SỐ 1776 — DUY-MA KINH NGHĨA KÝ

Phẩm: PHƯƠNG TIỆN

Từ đây xuống là hội thứ hai, gồm chín phẩm. Phẩm này hiển rộng phương tiện quyền nghi của ngài Duy-ma, hầu phát khởi các phẩm sau, cho nên đặt tên là Phương Tiện.

- Phương tiện gồm bốn nghĩa:

1) Tấn thú phương tiện: Tức tiến đến quả vị, như Thất phương tiện trước Kiến đạo.

2) Quyền xảo phương tiện: Như Trí phương tiện trong hai trí. Thật ra không có Tam thừa quyền xảo để lập bày.

3) Thi tạo phương tiện: Tức phương tiện Ba-la-mật trong mười Ba- la-mật. Vì chỗ thực hiện rất khéo léo, nên gọi là phương tiện.

4) Tập thành phương tiện: Như Địa Luận nói: "Pháp này khéo thành tựu nên gọi là phương tiện", tức các pháp đồng thể cùng nhau tập thành một cách khéo léo, cho nên gọi là phương tiện.

Ba nghĩa trước chỉ thuộc về đức, một loại sau chung cho pháp.

Nay phương tiện được luận ở đây thuộc về nghĩa thứ hai quyền xảo phương tiện. Nhưng nghĩa quyền xảo lại có ba:

1. Thân phương tiện: Như hiện hình trong sáu đường, không có việc gì chẳng làm.

2. Khẩu phương tiện: Thật không có ba thừa quyền xảo để lập bày.

3. Ý phương tiện: hiện các việc như chứng quả Thanh văn, Duyên giác, khởi phiền não, nghiệp khổ...

Ở đây thì chánh là nói về phương tiện thân nghiệp, phụ nói khẩu và ý nghiệp. Cho nên văn sau nói: "Dùng vô lượng phương tiện như thế làm lợi ích chúng sinh". Vả lại trong đó vì khéo léo giáo hóa chúng sinh cũng tức là có Thi tạo phương tiện. Luận về các phương tiện này gọi là phẩm Phương Tiện.

Sau đây là theo văn giải thích. Trong hội này có phần Tựa và phần chánh, không nhất định, nhưng tấn thối có hai: Một là chỉ lấy pháp do ngài Duy-ma thuyết trong một hội này làm chánh tông, thì từ đầu phẩm cho đến câu "chỉ một mình nằm trên giường để dưỡng bệnh" là phần Tựa; từ câu "Thiện lai! Văn-thù! Tướng chẳng đến..." trở xuống là phần chánh tông.

Trong phần Tựa, nếu căn cứ theo người thì gồm hai môn:

1. Gồm chung ngài Duy-ma và Phật để phân biệt.

2. Chỉ căn cứ theo ngài Duy-ma để phân biệt.

Nếu căn cứ chung theo ngài Duy-ma và Đức Phật thì tựa có hai phần:

1. Phẩm Phương Tiện nói về Duy-ma hiện bệnh là phần phát khởi.

2. Phẩm Đệ Tử về sau là nói Như Lai sai bảo tức phần khởi thuyết.

Trong phần hiện bệnh lại có ba:

1. Nêu ngài Duy-ma tức nói đến người khởi thuyết.

2. Từ câu "đã từng..." trở xuống là khen ngợi Duy-ma, hiển rõ đức khởi thuyết.

3. Từ câu "Ông ấy dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là hiện bệnh khởi thuyết.

Sau đây nói về việc Như Lai sai bảo. Trong phần Tựa này, văn cũng có ba:

1. Duy-ma-cật nghĩ đến việc đợi Phật đến thăm bệnh, là nguyên do sai bảo.

2. Như Lai nhân đó suy nghĩ đến, tức là chánh thức bảo thăm bệnh.

3. Từ câu "Ông Duy-ma-cật nghĩ Văn-thù và đại chúng...", Duy-ma làm trượng thất trống không, đợi đại chúng đến nói pháp.

Trong phần này thì thăm bệnh là Tông, vì thế là gọi chung phần Như Lai bảo đến thăm bệnh là phát khởi tự. Đó tức theo văn để phân làm tựa và chánh.

Căn cứ chung ngài Duy-ma và Phật thì như thế, còn chỉ căn cứ theo ngài Duy-ma thì thế nào? Trong đó cũng lược chia ba môn:

1. Tựa hiển đức.

2. Tựa hiện tướng.

3. Tựa hưng niệm.

Hiển đức, tức là nêu rõ đức hạnh của ngài Duy-ma thù thắng, khiến người cung kính nghe pháp ưa thích tin nhận; gồm ba:

1. Khen ngợi để hiển đức.

2. Từ câu "Vì ông ấy bệnh, cho nên vua quan đều đến thăm..." là nhờ vào thuyết để hiển đức, cũng gọi là nhờ vào việc giáo hóa để hiển đức.

3. Phẩm Đệ Tử về sau là nhờ vào đối luận để hiển đức.

Trong phần này thì trước đối với người chẳng kham nhận để hiển đức cao, sau đó đến phần đầu phẩm Vấn Tật là đối với bậc kham nhận được đề hiển đức diệu. Hiển đức như thế còn hiện tướng thì như thế nào? Về tướng hiện lại có hai:

1. Hiện bệnh là nguyên do.

2. Phẩm Vấn Tật, làm thất trống không là phần phát khởi.

Luận về hiện bệnh là nguồn của mười phẩm sau, nói thất trống là gốc của bảy phẩm kế nên gọi là tựa. Bảy và mười thì trong phẩm Vấn Tật sẽ nêu đủ. Hiện tướng như thế, còn hưng niệm thì thế nào? Niệm có hai:

1. Phẩm Đệ Tử, đầu tiên nghĩ đến việc thăm bệnh là nguyên do.

2. Phẩm Vấn Tật, đầu tiên suy nghĩ ngài Văn-thù đến, làm trượng thất trống không để tiếp đón.

Tướng của tựa như thế còn phần văn chánh tông thì hợp thời sẽ bàn. Phần tựa và chánh này xưa nay đều sử dụng.

Thứ hai, tổng gom tất cả những điều mà ngài Duy-ma thuyết trong một đời làm phần chánh tông thì từ đầu cho đến đoạn "Ông dùng phương tiện hiện thân có bệnh" là phần Tựa nguyên do. Từ câu "Vì ông ấy có bệnh nên vua quan đến thăm..." là phần chánh tông. Gom tập tất cả pháp mà ngài Duy-ma thuyết trong một đời làm pháp chánh hạnh khiến cho người tu học. Trong phần Tựa thứ nhất, theo văn gồm có ba:

1. Nêu người thuyết.

2. Từ câu "Đã từng cúng dường..." khen ngợi đức thuyết pháp.

3. Từ câu "Ông ấy dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là hiện bệnh khởi thuyết.

Lại trong phần đầu nói Tỳ-da là nêu trụ xứ; nói "Có Trưởng giả" là nêu người. Đức cao người đương thời đều trọng vọng nên gọi là Trưởng giả. Nói Duy-ma-cật là tên húy. Kế đó khen ngợi đức hạnh, đầu tiên khen thật đức. Từ câu "muốn độ người..." là khen quyền đức, thật là gốc của giáo hóa, cho nên khen trước. Quyền là phép tắc của giáo hóa, cho nên khen sau. Trong thật có hai:

1. Nội đức của ngài Duy-ma viên mãn.

2. Từ câu "Chư Phật khen ngợi..." tiếng tốt vang xa, mọi người đều kính ngưỡng.

Trong đức thật thứ nhất, trước tiên khen công đức tự phần, kế đó từ câu "Trụ lâu nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục..." là khen công đức thắng tấn. Trong tự phần thì trước khen đức tự lợi; kế đó từ câu "biết rõ sinh tử..." là khen đức lợi tha. Trong phần khen tự lợi, thì trước khen hạnh tròn, kế đó từ câu "Đại nguyện đã thành tựu" là khen nguyện đủ.

Tán thán hạnh là căn cứ theo giai vị, tức là vì ngài Duy-ma trụ nơi một địa mà gồm đủ công đức các địa khác, cho nên theo giai vị mà khen ngợi.

Nói "Đã từng cúng dường vô lượng Đức Phật, trồng sâu căn lành", là khen hạnh công dụng của những địa từ Địa thứ bảy về trước. Như Địa kinh đã nói: Mỗi một địa đều cúng dường Phật nên gọi là "đã cúng". Nói "Vô lượng chư Phật" là gồm thâu công đức. Nói "Trồng sâu căn lành" là gồm nhiếp trí tuệ. Vả lại cúng dường chư Phật là chỗ nương để khởi hạnh, trồng sâu gốc lành là chánh thức khởi hạnh.

Nói được Vô sinh nhẫn là khen ngợi hạnh của Địa thứ tám, nhẫn gồm năm bậc, như kinh Nhân Vương nói:

1. Phục nhẫn, tức hàng Chủng tánh hạnh giải sâu xa, chế phục phiền não, nên gọi là phục.

2. Tín nhẫn, Sơ địa, Nhị địa, Tam địa đối với vô sinh có lòng tin bền chắc chẳng hoại.

3. Thuận nhẫn, Tứ địa, Ngũ địa, Lục địa tùy thuận hướng đến vô sinh.

4. Vô sinh nhẫn là ở Địa thứ bảy, thứ tám, thứ chín thấy pháp chẳng khởi tâm.

5. Tịch diệt nhẫn, Địa thứ mười và Phật, các tướng đều tận, chứng tịch diệt, được Đại Niết-bàn.

Địa thứ bảy tuy được vô sinh nhẫn, nhưng chưa được thanh tịnh, Địa thứ tám trở lên, Vô sinh nhẫn đã thanh tịnh, cho nên y cứ vào đó để luận.

