Văn-thù trả lời, "Đông phương" là nêu lên nơi chốn, "cách ba mươi sáu hằng hà sa cõi nước" là nói khoảng cách, "có thế giới tên là Tu-di tướng" là nêu tên nước, "Có Đức Phật hiệu là Tu-di" nêu danh hiệu Phật, "thân cao tám vạn bốn ngàn do-tuần" nói về thân tướng Phật, "Tòa cao tám vạn bốn ngàn do-tuần trang nghiêm tốt đẹp bậc nhất" là nói về tướng của tòa, nói cao tám vạn bốn ngàn do-tuần là tòa Phật và thân Phật bằng nhau, tòa của hàng đệ tử thì thấp và kém hơn. Vì từ thiện căn xuất thế sinh ra, cho nên trang nghiêm bậc nhất.

Thứ ba, Duy-ma lấy tòa hiện thần lực. Đây là sức như ý thông mà chẳng phải là thông khác. "Đức Phật kia điều khiển", tức vận thần lực khiến đến cõi này nên gọi là khiển. "Ba vạn hai ngàn" là nêu tòa nhiều; nói "Cao rộng..." là nói tòa lớn; vì ngang dọc đều rộng bốn mươi hai ngàn do-tuần cho nên nói cao rộng; "Vào trong trượng thất của ông Duy-ma" là hiện bất tư nghị, khiến người cung kính. Nhiều tòa cao rộng đặt vào trượng thất nhỏ, gọi là hiển thị bất tư nghị.

Hỏi: Phẩm sau nói lúc xin cơm Hương tích thì sai Hóa nhân đến lấy, còn ở đây mượn tòa vì sao không như thế? Thần lực thì trực hiện, hóa thì tùy thời biến, chẳng gì nhất định, vả lại, ở cõi Hương tích có người muốn đến nơi đây, nên cần Hóa nhân tiếp dẫn, cõi Phật này không có người đến nên không sai hóa nhân sang.

Thứ tư, đại chúng đồng thấy, nói "Các Bồ-tát, các đại đệ tử..." là nêu người thấy, "Xưa chưa từng thấy" là nói sự biến hóa lạ thường, "ngôi trượng thất này rộng lớn..." là chánh thức nêu lên cảnh được thấy; "Ngôi trượng thất rộng lớn, dung chứa cả ba mươi hai ngàn tòa..." là nói bên trong chẳng nhỏ; "nơi thành Tỳ-da-ly và cõi Diêm-phù-đề cũng chẳng bị ép chật, tất cả vẫn thấy như cũ" là nói bên ngoài chẳng lớn. Khi người nghe nói trượng thất rộng lớn dung chứa nhiều tòa, bèn cho rằng biến đổi trượng thất cũ làm cho rộng lớn, mới chứa được nhiều tòa, nên cần phải nói thêm là thành Tỳ-da-ly... vẫn không bị ép chật, thảy đều thấy như cũ.

Thứ năm, thỉnh đại chúng ngồi lên tòa, gồm hai phần:

1. Thỉnh Đại Bồ-tát lên tòa; Bồ-tát Thập địa đều gọi là Đại.

2. Từ câu "Các Bồ-tát mới phát tâm..." trở xuống là thỉnh các Tiểu Bồ-tát và Thanh văn đồng ngồi. Bồ-tát trước mười địa gọi là Tiểu.

Phần đầu gồm bốn câu:

1. Thỉnh ngài Văn-thù và các bậc Bồ-tát thượng nhân ngồi.

2. Nói nên hiện thân cao lớn bằng tòa, nếu tòa lớn mà thân kém nhỏ e rằng không tương xứng, vì thế mới nói như thế.

3. Từ câu "Các Bồ-tát đạt thần thông..." trở xuống, là nói sau khi các Đại Bồ-tát nghe ông Duy-ma dặn bảo liền biến thân bằng tòa.

4. Nhận lời thỉnh đồng ngồi lên tòa Sư tử. Trong phần sau gồm năm câu:

1. Các Bồ-tát mới phát tâm và các Thanh văn chẳng thể lên tòa.

2. Ông Duy-ma-cật thỉnh Xá-lợi lên tòa, vì trước kia ngài Xá-lợi- phất nghĩ đến tòa, cho nên bây giờ ông Duy-ma chỉ thỉnh ngài.

3. Xá-lợi-phất từ chối, chẳng làm được.

4. Ông Duy-ma-cật chỉ bày lễ Phật Đăng Vương.

5. Các Bồ-tát và ngài Xá-lợi-phất theo lời chỉ dẫn lễ Phật mới lên tòa được.

Bởi vì đó là cảnh giới hóa hiện của Đức Đăng Vương, cho nên lễ ngài thì nhờ thần lực ngài gia bị mới lên được tòa.

Nhân ngài Xá-lợi-phất tán thán mà ông Duy-ma thuyết về đức Bất tư nghị. Sợ rằng Xá-lợi-phất cho rằng việc ấy là cùng cực, ngoài việc ấy ra không còn gì hơn nữa, cho nên cần phải nói rộng thêm. Văn gồm hai phần:

1. Xá-lợi-phất tán thán trước để phát khởi ý sau. Nói: "Thưa Cư sĩ! Thật chưa từng có", là tán thán chung; "Ngôi trượng thất nhỏ như thế mà có thể dung chứa..." là tán thán riêng.

2. Ông Duy-ma-cật nhân nơi lời tán thán mà nói rộng. Trong phần giảng nói rằng: "Thưa ngài Xá-lợi-phất! Chư Phật, Bồ-tát có pháp giải thoát..." là nêu tổng quát về thể của đức, là chỗ liễu đạt của Bồ-tát Địa thứ mười, là môn giải thoát đầu tiên trong vô lượng môn giải thoát.

