SỐ 1776 — DUY-MA KINH NGHĨA KÝ

2. Niệm vô thường, tức pháp hữu vi biến chuyển trong từng niệm, trong một sát-na thì đầu tiên là sinh, kế đến là trụ, sau là dị, cuối cùng là diệt.

Đây là hai môn trước nói về pháp sinh diệt phá tướng thường.

3. Tự tánh chẳng thành thật là vô thường, là nói pháp giả hợp để phá trừ tánh thường.

Nghĩa này thế nào? Tức là hai loại trước dùng lý để suy tìm, bốn tướng đồng thể giúp đỡ nhau thành lập, không có một pháp có tự tánh riêng biệt nên gọi là tự tánh chẳng thành. Tánh đã chẳng thành thì biết nói gì để lấy đó làm thường, nên nói tánh chẳng thành là vô thường. Trong môn này có sinh có diệt, tức gọi là thường, vì giữ tự tánh; vô sinh vô diệt cũng gọi là thường vì vô tự tánh. Cho nên luận Địa Trì ghi: "Chẳng biết tự tánh vô ngôn là vô thường có sinh có diệt, nếu biết việc tự tánh vô ngôn thì tất cả đều vô thường". Vì sao? Vì pháp nghĩa của bốn tướng hữu vi đồng thể kia như huyễn hóa, tướng có mà thể không; tướng có gọi là sinh, rỗng không gọi là diệt; tướng có gọi là sinh, sinh chẳng phải diệt các rỗng không gọi là diệt ở trước, diệt chẳng phải là sau khi sinh, cho nên sinh diệt đồng thời, không sai biệt. Vả lại ở đây nói không pháp là sinh, sinh chẳng ngoài diệt, tức là nói tướng có kia là diệt, diệt chẳng ngoài sinh, cho nên diệt và sinh đồng thể không khác. Nghĩa là pháp sinh diệt này hư huyễn giả lập, gọi là trụ. Lại pháp huyễn này mỗi mỗi giữ lấy tự tướng cũng gọi là trụ. Cho nên luận Địa Trì ghi: "Vì tự tánh nên gọi là trụ", trụ này cũng chẳng ngoài sinh diệt; pháp hư vọng này khác với pháp chân đế tánh thật, cho nên gọi là dị, vả lại khác với tình thật do vọng tình lập ra nên gọi là dị. Dị này cũng không ngoài sinh, trụ, diệt. Vì đồng thời mà nghĩa phân làm bốn, cho nên gọi là đồng thời tứ tướng, nên văn sau ghi: "Này các Tỳ-kheo, các ông hôm nay tức thời cũng sinh cũng già cũng diệt". Lại đồng thể mà nghĩa phân làm bốn nên gọi là Đồng thể tứ tướng. Vì đồng thể nên căn cứ theo nghĩa của ba tướng kia mà nói sinh, thì ngoài ba tướng không có tánh sinh nào khác, sinh đã không có tánh nên tánh của sinh chẳng thành. Vì tánh sinh này chẳng thành thật, nên sinh tức không sinh, nên sinh vô thường. Căn cứ theo nghĩa của ba tướng kia mà nói trụ, thì ngoài ba tướng ấy không có tánh trụ riêng biệt, vì trụ không có tánh nên tánh trụ chẳng thành, vì tánh trụ này chẳng thành thật, nên trụ tức vô trụ, thế nên trụ vô thường. Các tướng khác cũng như thế. Ba pháp này như đã giải thích rộng ở chương Ưu-đàn-na, ở đây luận đủ.

Thế đế như thế còn Đệ nhất nghĩa đế thì luận như sau: Pháp vô thường ở trước nếu suy cùng tận thì thể của nó rốt ráo không tịch, xưa nay chẳng có. Không này là tên thật của vô thường kia, nghĩa vô thường này tương tự với câu quán khổ vô sinh là nghĩa khổ đế nói trong kinh. Nghĩa vô thường đã luận đủ như thế. Hàng Thanh văn chỉ có thể hiểu phần đoạn và niệm niệm vô thường thuộc Thế đế mà thôi, còn các loại khác thì chẳng biết, vì cần phải chỉ dạy. Trong việc chỉ dạy, nếu căn cứ theo Thế đế nói tự tánh chẳng thành là vô thường, vì rốt ráo chẳng sinh chẳng diệt. Cùng tột trong vô thường nên nói là rốt ráo. Sinh chẳng có tánh sinh, diệt chẳng có tánh diệt nên gọi là không sinh diệt. Chẳng sinh diệt này là nghĩa vô thường rốt ráo, cũng không có dị và trụ, chỉ nói về sinh diệt. Nếu căn cứ theo chân đế, thì lìa tướng một cách cùng tột gọi là rốt ráo, lý vắng lặng vô vi gọi là chẳng sinh diệt. Chẳng sinh diệt này là thật tánh của vô thường nên gọi là nghĩa vô thường, cũng không nói trụ dị, chỉ nói sinh diệt. Luận chung thì như thế, căn cứ văn sau để phân loại. Ở đây chỉ nêu bày nghĩa chân đế. Nói "Năm ấm rỗng không, không chỗ khởi là nghĩa khổ" là căn cứ theo nghĩa khổ để chỉ dạy. Nghĩa khổ cũng có hai là Thế đế môn và Chân đế môn. Khổ trong môn Thế đế lại có ba là khổ khổ, hoại khổ và hành khổ; ba pháp này trong chương Tứ đế có giải thích đầy đủ, ở đây chỉ lược giải thích; gồm ba môn: Thứ nhất là căn cứ theo duyên để phân biệt, duyên thì có trong và ngoài. Trong tâm tìm cầu gọi là bên trong, các duyên như đao gậy... gọi là bên ngoài. Ngoài thì có thuận nghịch, các duyên như đao gậy... là nghịch; thân mình, tài vật thân thích là thuận. Nghịch duyên bên ngoài làm sinh phiền não bên trong, gọi đó là khổ. Từ khổ duyên sinh khổ tâm, từ khổ sinh khổ nên gọi là khổ khổ. Thuận duyên bên ngoài còn thì sinh vui, nếu tan hoại thì khổ, nên gọi là hoại khổ. Trong tâm mong cầu gọi là hành, hành lâu ngày thì mỏi mệt phiền chán sinh ra khổ, gọi là hành khổ. Thứ hai là phân biệt theo duyên và thể; tâm tánh là khổ, nơi khổ này lại thêm sự khổ não, trên khổ chồng thêm khổ, nên gọi khổ khổ. Thêm khổ gì? Thêm ba khổ trước đều gọi là khổ khổ; pháp hữu vi niệm niệm sinh diệt gọi là hoại khổ. Trước sau dời đổi chẳng yên gọi là hành khổ. Thứ ba là căn cứ theo ba loại vô thường để phân biệt ba khổ:

1. Căn cứ theo phần đoạn vô thường để nói về khổ khổ; pháp hữu vi, thể tánh của nó là khổ, trên đó lại thêm khổ thô phần đoạn nữa, trên khổ chồng thêm khổ nên gọi là khổ khổ. Vả lại khổ thô phần đoạn trong ba thời đã hiển thị bản tánh của pháp hữu vi là khổ, dùng khổ để hiển bày khổ cũng gọi là khổ khổ.

2. Căn cứ theo niệm vô thường để nói về hoại khổ, pháp hữu vi vô thường, niệm niệm hoại diệt, nên gọi là hoại khổ.

3. Căn cứ theo tự tánh chẳng thành vô thường để nói về hành khổ. Bốn tướng đồng thể do nhân duyên giả tập họp gọi là hành, thể của hành tập họp giả này không có tự tánh, tự tánh chẳng an nên gọi là hành khổ. Đối với Thế đế luận như thế.