"Biện tài vô ngại" là khen ngợi hạnh của Địa thứ chín, giai vị này đầy đủ bốn Vô ngại biện tài, thuyết pháp độ sinh, gọi là Biện vô ngại. "Du hý thần thông..." là khen hạnh của Địa thứ mười. Dụng biến

hóa khó lường nên gọi là thần, thần mà không ngăn trệ nên gọi là thông, trải qua thần thông này gọi là du, ra vào không ngăn ngại giống như trò vui chơi, nên gọi là hý.

"Đạt các môn Tổng trì" là khen đại Đà-la-ni trong Địa thứ mười.

Được Vô úy... là Đại trí tuệ của Địa thứ mười. Trí có bốn loại:

1. Trí phá tà.

2. Trí vào chánh.

- Hai loại này là một đôi.

3. Thật trí.

4. Phương tiện trí.

Hai loại này là một đôi.

Lại trong văn, đầu tiên nói "đạt được vô sở úy, hàng phục ma oán" đó là trí phá tà. Đạt Vô sở úy, tức là đạt bốn Vô úy, chế phục ngoại đạo. Hàng phục ma oán, vì đạt được mười Lực Phật thì phá dẹp được ma oán. Ma hay làm lao khổ loạn động, nên gọi là lao; làm hư nát căn lành của người nên gọi là oán. Mười Lực bền chắc, hàng phục được ma, đó đều là đức của Phật, vì sao gọi là đại trí của Địa thứ mười? Vì viên mãn thì chỉ ở quả Phật, nhưng chứng đắc thì ở Địa thứ mười. Nên phẩm Phát Thú trong kinh Đại Phẩm nói "Địa thứ mười đã chứng đắc mười Lực, bốn Vô úy..."

Nói "Vào pháp môn sâu xa" là vào trí chánh, Như Lai tạng tánh là pháp môn sâu xa. Chứng ngộ gọi là nhập (vào). Đã luận xong đôi thứ nhất.

Nói "Thiện nơi trí độ", là trí chân thật. Kinh nói Trí ba-la-mật của Địa thứ mười rất tăng thượng, nên gọi là thiện trí độ. Đây là trí chứng ngộ.

Nói "Thông đạt phương tiện", là trí phương tiện. Tùy hữu mà khéo biết gọi là Thông đạt phương tiện. Đây là trí giáo hóa.

Trước thán hạnh tròn, từ câu "nguyện lớn thành tựu" là khen nguyện đủ. Tất cả điều mong cầu đều được, gọi là nguyện lớn đã thành.

Trên là khen về tự lợi, sau đây là khen về lợi tha. Nói "biết rõ chỗ hướng đến của tâm chúng sinh", là biết dục của họ. Hiện đời khởi hy vọng gọi là dục. Biết chỗ cầu mong của dục gọi là chỗ hướng đến.

"Lại biết phân biệt các căn lợi độn", là biết căn ở chúng sinh. Xưa tu tập nay thành là căn, tức năm căn tín, tấn... Căn tánh khác nhau, có lợi có độn, ngài Duy-ma đều biết.

Trên là khen ngợi tự phần, sau đây là khen ngợi về thắng tấn. Trên thì gồm thâu cả Phật đức gọi là thắng tấn, gồm bốn câu: Câu một, "trụ lâu nơi Phật đạo, tâm đã thuần thục", là nói về nguyện đã thành tựu. Quả đại Bồ-đề là Phật đạo. Thuần là tinh (chuyên, ròng), thục tức thiện (khéo, giỏi). Ngài Duy-ma có tâm cầu Phật tinh thuần, thiện thục, nên gọi là thuần thục.

Câu hai, "Quyết định Đại thừa", là nói về tâm tín thành, Phật quả là Phật. Sở thừa (phương tiện đi, cưỡi) của bậc đại nhân gọi là Đại thừa. Đối với Đại thừa này, có lòng tin sâu xa, nhất quyết chẳng nghi, cho nên gọi là quyết định. Câu thứ ba: "Các việc làm đều suy nghĩ kỹ" là nói về kiến giải thành tựu. Thắng tấn chẳng phải là một, cho nên nói "Các việc làm"; trong đó đều quán xét thấu đáo, không lầm lẫn nên gọi là suy nghĩ kỹ. Câu thứ tư: "Trụ ở nơi oai nghi Phật, tâm như biển lớn", là nói hạnh thành tựu. Nói trụ ở oai nghi Phật tức là thân hạnh đồng Phật, tâm lớn như biển là tâm hạnh đồng Phật.

Trên khen ngợi đức hạnh đã xong, sau đây là khen ngợi về danh thơm tiếng tốt, được người kính trọng. Nói "Chư Phật khen ngợi", là trên được Phật khen. Tất cả chư Phật trong mười phương đều dùng lời khen tặng.

Nói "Đệ tử, Thích, Phạm, Thế chủ kính trọng" là bên dưới được trời người kính. Nói Đệ tử kính là loài người kính, tức bốn chúng đệ tử của Phật đồng kính trọng. Nói Thích, Phạm, Thế chủ kính là chư Thiên (trời) kính. Thích là Đế Thích, Phạm tức Phạm vương, Thế chủ là bốn vị vua Hộ thế, thường được các vị này tôn kính. Sáu đường đồng kính ngưỡng là những hàng đã nêu.

Trên đã nói về thật đức, sau đây là khen quyền đức. Trong phần khen quyền đức, đầu tiên là khen chung, từ câu "của cải nhiều vô lượng để nhiếp hóa kẻ nghèo cùng..." là khen riêng; từ câu "Dùng vô lượng phương tiện như thế làm lợi ích chúng sinh..." là kết luận tán thán. Trong phần khen chung nói: "Vì muốn độ người cho nên hiện sinh", là luận về chỗ thực hành, tức là dùng trí phương tiện khéo léo để hiện sinh. Về nghĩa của phương tiện, nếu căn cứ theo hạnh mà luận chung thì gồm có ba: Một là, chứng phương tiện, tức xả bỏ tình tướng mà khéo léo chứng nhập Đệ nhất nghĩa, cho nên Địa kinh nói trong Địa thứ tám gọi chứng hạnh kia là Thiện tuệ phương tiện; hai là, trợ phương tiện, tức khéo léo tu tập trong hạnh trợ đạo tùy hữu vi kia, nên gọi là phương tiện. Kinh Địa Trì nêu mười hai hạnh xảo phương tiện, trong đó hạnh khéo léo tu tự lợi, hạnh khéo léo tu lợi tha đều gọi là phương tiện; ba là, trong hạnh chẳng trụ khéo léo khởi tu, gồm sáu loại:

1. Quán "không" chẳng chấp, thường khởi hạnh hữu gọi là phương tiện. Như Địa kinh nói mười phương tiện tuệ phát khởi thắng hạnh.

2. Hành nơi hữu mà chẳng nhiễm, tâm thường hằng chứng tịch diệt, gọi là phương tiện.

3. Ngay nơi tịnh mà thường nhiễm, được đại Niết-bàn mà chẳng bỏ thế gian, nên gọi là phương tiện.

4. Nhiễm mà hằng tịnh, chẳng bỏ thế gian mà thường Niết-bàn, nên gọi là phương tiện.

5. Tư lợi gồm cả lợi tha, không chỉ riêng tự lợi nên gọi là phương tiện.

6. Lợi tha gồm cả tự lợi, chẳng mất tự lợi, nên gọi là phương tiện.

Nay phương tiện luận ở đây là Bất trụ phương tiện, trong bất trụ, chứng không tùy hữu, tức tịnh tùy nhiễm, tức tự gồm tha, gọi đó là phương tiện trí.

Nói "Trụ ở thành Tỳ-da-ly" là chính thức nói về hiện sinh; trong phần riêng gồm có hai: Một là, dùng đạo nhiếp tục, nghĩa là dùng lục độ nhiếp thủ chúng sinh. Theo văn có thể biết; hai là, từ câu "Tuy là hàng Bạch y..." tức dùng tục để đạt đạo, trong đây gồm ba:

1. Sống ở thế tục chẳng đồng.

2. Từ câu "Vào việc trị nước...", là dùng phép tắc thế gian để giáo hóa làm lợi ích.

3. "Nếu vào hàng Trưởng giả thì làm bậc tôn quý nhất trong hàng Trưởng giả", tức ở bậc trên nhiếp phục kẻ dưới.

Trong đoạn thứ nhất gồm mười ba câu, thu về ba đôi. Tự lợi lợi tha:

1. Gồm bảy câu đầu.

2. Bốn câu kế.

3. Hai câu cuối.

Đôi thứ nhất thì sáu câu đầu nói về tự lợi, một câu sau nói về lợi tha. Trong sáu câu tự lợi, câu đầu là căn cứ theo hình tướng phân biệt đạo, tục; "tuy là bạch y nhưng thọ trì giới hạnh thanh tịnh của Sa-môn". Câu kế tiếp căn cứ theo xứ, tức câu "Tuy ở nhà mà chẳng dính mắc nơi ba cõi". Hai câu kế căn cứ theo người, tức câu "hiện có vợ con mà thường tu Phạm hạnh, hiện có quyến thuộc mà thường thích xa lìa". Hai câu sau căn cứ theo vật dụng để phân biệt, tức nói "Tuy phục sức quý giá, nhưng dùng tướng quý và vẻ đẹp trang nghiêm thân, tuy có ăn uống, nhưng thường dùng thiền duyệt làm vị". Thức ăn có hai là thức ăn thế gian và thức ăn xuất thế gian. Thức ăn thế gian có bốn loại là đoàn thực, tư thực, xúc thực và thức thực; thức ăn xuất thế có năm loại là pháp thực, thiền thực, niệm thực, nguyện thực và giải thoát thực. Nay ngài Duy-ma tuy dùng đoàn thực mà lại lấy thiền duyệt làm vị. Thiền tức thiền thực. Thiền định là tinh thần vui nên gọi là duyệt, làm tinh thần dễ chịu, nên gọi là vị. Đây là tự lợi. "Vào nơi cờ, bạc vui chơi để độ người" là nói về lợi tha. Bác là lục bác, Dịch tức kỳ đích. Vào nơi vui chơi này là để độ người.