Thể của đức vô ngại, gọi là giải thoát, vả lại dụng tự tại cũng gọi là giải thoát. Bất khả tư trong kinh cũng gọi là bất tư nghị, giải thích chung thì chỉ là một, nhưng nếu phân biệt thì cũng có sai biệt, sai biệt thế nào? Theo thật mà nhìn về phía vọng tình thì gọi là Bất tư nghị, theo vọng tình mà nhìn về phía thật thì gọi là Bất khả tư. Vì sao? Vì từ thật nhìn về vọng tình thì ngoài thật chẳng có vọng tình, đó là bất tư, là bất nghị, nghĩa này thế nào? Vì tướng vọng tình phát khởi là do nơi vọng tưởng, vì vọng tưởng nên pháp vọng tưởng sinh, như nhân ngũ mà cảnh giới mộng sinh, đây là đôi thứ nhất, vọng tưởng đã sinh thì tâm chấp thủ có, vì tâm mà lập danh, đã lập danh thì tâm khởi danh, tâm khởi đã có danh thì tự theo đó mà sinh, đây là đôi thứ hai; danh tự đã sinh thì tâm tùy danh tự chấp trước các pháp, gọi đó là giác quán, giác quán khởi rồi thì phát động miệng nói, gọi là ngôn thuyết, đây là đôi thứ ba; ngôn thuyết khởi rồi thì lại theo ngôn thuyết mà chấp thủ pháp đã nói, thế thì ngôn thuyết lấy đó làm đường tâm nhờ đó mà hiện hành, do tâm chấp giữ pháp, nên các cảnh thuận đều ứng với tâm, đây là đôi thứ tư; do đó, tướng sinh tử tăng trưởng mạnh mẽ chẳng đoạn. Nếu khế ngộ chứng biết như thật thì đạt vọng vốn không, do biết không thì vọng tưởng chẳng sinh, vọng chẳng sinh thì tướng vọng chẳng khởi, đây là đôi thứ nhất diệt; tướng chẳng sinh thì chẳng thủ tướng, vì tướng lập danh, thì danh tâm tận, danh tâm đã tận thì danh tự chẳng khởi, đây là đôi thứ hai diệt; danh đã chẳng khởi thì chẳng theo danh mà chấp trước các pháp, tâm giác quán ngừng dứt, tâm giác quán dứt nên chẳng khởi ngôn thuyết, ngôn thuyết dừng, đây là đôi thứ ba diệt; ngôn thuyết đã dừng thì chẳng tùy ngôn thuyết mà chấp pháp được thuyết, nên biết thế thì ở đây đường ngôn ngữ dứt, tâm hành tùy theo đó mà diệt, tâm hành đã diệt nên các cảnh thuận nghịch đều dứt, đó gọi là đắc Niết-bàn, đây là đôi thứ tư diệt. Diệt bốn lớp tâm vọng tướng này gọi là bất tư, lìa danh dẹp thuyết gọi là bất nghị. Bất tư thì như thế. Nếu từ vọng tình mà nhìn về thật thì ngoài vọng tình lại có thật, "thật" ngoài vọng tình này thì tâm và ngôn ngữ chẳng thể đạt đến, vì thế gọi là Bất tư nghị. Nay căn cứ theo môn thứ hai nên gọi là bất tư nghị. Bất tư có hai là thể và dụng. Thể thì sâu xa, tình chẳng thể duyên đến gọi là bất khả tư, miệng nói chẳng thể đạt được gọi là bất khả nghị. Dụng thì khó lường gọi là bất khả tư, dụng quá hạn lượng của lời nói nên gọi là bất khả nghị, gọi đó là bất tư nghị Giải thoát môn.

Đó là nói về thể của đức, sau đây là nói về dụng. Bởi vì pháp này là tánh tác dụng của duyên khởi, chư Phật và Bồ-tát đã chứng ngộ tương ưng, tình tướng đều diệt, chỉ nhờ vào pháp lực mà tự nhiên dụng hiện vô tận cùng khắp, như hạt châu như ý hiện ra các vật báu, pháp môn mà chư Phật, Bồ-tát chứng đắc cũng đồng như thế. Phàm chỗ tác dụng đều là pháp lực chẳng phải là tâm lực (sức của tâm). Cho nên nay trụ ở môn giải thoát này mà hiện vô lượng Bất tư nghị. Trong văn, đầu tiên là phân biệt, từ câu "nay lược nói..." trở xuống là tổng kết để hiển thị số nhiều. Trong phần phân biệt tổng hợp có mười ba lần "lại nữa" (phục thứ). Mười hai lần trước là nói về tự tại trong sắc; mười lần sau là nói tự tại trong âm thanh. Trong sắc, một lần trước là nói thế giới tự tại, một lần sau nói thân mình tự tại; Tất cả mười một lần nói về thế giới tự tại được quy về bảy nghĩa:

1. Lớn nhỏ tự tại, tức núi Tu-di nhập vào hạt cải.

2. Rộng hẹp tự tại, như nước biển rót vào lỗ chân lông.

3. Thân lực tự tại, cũng gọi là vận chuyển tự tại, tức cắt lấy cõi tam thiên ném qua hằng hà sa thế giới ở phương khác, rồi lại đặt về nơi cũ.

4. Dài ngắn tự tại, như bảy ngày kéo thành một kiếp, một kiếp rút thành bảy ngày.

5. Thị hiện tự tại, như các việc trang nghiêm của tất cả thế giới gom tập tại một nước rồi chỉ cho chúng sinh; đặt chúng sinh trong một nước vào lòng bàn tay phải rồi bay qua mười phương chỉ cho tất cả.

6. Dung nạp tự tại, tức trong thân dung chứa các vật, gồm có bốn: Một là tất cả vật cúng dường của chúng sinh trong mười phương, đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; hai là mặt trời, mặt trăng, các vì sao... trong mười phương đều làm cho thấy trong một lỗ chân lông; ba là các loại gió trong mười phương thế giới đều hút vào miệng mà thân chẳng bị tổn thương; bốn là hút tất cả lửa của kiếp tận vào bụng mà chẳng nguy hại đến thân. Bốn việc này hợp chung gọi là Dung nạp tự tại.

7. Nâng nhấc tự tại, tức lấy một cõi nước ở hằng hà sa thế giới của phương dưới như cầm một cây kim, nâng một lá táo, tuy làm việc này mà chẳng não loạn chúng sinh.

Trên là nói về Thế giới tự tại, sau đây là nói về Thân tự tại. Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát có thể dùng thần thông hiện làm thân Phật, cho đến thân Chuyển luân vương... Đó là nói tự tại trong sắc, sau đây là nói tự tại trong âm thanh, tức tất cả âm thanh trong mười phương thế giới đều có thể biến thành âm thanh của Phật, diễn thuyết các tiếng khổ, không, vô thường... Vả lại pháp mà mười phương chư Phật thuyết, đều biến hiện mà làm cho tất cả đều được nghe.

Trên là nói riêng, sau đây là kết luận hiển thị số nhiều, "Ta nay lược thuyết sức giải thoát, nếu nói rộng ra thì cùng kiếp cũng chẳng thể nói hết".

Phần thứ ba, nhân Đại Ca-diếp cảm thán tự cho mình đã tuyệt mất hạt giống Đại thừa, mà ông Duy-ma luận về người Bất tư nghị. Trong đó, đầu tiên là ngài Ca-diếp cảm thán. Từ câu "Ông Duy-ma nói rằng..." trở xuống là nêu ra người Bất tư nghị. Vì sao ngài Ca-diếp lại cảm thán? Do trước nghe thuyết đức bất tư nghị, biết mình không có phần, nên mới cảm thán. Ý cảm thán là muốn cho người chán Tiểu thừa cầu Đại thừa. Văn chia làm ba đoạn:

1. Đại Ca-diếp nghe nói liền khen là điều chưa từng có.

2. Từ câu "nói với ngài Xá-lợi-phất..." trở xuống là cảm thương vì mình đã chẳng có phần.

3. Nhân hai việc đó mà chư Thiên phát tâm. Đoạn đầu có thể biết, đoạn hai gồm bốn câu:

1. Thanh văn nghe Đại thừa chẳng hiểu, trước dụ sau là hợp.

2. Từ câu "bậc trí..." trở xuống, Bồ-tát nghe nói đức giải thoát bất tư này thì tất cả đều hiểu rõ và phát tâm nguyện cầu.