Nói về Chân đế thì suy cùng thể tánh của khổ là rốt ráo tịch diệt, vô tướng vô vi. Nhưng ở đây sâu cạn có rất nhiều nghĩa, như chương Tứ Đế đã luận rõ, ở đây chỉ nêu chung. Chân đế này là thật tánh của khổ cũng gọi là nghĩa khổ. Như thế hàng Thanh văn đã biết được ba khổ của hai môn đầu trong Thế đế, ở đây không cần chỉ dạy. Trong môn thứ ba, thì hai khổ trước Thanh văn cũng đã biết, nay cũng chẳng cần chỉ dạy. Nhưng hư giả tập họp hành khổ và chân đế khổ thì Nhị thừa chẳng thể biết được, theo lý cần phải chỉ dạy đủ. Nhưng nay chỉ nêu lên khổ về chân đế. Quả năm ấm từ nhân mà được, nên gọi là năm thọ ấm, thấu suốt được các ấm gọi là rỗng suốt. Thấu đạt được thật tánh của năm ấm xưa nay thường tịch, không có ấm để có thể sinh, gọi là không, không sinh khởi. Không này là thể thật của khổ nên gọi là nghĩa khổ. Như sóng nắng tựa nước nhưng không phải nước thật. Nghĩa này đồng với câu "Quán khổ vô sinh gọi là biết khổ đế" ghi trong kinh.

"Các pháp rốt ráo không có gì là nghĩa không", đây là căn cứ theo không để giải thích chỉ dạy. Pháp không, gọi là không, nhưng nghĩa không lại khác nhau. Luận chung thì có năm bậc:

1. Ấm chẳng phải là ngã sở gọi là không; như Tỳ-đàm nói, tuy tên là không, nhưng thể lại có, vì pháp ấm là thể.

2. Trong pháp giả danh không có tánh nhất định gọi là không, như luận Thành Thật nói.

3. Pháp vọng tưởng rỗng lặng, không tướng gọi là không, như nước của sóng nắng, nước tức chẳng phải nước, không chỉ không tánh, mà lại gần tìm cầu tướng nước cũng chẳng có.

4. Pháp vọng tưởng hư vô gọi là không, như mộng thấy cảnh, ngoài tâm không có pháp.

5. Thể của pháp chân như vắng lặng gọi là không, thể tuy thật có nhưng lìa tướng, lìa tánh, nên gọi là không.

Trong năm bậc, thì Thanh văn chỉ biết được hai bậc trước, nay không cần chỉ dạy; ba bậc sau Thanh văn chẳng hiểu, cần phải chỉ dạy. Nghĩa không, lìa tướng đã chỉ dạy, thật đến chỗ cùng tột nên gọi là Vô sở hữu.

Như thế rốt ráo vô sở hữu là nghĩa chân không. Trên ấm không người, trong ấm không tánh chẳng gọi là chân không.

"Đối với ngã và vô ngã mà chẳng hai là nghĩa vô ngã", là chỉ dạy nghĩa vô ngã. Ở đây nói nhân không, cho nên vô ngã, gồm năm nghĩa:

1. Ấm chẳng có thần chủ gọi là vô ngã như Tỳ-đàm đã nói.

2. Trong con người hòa hợp giả danh không có tánh nhân, nên gọi là vô ngã.

3. Nơi vọng tưởng rốt ráo không, không có tướng người hòa hợp giả danh nên gọi là vô ngã.

4. Trong vọng tưởng rốt ráo không, không có tướng ngã, nhân, chúng sinh nên gọi là vô ngã.

5. Trong thể chân như bình đẳng không có tướng nhân do pháp chân tập họp khởi dụng, nên gọi là vô ngã.

Trong năm pháp, thì hàng Thanh văn chỉ có thể biết được hai pháp trước, còn ba pháp sau thì không biết, vì thế nên chỉ dạy.

Nói "Ngã và vô ngã không hai", theo Tỳ-đàm thì phàm phu cưỡng chấp ngã, chúng sinh... thì gọi là Ngã. Pháp năm ấm tụ tập chẳng có thần, chẳng có chủ gọi là vô ngã. Ngã và vô ngã này đối đãi thành hai. Như trong Đệ nhất nghĩa bình đẳng thì chẳng có vô ngã cũng không có năm ấm; pháp ngã vô ngã là hai đều không cho nên gọi là chẳng hai. Chẳng hai như thế mới là nghĩa rốt ráo vô ngã. Nếu y cứ theo luận Thành Thật thì phàm phu chấp tánh ngã nhân, nên gọi là ngã, chúng sinh giả danh không có định tánh gọi là vô ngã. Ngã và vô ngã này đối đãi thành hai; nếu trong Đệ nhất nghĩa đế bình đẳng thì không thật có ngã định tánh kia, cũng không có vô ngã đối với tình chấp trừ định tánh, cả hai đều dứt bặt mới gọi là vô nhị. Vô nhị như thế mới là nghĩa vô ngã rốt ráo. Cho nên văn sau ghi: "Ngã còn chẳng có thì vô ngã làm sao có được? Người thấy thật tánh của ngã thì chẳng khởi kiến chấp hai, như thế gọi là vào pháp môn bất nhị", đồng với nghĩa ở đây.

"Pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt là nghĩa tịch diệt", là dạy nghĩa Niết-bàn. Niết-bàn gồm ba nghĩa:

1. Nơi sự đã diệt tận, tức số diệt vô vi gọi là Niết-bàn; Niết-bàn này vốn xưa không nay có.

2. Căn cứ theo duyên để hiển thật thì phá tướng chứng tịch diệt gọi là Niết-bàn; pháp tánh thường vắng lặng nhưng bị vọng tưởng che lấp, tu tám Thánh đạo làm liễu nhân để diệt trừ hoặc ám, chứng pháp tánh, khi đã chứng thì vĩnh viễn vắng lặng, cho nên gọi là Niết-bàn. Hai loại này trong kinh gọi là quả.

3. Căn cứ theo thật để luận về thật thì nhân thể thường vắng lặng gọi là Niết-bàn.

Niết-bàn này chẳng phải chân chẳng phải quả. Theo luận Thành Thật, ngoài thật chẳng có duyên, thì biết căn cứ vào đâu để làm nhân? Ngoài thật không có duyên, thì biết căn cứ vào đâu để nói quả; vì thế Niết-bàn này không nhân không quả. Kinh Niết-bàn ghi: "Thể của Niết- bàn chẳng phải sinh chẳng xuất, chẳng hư chẳng thật, chẳng phải một chẳng phải khác, chẳng phải nhân chẳng phải quả. Trong đó chẳng có hoặc để sinh, không có nhiễm để diệt". Trong ba nghĩa này thì Thanh văn chỉ biết một nghĩa đầu tiên, còn hai nghĩa sau thì chẳng biết, nên cần chỉ dạy. Trong hai nghĩa sau thì chỉ nói đến một nghĩa cuối cùng mà thôi. Vì thế kinh nói: "Pháp vốn chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt là nghĩa tịch diệt".

Từ trước đến đây đã luận về phần thứ hai là nêu lời quở trách chỉ dạy. Còn câu "nói pháp ấy xong thì tâm các Tỳ-kheo kia được giải thoát" thì thuộc về phần thứ ba nói lợi ích của việc quở trách chỉ dạy. Trước là lời từ chối kế đến là giải thích, từ câu "Cho nên con..." là lời kết luận.

Kế đến Đức Phật bảo A-na-luật đến thăm bệnh. Trên là nói về hạnh đức còn ở đây là nói về hạnh dụng. Dụng tức là sáu thông, nay hãy luận về Thiên nhãn. A-na-luật trong kinh cũng ghi là A-ni lâu-đà, A-ni-lâu-đậu; vốn chỉ là một tên nhưng truyền đọc sai khác. Hán dịch là Vô diệt. Ở tám vạn kiếp về trước, vị này đã cúng dường Bích-chi-Phật, thiện căn đạt được từ đó đến nay chẳng mất, nên gọi là Vô diệt. Ngài là em chú bác với Đức Phật. Phụ vương của Đức Phật gồm có bốn anh em trai, mỗi mỗi đều có hai người con. Cha của Đức Phật là anh cả, tên Tịnh Phạn, có hai người con, trưởng tên là Tất-đạt-đa tức Đức Phật, Hán dịch là Thành Lợi thứ tên là Nan-đà; người thứ hai tên là Hộc Phạn có hai người con, trưởng là Đề-bà-đạt-đa, cũng gọi là Điều-đạt, thứ là A-nan; người thứ ba tên Bạch Phạn có hai người con, trưởng tên A-na- luật, thứ tên Ma-ha-nam; người thứ tư tên là Cam Lộ Phạn, có hai người con, trưởng tên Bạt-đề, thứ tên Đề-sa; người em gái tên Cam Lộ Vị có một người con tên Thi-đà-la. Các người con dòng họ Thích kể trên đều theo Phật xuất gia. A-na-luật đệ nhất Thiên nhãn. Nhân duyên đạt được Thiên nhãn thì như kinh đã nói. Một hôm A-na-luật ngồi bên Đức Phật nghe pháp, bỗng nhiên ngủ gục bị Đức Phật quở trách: "Ôi! Ôi! Cớ gì ngủ gục như các loài nghêu ốc, sâu mọt thế?". A-na-luật bị quở trách xấu hổ, nên nhiều ngày không ngủ khiến mắt bị mù, bèn đến Kỳ-bà cầu chữa trị. Kỳ-bà hỏi nguyên nhân mắt bị bệnh, A-na-luật thuật lại đầy đủ. Kỳ-bà liền nói: "Ngủ là thức ăn của mắt, lâu ngày không ngủ mắt đã chết đói, vĩnh viễn không cứu chữa được". A-na-luật nghe thế bèn tu Thiên nhãn, một nữa thấy vật, thấy suốt thấu cõi tam thiên đại thiên. Nay ngài được Đức Phật sai bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai phần:

1. Sai bảo.

2. Từ chối.

Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát; từ câu "vì sao?" trở xuống là giải thích; từ câu "cho nên..." trở xuống là kết luận. Trong đoạn giải thích nói "Vì sao?" là tự nêu lên trước để dẫn khởi văn sau, sau đó là theo lời hỏi để luận. Trong đó gồm sáu đoạn:

1. Nguyên nhân ngày trước bị quở trách.

2. Từ câu "lúc bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lên trời quở trách.

3. Từ câu "Bấy giờ con im lặng..." trở xuống, là tự nêu lên mình kém sút.

4. Từ câu "Các Phạm vương kia..." là các Phạm vương khen ngợi hỏi về chân Thiên nhãn.

5. Ngài Duy-ma thuyết.

6. Các Phạm vương nghe xong phát tâm, nguyện cầu lễ kính và trở về.

Đoạn thứ nhất lại có ba câu:

1. Nói về A-na-luật khi xưa kinh hành ở một nơi, vừa đi vừa tụng kinh gọi là kinh hành.

2. Phạm vương hỏi về Thiên nhãn, bởi vì các Phạm vương đã được thần thông, thảy đều có Thiên nhãn, nghe A-na-luật chứng Thiên nhãn tối thắng, nên tâm sinh mến mộ đến hỏi han.

"Phạm vương Nghiêm Tịnh cùng với vạn Phạm vương khác", là nêu lên người thưa hỏi.

"Phóng ánh sáng thanh tịnh, đến nơi con đang trụ rồi cúi đầu đảnh lễ" là nêu phương pháp thưa thỉnh.

"Hỏi con rằng: Thiên nhãn của ngài thấy xa được bao nhiêu?" chính thức hỏi về Thiên nhãn. Thứ ba, từ câu "Con liền đáp...", A-na- luật trả lời. "Tôi thấy cõi tam thiên của Đức Thích-ca như thấy trái Am-ma-lặc trong lòng bàn tay", đây là chỗ thấy của Tiểu thừa, cục hạn ở một cõi, cho nên nêu cõi của Đức Thích-ca để phân biệt. Như ngài Long Thọ nói: "Trong hàng Thanh văn có Đại có Tiểu, Tiểu thì thấy một ngàn cõi nước, Đại thì thấy hai ngàn cõi nước. Trong hàng Duyên giác cũng có Đại có Tiểu; Tiểu thì thấy được hai ngàn cõi nước, Đại thấy được ba ngàn cõi nước. Nay A-na-luật là đại Thanh văn, lẽ ra thấy hai ngàn cõi nước, nhưng nhờ sức tu mạnh mẽ nên thấy được ba ngàn cõi. Vả lại dùng sức trí nguyện tự tại, cho nên thấy được ba ngàn cõi. Thấy rất rõ ràng, cho nên nói như thấy quả Am-ma-lặc trong lòng bàn tay. Trên là luận đủ nguyên nhân bị quở trách. Sau đây là nêu lên lời quở trách. Vì sao lại phải trách? Vì bấy giờ các Phạm vương cầu nghe chân nhãn của Phật, cho nên phải quở trách.

Văn ghi "Ông Duy-ma đến nói với con rằng" là nêu tổng quát, sau là phân biệt hiển bày. "Thưa ngài A-na-luật, Thiên nhãn có tạo ra tướng để thấy hay không tạo ra tướng để thấy". Định ra hai đường tấn thối, sau căn cứ theo đó để lập câu vấn nạn. "Giả sử có tạo tướng thì đồng với ngoại đạo", đây là căn cứ theo tướng để nêu lỗi. "Nếu không có tạo ra tướng tức là vô vi, lẽ ra chẳng thấy", đây là căn cứ theo không tướng để lập vấn nạn. Vô tướng tức chân đế vô vi, cho nên lẽ ra chẳng có thấy.

"Bấy giờ con im lặng" là câu thứ ba, tự nêu lên chỗ kém cõi của mình, để hiển ý mình chẳng bằng ông Duy-ma.

Câu thứ tư, đầu tiên nói các Phạm vương nghe xong đều khen là điều chưa từng có, kế đến kính lễ, sau đó hỏi ai có chân Thiên nhãn.

Câu thứ năm, đầu tiên ông Duy-ma nói "có", là đáp tổng quát. Nói "Đức Phật Thế Tôn đạt được chân Thiên nhãn", là y cứ theo người để sơ lược luận bàn. "Thường trụ nơi Tam-muội, thấy tất cả các cõi Phật không có hai tướng", đây là luận về tướng để trả lời đầy đủ. Tịch mà thường dụng, cho nên trụ nơi Tam-muội thấy các cõi Phật. Trong pháp Thanh văn, hai thông là nhãn thông và nhĩ thông tác dụng ở ngoài định; Đại khác Tiểu, cho nên trụ ở Tam-muội thấy tất cả cõi Phật. Dụng mà thường tịch, cho nên thấy các cõi Phật không có hai tướng, như mặt trời chiếu soi muôn vật, không có tâm phân biệt.

Câu thứ sáu, đầu tiên nói các Phạm vương nghe nói đến Phật nhãn liền phát tâm cầu Bồ-đề, kế đó là lễ kính ông Duy-ma, sau đó là từ giã lui về, sau cùng là lời kết luận, có thể tự biết.

Kế đó Đức Phật bảo ngài Ưu-ba-ly đến thăm bệnh. Trên là nói về tu pháp thiện, ở đây là đối Ưu-ba-ly mà nói về pháp đối trị diệt ác. Ưu-ba-ly là âm Thiên Trúc, Hán dịch là Thượng thủ, là người trì luật đệ nhất trong hàng đệ tử Phật. Khi còn tại gia thì ngài là người cắt tóc cho các Thích tử. Về sau khi các Thích tử xuất gia thì Ưu-ba-ly đưa tiễn. Các Thích tử muốn đến chỗ Phật, nên cởi bỏ áo, mũ, châu báu và voi cưỡi, tất cả đều cho Ưu-ba-ly. Khi các Thích tử đi rồi thì Ưu-ba-ly suy nghĩ rằng: Quả báo của các Thích tử như thế còn bỏ đi để xuất gia, ta còn ở lại làm gì? Nếu họ làm được thì ta cũng sẽ được như thế! Bèn treo tất cả những vật mà các Thích tử đã cho lên cành cây, voi thì buộc vào gốc cây mà nói rằng: "Người nào lấy thì ta sẽ cho!". Rồi đến trụ xứ của Phật, các Thích tử thấy bèn hỏi nguyên do đến nơi đây, Ưu-ba-ly như ý nghĩa mà đáp, các Thích tử vui mừng, cầu xin Đức Phật rằng: "Người này trước kia là nô bộc của chúng con, nếu độ xuất gia sau, thì chúng con sẽ sinh khinh mạn nên cầu xin độ trước, chúng con sẽ cung kính thừa sự", Phật y theo lời cầu xin mà độ Ưu-ba-ly trước. Các Thích tử đồng kính lễ Ba-ly, bấy giờ mặt đất rúng động, trên hư không có lời khen rằng: "Các Thích tử này núi ngã mạn đã đổ!". Sau khi xuất gia thành người đệ nhất về trì luật, nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh.