Đôi thứ hai, thì hai câu đầu nói về tự lợi. Câu "Tuy thọ pháp của ngoại đạo nhưng chẳng hủy hoại lòng tin" là nói về Tín chẳng hoại. "Tuy biết rõ sách thế gian, nhưng thường thích Phật pháp" là nguyện chẳng hoại. Hai câu sau nói về lợi tha. "Cung kính tất cả mọi người, là bậc cúng dường tối thắng nhất", đây là nói về thân nghiệp làm lợi ích chúng sinh. Ngài Duy-ma khéo léo giáo hóa, nay những người ngài nhìn thấy, ngài đều cung kính tôn trọng, vì thế gọi là nhất thiết kiến kính. Ngài Duy-ma, đạo đức cao sâu nếu có người tôn kính thì đạt vô lượng phước, cho nên tối thắng nhất trong hàng được cúng dường. "Nắm giữ chánh pháp để nhiếp phục kẻ lớn người nhỏ", là khẩu nghiệp làm lợi ích. Dùng chánh pháp của Phật giáo hóa Đại, Tiểu thừa, nên nói là nhiếp phục kẻ lớn người nhỏ.

Đôi thứ ba, câu đầu là tự lợi, nhóm họp ít mà vui nhiều gọi là hài ngẫu; tâm không tham lam, cho nên thu được lợi lạc thế tục mà chẳng lấy làm vui. Câu sau nói về lợi tha. Gặp người liền giáo hóa, cho nên nói dạo chơi nơi phố chợ mà làm lợi ích chúng sinh. Trên là đoạn thứ nhất nói về ý ở nơi tục mà chẳng đồng tục. Từ đây trở xuống là đoạn hai nói về dùng pháp lợi ích chúng sinh. Gồm năm câu: "Nắm phép trị chánh để cứu giúp tất cả" là dùng vương pháp để lợi ích người. "Vào nơi giảng luận thì thuyết Đại thừa", tức dùng Phật pháp để nhiếp phục người. "Vào các trường học khai hóa kẻ sơ cơ" là dùng pháp thế tục để dạy người. "Vào các nhà dân nói tội lỗi của dục, vào quán rượu mà hay lập chí cho người". Hai câu này là hành phép tắc để lợi sinh.

Đoạn thứ ba, ở bậc trên nhiếp phục kẻ dưới, gồm mười một câu: Tám câu trước nói là bậc tôn kính trong loài người. Ba câu sau là nói bậc tôn kính trong hàng trời. Sáu đường đều đủ nhưng trời người đạt được lợi ích nhiều hơn, cho nên được nêu lên. Trong tám câu về người thì đầu tiên nói "Nếu ở trong hàng Trưởng giả là tôn quý trong hàng Trưởng giả, dạy cho họ pháp thù thắng". Các trưởng giả phần nhiều là người thông minh nên cần dạy thắng pháp. "Trong hàng cư sĩ là bậc tôn quý trong hàng Cư sĩ, dạy họ đoạn trừ tham trước"; Cư sĩ có hai loại:

1. Người tích chứa nhiều của cải, sống với tài sản nên gọi là Cư sĩ.

2. Tại gia tu đạo, người sống ở gia đình mà tu tập đạo pháp, gọi là Cư sĩ.

Ở đây y cứ theo loại thứ nhất, vì những người này phần nhiều tham đắm tài sản, cho nên dạy họ đoạn tham. "Là bậc tôn quý trong hàng Sát-đế-lợi, dạy cho họ nhẫn nhục". Sát-lợi là dòng vua chúa, tự do, khó nhẫn nhịn, nên dạy pháp nhẫn. "Là bậc tôn quý trong hàng Bà-la-môn, trừ dẹp ngã mạn cho họ", Bà-la-môn phần nhiều học rộng, thích sinh ngã mạn cống cao, cho nên dạy dỗ để trừ bỏ. "Là bậc tôn quý trong các đại thần, dạy cho họ chánh pháp", hàng quan lại là đứng đầu ở thế tục, ưa thích trách phạt vu khống, nên cần phải dùng chánh pháp giáo hóa.

"Là bậc tôn quý trong hàng vương tử, dạy cho họ trung hiếu". Vương tử đối với cha vừa là thần, vừa là con, làm thần thì nên trung, làm con phải hiếu, vì thế phải dạy cho họ biết. Các vương tử phần nhiều tham tước vị, thích làm những việc nghịch lại, cho nên phải dạy cho họ trung hiếu. "Là bậc tôn quý trong hàng nội quan, dạy dỗ cung nữ"; hàng hoạn quan thường chủ quản cung nữ, dễ dùng phép tắc giáo hóa, cho nên dạy cho họ chánh pháp. "Là bậc tôn quý trong hàng thứ dân, khiến họ làm việc phước đức"; hàng phàm dân phần nhiều phước mỏng, cần phải dẫn dắt họ khiến họ tu phước nghiệp.

Sau đây là làm bậc tôn quý trong hàng trời:

"Là bậc tôn quý trong hàng Phạm thiên, dạy cho họ thắng tuệ"; hàng Phạm vương phần nhiều thích tu tập thiền định, chẳng thích tu Thánh đạo, nên cần phải dạy thắng tuệ. "Là bậc tối thắng trong hàng Đế Thích, dạy cho họ Vô thường"; Đế Thích phần nhiều đắm trước năm dục, nên phải dạy vô thường khiến những vị trời này sinh tâm nhàm chán. "Là bậc tôn quý trong hàng Hộ thế, bảo vệ chúng sinh"; bốn vị Thiên vương bảo hộ thế gian, không để quỉ thần làm hại nhân dân, nên gọi là trời Hộ thế. Ngài Duy-ma ở địa vị này thường bảo vệ chúng sinh. Chư Thiên thì nhiều vô lượng mà chỉ nêu những vị này thôi.

Trên là nói về khen ngợi riêng, còn câu "Dùng vô lượng phương tiện như thế để làm lợi ích chúng sinh", là câu kết luận tán thán.

Đã nói phần thứ hai là khen ngợi đức thuyết pháp, từ câu "Dùng phương tiện hiện thân có bệnh..." là phần thứ ba nói về hiện bệnh khởi pháp thuyết pháp. Nhờ vào thân bệnh để hoằng đạo, nên gọi là phương tiện; đây cũng là một loại phương tiện trong các phương tiện nêu trên.

Trên là phần Tựa, sau đây là phần chánh tông, trong đây được phân biệt thành năm môn:

1. Căn cứ vào Phàm Thánh được hóa độ để phân biệt.

2. Căn cứ vào việc phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát được giáo hóa mà phân biệt.

3. Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức mà phân biệt.

4. Căn cứ theo nhân quả được hiển bày mà phân biệt.

5. Tùy văn giải thích.

1. Căn cứ Phàm Thánh được hóa độ:

Toàn phẩm này, nhân phàm phu thăm bệnh mà ngài Duy-ma dạy pháp phàm phu. Từ phẩm đệ tử về sau, nhân Thánh đến thăm bệnh mà ngài dạy pháp Hiền Thánh. Trong đó, trước tiên đối với những người chẳng kham nhận mà hiểu rõ pháp đã thuyết khi xưa. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là đối với bậc kham nhận được để hiển rõ pháp nói hôm nay.

2. Căn cứ theo phàm phu, Nhị thừa và Bồ-tát được giáo hóa: Toàn phẩm này là dạy pháp phàm phu. Phẩm thứ hai là dạy pháp

Thanh văn. Phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật, phẩm Hương Tích là dạy pháp Bồ-tát. Trong đó, trước nhờ vào việc chẳng kham nhận mà nói rõ pháp thể. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là đối với kham nhận mà hiển tướng tu.

3. Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức: Toàn phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật nói rộng về việc ngài Duy-ma khéo léo thuyết pháp, vấn nạn để hiển rõ trí tuệ thù thắng. Từ phẩm Vấn Tật trở xuống là bàn rộng về thần biến của ngài Duy-ma khó lường để hiển bày thần thông thù thắng. Chi tiết và sơ lược thì phán định như thế.