3. Từ câu "Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt căn lành..." trở xuống là căn cứ theo ý thứ nhất nói về Tiểu thừa không có phần và cũng để hiển thị việc tất cả Thanh văn la khóc. "Vì sao chúng ta vĩnh viễn tuyệt dứt mất căn lành ấy, là hạt giống hư thối trong pháp Đại thừa", đây là nói Tiểu thừa không có phần. Ca-diếp trình bày chính mình và các Thanh văn khác chứng pháp Tiểu thừa xả bỏ Đại thừa, không có tâm cầu đến, cho nên mới nói như thế, đó là so sánh để hiển thị rõ nghĩa. "Tất cả Thanh văn nghe môn bất tư nghị Giải thoát..." là nói Tiểu thừa than khóc. Việc mất mát quá nặng, cho nên kêu gào la khóc, âm thanh chấn động khắp tam thiên thế giới.

4. Từ câu "Tất cả Bồ-tát đều vui mừng..." trở xuống là căn cứ theo ý thứ hai ở trước, để nói về Bồ-tát nghe pháp Đại thừa liền ngộ, đồng thời nói về sự lợi ích của tâm tin thích. Người có tâm Đại thừa, rốt cuộc có thể chứng ngộ, cho nên vui mừng kính nhận pháp ấy. Người có tin hiểu, thọ nhận pháp vị rồi thì khó xả bỏ, các pháp tà chẳng thể làm khuynh động, cho nên các ma không thể làm gì được. Trong bốn câu này thì câu một và câu ba là khiến người nhàm lìa Tiểu thừa, câu hai và câu bốn là khiến người thích Đại thừa.

Thứ ba, do pháp thuyết ở trước nên ba mươi hai ngàn Thiên tử phát tâm Bồ-đề.

Phần hai, ngài Duy-ma nhân việc Đại Ca-diếp cảm thán ở trên mà luận về người bất tư nghị giải thoát. Vì sao phải luận? Trước nói tin hiểu bất tư nghị, tất cả ma chẳng làm gì được, thì mọi người đều sinh nghi, vì lúc trước Bồ-tát Trì Thế bị ma não loạn, Phật sắp thành đạo bị ma quấy nhiễu, chẳng phải là một việc, sao nay lại nói người có lòng tin hiểu môn Bất tư nghị này thì tất cả ma chẳng thể làm gì được? Vì phá nghi này, thành tựu cho lời đã nói, nên nay cần phải giải thích. Những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương và những người hành khất não loạn các Bồ-tát phần nhiều là các Bồ-tát trụ nơi pháp môn bất tư nghị Giải thoát, mà chẳng phải là phàm phu. Thật là phàm phu thì chẳng có khả năng làm việc này. Cho nên Bồ-tát tin hiểu pháp môn Bất tư nghị giải thoát thì phàm phu và các ma không thể làm gì được.

Trước chỉ mới nói thuận hạnh thị hiện, chưa bàn đến nghịch hạnh, cho nên ở đây cần luận bàn. Theo văn thì gồm ba đoạn:

1. Nói "những người làm ma vương trong các cõi nước ở mười phương phần nhiều là Bồ-tát".

2. Các người nài xin trong mười phương cũng là Bồ-tát.

3. Từ câu "đó gọi là..." trở xuống kết luận tán thán.

Trong đoạn thứ nhất, trước nói những người làm ma vương phần nhiều là Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị, từ câu "Dùng phương tiện..." trở xuống là nói làm như thế là vì giáo hóa chúng sinh. Đoạn thứ hai, trước nêu pháp sau là dụ, trong pháp trước nói Thánh khác phàm; từ câu "Phàm phu..." trở xuống là nói phàm khác Thánh cũng là nói phàm để hiển Thánh. Trong phần đầu nói những người theo Bồ-tát trong mười phương cầu xin đầu, mắt, tai... là những Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát. Từ câu "Dùng phương tiện..." trở xuống là nói làm như thế là vì muốn xác thực lại tâm họ khiến tâm các vị Bồ-tát càng thêm kiên cố. Từ câu "vì sao?..." là giải thích chỉ có Bồ-tát ấy mới có khả năng làm như thế, gồm hai phần trước hỏi sau là giải đáp. Vì các Bồ-tát này có oai đức lớn, nên có thể bức bách, có thể chỉ cho chúng sinh các khổ hạnh khó làm như thế, khiến cho ra sức bền giữ các việc làm, cũng có thể cho người đời thấy sinh cung kính. Nói khác phàm khác Thánh thì văn hiển rõ có thể biết được. Về dụ thì nói "ví như long tượng dày đạp" là dụ cho hàng Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị mới có khả năng làm được việc nêu ở trên; "lừa ngựa chẳng thể kham được" là dụ cho hàng phàm phu thấp kém chẳng có năng lực; các Bồ-tát tu hành trong mười phương cõi nước, chỉ có Bồ-tát trụ ở Bất tư nghị giải thoát mới có khả năng bức ép khiến họ phải bố thí, còn phàm phu thì chẳng thể làm được, loài long tượng thì ở khắp các nơi chỉ có đại Long tượng mới có năng lực dày đạp như thế, lừa ngựa chẳng kham nổi. Trong phần kết luận ghi: "Đó là môn trí tuệ phương tiện", hành trái nghịch để nhiếp phục chúng sinh, nên gọi là phương tiện.

Phẩm: QUÁN CHÚNG SANH

Phẩm này nói về việc quán chúng sinh hư vọng chẳng thật có, mà hành vô lượng môn, căn cứ theo đây để đặt tên nên gọi là phẩm Quán Chúng Sinh. Hai phẩm trước là đôi thứ nhất, phẩm này là đôi thứ hai.

Phẩm này đầu tiên nói về sở hành. Từ câu "Bấy giờ trong trượng thất của ông Duy-ma có một Thiên nữ..." trở xuống là nói về việc thành tựu. So với phẩm trước cũng nói nghĩa này thì có gì khác biệt? Đôi đầu tiên thì nói hạnh lìa lỗi là sở hành, sau đó là nói về thành tựu; còn đôi này là nói hạnh gom tập các thiện là sở hành, sau đó là thành tựu. Nếu căn cứ theo vị mà phân thì hạnh lìa lỗi thuộc về giai vị trước mười địa, thành tựu các thiện thì thuộc về giai vị mười Địa. Trong sở hành thì đầu tiên nói về lợi tha, từ câu "ngài Văn-thù hỏi: Sinh tử đáng sợ hãi nên phải nương tựa vào đâu?..." trở xuống là nói về tự lợi. Trong phần lợi tha thì nói tu bốn Vô lượng tâm là lợi tha, nghĩa của bốn Vô lượng tâm thì như Biệt chương đã giải thích, nhưng ở đây hãy căn cứ theo ba duyên để phân biệt:

1. Chúng sinh duyên.

2. Pháp duyên.

3. Vô duyên.

- Giải thích chung cũng có ba nghĩa:

1. Căn cứ theo lợi ích giáo hóa để phân biệt, như kinh Niết-bàn nói, các chúng sinh muốn được ban cho lợi ích đó, gọi là chúng sinh duyên; duyên với tất cả pháp năm dục lạc đầy đủ các việc lợi ích chúng sinh và muốn ban cho chúng sinh gọi là pháp duyên; duyên với Như Lai gọi là vô duyên, vì phân biệt với hai duyên trước, kinh Niết-bàn ghi: "Từ, thì phần nhiều duyên với chúng sinh bần cùng, Như Lai Đại sư vĩnh viễn lìa bần khổ, được đệ nhất lạc", nếu duyên với chúng sinh thì chẳng duyên với Phật nên gọi là vô duyên. Pháp cũng như thế, khi duyên với pháp thì muốn ban cho chúng sinh, chẳng muốn ban cho Phật, vì nghĩa này nên gọi là vô duyên. Nếu thế, vì sao phải duyên với Như Lai? Đó là muốn dùng Phật lạc ban cho chúng sinh. Nếu duyên Phật lạc cố ban cho chúng sinh lẽ ra nên gọi là Pháp duyên? Vì muốn phân biệt với pháp thế gian nên chẳng gọi là pháp duyên. Vả lại, Phật là Nhân nên chẳng thể gọi là pháp. Nếu Phật là nhân (người) vì sao chẳng gọi là chúng sinh duyên? Đó là vì muốn phân biệt với chúng sinh được lợi ích, nên chẳng gọi là chúng sinh duyên.

2. Hai duyên trước là Hóa ích, một duyên sau là quán nhập; để phân biệt ba duyên, Địa kinh nói: "Duyên với tất cả chúng sinh được giáo hóa lợi ích gọi là chúng sinh duyên, duyên với tất cả pháp giáo hóa chúng sinh gọi là pháp duyên, hai duyên này thuộc về hóa ích, quán pháp không tịch gọi là vô duyên, đây là quán nhập.

3. Một duyên trước là hóa ích, hai duyên sau là quán nhập, để phân biệt ba duyên này, kinh Niết-bàn và Địa trì nói: Duyên với các chúng sinh, muốn ban lợi lạc cho họ gọi là chúng sinh duyên, quán các chúng sinh chỉ là pháp số năm ấm sinh diệt không ngã, không nhân mà thực hành từ... gọi là pháp duyên.

Hỏi: Đã không nhân vì sao có niệm từ?

- Vì các chúng sinh luống bị ngã nhân trói buộc luân chuyển, đáng thương xót, cho nên phải hành từ. Vả lại văn sau giải thích: "Bồ-tát tự nghĩ vì chúng sinh mà thuyết pháp đó là chân thật hành từ", tất cả đều như thế.

Hỏi: Đã không nhân thì thuyết cho ai nghe?

- Kinh nói không, tức là không có định tánh nhân, chứ chẳng phải không có chúng sinh giả danh hòa hợp, vì thế mới nói: Quán tất cả chúng sinh đều là pháp số năm ấm, rốt ráo không tịch mà hành từ gọi là Vô duyên.

Hỏi: Đã không pháp làm sao để hành Từ?

- Gồm hai nghĩa:

1. Nghĩ đến chúng sinh luôn bị các pháp hữu trói buộc chẳng thể xa lìa, thật đáng xót thương, cho nên phải hành từ.

2. Nghĩ đến chúng sinh mà thuyết pháp này cho họ nghe, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho người nên gọi là Từ. Tất cả đều như thế.

Hỏi: Không nhân pháp cũng chẳng hữu, thì thuyết cho ai nghe? giải thích:

- Nếu căn cứ theo Bồ-tát tự quán thấy pháp bình đẳng, thì thật chẳng có người hành từ và người được ban cho từ, Phật cũng như thế; Vậy nên kinh ghi: "Pháp chân giới bình đẳng, Phật chẳng độ chúng sinh". Nếu căn cứ theo nghĩa từ phàm nhìn về Thánh, ngoài Phàm có Thánh, nghe Thánh thuyết nghĩa không, vô ngã thì liền có thể xả bỏ hữu mà chứng nhập, nên được nói là Bồ-tát hành từ. Phật cũng như thế, nên kinh ghi: "Chúng sinh gượng phân biệt, nói Phật độ chúng sinh". Trong môn này lại có nhiều nghĩa, như Biệt chương đã giải thích rộng. Ba duyên như thế. Nhưng ở đây căn cứ theo môn thứ ba để nói về tu vô lượng. Theo thật thì bốn hạnh đồng có ba duyên, nhưng trong văn này, lời có ẩn hiển. Trong Từ vô lượng đầy đủ ba duyên, như đầu tiên quán chúng sinh, nhân và pháp đều không mà khởi hạnh từ, tức pháp duyên và vô duyên, sau đó nói "Dùng sáu độ làm lợi ích chúng sinh..." là chúng sinh duyên. Còn trong các hạnh Bi, Hỷ, Xả chỉ có chúng sinh duyên, còn các duyên khác lược bỏ chẳng luận. Vì trong đó Từ là thể của hạnh, nên phải nêu đủ ba duyên, ba hạnh kia là dụng của hạnh nên chỉ nói chúng sinh duyên. Về hạnh từ thì trước nói về tướng tu, từ câu "hành tịch diệt" trở xuống là nói về tướng thành tựu. Tu thì tại duyên quán, thành thì tại chân tâm. Về tu thì đầu tiên quán nhân pháp đều không, tức quán pháp duyên và vô duyên, từ câu "ngài Văn-thù nói..." trở xuống là nương vào quán mà tu Từ. Đoạn đầu ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. "Bồ-tát quán chúng sinh như thế nào?". Từ câu "Ông Duy- ma..." trở xuống là lời đáp. Theo văn thì gồm hai đoạn:

1. Quán sinh không, tức pháp duyên.

2. Từ câu "như sắc ở cõi Vô sắc..." là quán pháp không, tức vô duyên.

Trong quán sinh không gồm mười lăm câu, đều là nhờ dụ để hiển bày. Dụ thứ nhất thì nêu riêng và hợp riêng, mười bốn dụ sau nêu chung và hợp chung. Ở đây có gì khác nhau? Mười câu đầu căn cứ theo tướng để nói hư vọng, cho tướng của năm ấm là hư vọng không có thần chủ, năm câu sau căn cứ theo tình để nói về không, tức vọng tình chấp thủ rốt cuộc chẳng có, như Đại thứ năm, ấm thứ sáu... Vả lại mười câu trước quán tướng hư giả phá bỏ tánh nhân, năm câu sau quán lý không tịch phá bỏ tướng nhân. Mười câu trước có nói: "Thí như nhà huyễn thuật thấy người huyễn" là lập dụ để hiển rõ pháp. Nhà huyễn thuật biết huyễn rõ ràng chẳng chân thật, cho nên lấy làm dụ. "Nói Bồ-tát quán chúng sinh cũng như thế", là hợp để hiển pháp. Sau nói "Như người trí thấy bóng trăng trong nước", là biết thật chẳng có, cho nên lấy đó làm dụ. Nói nào là nước, nào gọi là mặt trăng trong hư không, nào gọi là bóng trăng trong nước, tất cả đều là dùng nước và trăng dụ cho chúng sinh chẳng thật, chẳng cần phải phân biệt giải thích, nếu muốn hợp chi tiết mà giải thích chung thì gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo phần hạn của chúng sinh mà luận.