Toàn văn gồm hai: Đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối. Trong phần từ chối thì trước là nêu tổng quát, kế đó là giải thích và sau cùng là kết luận. Trong phần giải thích đầu tiên ghi "Vì sao?" là nêu lên ý trước để phát khởi văn sau, kế đó là luận biện giải thích; gồm năm đoạn:

1. Nêu nguyên do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." nêu lên lời quở trách;

3. "Lúc ấy hai vị Tỳ-kheo nói: Thật là bậc Thượng trí..." hai Tỳ- kheo khen ngợi ngài Duy-ma.

4. Từ câu "Con đáp rằng..." thuật lại lời khen ngợi.

5. Từ câu "Hai Tỳ-kheo ấy tâm nghi tội đã trừ..." nói Tỳ-kheo nghe pháp đạt được lợi ích.

Đoạn thứ nhất, đầu tiên nói về việc hai Tỳ-kheo phạm tội, xấu hổ không dám đến hỏi Phật mà hỏi Ưu-ba-ly. Vì Ưu-ba-ly là người trì luật bậc nhất nên đến thưa hỏi; sau Ưu-ba-ly thuyết giải cho hai vị Tỳ-kheo nghe.

Nói "Như pháp" tức như phép của giới luật, tức nói có phạm hay không phạm, khinh hay trọng thì gọi là thuyết giải.

Thứ hai, nói về lời quở trách, vì sao phải quở trách? Vì dạy hai vị Tỳ-kheo phạm tội, phá tướng, diệt tội, nên quở trách để chỉ dạy. Văn ghi: "Ông Duy-ma đến nói rằng", là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt giải thích. Có quở trách có chỉ dạy.

"Không nên tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo này!" là lời quở trách. Thế nào gọi là tăng thêm tội cho hai vị Tỳ-kheo này? Nguyên do là chấp hữu, thủ tướng cho nên sinh, nay lại nói có tội tướng làm tăng thêm tâm chấp thủ, vì thế mà nói là tăng thêm tội. "Nên dứt trừ ngay, chớ nên não loạn tâm họ" là lời dạy tổng quát. Thế nào là khúc diệt mà lại nói là trực diệt (diệt ngay)? Nói có tội tướng mới dạy đối trị, cho nên gọi là Khúc diệt; nói tội thể không, pháp lìa tôi tướng gọi là Trực diệt. Nghĩa sẽ luận bàn ở sau. Nói "Chớ não loạn tâm họ", là dùng lý để ngăn chặn. Thế nào là não loạn tâm mà nói là chớ não loạn? Nói có tội làm họ tăng thêm tâm sợ hãi nên gọi là não loạn. Nói tội không tội khiến tâm họ an trụ trừ nghi hối, vui mừng gọi là chẳng não loạn. Sau đây là phân biệt chỉ dạy.

Nói "Vì sao?" là nêu lên trước để khởi văn sau. Tức vì sao dạy ngài phải trừ diệt ngay? Vì tội tánh kia luật học nói thể của tội vốn không cho nên phải trừ diệt ngay. Đầu tiên chánh thức chỉ dạy, từ câu Biết nghĩa này..." kết luận, khen ngợi, khuyên tu học. Phần đầu gồm ba đoạn:

1. Theo tội để phá bỏ.

2. Từ câu "như Đức Phật nói..." theo tâm để phá, cũng gọi là theo nhân để phá, vì tâm là nhân của tội.

3. Từ câu "tất cả pháp sinh diệt..." căn cứ theo pháp để phá trừ, cũng gọi là theo duyên để phá, vì tất cả pháp là duyên của tội.

Nói "Tánh tội chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa", nói về thể tội vốn không nên chẳng ở tại đâu; trong tức sáu căn, ngoài là sáu trần; vả lại trong là tự thân, ngoài là tất cả chúng sinh duyên. Tội từ nhân duyên giả hợp mà sinh, vốn không tự tánh, vì không tự tánh nên không ở tại trong, ngoài và khoảng giữa. Chẳng tại trong ngoài thì ngay nơi pháp vô tội, chẳng tại khoảng giữa thì lìa pháp cũng vô tội.

Đoạn hai, căn cứ theo tâm để phá, văn gồm bốn câu:

1. Nói chúng sinh, dơ sạch đều do tâm.

2. Câu "tâm cũng chẳng ở trong..." là căn cứ theo tâm để phá tội.

3. "Như Ưu-ba-ly dùng tâm tướng..." nói lại việc căn cứ theo tâm phá trừ tội tướng để thành tựu ý đoạn văn sau.

4. Câu "Thưa ngài Ưu-ba-ly! Vọng tưởng là dơ..." là nói ý sạch dơ đều nơi tâm để thành tựu đoạn văn đầu tiên.

Đầu tiên vì muốn căn cứ theo tâm để phá tội cho nên dẫn lời Phật nói dơ và sạch đều nương vào tâm, vì tâm là bản thể của chúng sinh. Vì thế tâm dơ tức chúng sinh dơ, tâm tịnh tức chúng sinh tịnh.

Thứ hai, căn cứ theo phá tội, trước nói tâm không, kế đó căn cứ để nói tội, sau là so sánh với pháp. Chính yếu là nói về tội, nên nêu lên các pháp để so sánh hiển thị. "Tâm cũng chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở khoảng giữa" là nói tâm không. Trong là sáu căn, ngoài là sáu trần, trong ngoài hòa hợp sinh ra tâm thức, tìm cầu riêng chẳng có tánh thật, vì không có tánh nên chẳng tại trong ngoài và khoảng giữa. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Bốn điều kiện là mắt, màu sắc, ánh sáng và dục hòa hợp mà sinh nhãn thức, tánh của nhãn thức này nhất định chẳng ở trong con mắt, trong màu sắc, trong ánh sáng, trong dục. Các thức khác cũng như thế, không ở trong ngoài", đây là so sánh đồng với tội nói ở trước. Vì thế nói "Tâm kia thế nào thì tội cấu cũng thế ấy", tức dùng tâm so sánh với tội để nói tội đồng với tâm. Như tâm đã thế, chẳng tại trong, ngoài và khoảng giữa, thì tội cấu cũng thế, chẳng ở trong, ngoài và khoảng giữa.

Nói "Các pháp cũng thế" là so sánh để rõ các pháp. Pháp đồng như tâm tội, chẳng ở trong, ngoài và khoảng giữa, cho nên nói "cũng như thế". Các pháp đã như thế, thì tội nằm trong tất cả pháp thì làm sao chẳng phải như thế được.

"Chẳng ra ngoài như", là hiển tướng cũng thế. Trước nói tâm tánh chẳng ở trong ngoài và khoảng giữa là nghĩa Như, các pháp đồng với tâm, chẳng tại trong, ngoài và khoảng giữa thì cũng là Như, ngoài như không có pháp, cho nên nói là "chẳng ngoài".

Thứ ba, nói lại nghĩa căn cứ tâm phá tội tướng để thành tựu câu hai. Trong đó nói "tất cả chúng sinh tâm không cấu nhiễm" là nhờ vào sự ngộ giải của Ưu-ba-ly để giải thích. "Như ngài Ưu-ba-ly, khi tâm tướng được giải thoát, thì há có cấu nhiễm chăng?" Ông Duy-ma phản vấn. Căn cứ theo người mà chỉ pháp, vì thế nói là "như". Ngài Ưu-ba-ly đầy đủ hai giải thoát:

1. Tâm giải thoát, vì đã đoạn trừ ác kết sử.

2. Tuệ giải thoát, vì đã đoạn tuyệt vô minh.

Nay nêu lên tâm giải thoát cho nên nói "Tâm tướng được giải tho- át". Hơn nữa, nơi tâm thì có tánh có tướng; Chân đế là tâm tánh, Thế đế giả hữu là tâm tướng. Tâm tánh thường vắng lặng, chẳng buộc, chẳng thoát; Tâm tướng Thế đế có buộc có thoát; tướng khác tánh, cho nên nói tâm tướng. Nói "khi được giải thoát", vì tâm tướng kia quán không, lìa nhiễm gọi là được giải thoát. Khi được giải thoát thì có cấu nhiễm để có thể đoạn trừ chăng? "Con liền đáp không" là Ưu-ba-ly trả lời. Vì khi được giải thoát thì chẳng còn cấu nhiễm nên trả lời là không. Nghĩa này thế nào? Nếu không có cấu nhiễm để đoạn trừ thì chẳng được giải thoát; chẳng thấy cấu nhiễm để đoạn trừ, đạt được lý vốn chẳng cấu nhiễm, mới gọi là giải thoát, cho nên trả lời là "không". "Ngài Duy-ma- cật nói: Tất cả chúng sinh, tâm tướng đều không cấu nhiễm cũng như thế" tức là dùng Thánh so sánh với phàm. Phàm so sánh chưa hiểu được lý không cấu nhiễm đồng nhau, cho nên mới nói "như thế".