4. Căn cứ theo nhân quả được hiển bày: Nhân quả có hai:

1. Nhân quả Pháp thân.

2. Nhân quả Tịnh độ.

Từ đầu tiên đến phẩm Bất Nhị Môn là nói nhân quả pháp thân, một phẩm Hương Tích nói về Nhân Quả Tịnh độ. Trong phần nhân quả pháp thân, tùy theo người mà phân biệt làm ba:

1. Phẩm này đối với phàm phu được giáo hóa mà hiển nhân quả pháp thân. Thân Phật thường lạc là quả pháp thân, nói "từ nơi vô lượng công đức sinh ra..." là nhân pháp thân. Trong phẩm đệ tử thì đối với Thanh văn được hóa độ mà hiển nhân quả pháp thân. Đối với chín vị trước mà hiển nhân pháp thân, đối với một vị sau mà hiển quả pháp thân. Phẩm Bồ-tát, phẩm Vấn Tật, hết phẩm Bất Nhị Pháp Môn là đối với việc dạy Bồ-tát để hiển nhân quả pháp thân. Đầu tiên ngài Di-lặc nói về đức của Bồ-tát, đó là quả pháp thân; Quang Nghiêm trở về sau là nói nhân pháp thân. Về nhân thì trước đối với hàng bất kham nhận mà nói về thể của hạnh. Từ phẩm Vấn Tật về sau là y cứ theo bậc kham nhận được mà nói về tướng tu thành tựu. Nhân quả Pháp thân giải thích sơ lược là như thế.

Về nhân quả Tịnh độ, nơi phẩm Hương Tích, đầu tiên nói về quả Tịnh độ, tức nhờ vào Hương Tích Như Lai để hiển bày. Cuối phẩm Hương Tích nói tu mười pháp, tám pháp là nhân Tịnh độ, được hiển thị như kinh đã nêu.

5. Giải thích văn:

Phẩm này, do nơi phàm thăm bệnh mà ngài Duy-ma dạy pháp phàm. Theo văn gồm ba phần:

1. Nhân hiện bệnh mà Vua, quan, Bà-la-môn... đến thăm.

2. Từ câu "vì những người đến..." trở xuống, nhân có người đến thăm bệnh mà nói pháp.

3. Từ câu "Trưởng giả Duy-ma-cật vì những người đến thăm bệnh mà thuyết pháp...", là nói về thuyết pháp làm lợi ích.

Đoạn đầu thì có thể tự biết, còn đoạn thứ hai, đầu tiên nói "Vì những người đến mà thuyết pháp", là nói chung về việc thuyết pháp. Sau là dạy riêng, gồm hai:

1. Nói về sinh tử khổ hoạn khiến người sinh nhàm chán xa lìa.

2. Nói về công đức của Phật, khiến người sinh ưa thích.

Trước khiến nhàm chán sinh tử hộ trì hạnh phàm phu, sau khiến sinh vui thích là hộ trì hạnh Tiểu thừa. Trước dạy nhàm chán thì đầu tiên dạy quán thân có năm điều lỗi; sau từ câu "Này các nhân giả! Các điều ấy đáng nhàm chán", là kết luận khuyên nên chán lìa. Trong phần dạy riêng thì dạy quán thân Vô Thường, khổ không, vô ngã và bất tịnh, cộng với Quán Phật thân ở sau thành sáu pháp, nhưng các pháp môn có khai hợp bất định. Nếu căn cứ theo một pháp thì cho là một pháp giới, hoặc phân hai là sinh tử và Niết-bàn; ngoài hai pháp này thì không có pháp thứ ba. Nếu căn cứ theo đó mà luận về người, thì Phàm Thánh không có hạng thứ ba. Hoặc phân làm ba là ba tự tánh, như kinh Lăng- già đã nói. Đó gọi là tự tánh duyên khởi, tự tánh thành và tự tánh vọng tưởng đều là pháp sinh tử, trong pháp sinh tử tuy có cảnh nhưng không thật. Từ duyên nhóm họp mà sinh gọi là duyên khởi. Tâm hư dối chẳng chân thật gọi là vọng tưởng. Thành là Niết-bàn tánh chẳng hoại. Hoặc phân làm bốn đó là bốn pháp ấn, như kinh Địa Trì nói: Nhất thiết hành vô thường, nhất thiết hành khổ, chư pháp vô ngã và Niết-bàn tịch diệt. Ba pháp trước là pháp sinh tử, một pháp sau là Niết-bàn.

Hỏi: Lý vô ngã chung cho các pháp, vì sao chỉ định đặt cho sinh tử?

Đáp: Nghĩa này không nhất định, có thể phân làm bốn môn:

1. Phân biệt theo tình chấp thì sinh tử có ngã, Niết-bàn vô ngã, vì chấp ngã nên thọ sinh thế gian. Vì thế hữu ngã chỉ ở nơi sinh tử, lìa ngã thì chẳng có sinh, do đây thì Niết-bàn chỉ là vô ngã.

2. Căn cứ theo tướng đối đãi của các pháp mà phân biệt thì sinh tử vô ngã, Niết-bàn có ngã. Thể của pháp sinh tử không có tánh thật, dụng không tự tại, cho nên nói vô ngã. Niết-bàn có tánh chân thật nên nói có ngã.

3. Căn cứ theo tánh thật và giả dùng để phân biệt thì sinh tử và Niết-bàn đều có ngã. Nghĩa này thế nào?

Trong pháp sinh tử có hai loại ngã: Một là, tánh thật ngã tức Phật tánh, nên trong kinh Niết-bàn có câu hỏi: "Trong hai mươi lăm hữu có ngã chăng? Đức Phật trả lời ngã tức là Như Lai tạng, tạng tức Phật tánh; tất cả chúng sinh đều có Phật tánh là nghĩa của ngã"; hai là giả dụng ngã tức là ngã do năm ấm hòa hợp lại mà thành. Cho nên kinh nói: "Chúng sinh và Phật tánh chẳng tức sáu pháp, chẳng lìa sáu pháp"; sáu pháp tức năm ấm và ngã. Ngã này là giả dụng ngã. Sinh tử có ngã này thì Niết-bàn cũng thế! Pháp thân Như Lai tức là tánh ngã như kinh Niết-bàn nói: "Nếu pháp là thường, là chân, là thật, là chủ, là y mà gọi là ngã, tức là tánh thật ngã". Nói người giả do năm ấm của chư Phật tập thành, tức là giả dụng ngã.

4. Căn cứ theo lý nhân duyên phá tướng không, thì sinh tử và Niết-bàn đều vô ngã, như kinh nói. Nay căn cứ theo nghĩa thứ hai, cho nên vô ngã thuộc sinh tử. Vì thế kinh Niết-bàn nói pháp sinh tử là vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh; còn pháp Niết-bàn là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh. Hoặc phân làm năm pháp, như năm pháp nói trong kinh Lăng-già là danh, tướng, vọng tưởng, chánh trí và như như. Danh, tướng và vọng tưởng là pháp sinh tử. Danh và tướng là cảnh sinh tử. Thể của cảnh không thật chỉ có danh, nên gọi đó là danh, sự tướng sai biệt nên gọi là tướng. Vọng tưởng là tình thức của sinh tử. Chánh trí và như như là pháp Niết-bàn. Chánh trí là năng chứng, như như là sở chứng. Vả lại ngài Ca-chiên-diên nói năm pháp thì cũng là năm pháp này. Trong sinh tử nói vô thường, khổ, không, vô ngã và một pháp Niết-bàn là thành năm pháp. Không và vô ngã có gì khác nhau mà lại phân hai? Theo Tỳ- đàm thì thể của các ấm chẳng có ngã, gọi là vô ngã. Ấm chẳng có ngã sở nên nói là không. Nếu theo Thành Thật thì chúng sinh không nên gọi là không, pháp thể không thì gọi là vô ngã, cho nên luận ấy lại nói rằng quán chúng sinh không gọi là không, vì ngăn chận tất cả mười sáu thần; quán pháp không gọi là vô ngã hạnh. Nếu theo kinh này thì nói chúng sinh không là vô ngã, cho nên văn sau nói: "Chúng sinh là đạo tràng, vì biết vô ngã"; pháp không gọi là không, cho nên văn sau ghi: "Tất cả các pháp là đạo tràng, vì biết các pháp không". Vì có sự khác nhau này nên phân biệt làm hai. Như trong đây nói nơi sinh tử tuyên thuyết vô thường khổ, không, vô ngã, bất tịnh và Niết-bàn hợp nhất, cho nên có sáu loại. Hoặc phân làm tám, như Niết-bàn nói, trong pháp sinh tử thì nêu vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, trong pháp Niết-bàn nói Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, tổng cộng là tám. Hoặc chia làm mười, tức trong sinh tử thì nói vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh; trong pháp Niết-bàn tuyên thuyết Thường, Lạc, Ngã, Tịnh và Hữu, tổng cộng thành mười. Hoặc phân mười sáu pháp như kinh Niết-bàn nói, tức Niết-bàn có tám là Thường, Lạc, Ngã, Tịnh, Chân, Thật, Thiện, Hữu; đối lại với Niết- bàn thì sinh tử cũng có tám, tổng cộng thành mười sáu. Nếu nói rộng ra thì thành vô lượng. Nay căn cứ theo một môn mà nói sáu. Căn cứ theo năm pháp trong sinh tử, trước dạy về vô thường, kế dạy quán khổ, kế dạy quán không, kế đó dạy quán vô ngã và cuối cùng là quán bất tịnh. Trong vô thường thì nói "Thân này vô thường" là nêu sinh vô thường, sinh là phần mới khởi phát cho nên nói vô thường; không mạnh khỏe là già, vì già làm mất đi sự khỏe mạnh, cho nên nói là không khỏe mạnh; không có sức là bệnh, bệnh đoạt mất sức mạnh cho nên gọi là không có sức; không bền chắc là chết, tánh không bền chắc dễ bị hoại diệt. Đây giải thích theo nghĩa vô thường đơn giản sơ lược.