2. Theo pháp mà thuyết.

Căn cứ theo chúng sinh, lại có hai nghĩa:

1. Khởi ngã kiến.

2. Khởi ngã tướng.

Nếu khởi ngã kiến thì pháp ấm như nước, tâm ngã kiến như bóng trăng trong nước. Trong môn này có tâm bản thức và chủng tử ngã kiến huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không, do nương vào gốc này, cho nên Ngã vọng tưởng sinh trong năm ấm vọng tưởng kia, như bóng trăng trong nước. Vì thế Địa Trì ghi: "Ngã và ngã sở tích tập lâu ngày, chấp năm thọ ấm mà khởi ngã vọng tưởng", đây lại là gốc như mặt trăng trên hư không, nói pháp năm ấm sự tướng kia mà ngã kiến, nhân kiến sinh khởi, như bóng trăng trong nước, vì thế Địa trì ghi: "Nương vào ngã vọng tưởng mà khởi thân kiến, ngã mạn". Nếu khởi ngã tưởng thì vọng tâm như nước, tướng ngã nhân do năm ấm tập dụng là bóng trăng trong nước, trong môn này thì ngã do Phật tánh duyên khởi tập dụng và chủng tử ngã trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không; do nương vào gốc này, cho nên tướng ngã nhân do năm ấm vọng tưởng tập dụng hiện khởi trong ngã vọng tưởng, được ví như bóng trăng trong nước; lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, cho nên tướng nhân ngã do năm ấm tập dụng hiện khởi trong tâm ngã kiến của sự thức kia cũng như bóng trăng trong nước. Vọng tâm vọng cảnh nương nhau cùng khởi, cho nên nếu căn cứ theo pháp mà luận thì cũng có hai loại:

1. Khởi vọng tâm.

2. Khởi vọng pháp.

Tâm bản thức và chủng tử vọng tưởng huân tập từ vô thỉ trong bản thức như mặt trăng trên hư không, nương vào gốc này mà trong pháp hư ngụy vọng tưởng, các tâm vọng tưởng tâm, tưởng, kiến sinh khởi như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà trong ấm giới nhập sự tướng kia tâm sự thức sinh khởi, như bóng trăng trong nước. Nếu khởi vọng pháp thì vọng tâm là nước, vọng pháp như mặt trăng trong nước. Trong môn này thì pháp ấm giới nhập do Phật tánh duyên khởi và chủng tử pháp trần huân tập từ vô thỉ trong bản thức như trăng trên hư không. Do nương vào gốc này mà các tướng hư ngụy ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm vọng tưởng như bóng trăng trong nước, lại lấy đây làm gốc như mặt trăng trên hư không, mà các pháp sự tướng ấm, giới, nhập hiện khởi trong tâm sự thức, như bóng trăng trong nước. Luận chung thì như thế, nhưng ở đây chỉ căn cứ theo phần hạn chúng sinh mà luận. Nước và trăng như thế thì ảnh trong gương... so sánh cũng đồng như thế. Trong năm câu sau nói ngã tánh do vọng tình chấp thủ vốn không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu... Vả lại nhân tướng giả danh cũng không, vì thế nói như Đại thứ năm, ấm thứ sáu. Trong sắc pháp chỉ có bốn đại là đất, nước, lửa, gió, không có đại thứ năm; trong pháp tạo thành thân chỉ có năm ấm, không có ấm thứ sáu. Nói "như tình thứ bảy", tình tức là thức; trong sự thức chỉ có sáu thức, không có thức thứ bảy. Vì sao? Vì ngoài sáu căn không có căn thứ bảy, ngoài sáu trần không có thức thứ bảy. Chung cho vọng và chân thì nói có bảy có tám, theo lý cũng không phương ngại. Nhưng ở đây chỉ căn cứ theo sự, cho nên không có thức thứ bảy. Trong các pháp phát khởi ra thức chỉ có sáu căn và sáu trần cộng thành pháp mười hai nhập, không có nhập thứ mười ba. Căn, trần, thức phân biệt chỉ có mười tám giới, không có giới thứ mười chín. Các pháp này thật chẳng có, giống như thân vô ngã, vì thế mà lấy làm dụ.

Trong Quán pháp không, đầu tiên nêu dụ, sau là hợp. Về dụ thì gồm có mười lăm việc, có thể tự biết.

Trên là quán sinh không để nói về pháp duyên và vô duyên, sau đây là nói về tu tâm Từ. Trong đó, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi để phát khởi. Ý câu hỏi là: Nếu Bồ-tát quán như thế thì chẳng thấy nhân và pháp, vậy phải thật hành tâm từ như thế nào? Từ câu "Ông Duy-ma- cật..." là lời đáp. Đáp rằng: "Bồ-tát quán không rồi tự nghĩ rằng: Ta vì chúng sinh mà thuyết pháp này, đó là chân thật hành tâm từ". Nghĩa này thế nào? Vì chúng sinh mà thuyết pháp không, vô ngã ở trước, khiến chúng sinh xả hữu chứng không, tức là dùng pháp lạc Đệ nhất nghĩa ban cho chúng sinh, nên gọi là Từ.

Hỏi: Đã không nhân (người) thì thuyết cho ai nghe?

- Như trước đã giải thích. Trước nói về tướng tu, từ đây trở xuống là nói về tướng thành tựu.

Trước giải thích, sau kết luận. Trong phần giải thích lại có hai đoạn:

1. Nói về thể tánh của Từ.

2. Từ câu "thực hành tâm từ của A-la-hán..." trở xuống là nói về hành đức của Từ.

Nói về thể tánh của từ gồm có chín câu, quy về bốn đoạn:

1. Năm câu đầu nói về Từ lìa tướng.

2. Hai câu kế nói về thể của Từ kiên cố.

3. Một câu kế nói về thể của Từ thanh tịnh.

4. Một câu cuối nói về thể của Từ rộng lớn.

Từ này lấy chân tâm Phật tánh làm thể, chân tâm lìa tướng thường trụ chẳng hoại, lại thanh tịnh, rộng lớn, tâm Từ này cũng như thế. Cho nên trong văn này thuận theo đó mà luận đầy đủ. Trong phần nói về lìa tướng, thì câu đầu tiên là nói chung, bốn câu sau là nói riêng. Trong câu nói chung ghi: "Thực hành tâm trừ tịch diệt" là nêu tên; thể của tâm từ vô vi, xa lìa tất cả phiền não nghiệp khổ, nên nói tịch diệt, nói "Vì không sinh" là giải thích để nêu tướng Từ; khi chứng thật thì lìa vọng, cho nên không sinh. Trong các câu về nói riêng ghi: "Thực hành tâm từ chẳng nóng bức" vì tâm từ lìa nhân phiền não; phiền não thiêu đốt người nên gọi là nóng bức, hạnh từ xa lìa việc này nên nói chẳng nóng bức, "Vì không phiền não" là lời giải thích; "Hành tâm từ bình đẳng", xa lìa quả phiền não, không còn phân biệt như quả phần đoạn trong ba thời nên gọi là bình đẳng, "vì ba thời bình đẳng" là lời giải thích để hiển tướng; "Thực hành lòng từ vô tránh" là nói lìa nghiệp nhân, thiện ác trái nhau gọi là tránh, hạnh từ xa lìa điều này, cho nên gọi là vô tránh, "Vì chẳng khởi" là lời giải thích; "thực hành lòng từ bất nhị" là nói lìa nghiệp quả, "trong ngoài chẳng hợp" là giải thích để hiển tướng; trong mười hai nhập thì sáu căn gọi là bên trong, sáu trần gọi là bên ngoài, trong ngoài hòa hợp sinh ra sáu thức, nên gọi là hợp, tâm từ chân thật của Bồ-tát do chứng Thật mà thành, khế hợp với thật, tánh của từ chân thật giống như hư không, không có trong ngoài khác nhau, nên gọi là trong ngoài chẳng hợp. Năm câu trên là nói về tâm từ lìa tướng, kế đến hai câu nói về Thể của từ kiên cố. "Thật hành tâm từ chẳng hoại", chẳng bị các duyên ngăn ngại, Từ tức Phật tánh, Thể xa lìa các tướng, tâm từ cũng như thế, cho nên các duyên chẳng hoại; "Vì rốt ráo cùng tận" là giải thích nghĩa chẳng hoại. Cùng cực lìa tướng gọi là rốt ráo cùng tận. "Thật hành tâm từ kiên cố" vì tự thể kiên cố; "Vì tâm không hủy hoại" là giải thích nghĩa kiên cố, vì chân tâm là thể, nên chẳng hủy hoại, không hủy hoại nên rất kiên cố.

Kế đến một câu nói về thể của Từ thanh tịnh. "Thực hành tâm từ thanh tịnh" là nêu tên. "Tánh của các pháp thanh tịnh" là lời giải thích để hiển tướng tịnh. Trong Như Lai tạng, pháp giới vi diệu thanh tịnh gọi là các pháp tịnh. Tâm từ do đó mà thành, nên nói là Tâm từ thanh tịnh. Một câu sau nói về Thể của Từ rộng lớn. "Thật hành tâm từ vô biên" là nêu tên gọi, "vì như hư không" là giải thích. Lý tánh bình đẳng gọi là hư không, hạnh từ đồng như thế, nên gọi là như hư không. Cõi hư không rộng lớn không có giới hạn, hạnh từ cũng như thế nên gọi là vô biên.

Trên là nói về Thể của Từ, sau đây là nói đến đức của Từ. Nghĩa của đức rỗng rang dung nhiếp, không hạnh nào chẳng gồm thâu, không hạnh nào chẳng gồm thâu thì trong một đầy đủ tất cả, tất cả thành một. Một đầy đủ tất cả thì Từ chung cho các hạnh, vì thế kinh Niết-bàn ghi: "Ta nói hạnh từ này có vô lượng môn"; tất cả thành một thì vạn hạnh đều là Từ, cho nên trong kinh này chỉ căn cứ theo hạnh để luận về từ vậy. Trong đó đầu tiên căn cứ theo nhân (người) để phân biệt, từ câu "hành tâm từ tự nhiên" trở xuống là căn cứ theo hạnh để luận khác nhau. Trong phần căn cứ theo người thì từ dưới lên trên theo thứ tự mà luận. "Thật hành lòng từ La-hán" là căn cứ theo người để nêu danh hiệu; "Vì phá các kết sử", là lời giải thích. Bậc A-la-hán chỉ lấy việc đoạn kết sử làm hạnh, cho nên trong hạnh từ có nghĩa phá kết sử gọi là A-la-hán; tiếng Phạm có ba danh từ tương quan nhau:

1. A-la-hán, Hán dịch là Vô sinh, Vô giả.

2. A-lô-hán, Hán dịch là Sát tặc.

3. A-la-ha, Hán dịch là Ứng cúng.

Nay nói phá giặc kết sử lẽ ra nên gọi là A-lô-hán, nhưng trong các giai vị Hiền Thánh không có tên này, nên gọi A-la-hán là phá giặc kết sử.

"Hành tâm Từ Bồ-tát" là căn cứ theo người để nêu danh hiệu, "vì an ổn cho chúng sinh" là giải thích. Bồ-tát chuyên lấy việc an ổn chúng sinh làm hạnh, nên trong hạnh từ có nghĩa an ổn chúng sinh gọi là Bồ-tát. "Thực hành tâm Từ Như Lai" là căn cứ theo người đã nêu danh hiệu; "Vì đắc Như", là lời giải thích đi trên Đạo như thật để đến (Lai) Chánh giác là nghĩa Như Lai, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa chứng Như nói là Như Lai. "Hành tâm Từ của Phật", là căn cứ theo người để nêu tên. "Vì giác ngộ chúng sinh" là giải thích; tự giác, giác tha là nghĩa Phật, cho nên trong hạnh Từ có nghĩa giác ngộ chúng sinh gọi là Phật từ.

Hỏi:

- Ở đây nói về hạnh Bồ-tát, Bồ-tát thì chỉ nêu thực hành lòng từ Bồ-tát, vì sao lại nói thực hành tâm Từ A-la-hán và tâm Từ Như Lai? Bồ-tát cần học tất cả pháp, cho nên trên căn cứ theo người, sau đây là căn cứ theo hạnh để luận về sự khác nhau. Trong đó gồm mười sáu câu, nếu luận chung thì hạnh từ đều là hạnh lợi tha, nhưng tùy theo tướng mà phân biệt. Ba câu đầu nói là tự hành lợi người, một câu kế nói hóa tha lợi vật, bảy câu kế nói tự hành lợi người, năm câu sau cuối nói hóa tha lợi vật.

Ba câu đầu, trước tiên nói "thực hành tâm Từ tự nhiên" là nêu danh tự, "vì không nhân" là giải thích. Như kinh Niết-bàn ghi: "Nhân hỏi Từ thế đế mà được Từ Đệ nhất nghĩa đế", Từ Đệ nhất nghĩa chẳng từ nhân duyên sinh, ở đây cũng như thế, khi tu thì nhờ vào duyên, khi đạt được thật rồi, nhìn lại biết xưa nay vốn không, không có nhân để phát khởi, cho nên nói là tự nhiên. "thật hành tâm Từ Bồ-đề" là nêu tên; Bồ-đề là âm Phạm, Hán dịch là Đạo, vì đạo viên thông nên gọi là Bồ-đề. Hạnh Từ viên thông, nên gọi là Bồ-đề; "vì đồng một vị" là lời giải thích để hiển tướng, khi chứng Bồ-đề thì ngoài thể chẳng có duyên, nên đồng một vị, nghĩa như trên đã luận, "thực hành tâm Từ vô đẳng" là nêu danh, bậc dưới chẳng thể bằng được nên gọi là vô đẳng; "vì đoạn các ái", là giải thích để hiển tướng; thể chân thật cùng cực, không có chỗ vui thích, gọi là đoạn các ái.