Đoạn thứ tư, nói lại về nghĩa cấu tịnh đều nương nơi tâm để thành tựu nghĩa đoạn văn đầu; Gồm ba câu:

1. Có vọng tưởng thì tâm cấu nhiễm, không vọng tưởng thì tâm thanh tịnh. Ba đảo như kiến... là vọng tưởng. Nếu căn cứ theo Địa trì thì tám loại vọng tưởng gọi là vọng tưởng. Có thì mê chân tánh cho nên cấu nhiễm, không thì chân hiện cho nên thanh tịnh.

2. Điên đảo là cấu, không đảo là tịnh, tám đảo gọi là đảo; có thì mê nơi sinh tử Niết-bàn, cho nên gọi là cấu, không thì thông đạt, cho nên gọi là tịnh.

3. Chấp ngã là cấu, chẳng chấp là tịnh, chấp ngã cũng thuộc về tám đảo. Vì đây là gốc của khổ hoạn, nên đặc biệt nêu lên.

Trên là phần thứ hai, căn cứ theo tâm để phá, sau đây là phần thứ ba căn cứ theo pháp để phá. Trong đó đầu tiên nói về tất cả các pháp sinh diệt vô tánh để so sánh với tội vô tánh; từ câu "Các pháp đều..." là nói về pháp do tâm khởi, ngoài tâm vô tướng để so sánh với tội vô tướng. Trong phần đầu, trước tiên nói: "Pháp như huyễn..." là dụ; như huyễn dụ cho tự tánh vô thường. Nói "như điện" tức dụ cho niệm vô thường. Từ câu "các pháp..." là hợp. Trong phần sau có nói: "Các pháp đều do vọng kiến" tức là dùng pháp thuyết để nói về không. "Như mộng..." là dụ. Dụ gồm có bốn việc; từ câu "do vọng tưởng sinh..." là hợp. Trên là phân biệt chỉ dạy. Từ câu "Người nào biết nghĩa này..." là kết luận tán thán.

Nay nêu lên người nào biết điều ấy, tức đã biết những nghĩa đã luận ở trên, gọi là kính giữ luật hạnh, thuận theo luật pháp. Điều phục gọi là luật, còn quán không để phá tội. Vì chân thật điều phục nên gọi là khéo hiểu.

Thứ ba, hai Tỳ-kheo nghe pháp khen ngợi. Câu "Hai Tỳ-kheo nói rằng: Thật là bậc thượng trí", tức khen ngợi ông Duy-ma siêu việt hơn, Ưu-ba-ly kém sút. Kiến giải vượt trên Ưu-ba-ly nên gọi là Thượng trí. Ngài Ưu-ba-ly này chẳng bằng được... là nói về việc kém hơn bậc Thượng trí. Nói ngài ưu Ba-ly này chẳng bằng tức là trí chẳng bằng. Là bậc Thượng thủ về trì luận mà nói chẳng được, tức là thuyết chẳng bằng. Lúc bấy giờ Ưu-ba-ly là người trì luật bậc nhất nên gọi là thượng thủ, mà chẳng thể nói được tội tánh không tịch để diệt trừ tội cho chúng tôi cho nên gọi là "chẳng thể nói". "Con đáp rằng..." là đoạn thứ tư nói về tự kỷ trình bày khen ngợi. "Trừ Đức Như Lai ra thì chưa có vị Thanh văn và Bồ-tát nào chế phục được nhạo thuyết biện tài của ông ấy", là khen ngợi ngài Duy-ma thuyết pháp thù thắng; "Trí tuệ thông đạt như thế", là khen ngợi trí tuệ thù thắng. Từ câu "Lúc bấy giờ hai vị Tỳ-kheo đã trừ được tâm nghi hối..." là đoạn thứ năm nói về việc hai vị Tỳ-kheo nghe pháp được lợi ích. Lợi ích có ba:

1. Trừ nghi hối.

2. Phát tâm Đại thừa.

3. Khởi nguyện rộng lớn, nguyện cho chúng sinh đều được biện tài như ông Duy-ma-cật.

Trước từ chối, kế đó giải thích và bây giờ, từ câu "cho nên con..." là kết luận.

DUY-MA NGHĨA KÝ

QUYỂN 2 (Phần 2)

Kế đến Đức Phật bảo La-hầu-la đến thăm bệnh. Đối với tám vị trước thì nói về thực hành pháp tu, còn đối với ngài La-hầu-la thì nói về pháp phát tâm xuất gia. La-hầu-la là con của Phật, Hán dịch là Phú Chướng, cũng gọi là Bất Phóng. Vì đã ở trong thai sáu năm, nên gọi là Phú Chướng, Bất Phóng. Vì sao ở trong thai đến sáu năm? Vì nhân duyên đời trước, như kinh nói: La-hầu-la kiếp trước vốn là một vị vua, có một vị Sa-môn cầu xin gặp mặt, nhưng đợi sáu ngày mà không cho gặp, nên nay chịu quả báo này. Vả lại vào thời quá khứ đã lấp bít hang chuột nên nay chịu quả báo này. Khi Đức Phật sắp xuất gia, Phụ vương sợ quốc gia không người kế vị nên lưu giữ không chấp nhận, Bồ-tát lúc bấy giờ bèn chỉ tay vào bụng của hoàng phi mà nói rằng: "Sau sáu năm sẽ sinh một hoàng nam", về sau tức ứng nghiệm, Phật xuất gia sáu năm, mới sinh La-hầu-la. Nhân duyên lúc mới sinh như kinh đã nói. Khi Đức Phật thành đạo trở về cung thì La-hầu-la mới năm, sáu tuổi. Khi sắp đến, Như Lai bèn biến một ngàn vị Tỳ-kheo đều giống như mình, nhưng La-hầu-la vẫn chạy thẳng đến Phật, Đức Phật dùng tay xoa đầu và đưa về Tinh xá. Bảo Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên độ xuất gia. Sau khi xuất gia, La-hầu-la thích nói nhiều, khoe khoang với người khác. Một hôm Đức Phật y theo pháp răn dạy, từ đó về sau dù có người đánh hoặc mắng chửi vẫn không sân hận, Phật khen là người nhẫn nhục trì giới, đệ nhất về mật hạnh, hôm nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh. Văn gồm hai phần: Đầu tiên là sai bảo, sau là từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát, kế đó giải thích và sau cùng là kết luận.

Trong phần giải thích, đầu tiên ghi "Vì sao?" là nêu lên trước để phát khởi lời giải thích sau, kế đó là luận bàn. Phần này gồm ba đoạn:

1. Nêu nguyên nhân khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma đến nói với con rằng..." là lời quở trách.

3. Từ câu "khi ấy ông Duy-ma-cật bảo các Trưởng giả tử..." là nêu sự lợi ích của việc quở trách giáo hóa.

Đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Tỳ da ly..." là nêu sự việc bị quở trách. Trước tiên là hỏi sau là đáp. Vì sao các Trưởng giả tử phải thưa hỏi? Vì thấy La Vân bỏ những điều quá quý trọng mà chưa đạt được gì, cho nên lấy làm kỳ lạ mà hỏi. Nói "Các Trưởng giả tử ở thành Tỳ-da-ly" là nêu người hỏi; "Đến chỗ ở của con..." là nói về phương tiện thưa thỉnh; "hỏi con rằng..." là lời thưa hỏi; "Thưa ngài La-hầu-la", là cung kính thưa hỏi người, "ngài là con Phật, bỏ ngôi vị Luân vương" là nêu lên quả báo xả bỏ quá quý trọng. Ngài La-hầu-la nếu chẳng xuất gia thì làm Thiết Luân vương, thống trị cõi Diêm-phù-đề, cho nên nay nêu lên việc La Vân lấy xuất gia làm đạo, để nói về chỗ làm của ngài. An thân trong cõi tục thì gọi đó là nhà. Bỏ áo quần thế tục đắp ca sa gọi là xuất gia cầu đạo. Xuất gia có lợi ích gì? Là hỏi về những điều đạt được. Từ câu "La-hầu..." trở xuống là lời đáp. "Con liền y theo kinh mà nói về công đức xuất gia", nghĩa là y theo kinh Công đức xuất gia; kinh nói "Nếu người giết hại chúng sinh trong cõi Tam thiên, hoặc móc mắt của chúng sinh trong cõi Tam thiên, thì tội ấy thật vô lượng, nhưng phước đức của người xuất gia lại hơn cả họ, La-hầu-la nên nói về lợi ích này".