"Là pháp chóng hư hoại" là nói niệm vô thường. Vì niệm niệm luôn biến diệt nên gọi là pháp chóng hư hoại. "Chẳng thể tin cậy" là lời tổng kết để nêu rõ lỗi. Thân tướng như thế, người đời cho là thường thì chẳng thể tin.

Trong phần nói về khổ, đầu tiên là chánh thức luận biện, từ câu "như thân này..." theo trí để hiển lỗi. Trong phần chánh luận biện nói "là khổ" tức tâm khổ; "là nơi chứa nhóm bệnh hoạn phiền não" là thân khổ. Não là khổ bên ngoài do trái duyên bức bách, bệnh chứa nhóm là khổ bên trong.

Sau đây là căn cứ theo trí để nêu lỗi. Nói "Như thân này" tức nêu lên thân khổ ở trên. Nói "người trí chẳng nương tựa", tức chư Phật, Hiền Thánh, người có trí tuệ sáng suốt chẳng bao giờ nương cậy vào thân khổ này.

Trong phần nói về không thì gồm mười câu: năm câu trước căn cứ riêng năm ấm để luận, như kinh Hoa Nghiêm nói: Sắc như bọt tụ, thọ như bóng nước, tưởng như dã mã, hành như thân cây chuối, thức như huyễn. Văn này đầu tiên nói thân này như bọt tụ chẳng thể cầm nắm, tức sắc ấm. Thân này như bóng nước chẳng thể dài lâu, tức thọ ấm. Thân này như sóng nắng vì từ khát ái sinh, tức tưởng ấm, Diệm tức dương diệm, (sóng nắng) xao động nổi lên giống dã mã (bóng dáng hư ảo) nên kinh Hoa Nghiêm ghi là dã mã. Thân này như thân cây chuối không bền chắc, tức hành ấm, thân cây chuối do các bẹ lá tạo thành, không chắc thật, các hành cũng như thế, các tâm sở pháp tụ họp thành các hành, trong đó không có tánh thật. "Thân này như huyễn vì từ điên đảo khởi" tức thức ấm, như pháp huyễn thuật thế gian, nương vào sự việc mà vọng khởi, tâm thức cũng như thế, nương vào các pháp mà vọng khởi. Năm câu sau đây là căn cứ chung theo năm ấm để nói về không. Trong đó ba câu đầu căn cứ theo nhân duyên sở y để biện không, hai câu sau căn cứ theo thể tánh của thân vô thường để luận không. Ba câu đầu, thì câu thứ nhất nói "thân này như mộng, vì hư vọng mà thấy", tức căn cứ theo chỗ nương để nói thân hư vọng, tức thân này nương nơi thức tâm hư vọng sinh khởi, như trong mộng, thân nương vào tâm say ngủ mà khởi. Nghĩa là nương vào bảy thức vọng tâm khởi". Thân này như ảnh tượng, vì từ nghiệp hiện", tức đối với sở nhân mà nói thân hư giả; thân từ các nghiệp thiện ác ở quá khứ sinh, nghiệp như hình chất, thân như ảnh tượng, cho nên lấy làm dụ. "Thân này như tiếng vang, vì thuộc nhân duyên", đây là căn cứ theo sở duyên để nói thân hư giả, tức thân do các duyên phiền não từ quá khứ sinh, cũng nhờ vào các duyên như tinh huyết của cha mẹ, thức ăn thức uống mà thành, duyên như tiếng, hình như vang. Hai câu sau dùng tánh vô thường để hiển không, "thân này như mây nổi, biến diệt trong chốc lát", câu này nêu lên phần đoạn vô thường để hiển không. "Thân này như điện chớp, vì niệm niệm chẳng dùng trụ", tức dùng niệm vô thường để hiển không.

Trong phần hiển thị vô ngã có tám câu, năm câu đầu căn cứ theo bốn đại để nói về vô ngã, ba câu sau căn cứ theo đương tướng để luận vô. Trong năm câu đầu thì bốn câu trước căn cứ theo riêng bốn đại làm dụ để hiển vô ngã. Một câu sau, căn cứ chung vào bốn đại để hiển vô ngã. Bốn câu đầu nói "Thân này không có chủ, vì như đất", các trần hòa hợp giả tạm thành đất, tuy có tánh chất giữ gìn nhưng không chủ tể, thân cũng như thế, nhờ các pháp tạo thành, tuy có tác dụng mà không có chủ tể. "Thân này không có ngã, vì như lửa", tự thật là thể của ngã, tự tại là dụng của ngã, lửa có thể tự do thiêu đốt cỏ cây, tựa như có dụng của ngã, mà không có thật ngã, chúng sinh cũng như thế, tuy có tác dụng mà không thật ngã. "Thân này không trường thọ, vì như gió", tương tục gọi là thọ, gió tuy tương tục có thể bạt núi, dời đổi nhưng không thọ giả, thân cũng như thế, tuy có tương tục từ đây đến kia, nhưng không có thọ giả. "Thân này không nhân, vì như nước", dụng chủ tể gọi là nhân (người), nước tuy có tác dụng thấm ướt mà không có thể của nhân, thân cũng như thế, tuy có tác dụng mà không có nhân thể.

"Thân này chẳng thật, bốn đại là nhà, do bốn đại hòa hợp thành, vì thế chẳng thật". Đây là câu tổng kết. Các đại là thần trạch, cho nên gọi là nhà. Trên căn cứ theo Đại để nói về thân vô ngã. Sau đây là ba câu căn cứ theo đương tướng để luận về vô. "Thân này là không, vì lìa ngã ngã sở", đây là nói không có ngã thể. Có ba nghĩa:

1. Trong ngoài phân biệt, thì báo thân gọi là ngã, ngoại cảnh là sở hữu của ngã gọi đó là ngã sở.

2. Căn cứ theo bên trong để phân biệt, tức năm ấm hòa hợp tập thành người giả, gọi đó là ngã, năm ấm là sở hữu của ngã gọi là ngã sở như Thành Thật nói.

3. Căn cứ theo năm ấm đối nhau mà phân biệt thì sắc ấm là ngã, các ấm khác là ngã sở, nói thọ là ngã thì các ấm khác là ngã sở, tất cả đều như thế.

Vì sao không có ngã và ngã sở? Có ba nghĩa:

1. Không chấp mười sáu thần ngã gọi là không ngã, vì không ngã nên các pháp chẳng phải sở hữu của ngã, nên không có ngã sở, như Tỳ- đàm đã nói.

2. Trong giả chúng sinh không có tánh của ngã, gọi là không ngã, trong pháp giả danh không có định tánh, gọi là không ngã sở.

3. Tướng của người giả danh hoàn toàn không, gọi là không ngã, tướng giả danh hoàn toàn không có sở hữu, gọi là không ngã sở.

Nghĩa này như trong phẩm Quán Chúng Sinh sẽ nói ở sau. Nay nói như không, lìa ngã và ngã sở là bao hàm nhiều nghĩa. Đây là nói không có ngã thể, hai câu sau là nói không có ngã dụng. "Thân này vô tri, như cây cỏ" là căn cứ theo tâm pháp để nói không có ngã dụng. Hiện tại có biết, vì sao lại nói không? Pháp có bốn loại là sự, pháp, lý và thật; phân biệt các sự tướng ấm giới nhập là sự, số các pháp khổ, vô thường... gọi là pháp, không của phá tướng gọi là lý, Như Lai tạng tánh chẳng có chẳng không gọi là thật. Bốn lớp này, nếu căn cứ theo môn sự, thì kỳ thật có biết, nếu căn cứ theo pháp mà suy thì biết mà không biết, nghĩa này thế nào? Vì một niệm tâm đầy đủ bốn tướng, khởi đầu là sinh, kế đến là trụ, sau là dị và cuối cùng là diệt. Trong bốn tướng này thì tướng nào là cái biết? Nếu sinh là biết thì ba tướng khác lẽ ra chẳng biết, nếu ba tướng khác chẳng biết thì sinh cũng chẳng biết, cho đến tướng diệt cũng giống như thế. Dẫu y tướng mỗi mỗi đều biết thì liền thành bốn niệm riêng, biết bốn pháp, đâu quan hệ gì đến một niệm đầy đủ bốn tướng, nếu bốn tướng mỗi mỗi chẳng biết, bốn tướng hòa hợp mới biết. Nếu đã chẳng biết, cùng tụ hợp làm sao có thể biết được? Như một người mù chẳng thấy, thì tập hợp các người mù lại há có thể thấy sao? Vả lại bốn tướng không có nghĩa hòa hợp, khi tướng sinh hiện thì các tướng khác chưa hiện, thì cùng hòa hợp với tướng nào; khi tướng trụ hiện, thì tướng sinh đã qua rồi, hai tướng kia lại chưa hiện, vậy lấy gì hòa hợp, cho đến khi tướng diệt hiện tiền thì ba tướng kia đã qua rồi, lại hòa hợp với gì đây? Vì thế tiến thoái đều không có nghĩa hợp, thì chỗ nào sinh ra biết. Theo pháp thì như thế. Nếu theo lý suy xét thì pháp tướng còn không, vậy tri (biết) lại nương gá nơi đâu. Nếu theo thật để suy tìm thì lý phá tướng cũng chẳng thể nắm bắt huống gì pháp và tri làm sao có thể được. Nếu pháp đã có, đối đãi nói không, nhưng xưa nay chẳng có, đối đãi với pháp gì mà nói không, vì thế cũng không tồn tại tướng không. Trong bốn lớp này, nay căn cứ theo ba lớp sau mà nói là vô tri. Hiện tại thân này có động có dừng vì sao nói là vô tri? Cho nên lại nêu lên các loài cỏ cây để so sánh hầu hiển nghĩa bất động, mà vô tri lại đồng như cây cỏ bất động. Vô tri thì giống như gạch ngói.