Một câu kế nói về hóa tha lợi vật. "Thực hành tâm Từ đại bi" là nêu tên; phân biệt tướng trạng mà luận thì Từ và Bi khác nhau; ở đây căn cứ theo thâu nhiếp tướng trạng thì Bi cũng thành Từ, "Vì dùng pháp Đại thừa dẫn dắt", là giải thích để hiển tướng.

Bảy câu kế lại nói về tự hành lợi người. Trong đó câu đầu là nói về hạnh chứng, sáu câu sau nói về hạnh giáo. Trong câu nói về hạnh chứng ghi: "Thực hành tâm Từ không nhàm chán", là nêu tên, vì thực hành thường ở nơi không nên không nhàm chán, cũng có thể nói nương nơi không, hằng thường hóa độ chẳng mỏi mệt, nên gọi là không nhàm chán; "vì quán không vô ngã" là lời giải thích để hiển tướng.

Trong hạnh giáo thì có sáu Độ khác nhau. Nói "thực hành tâm từ pháp thí" là căn cứ vào Đàn độ để nói về Từ. Đàn có tài, pháp và vô úy khác nhau, nay chỉ luận về pháp thí, những pháp khác chẳng luận đến; "Vì không hối tiếc" là lời giải thích để hiển tướng, vì tận thí các pháp hữu nên không hối tiếc. "Thực hành tâm Từ trì giới" là căn cứ theo giới để nói về Từ, dùng giới hạnh để dạy người, nên gọi là tâm Từ trì giới; "Vì hóa độ kẻ phá giới" là lời giải thích: "Thực hành tâm từ nhẫn nhục" là căn cứ theo nhẫn để giải thích Từ; hạnh nhẫn nhục là an ổn người khác, cho nên gọi là tâm Từ nhẫn nhục; "vì bảo người và mình" là giải thích để hiển tướng; hộ nghĩa là xả; xả bỏ bỉ ngã, cho nên chẳng thân với mình mà ngại với người để làm não hại. "Thực hành tâm từ tinh tấn" là căn cứ theo tinh tấn để nói về Từ; siêng năng hóa độ chúng sinh nên gọi là lòng Từ tinh tấn, "vì gánh vác chúng sinh" là giải thích để hiển tướng: "Thực hành tâm Từ thiền định" là căn cứ theo thiền định để nói về Từ; thiền định làm lợi ích cho người nên gọi là tâm Từ; "vì chẳng thọ vị thiền", là lời giải thích để hiển tướng, đạt được thiền mà đắm trước vào đó gọi là thọ vị thiền, đắm trước thì bỏ người vậy, Bồ-tát chẳng đắm vị nên hay giáo hóa làm lợi ích. "Thực hành tâm Từ trí tuệ" là căn cứ theo trí tuệ để nói về Từ, trí tuệ hay làm lợi ích cho người, nên gọi là tâm Từ trí tuệ, "vì biết đúng thời", là giải thích để hiển tướng, khéo biết thời gian để chúng sinh thọ nhận sự giáo hóa mà nhiếp thủ họ, gọi là biết đúng thời. Bảy câu này là căn cứ theo tự hành để nói về lợi ích của tâm Từ.

Năm câu kế là nói về hóa tha lợi vật. Trong đó câu đầu nói về thân hóa tha khéo léo, ba câu kế là nói tâm hóa tha thanh tịnh, một câu cuối lợi ích của hạnh hóa tha. Câu đầu ghi: "Thực hành tâm Từ phương tiện" là nêu tên, thực hành giáo hóa khéo léo nên gọi là phương tiện; "vì thị hiện tất cả" là giải thích để hiển tướng, khéo léo hiện các thân tướng khác lạ để giáo hóa gọi là phương tiện, như đức Quan Âm hiện các tướng khác lạ, gọi là phương tiện. Trong các câu nói về tâm hóa tha thì câu đầu nói: "Thực hành tâm từ không ẩn giấu" là tâm hóa tha ngay thẳng, vì tâm không dối trá cho nên không ẩn giấu. "Vì tâm ngay thẳng thanh tịnh" là giải thích để hiển tướng. "Thực hành tâm Từ thâm tâm" là tâm hóa tha sâu nặng, vì tâm giáo hóa sâu nặng nên gọi là thâm; "vì chẳng tạp", là lời giải thích, vì tâm sâu nặng nên chẳng xen lẫn tâm lười biếng, vả lại vì sâu nặng nên chẳng xen cầu gì khác. "Thực hành tâm Từ chẳng dối" vì tâm hóa tha chân thật, tâm chân thật làm lợi ích, cho nên không luống dối; "vì chẳng hư vọng" là lời giải thích.

Trong câu nói về lợi ích giáo hóa ghi: "Thực hành tâm từ an lạc" là nêu tên, "vì làm cho được niềm vui Phật" là giải thích để hiển tướng từ.

Trên là luận riêng, còn câu "Tâm Từ của Bồ-tát là như thế" là kết luận.

Nói về Từ đã xong, sau đây là luận về các hạnh bi, Hỷ, Xả; các câu này đầu tiên là ngài Văn-thù hỏi để phát khởi, sau đó là ông Duy- ma đáp. Hỏi rằng: "Thế nào là Bi?" là hỏi về Bi vô lượng; "Tất cả công đức tạo ra đều ban phát cho chúng sinh cùng hưởng", là trả lời câu hỏi. Các nơi khác phần nhiều cho rằng ban vui gọi là Từ, cứu khổ gọi là Bi; như kinh Niết-bàn nói: "Trừ bỏ điều không lợi ích và cứu khổ là từ, ban cho sự lợi lạc thì gọi là Bi". Ở đây luận Từ bi không phải như thế, mà cho rằng thể của hạnh lợi tha gọi là Từ, phước lợi đạt được đều ban cho người thì gọi là Bi. Tùy theo những điều mình đạt được muốn ban hết cho người gọi là chung tất cả. "Thế nào là Hỷ?" là hỏi về hỷ vô lượng, "đối với những việc làm lợi ích chúng sinh đều luôn hoan hỷ không hối tiếc" là câu trả lời giải thích. Các chỗ khác phần nhiều cho rằng thấy người được lợi ích thì hoan hỷ gọi là hỷ, ở đây nói làm lợi ích cho người mà không hối tiếc gọi là hỷ, ý nghĩa có khác nhau. "Thế nào là Xả?" là hỏi về xả vô lượng, "Các phước đức đã tạo được không có tâm mong cầu" tức giải thích trả lời, tạo phước cho chúng sinh, cứu giúp tất cả mà chẳng mang danh lợi, chẳng cầu báo đáp, vì xả bỏ tất cả tham cầu này nên gọi là Xả. Kinh nói Xả là chung cho bảy loại:

1. Tâm tánh bình đẳng, chẳng giữ nơi lòng gọi là Xả.

2. Xả bỏ tất cả những ngăn ngại về oán thân... đối với chúng sinh gọi là Xả.

3. Xả bỏ tất cả các lỗi tham, sân... gọi là Xả.

4. Thấy chúng sinh được giải thoát chẳng lo nghĩ mà buông xả gọi là Xả.

5. Chứng không, bình đẳng lìa tướng gọi là Xả.

6. Tự ban niềm vui của mình cho người gọi là xả; như kinh Niết- bàn đã nói.

7. Làm lợi ích cho chúng sinh mà không mong cầu gọi là Xả. Nay ở đây nói Xả thì thuộc về nghĩa thứ bảy.

Trên là nói về lợi tha, sau đây là nói về tự hành, trong đó gồm mười hai lần hỏi đáp, quy về ba đoạn:

1. Một lần hỏi đáp thứ nhất nói về tâm cầu Nhất thiết trí.

2. Một lần kế tiếp là nói về tâm nghĩ nhớ chúng sinh.

3. Mười lần sau nói về tâm lìa hữu vi.

Ba tâm này khéo léo quán xét để thành tựu lẫn nhau. Lần thứ nhất, đầu tiên ngài Văn-thù hỏi: "Sinh tử đáng sợ, nên nương vào đâu?", đây là lời hỏi để phát khởi, "Ông Duy-ma đáp: Nên nương vào sức công đức của Như Lai", nương cầu Phật trí để vượt sinh tử. Nghĩa chữ "y" (nương vào) chẳng đồng, luận chung thì có ba:

1. Dị tướng quy y, tức là nương nhờ vào Phật khác mà vượt qua sinh tử.

2. Tự đức quy y, tức tự cầu công đức Bồ-đề ở đương lai.

3. Tự thật quy y, tức chân tánh của tam quy là tự thể của chính mình, dứt vọng mà cầu hướng đến gọi là quy y, như kinh Niết-bàn đã nói.

Nay ở đây "y" thuộc về nghĩa thứ hai, tự nương vào Phật sẽ thành ở vị lai để quy hướng mà đối trị sinh tử.

Thứ hai, tâm thiết tha nhớ nghĩ đến chúng sinh, đầu tiên ngài Văn- thù hỏi "muốn nương vào Như Lai thì nên trụ ở đâu?", ông Duy-ma đáp: "Nên trụ ở nơi độ thoát chúng sinh". Vô thượng Bồ-đề chỉ là thiện chẳng có thứ bậc, vì thế cầu Phật đức phải độ chúng sinh. Đây là nêu hóa tha để thành tựu Phật pháp. Thứ ba, nói về tâm chán lìa hữu vi, gồm mười lần hỏi đáp. Bốn lần đầu là tìm nguồn gốc của hạnh; sáu lần sau là suy tìm gốc khổ hoạn. Bốn lần thứ nhất, thì lần đầu tiên nói về lìa phiền não, hai lần sau là lìa nghiệp; câu nói về lìa phiền não ghi: "Muốn độ chúng sinh phải diệt trừ những gì?". Hỏi trước để phát khởi sự giải đáp sau. "Nên trừ phiền não" là trả lời câu hỏi. Nếu tự mình có phiền não thì chẳng thể giải trừ cho người, nên muốn độ sinh cần phải đoạn phiền não. "Muốn trừ phiền não phải thực hành thế nào?". Trước hỏi để phát khởi sau. "Nên hành chánh niệm" là câu trả lời; tất cả phiền não đều do tà niệm sinh, cho nên muốn đoạn phiền não thì phải thật hành chánh niệm. Về lìa nghiệp ghi "làm thế nào để thật hành chánh niệm?" là trước hỏi để phát khởi lời đáp sau, "đáp rằng "nên thật hành pháp chẳng sinh chẳng diệt", là lược nói về lìa nghiệp; "pháp nào chẳng sinh chẳng diệt" là hỏi trước để sau phát khởi, "pháp bất thiện chẳng sinh, pháp thiện chẳng diệt", là nói rộng về lìa nghiệp; pháp bất thiện chẳng sinh là dạy lìa chướng, pháp thiện chẳng diệt là dạy tu đối trị. Trên là bốn phen hỏi đáp tìm nguồn của hạnh, sau đây là sáu phen nói về gốc của khổ hoạn.

Hỏi: "Thiện và chẳng thiện lấy gì làm gốc?" trước hỏi để phát khởi sau đáp.

Đáp: "Thân làm gốc" là trả lời câu hỏi. Tức Báo thân năm ấm là gốc; "Thân lấy gì làm gốc?" đây chuyển sang hỏi gốc của thân. "Lấy dục tham làm gốc" tức nói thân năm ấm lấy bốn trụ phiền não làm gốc. Trong bốn trụ hoặc này thì tham dục là mạnh nhất, là chỗ nương gá để thọ thân, nên được nêu lên. Lại hỏi: "Dục tham lấy gì làm gốc?" đến đây lại chuyển hỏi về gốc của tham.

Đáp: "lấy hư vọng phân biệt làm gốc", tức là nơi bốn trụ lấy hư vọng phân biệt trong thức tâm thứ bảy làm gốc. Đối với pháp sinh khởi nơi tâm hư vọng kia, mà phân biệt thuận nghịch, tốt xấu... khác nhau gọi là vọng phân biệt, giống như ba loại vọng tưởng niệm chẳng niệm... nói trong kinh Địa Trì; nương vào ba vọng này mà khởi tham, sân, si cho nên gọi đó là gốc của tham. Lại hỏi: "Hư vọng lấy gì làm gốc?" chuyển sang hỏi về gốc của vọng.

Đáp: "Lấy điên đảo tưởng làm gốc" tức nói vọng phân biệt lấy thể của thức tâm thứ bảy làm gốc, thức thứ bảy vọng tâm là tưởng kiến thuộc về ba đảo, gọi là Điên đảo tưởng, chẳng phải thuộc bốn đảo, bốn đảo thuộc về bốn vị, chẳng phải là gốc của hư vọng, cho nên cần phải phân biệt rõ.

Điên đảo tưởng này cũng giống như kinh Địa Trì nói, thuộc về ba vọng tự tánh, sai biệt, nhiếp thọ tích tụ. Lại hỏi: "Điên đảo tưởng lấy gì làm gốc?", chuyển sang hỏi về gốc của điên đảo; "Vô trụ là gốc", tức là nói điên đảo tưởng lấy thức thứ tám chân tâm làm gốc như người nằm mộng thì tâm báo mộng là gốc. Chân tâm thì không duyên, không có chỗ gá nương nên gọi là vô trụ. Lại hỏi: "Vô trụ lấy gì làm gốc?", chuyển hỏi về gốc của chân.

Đáp: "Vô trụ thì không có gốc", tức là nói chân thể thường hằng không nương gá, vì thế không có gốc, như sắc nương vào không, không lại chẳng có gốc. Lại ghi: "Thưa ngài Văn-thù-sư-lợi! Từ gốc vô trụ mà lập tất cả pháp", là nói từ chân tâm kiến lập tất cả pháp hư vọng. Nên kinh ghi: "Ba cõi hư vọng, chỉ do một tâm tạo ra". Nếu biết gốc này thì pháp hư vọng tự nhiên diệt, nên cần phải suy tìm. Từ đầu phẩm đến đây là nói về sở hành.

DUY-MA KINH NGHĨA KÝ