Thứ hai, lời quở trách chỉ dạy, vì sao? Vì muốn chỉ dạy cho La- hầu-la và các Trưởng giả tử lìa tướng, chánh xuất gia. "Lúc bấy giờ ông Duy-ma-cật đến và nói với con rằng", là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt chỉ bày. Trong phân biệt thì trước quở trách, từ câu "phàm xuất gia..." trở xuống là như pháp chỉ dạy. Câu "Chẳng nên nói lợi ích của xuất gia, mà nên nói", là phần quở trách; từ câu "vì sao" trở xuống là phần giải thích. Trong đó trước nêu lên sau giải thích.

"Không có lợi ích, không có công đức là xuất gia" tức nêu điều đúng để chỉ rõ điều sai. "Pháp hữu vi thì có thể nói có lợi ích có công đức..." tức nói điều sai khác với điều đúng. Lạc (vui thích) thì gọi là lợi, thiện là công đức. La-hầu-la cho việc xả tục là xuất gia, cho nên đối với khổ của thế tục mà nói là vui và lấy đó làm lợi, đối với sự sai trái của tà nghiệp tục gia mà nói Thiện và lấy đó làm đức. Ông Duy-ma lấy lìa tướng làm xuất gia, nên nói không có lợi ích, không có công đức là xuất gia, có lợi ích có công đức là tại gia, thuộc về hữu vi, cho nên nói hữu vi thì có lợi ích có công đức. Trên là quở trách, sau đây là chỉ dạy. Trong đó trước là phân biệt riêng, từ câu "Nếu có thể..." trở xuống là kết luận khen ngợi. Trong phần phân biệt riêng lại có hai:

1. Căn cứ câu hỏi trước để chỉ dạy.

2. Từ câu "phàm người xuất gia không có đây kia..." trở xuống là nêu chung tất cả pháp xuất gia để chỉ dạy.

Đầu tiên nói "Phàm xuất gia" là nêu chung. "Là pháp vô vi" là nêu lên chỗ mong cầu. "Trong pháp vô vi thì không có lợi ích không có công đức" là nói về chỗ xa khỏi. Trong phần chỉ dạy chung nói "Phàm người xuất gia" là nêu tổng quát, sau đó là chính thức chỉ dạy. Trong đó, trước căn cứ theo tự hành để chỉ dạy; từ câu "hàng phục các ma..." trở xuống là căn cứ theo hóa tha để chỉ dạy. Trong đoạn tự hành, trước tiên ghi "không bỉ không thử, lìa sáu mươi hai kiến" là dạy chỗ ra khỏi. Không ở bên kia, không ở bên này cũng không ở khoảng giữa" là dạy lìa tướng. Tại tục gia là thử, xuất gia là bỉ. Lấy xuất gia làm phương tiện bỏ thử hướng đến bỉ, gọi là khoảng giữa; những việc này ở đây đều chẳng phải. Cũng có thể gọi sinh tử là thử, Niết-bàn đoạn trừ kết sử gọi là bỉ, Thánh đạo là khoảng giữa, ở đây không có những việc này. Lìa sáu mươi hai kiến là dạy xả bỏ tình chấp. sáu mươi hai kiến thì sau sẽ luận đủ. Ở đây chỉ dạy chỗ ra khỏi, trụ nơi Niết-bàn... Là chỉ dạy chỗ vào. "Trụ ở Niết-bàn" là nói về chỗ vào. Nghĩa là trụ nơi pháp tánh Niết-bàn vô vi; giống pháp hữu vi vô vi nói ở trước. Niết-bàn nói ở trước là chỗ thọ nhận của bậc trí trước thập địa. Lại là chỗ hành xử của bậc Thánh Thập địa, cho nên phải trụ nơi đó. Bồ-tát trước Thập địa nương vào giáo sinh giải ngộ cho nên gọi là bậc trí, nương vào giáo tin thuận gọi là thọ nhận; Bồ-tát thập địa khế hợp chánh đạo, nên gọi là bậc Thánh, tâm bậc Thánh dạo nơi pháp nên gọi là hành, pháp tánh Niết-bàn là chỗ y cứ của hành, nên gọi là hành xứ. Trên là dạy về tự hành, sau đây là nói về lợi tha. Trong đó, trước dạy hàng ma, từ câu: "phá dẹp..." trở xuống là dạy chế phục ngoại đạo. Đầu tiên nói hàng ma là hàng người ma, nói vượt năm đường là phá hoại pháp ma. Về pháp ma lại có ba:

1. Nêu lên chỗ ra khỏi để dạy vượt năm đường; Địa ngục, ngạ quỉ, súc sinh, người, trời là năm đường; trừ nhân lìa quả gọi là vượt qua.

2. Nói về pháp tu để dạy thanh tịnh năm nhãn, năm lực... năm nhãn như Biệt chương giải thích, ở đây chỉ nêu lên. Căn lực là thực hành tín, tấn, niệm, định và trí tuệ; khởi đầu gọi là Căn, cuối cùng gọi là Lực.

3. Nói về chỗ xa lìa để chỉ dạy lìa nghiệp ma. Chẳng não hại người khác, chẳng phá hoại pháp thiện của người, xa lìa các pháp ác, chẳng phát khởi lỗi lầm.

Trong phần chế phục ngoại đạo nói "phá dẹp ngoại đạo" là chế phục người tà; nói "Siêu việt giả..." là phá pháp tà. Trong phá pháp cũng có ba:

1. Nói về chỗ ra khỏi.

2. Từ câu "trong ôm lòng vui..." là nói về pháp tu tập.

3. Từ câu "lìa chúng..." là nói về chỗ xa lìa.

Trong phần đầu nói ra khỏi phiền não nghiệp khổ. Siêu việt giả danh là nói ra khỏi khổ. Quả báo sinh tử hư giả mà có nên gọi giả danh, đã chứng thật tế thì trừ bỏ, nên nói siêu việt. Nghĩa của giả danh đã luận đủ trong Biệt chương, ở đây chỉ nêu tóm lược. Kinh nói có bốn:

1. Sinh tử giả danh, Niết-bàn chẳng phải giả danh, như ở đây nói sinh tử phù hư giả danh mà có, cho nên gọi giả danh, Niết-bàn chân thật, vì thế chẳng giả.

2. Niết-bàn giả danh, sinh tử chẳng giả, như Niết-bàn nói, Niết- bàn không danh giả mà lập danh, nên gọi giả danh, pháp sinh tử thật danh là hữu, nên chẳng phải giả.

3. Sinh tử Niết-bàn đều là giả danh, như Địa Trì nói thể của sinh tử Niết-bàn đều là pháp nhân duyên giả hữu, nên nói là giả, nêu danh xưng giả nên gọi là giả danh, giả danh tự. Vả lại pháp sinh tử Niết-bàn cùng nương nhau kiến lập, nên gọi là giả danh.

4. Sinh tử Niết-bàn đều chẳng giả; phế danh cầu thể, pháp như như, lý chân thật, cho nên chẳng phải giả; pháp chân lìa danh nên chẳng phải giả danh. Vì thế trong Địa trì nói: "Tất cả pháp lìa ngôn thuyết, lìa giả danh".