"Thân này không tạo tác, vì do sức gió chuyển", đây là căn cứ theo sắc pháp để nói không có dụng của ngã. Tiến dừng, tạo tác đều do gió chuyển, chẳng phải là ngã tạo ra. Không có ngã (vô ngã) như thế, sau đây là luận về bất tịnh, gồm tám câu. Một câu đầu chính thức hiển bất tịnh, bảy câu sau thì dùng các nghĩa khác để trợ giúp hiển bày. Câu đầu nói "thân này bất tịnh", tức nêu thẳng vào đương tướng. Nói "đầy dẫy những thứ dơ xấu" là giải thích để làm rõ sự bất tịnh. Bất tịnh có năm loại:

1. Chủng tử bất tịnh, tức thân này lấy kết nghiệp quá khứ làm chủng tử, lấy tinh huyết cha mẹ hiện tại làm chủng tử.

2. Trụ xứ bất tịnh, từ trong bụng mẹ sinh, nằm dưới sinh tạng, trên thục tạng.

3. Tự thể bất tịnh, toàn thân với ba mươi sáu vật tập hợp thành.

4. Tự tướng bất tịnh, chín lỗ thường thoát ra chất bất tịnh.

5. Tất cánh bất tịnh, thân này sau khi chết, trùng ăn thành phân, lửa đốt thành tro, chôn thì thành đất, truy tìm cuối cùng không có một tướng tịnh.

Nay nói bất tịnh, đầy dẫy các chất dơ xấu, tức là tự thể bất tịnh trong năm tịnh. Các loại khác lược bỏ chẳng ghi. Sau đây là dùng các nghĩa khác để trợ hiển bất tịnh, tức là dùng vô thường, khổ, vô ngã... để trợ hiển. Vả lại khổ, vô thường, không, vô ngã đều là pháp bất tịnh, cho nên cũng gọi là bất tịnh. Trong đó câu đầu dùng nghĩa vô thường để hiển bất tịnh, năm câu kế dùng nghĩa khổ để hiển bất tịnh, một câu sau dùng không vô ngã để hiển bất tịnh. Câu đầu nói "Thân này hư giả" là tánh vô thường; do nhân duyên tạm thời tụ họp, không có tánh thật nên gọi là hư giả; hư giả không có thật tánh, thì nói gì là thường, nên gọi là tánh vô thường, đây là phá tánh thường. Tuy tạm nhờ vào ăn uống, y phục nhưng cuối cùng cũng trở về tiêu diệt, tướng ấy là vô thường, trước sau dời đổi biến diệt, là tướng vô thường; phá dẹp tướng thường, tướng vô thường là thể, vậy thân làm sao mà tịnh được?

Sau đây là năm câu dùng khổ để trợ hiển bất tịnh. Trong đó ba câu đầu dùng già, bệnh, chết, khổ để hiển bất tịnh. Câu thứ bốn dùng nghĩa bốn đại trái nghịch để hiển bất tịnh, một câu cuối cùng dùng nghĩa khổ do năm ấm sinh diệt để hiển bất tịnh. Trong ba câu đầu, câu thứ nhất nói "thân này là tai họa, vì toàn là bệnh hoạn, khổ não", là bệnh khổ; một đại chẳng điều hòa thì một trăm lẻ một bệnh phát sinh, bốn đại chẳng điều hòa thì bốn trăm lẻ bốn bệnh đồng thời khởi. Nay theo một đại mà nói một trăm lẻ một bệnh sinh. "Thân này như gò, giếng", bị già bức bách nên nói già khổ; gò cao ắt khô, giếng sâu ắt đầy, có thân ắt phải già, cho nên lấy làm dụ; bị già bức bách là ước theo dụ để hiển pháp, cũng gọi là luận pháp đồng dụ.

"Thân này không nhất định, sẽ phải chết", là nói chết khổ. Ba câu trước đã xong, lẽ ra cũng có nói sinh khổ, nhưng lược chẳng nêu. Nói "như rắn độc" là bốn đại trái nghịch làm khổ não, giống như bốn rắn mạnh nhốt trong một cái rương cùng cắn hại nhau, bốn đại cũng như thế, cùng trong một thân, tánh tướng trái nghịch, cho nên lấy làm dụ. Vì sao trái nghịch nhau? Luận về đất thì cứng mà nặng, gió thì động mà nhẹ, nước thì ướt mà lạnh, lửa thì nóng mà khô, cho nên nghịch nhau.

"Như oán tặc", tức năm ấm sinh diệt khổ. Vì sao gọi ấm là oán tặc? Người thì thích an trụ, mà năm ấm này phá diệt lẫn nhau, trái với ý người, nên gọi là oán tặc. Vì hay tàn hại lẫn nhau nên trong kinh cũng gọi là Chiên-đà-la, nghĩa này thế nào? Trong năm ấm, thức ấm vừa sinh thì tưởng ấm đến phá dẹp, tưởng ấm vừa hiện thì thọ ấm đến diệt, thọ ấm vừa khởi thì hành ấm đến diệt, hành ấm vừa hiện thì thức ấm lại đến phá diệt. Nghĩ rằng trong sắc ấm, căn dụng thay thế nhau, sinh diệt công phá nhau, cho nên gọi là oán tặc, khổ đã như thế, lấy khổ làm thân, thì thân sao thanh tịnh được?

Nói "như không tụ. Vì do ấm giới nhập cùng hợp lại mà thành", đây là dùng không vô ngã để hiển thị bất tịnh.

Trên là phần dạy riêng, kế tiếp nói: "Này các nhân giả, thân này đáng nhàm chán", là kết luận khuyên nên nhàm chánh xa lìa. Trên dạy nhàm chán là hộ hạnh phiền não, dưới dạy ưa thích là hộ hạnh Tiểu thừa. Trong đó có hai:

1. Theo Tự hành, dạy cầu thân Phật, bảo hộ tâm Tiểu thừa kia.

2. "Muốn được thân Phật, đoạn trừ hết bệnh cho chúng sinh..." là căn cứ theo lợi tha dạy cầu Bồ-đề hộ trì tâm nhỏ hẹp kia.

Phần thứ nhất lại có hai:

1. Khuyên cầu quả Phật.

2. Từ câu "Từ vô lượng công đức sinh..." là nói quả do nhân kết thành, để khuyên tu nhân Phật.

Trong đoạn một nói "thường thích thân Phật" là nêu quả, khuyên tu nhân. Hàng Thanh văn nhàm chán hữu ắt là cầu diệt độ, Bồ-tát khác với Thanh văn cho nên thích thân Phật.

Sau đây là giải thích ý vì sao khuyên bảo. Hỏi "Vì sao?" là nêu ý trước phát khởi văn sau, tức sở dĩ khuyên các ông cầu Phật là vì sao? Sau đây là tự trả lời giải thích. Thân Phật là Pháp thân, cho nên phải ưa thích. Có người thấy Phật thị hiện đồng hữu vi, vì thế nghi ngờ nên không cầu, vì ngăn chặn ý này, cho nên nói thân Phật là Pháp thân, cần phải cầu. Phật gồm ba nghĩa như phần Biệt chương đã nói. Nay nói Pháp thân là thân báo Phật, vì đã nói từ vô lượng công đức sinh. Do tất cả công đức pháp của Phật tạo thành, nên gọi là Pháp thân.

Sau đây là nói quả từ nhân sinh. Đầu tiên nói "Từ vô lượng công đức sinh" tức là nêu chung; từ câu "Từ giới, định, tuệ..." là nêu riêng; từ câu "từ vô lượng pháp tịnh như thế sinh..." là kết luận. Trong phần nêu chung nói "Từ vô lượng công đức sinh", tức nói báo thân vốn không, nhưng vì phương tiện tu tập mà khởi, cho nên nói từ đức sinh, đức phân biệt rất nhiều loại, nên nói là vô lượng. Trong phần nêu riêng lại có hai ý:

1. Từ giáo hạnh sinh.

2. Câu "từ chân thật..." tức nói từ chứng hạnh sinh.

Căn cứ theo giáo hạnh thì đầu tiên luận riêng; từ câu "từ đoạn trừ tất cả pháp bất thiện..." là tổng kết.

Trong đoạn luận riêng lại có bốn:

1. Nói về nhân của hạnh.

2. Từ câu "từ sáu thông..." là nói quả của hạnh.

3. Từ câu "từ ba mươi bảy phẩm..." là nhân của đạo.

4. Từ câu "từ mười Lực, bốn Vô úy..." là nói về quả của đạo. Trong đoạn một, theo văn gồm bốn câu:

1. Câu "từ giới, định, tuệ sinh..." là hạnh tự lợi; giới, định, tuệ, giải thoát tri kiến..., những sách khác ghi là ngũ phần pháp thân, nghĩa như Biệt chương giải thích. Nay giải thích danh: Phòng giữ điều cấm gọi là giới, trụ duyên gọi là định, quán chiếu là tuệ, ba tướng này là nhân, từ đây mà đắc quả, thật không còn trói buộc gọi là giải thoát, nghĩa là tâm giải thoát, tuệ giải thoát... khi đã giải thoát thì sự biết rõ chiếu soi hiển liễu, gọi là giải thoát tri kiến. Năm pháp này đồng thuộc ba hạnh giới định tuệ. Thứ nhất là giới, thứ hai là định, ba pháp sau thuộc trí tuệ.

2. Từ "Từ, Bi, Hỷ, Xả sinh" là hạnh lợi tha. Bốn pháp này trước đã giải thích.

3. Từ "Bố thí.... sinh" bốn pháp thí, giới, nhẫn, tinh tấn thì có thể hiểu, còn Thiền độ tức bốn thiền, định tức bốn định vô sắc. giải thoát tức tám giải thoát; Tam-muội tức ba Tam-muội. Trong Bát-nhã thì Đa văn là giáo trí, trí tuệ là lý trí, cũng gọi là chứng tri. Trên là luận riêng, còn nói "các Ba-la-mật" là kết luận.

4. Từ "phương tiện sinh" là nói về lợi tha, tức phương tiện trí, đây cũng đã một lần giải thích. Trên đã nói về nhân của hạnh; "sáu thông, ba minh" là quả của hạnh. Sáu thông là Thân thông, Thiên nhãn, Thiên nhĩ, Tha tâm, Túc mệnh và Lậu tận. Tam minh tức Túc mệnh, Thiên nhãn và lậu tận minh, cũng như Biệt chương đã nói.

"Từ ba mươi bảy phẩm Trợ đạo sinh, từ chỉ quán sinh", tức là nói về Đạo, mười Lực, bốn Vô úy, mười tám pháp Bất cộng là đạo quả. Bốn Vô úy ở đây nên giải thích. Ba pháp này đều đạt được ở Thập địa. Vì thế từ đó mà sinh thân Phật. Trên là nói riêng từ câu "từ đoạn tất cả pháp thiện sinh, từ gom tập cả pháp bất thiện sinh" là tổng kết. Trên là nói về giáo hành sau đây là nói về chứng hành. Nói "từ chân thật sinh", là lý chứng ngộ, tánh Như Lai tạng là chân thật kia, đó là chánh nhân Phật, cho nên Phật từ đó sinh. "Từ chẳng phóng dật sinh" là nói về năng chứng; vọng tình trôi nổi nên gọi là phóng dật, chứng chân thật, xả trừ vọng tình gọi là chẳng phóng dật. Đây là gốc chẳng phóng dật của Bát- nhã. Trước nêu chung, sau là nói riêng. Câu "từ tất cả pháp như thế sinh ra thân Như Lai" là tổng kết. Trước y theo giáo tự hành cầu thân Phật, sau căn cứ theo giáo lợi tha để cầu Bồ-đề. Vì thế nói "muốn được thân Phật nên đoạn sinh tử" tức nên phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam- bồ-đề. Trước nói mọi người đều đến thăm bệnh, kế đến từ câu "Vì họ thuyết pháp..." là nói về lợi ích. Trưởng giả Duy-ma vì những người đến thăm bệnh mà thuyết pháp, làm cho vô số người phát tâm Bồ-đề.

DUY-MA NGHĨA KÝ

QUYỂN 2 (Phần 1)

Phẩm: ĐỆ TỬ

Phẩm này Đức Phật bảo hàng Thanh văn thăm bệnh. Vì hàng Thanh văn học sau Phật, cho nên gọi là đệ, do Phật giáo hóa mà sinh, nên gọi là tử. Từ đó người được sai bảo để nêu lên chương, cho nên gọi là phẩm Đệ Tử.

Sau đây là theo văn giải thích. Phẩm này được phân biệt làm ba môn:

1. Đối với việc sinh khởi ở trên mà giải thích lý do.

2. Đối với phần sau mà phân khoa.

3. Y văn giải thích.

Lý do thế nào? Gồm hai nghĩa:

1. Căn cứ theo nghĩa Tựa để giải thích nguyên do.

2. Căn cứ theo Chánh tông để giải thích nguyên do. Căn cứ theo Tựa, lại có hai ý:

1. Căn cứ theo Phật để giải thích thì phẩm trước nói ngài Duy-ma hiện bệnh là phát khởi tựa; Duy-ma hiện bệnh vốn là việc khởi thuyết pháp, nên cần có Phật hỗ trợ; từ đây trở xuống Như Lai bảo thăm bệnh để phát khởi mọi người tuyên thuyết. Căn cứ vào người được chỉ bảo là hàng Thanh văn, nên có phẩm này.

2. Căn cứ theo ngài Duy-ma hiển đức để giải thích. Đầu phẩm trước, khen thẳng vào việc hiển đức, cuối phẩm trước thì nhờ vào thuyết để hiển đức, cũng gọi là nhờ hóa để hiển đức. Từ phẩm này về sau thì nhờ vào "đối diện tướng" để hiển đức.

Đầu tiên đối với Thanh văn để hiển đức Duy-ma cao, cho nên có phẩm này. Căn cứ theo tựa thì như thế, bây giờ theo chánh tông để giải thích nguyên do. Phẩm trước, nhân phàm đến thăm bệnh mà dạy pháp phàm, khiến từ phàm thành Thánh. Từ đây trở xuống nhân nơi Thánh thăm bệnh mà dạy pháp Thánh. Trong việc giáo hóa bậc Thánh trước dạy Thanh văn, cho nên có phẩm này. Nguyên do như thế, sau đây là phân đoạn văn. Phẩm này gồm hai: Một là, căn cứ theo Tựa để phân đoạn. Từ đầu phẩm đến câu "một mình nằm trên chiếc giường để dưỡng bệnh", được phân làm ba:

1. Ngài Duy-ma nghĩ đến việc thăm bệnh là phần lý do.

2. Như Lai nhân Duy-ma nghĩ đến, mà bảo người đến thăm bệnh.

3. Từ câu: "Ông Duy-ma nghĩ ngài Văn-thù-sư-lợi và đại chúng đến..." là phần làm trượng thất trống để đợi người thăm bệnh.

Hai là căn cứ theo phần chánh tông để phân đoạn. Từ đầu phẩm đến hết phẩm Hương Tích, theo văn gồm hai đoạn:

1. Ông Duy-ma-cật suy nghĩ đợi bậc Thánh đến thăm bệnh.

2. Từ câu "Phật biết...", Như Lai sai bảo thăm bệnh để hiểu rõ điều đại chúng trình bày. Phân chia đoạn văn như thế, kế đến là giải thích văn.

- Giải thích đoạn thứ nhất, điều Duy-ma suy nghĩ. Nói "lúc bấy giờ" tức là thời gian sinh khởi suy nghĩ. Trưởng giả Duy-ma-cật, là nói đến người khởi tâm suy nghĩ. "Tự nghĩ mình có bệnh..." là chánh thức khởi suy nghĩ. Nhưng trong câu này là nói suy nghĩ đợi bậc Thánh đến thăm, chẳng phải suy nghĩ về bệnh. Vì ngài Duy-ma với lòng bi sâu xa thương xót chúng sinh, đợi sự giáo hóa như khát nước, vì thế khởi suy nghĩ này. Ngài Duy-ma hiện bệnh chỉ vì chúng sinh, tâm tuy vì chúng sinh, nhưng nếu có sự ảnh hưởng của Phật thì việc giáo hóa mới thành tựu; cho nên suy nghĩ rằng mình đang nằm dưỡng bệnh trên giường; Đức Thế Tôn Từ bi há chẳng xót thương ư? Xót thương bệnh là cảnh từ, cho nên mới suy nghĩ mình đang nằm dưỡng bệnh trên giường. Xót thương khổ chỉ có Phật, cho nên nghĩ đến Thế Tôn. Đức Phật có lòng Từ sâu xa đối với cảnh khổ luôn xót thương, cho nên nghĩ đến đại bi. Nêu lòng đại Từ của Phật là muốn Như Lai xót thương bệnh khổ của mình và thương xót chúng sinh được hóa độ, vì mình ắt cũng đến thăm. Có đại Từ, thì thấy khổ ắt xót thương, cho nên lại trách cứ. Nói "Há chẳng xót thương ư?" nghĩa là ta nay bị bệnh khổ, khó chịu thế này mà lại chẳng xót thương ư? Lòng bậc trên thương xót kẻ dưới gọi là thùy; mẫn là bi mẫn. Sau đó, Phật biết được tâm ông, cho nên sai người đến thăm bệnh. Nói "Phật biết ý nghĩ ông ấy" tức nguyên do phát khởi sự sai bảo. Sau là phần chánh thức sai bảo. Trước bảo những người không kham nhận, sau bảo bậc có thể kham nhận. Theo văn thì vì nghĩa gì mà Đức Phật sai bảo tất cả những người chẳng kham nhận? Gồm ba nghĩa:

1. Vì muốn biểu thị tâm Như Lai bình đẳng không thiên vị, giống như bảo tất cả đại chúng thưa hỏi trong hội Niết-bàn.

2. Vì muốn nhờ vào lời nói của tất cả đại chúng hiển đức độ của ông Duy-ma; bảo người chẳng kham nhận là hiển đức cao tột; bảo người kham nhận được là để hiển đức kỳ diệu.

3. Vì muốn mượn lời của đại chúng để diễn bày pháp ngài Duy- ma đã nói.

Vì thế văn sau, đầu tiên bảo những người không kham nhận là để nêu lên pháp nói khi xưa, sau đó khiến người kham nhận được là để nêu lên pháp nói hôm nay, vì thế mà phải bảo chung tất cả. Vì nghĩa gì mà trước bảo người không kham nhận, sau mới bảo người kham nhận? Gồm hai nghĩa:

1. Muốn theo thứ tự, bình đẳng bảo thăm bệnh để thành tựu ba nghĩa vừa nêu, vì thế nên trước bảo hạng người chẳng kham nhận, nếu trước sai bảo người kham nhận được, thì sau không thể nào có lời sai bảo những người không kham nhận.