Nay y cứ theo môn đầu tiên, cho nên nói sinh tử là giả danh. Đạt được Niết-bàn, cầu xa lìa gọi là vượt qua. Kế đó nói ra khỏi phiền não, trong đó gồm bốn câu; câu đầu nói ra khỏi bùn lầy là dạy đoạn ái; ái hay làm nhiễm ô như bùn. Đoạn trừ gọi là ra khỏi. Câu hai nói không chấp trước, là nói vì không có ái nên không chấp trước năm trần. Câu ba nói không ngã sở là dạy trừ các kiến. Chẳng chấp ngã nhân và ngã sở gọi là không ngã sở. Câu bốn nói không có sở thọ là nói vô kiến, cho nên chẳng thích pháp tà. Sau đây là nói về việc ra khỏi nghiệp. Dùng tà pháp của ngoại đạo dạy người, gọi là nhiễu loạn, đoạn trừ gọi là không. Ngoài ra còn có sự giải thích khác. Trong đó, về chỗ ra khỏi thì gồm bốn nghĩa:

1. Vượt giả danh, ra khỏi quả sinh tử.

2. "Ra khỏi bùn lầy..." là trừ nhân phiền não. Nhân có kiến và ái. Đầu tiên nói ra khỏi bùn lầy là trừ ái, không chấp trước... là đoạn kiến. Nói không chấp trước là đoạn ngã kiến, không ngã sở là lìa ngã sở kiến.

Đây là một đôi trước.

3. Không có chỗ thọ; ra khỏi quả sinh tử, xa lìa cả năm đường, nên không chỗ thọ.

4. Không nhiễu loạn là nói đoạn nhân nghiệp; đây là một đôi.

Trước là nói về chỗ ra khỏi. Kế đến là nói về pháp tu tập. Trong tâm vui thích, giúp đỡ người là tu tập hạnh lợi tha. Đối với việc làm của người, tâm không đố kỵ, nên gọi là bên trong ôm lòng vui thích. Thân miệng thuận nhau, gọi là hộ trì ý nghĩa của người. Nói tùy thiền định tức tu hạnh tự lợi. Ham muốn ít, biết đủ, hộ trì căn... thì có thể sinh thiền định, vì thế nói là tùy. Sau đây là nói về chỗ xa lìa. Đoạn trừ tất cả điều ác, gọi là xa lìa các lỗi. Trên đã phân biệt chỉ dạy; "Nếu có thể như thế là chân xuất gia", là câu kết luận tán thán để hiển thị sự thù thắng, khiến mọi người tu học.

Thứ ba, nói về lợi ích của sự chỉ dạy, gồm có bốn câu:

1. Ngài Duy-ma-cật khuyên các Trưởng giả tử nên cùng xuất gia. Trước khuyên, sau giải thích.

2. Trưởng giả nêu cha mẹ để từ chối.

3. Duy-ma-cật chỉ dạy khuyên phát tâm xuất gia; phát tâm Bồ-đề gọi là xuất gia, gọi là cụ túc; lìa đường ác cầu chân thật gọi là phát tâm; vì phát tâm nên xa lìa các điều ác; lìa tất cả các điều ác của Sa-di gọi là xuất gia, đoạn tất cả lỗi của Tỳ-kheo gọi là Cụ túc. Nghĩa của tâm Bồ-đề như Biệt chương giải thích rõ, ở đó đã luận đủ.

4. Trưởng giả tử như lời dạy phát tâm; trước từ chối sau giải thích. Từ câu "Cho nên con..." trở xuống là kết luận.

Kế đó Đức Phật bảo A-nan đến thăm bệnh. Đối với chín vị trước mà nói về nhân hạnh, sau đây đối với A-nan mà nói về quả Phật. A-nan- đà là em chú bác với Đức Phật, Hán dịch là Hoan Hỷ, nghĩa của Hỷ có ba, như trước đã giải thích. Ngài là người Đa văn bậc nhất trong hàng đệ tử Phật, nên nay được Đức Phật sai bảo. Toàn văn gồm hai là trước sai bảo, sau từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát, từ câu "Vì sao..." trở xuống là giải thích, từ câu "Vì thế..." là kết luận. Trong phần giải thích, đầu tiên ghi "Vì sao" là nêu lên trước để dẫn khởi văn sau, kế đó là đối luận giải thích. Theo văn thì gồm năm đoạn:

1. Nêu nguyên nhân khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "thôi, thôi!..." trở xuống là lời quở trách chỉ dạy.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ con thật ôm lòng hỗ thẹn..." là nêu tự kỷ kém khuyết.

4. Từ câu "Liền nghe..." trở xuống là nói về việc trên hư không phát ra âm thanh để hòa hợp hai nhà.

5. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có trí tuệ biện tài..." trở xuống là kết luận tán thán ông Duy-ma, để nêu lên mình chẳng bằng.

Trong đoạn đầu ghi: "Nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách, từ "Thế Tôn..." trở xuống là nêu sự việc quở trách, có ba câu:

1. Phật có bệnh, A-nan xin sữa.

2. Ông Duy-ma hỏi.

3. A-nan đáp.

Theo văn có thể biết được.

Đoạn thứ hai, ngài Duy-ma quở trách chỉ dạy. Vì sao như thế? Vì muốn khiến A-nan và người đời biết Phật thường lạc vô vi, không phiền não mà dứt bỏ tà kiến vui thích mong cầu, vì thế mà quở trách chỉ dạy. Trong đó gồm bốn câu:

1. Quở trách bảo dừng.

2. Từ câu "Im lặng mà đi..." là bảo A-nan đi về.

3. Từ câu "đi vậy..." là bảo đi mau; từ câu "Có thể bí mật..." là bảo lẳng lặng mà đi.

Đoạn thứ nhất, trước quở trách, sau chỉ dạy. "Thôi, thôi! A-nan chớ nói như thế!" là lời quở trách; "Như Lai..." là lời chỉ dạy. "Thân Như Lai là thể kim cang", là nói thân Phật kiên cố, khó hủy hoại giống như kim cang; "Các việc ác đã đoạn, các việc thiện tụ hội" là nói Phật đầy đủ các đức. "Các điều ác đã đoạn" là đoạn đức viên mãn. "Các việc thiện tụ hội" là hành đức đầy đủ. Đây là nói về đức có được. "Vậy có bệnh gì?" "có phiền não gì"? Là nói về đức có được. "Vậy có bệnh gì?" là nói bên trong không có bệnh khổ; "Có phiền não gì?" tức nói bên ngoài không có suy tổn.

Đoạn hai, bảo ngài A-nan rời khỏi, gồm ba:

1. Bảo im lặng mà đi.

2. Quở trách bảo chẳng nên phỉ báng Phật.

3. Chánh thức chỉ dạy.

Câu "Thưa ngài A-nan! Hãy im lặng mà đi!" là lời răn bảo thứ nhất. Miệng không nói lời bệnh nên cần phải im lặng, thân đi xa cầu xin nên cần phải trở về. Từ câu "Chớ phỉ báng..." là phần quở trách; nói "chớ phỉ báng Như Lai" là để ngăn dứt lời của A-nan. Phật thật không bệnh mà nói có bệnh là oan cho Phật, vì thế nói báng Phật. Phỉ báng Phật thì bị tổn hại chính mình, vì thế phải ngăn chặn. "Chớ làm cho những kẻ khác..." là ngăn cấm việc lan truyền, lan truyền sẽ làm tổn hoại người khác, nên cần phải ngăn cấm. Người thì có người chánh kẻ tà, kẻ tà nghe được thì hủy báng, vì thế phải ngăn cấm. "Chớ để người khác nghe những lời thô kém này", nói Thế Tôn bệnh là phỉ báng, nên gọi là lời thô kém. Người chánh nghe thì than thở, nên cũng phải ngăn chặn. Vì thế nói chớ khiến cho các trời Đại Oai Đức, Bồ-tát ở phương khác nghe được những lời này. Từ câu "Chuyển luân Thánh vương..." trở xuống là đoạn ba, dùng lý chỉ dạy. "Chuyển luân Thánh vương chỉ được một ít phước mà còn không bệnh" là nêu lên người kém để so sánh với bậc thù thắng. "Huống gì Như Lai có vô lượng phước đức..." là luận bậc thù thắng hơn người kém.

Đoạn thứ ba, thôi thúc khiến đi nhanh, gồm hai câu:

1. Thôi thúc thân đi nhanh.

2. Ngăn cấm miệng nói.

"Đi đi ngài A-nan" là câu thứ nhất, chóng rời đây mà đi, gọi là "Hành hỷ" (đi đi). "Chớ khiến cho..." là câu hai, ngăn cấm miệng nói. "Chớ khiến chúng tôi chịu sự sỉ nhục này", là nêu lên lỗi để ngăn chặn chung tất cả. "Đức Phật là Thầy của thế gian" là nêu việc tất cả thế gian cùng tôn kính, mà nói có bệnh, nên ông Duy-ma ngăn chặn đây kia đồng chịu xấu hỗ, vì thế nói "Chớ làm cho chúng tôi chịu sự sỉ nhục này". "Ngoại đạo, Phạm chí,..." là nêu lỗi để ngăn chặn riêng. Ngoại đạo, phạm chí là nêu người phỉ báng sẽ được ngăn chặn. Lập đạo lý ngoài Phật pháp gọi là ngoại đạo; chuyên tâm cầu thanh tịnh, gọi là phạm chí. "Nếu nghe lời này" là nêu nguyên do phỉ báng. Nghe lời nói Phật có bệnh của A-nan, liền suy nghĩ rằng: "Đã gọi là Thấy, là nói về tâm xem thường. "Bệnh mình chẳng cứu chữa được, mà thường cứu bệnh người ư?" là nói về lời xem thường.

Thứ tư, bảo nên lẳng lặng mà đi, gồm ba câu:

1. Khuyên thân nên chóng lẳng lặng mà đi, chẳng để cho họ ngầm thấy, chẳng để cho họ chóng biết, vì nghĩa này nên phải mau chóng đi khỏi.

2. Ngăn cấm lời nói, chớ để kẻ khác nghe được.

3. Khai sáng tâm A-nan, dùng lý chỉ dạy.

Trong đây, đầu tiên là nói về chỗ đúng, từ câu "Chẳng phải tư, dục..." là nêu chỗ sai. Câu "như thân này..." kết luận này là đúng, khác này là sai. Trong phần nêu chỗ đúng, văn kinh ghi "thân Như Lai là Pháp thân" là nêu chung để so sánh hiển bày, hầu chỉ ra ứng thân Phật là pháp thân công đức chân thật, là thân pháp tánh chân thật, như phẩm Kim Cang Thân, kinh Niết-bàn và phẩm thấy Phật A-súc của kinh này đã nói rõ. Trong đoạn nêu chỗ sai có nói "chẳng phải thân tư, dục", là lìa nhân phần đoạn; "Phật là Thế Tôn, vượt ngoài ba cõi" là lìa quả phần đoạn. "Thân Phật vô lậu, các lậu đã hết", là xa lìa nhân biến dịch, không lậu nào chẳng tận trừ. Nghĩa là vô minh trụ địa, nơi Phật đều hết sạch. "Thân Phật vô vi chẳng rơi vào số lượng" là xa lìa quả biến dịch, tức chẳng rơi vào số lượng hữu vi sinh diệt, cũng chẳng rơi vào số chúng sinh. "Thân như thế thì có bệnh gì?" kết luận này là đúng, khác là điều sai. Pháp thân như thế cho đến thân vô vi chẳng rơi vào số lượng, các khổ hoạn vĩnh viễn không còn, thì nào có bệnh gì?

Phần ba, A-nan tự nêu chỗ sút kém của mình cho Đức Phật biết. "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ con thật ôm lòng hỗ thẹn, được gần Phật không lẽ nghe lầm". Nói "Bấy giờ", tức thời gian bị quở trách khi xưa; nói "con" tức ngài A-nan tự xưng; nói "Thế Tôn" tức ngài A-nan thành thật thuật lại với Phật. "Thật ôm lòng hỗ thẹn..." là tự nói tâm mình thật có hỗ thẹn. Hỗ thẹn vì lời nói của mình, hỗ thẹn vì trước nói Như Lai có bệnh cần sữa. "Được gần Phật chẳng lẽ nghe lầm..." là nghi những điều mình đã nghe. Như ông Duy-ma-cật nói Phật thật không có bệnh, mà ta nói có bệnh cần sữa, chẳng lẽ chính ta gần bên Phật lại nghe lầm ư?

Phần bốn, trên không trung phát ra âm thanh để hòa hợp hai nhà. "Liền nghe trên hư không có tiếng nói" là nêu tổng quát. Lúc ấy ai nói ra? Có thể là Phật, có thể là ông Duy-ma, có thể là chư Thiên có thần lực lớn phát ra. Sau đây là phân biệt hiển bày.

"Như lời cư sĩ nói" là ấn chứng lời của ngài Duy-ma, nói chân thân Phật không có bệnh là sự thật. Câu "Nhưng Phật vì..." trở xuống là thuật lời A-nan, nói ứng thân Phật có bệnh cần sữa cũng chẳng sai. "Nhưng Đức Phật xuất hiện ở đời ác năm trược, thị hiện pháp này để độ thoát chúng sinh", đây là nhằm vào lời nói mình nghe lầm của A-nan trước kia, để xác định là không nghe lầm. Năm trược như kinh đã nói:

1. Mạng trược tức thọ mạng ngắn ngủi, người đời hiện nay thọ mạng cao nhất là một trăm tuổi.

2. Chúng sinh trược tức chúng sinh không có nhân hạnh.

3. Phiền não trược tức các kết sử tham sân si tăng trưởng mạnh.

4. Kiến trược tức tà kiến mạnh mẽ.

5. Kiếp trược tức gặp kiếp đói khát, bệnh dịch và đao binh.

Khi năm trược này phát khởi mạnh mẽ gọi là ác thế, lúc bấy giờ Đức Phật xuất hiện ở đời; "Hiện hành pháp này để độ chúng sinh" tức thị hiện có bệnh xin sữa để độ sinh, sự việc như kinh đã nói. Lúc Đức Phật đang ở tại thành Tỳ-da-ly, thì có một Bà-la-môn tà kiến chẳng tin, nhà có nuôi bò sữa hung dữ, người chẳng dám đến gần. Đức Phật muốn độ Bà-la-môn này nên nói có bệnh cần sữa để chữa trị. Ngài A-nan vì Phật nên ôm bát đến cửa nhà người này, Bà-la-môn thấy A-nan đến thì giận dữ hỏi rằng: "Ông cần gì?". A-nan liền đáp: "Đức Phật bị bệnh cần sữa, cho nên tôi đến đây cầu xin". Bà-la-môn nghe xong nghĩ rằng: "Có thể bảo người này tự vắt sữa, để cho bò dữ húc chết"; nghĩ xong, Bà-la- môn nói với A-nan rằng; "Nếu cần thì tự đến vắt lấy"; ngài A-nan đáp: "Vâng!" rồi đi đến chuồng bò, bò tự dang hai chân để A-nan tự do vắt sữa. Bò lại nói rằng: "Xin để lại một ít cho bò con, còn bao nhiêu đều dâng cúng Phật". Bò con liền nói: "Dâng hết cho Như Lai, con dùng cỏ và nước cũng được". Lúc ấy Bà-la-môn đang đứng một bên, thấy thế liền hối hận tự trách rằng mình không bằng loài bò, không biết phước điền mà sinh ác tâm này. Do đó ông đến trụ xứ Phật quy y và kính tin Tam bảo. Vì thế nói "hiện hành độ thoát chúng sinh".

"Đúng vậy! A-nan hãy nhận sữa đi, chớ nên hỗ thẹn!", câu này nhằm vào câu "A-nan ôm lòng hỗ thẹn" ở trước mà khuyên chớ nên hỗ thẹn. Khuyên A-nan thực hành pháp khất cầu, cho nên nói "Đúng vậy!" khuyên A-nan nhận sữa, cho nên nói "Hãy lấy sữa đi!" vì hành khất là việc đáng làm của bậc Thánh, cho nên khuyên chớ nên hỗ thẹn.

"Bạch Thế Tôn! Ông Duy-ma có trí tuệ biện tài như thế", đây là đoạn thứ năm kết luận tán thán ông Duy-ma. Đầu tiên là từ chối, sau là giải thích cho nên đến đây là kết luận.

Từ trên đến đây là bảo riêng mười vị đến thăm bệnh, từ câu "Năm trăm đệ tử như thế..." là nêu tổng quát những đệ tử Thanh văn khác; lúc bấy giờ Như Lai mỗi mỗi đều sai bảo, khó có thể kể ra hết, cho nên nhà kết tập kinh nêu chung như thế.