2. Muốn dùng những người không kham nhận, để hiển những người thăm bệnh và được thăm bệnh sau có đạo cao, pháp được thuyết sâu xa, hầu khiến cho mọi người khát ngưỡng.

Vì những nghĩa đó, cho nên trước bảo những người không thể kham nhận. Trong đoạn bảo những người không kham nhận thì trước bảo Thanh văn, sau khiến Bồ-tát. Như Lai biết rõ hàng Thanh văn không thể kham nhận, sao phải nhọc sức sai bảo tất cả? Gồm ba nghĩa:

1. Muốn hiển thị tâm Phật bình đẳng, giống như bảo tất cả Tỳ- kheo hãy thưa hỏi trong đêm Phật sắp Niết-bàn.

2. Muốn từ tất cả đại chúng Thanh văn mà hiển đức của ngài Duy-ma.

Vì thế văn kinh sau, trước bảo Thanh văn, đối lại với Thanh văn mà hiển đức của ngài Duy-ma siêu việt Nhị thừa; sau đó bảo Bồ-tát, đối với Bồ-tát mà hiển đức của ngài Duy-ma siêu việt Bồ-tát.

3. Muốn mượn lời của đại chúng để hiển bày pháp mà Duy-ma nói ra. Cho nên văn sau, trước bảo Thanh văn là hiển thị việc dạy pháp Thanh văn, sau bảo Bồ-tát là để nói rõ về việc giáo hóa pháp Bồ-tát.

Vì nghĩa gì mà trước bảo Thanh văn, sau bảo Bồ-tát? Gồm ba nghĩa:

1. Thanh văn gần gũi Phật, thuận theo gần mà hỏi trước, Bồ-tát không như thế, cho nên bảo sau.

2. Muốn Thanh văn và Bồ-tát được bình đẳng nên bảo thăm bệnh để thành tựu ba nghĩa trên, vì thế trước bảo Thanh văn sau bảo Bồ-tát, nếu trước bảo Bồ-tát, thì sau lại không thể có lời sai bảo Thanh văn, vì hàng Thanh văn sút kém hơn.

3. Theo thứ tự của pháp thì phẩm trước nói về pháp phàm phu để phàm thành Thánh, cho nên phẩm này theo thứ tự phải sai bảo hàng Thanh văn, để nêu rõ việc dạy pháp Thanh văn, khiến từ Tiểu thừa tiến vào Đại thừa, đến phẩm sau mới bảo Bồ-tát, để hiển thị việc dạy pháp Bồ-tát; pháp giáo hóa là như thế.

Phẩm này, Phật sai bảo năm trăm Thanh văn, trước nêu riêng mười vị, còn lại thì nêu chung. Trong mười vị, thì đối với chín vị trước mà hiển thị nhân pháp thân, đối với một vị sau hiển thị quả pháp thân. Trong chín vị trước, thì tám vị đầu tiên là hiển bày pháp tu hành, một vị sau là nêu lên pháp xuất gia. Trong tám vị đầu, thì bảy vị trước, nói về tu pháp thiện, một vị sau là nói về diệt pháp ác. Trong bảy vị này thì sáu vị trước nói về hạnh tu đạo, một vị sau nói về hạnh khởi thần thông, tu đạo là thể của hạnh, khởi thần thông là dụng của hạnh. Trong sáu vị, thì một vị đầu Xá-lợi-phất là nói về hạnh chẳng trụ; Mục-kiền-liên là nói về hạnh chứng nhập, bốn vị còn lại là nói về hạnh trợ đạo. Đó là ba đạo đồng tướng trong Địa kinh. Căn cứ theo đoạn bảo ngài Xá-lợi-phất thì đầu tiên là sai bảo. Sau là lời từ chối. Nói "Tức nói Xá-lợi-phất rằng: Ông nên đến thăm bệnh", đây là lời sai bảo. Danh tự Xá-lợi-phất như đã giải thích ở trên; ngài vốn là con một vị Bà-la-môn ở thành Vương xá, cha là người nước Nam Thiên Trúc. Ông ngoại là một đại luận sư ở thành Vương xá, được vua ban cho phong ấp, cha của Xá-lợi-phất đến cùng ông luận nghị, ông bị thất bại, vua thâu lại phong ấp ban cho cha Xá-lợi-phất, nhân đó ông gã con gái cho và sau sinh ra Xá-lợi-phất. Mẹ Xá-lợi-phất, trước kia mỗi khi đối luận với anh là Ma-ha Câu-hy-la thường bị thua, đến khi mang thai Xá-lợi-phất thì luôn luôn thắng. Câu- hy-la nhân đây vào ra đều học lại. Sau sinh ra Xá-lợi-phất. Năm lên bảy tuổi, Xá-lợi-phất đã là bậc nhất về luận nghị trong mười sáu nước. Sau Phật xuất thế, ngài theo Phật xuất gia, là bậc có trí tuệ bậc nhất trong hàng đệ tử Phật. Vì thế trong các bộ luận khác đều tán thán Xá-lợi-phất rằng: Trừ Thế Tôn ra, các hạng người khác nếu so sánh trí tuệ và đa văn thì không bằng một phần mười sáu của Xá-lợi-phất. Nay trước tiên sai bảo Xá-lợi-phất. Vì sao? Vì trí tuệ của Xá-lợi-phất hơn các đệ tử khác.

Hỏi: Đoạn trước nói hàng Thanh văn đức kém nên Đức Phật bảo trước, ngài Xá-lợi-phất là người hơn hết trong hàng đệ tử, vì sao lại sai bảo trước?

Đáp: Ngài Xá-lợi-phất về tuệ thì thượng thủ nhưng các hạnh khác thì kém người khác, cho nên sai bảo trước. Vì hàng Thanh văn, mỗi vị đều có một hạnh thù thắng khác nhau.

"Con chẳng kham nhận..." là lời từ chối, trong đó đầu tiên từ chối, kế đến là giải thích, sau cùng là kết luận. Nói "con chẳng kham nhận đến thăm bệnh ông ấy" là thứ nhất từ chối. Từ câu "Sở dĩ..." trở xuống là phần giải thích. Từ câu "cho nên con..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Sở dĩ" là tự nêu lên để phát khởi giải đáp ở sau, nghĩa là nói "Con có nguyên nhân gì mà nói là không thể kham nhận". Sau đó là giải thích.

"Xưa từng bị ông ấy trách, vì thế nên chẳng kham nhận", trong đó trước nêu lý do bị quở trách. "Lúc ấy ông Duy-ma-cật..." là nêu lên lời quở trách. "Bạch Thế Tôn! Lúc bấy giờ, con nghe lời ấy xong..." là nói về tự kỷ kém sút, để nói lên lý do mình chẳng bằng được. Trong đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu lên thời gian bị quở trách. "Từng ở nơi rừng vắng" là nêu lên nơi bị quở trách. "Ngồi im nơi cội cây", nêu sự việc bị quở trách. Yên tức là im lặng. Ngồi yên lặng nơi cội cây" gọi là yên tọa. "Yên, yến" dùng lẫn lộn. Yên là an, yến là im lặng, nghĩa khác nhau, ở đây dùng yến.

Sau đây là nêu lên lời quở trách. Sở dĩ trách Xá-lợi-phất là để làm cho ngài bỏ Tiểu thừa học Đại thừa và lợi lạc người khác. Đầu tiên nói "Ông Duy-ma đến" là nêu tổng quát, từ câu "bảo con rằng..." là hiển thị riêng. Trước quở trách sau giáo hóa, "thưa ngài (Duy) Xá-lợi-phất không nhất định phải ngồi yên như thế (yên tọa)", là lời quở trách. Duy là lời cung kính tức nói "thưa ngài". Xá-lợi-phất là hàng xuất gia, ngài Duy-ma là tục gia, tục nên kính đạo, vì thế phải dùng chữ Duy (thưa ngài!), sau cũng đều như thế. Ngồi yên chưa hiển rõ, chưa phải là hoàn toàn sai, cho nên nói là không nhất định.

Sau đây là nêu lời chỉ dạy. Trong đó trước là nêu lên, kế đến là chỉ dạy, sau là khen ngợi.

Nói "phàm ngồi im lặng", là nêu chung, phù (phàm) là lời đầu câu, đây là nêu lên pháp ngồi thù thắng của Bồ-tát. Sau đây phân biệt chỉ dạy, gồm sáu câu, quy kết về bốn:

1. Câu đầu là dạy xả bỏ hạnh phàm phu, lìa tướng chứng tịch diệt.

2. Hai câu kế dạy xả bỏ hạnh Tiểu thừa, tức tịch khởi dụng, nơi tịnh mà hằng nhiễm.

3. Một câu kế lặp lại lời dạy xả bỏ hạnh phàm, lìa tướng chứng tịch diệt.

4. Hai câu sau lặp lại lời dạy xả hạnh Tiểu thừa, nơi tịnh mà hằng nhiễm.

Câu đầu ghi "Chẳng hiện thân ý nơi ba cõi", cõi Dục, cõi Sắc và cõi Vô sắc là ba cõi, phàm phu thọ quả báo hình sắc nơi cõi Dục và cõi Sắc, gọi là hiện thân; thọ quả tâm pháp nơi vô sắc gọi là hiện ý. Bồ-tát biết rõ ba cõi hư vọng, chỉ do tâm tạo, chứng đắc chân thật, xả bỏ tất cả không còn xứ sở an trụ, nên gọi là chẳng hiện thân ý nơi ba cõi. Đó là lời kết luận. Trong hai câu kế, câu thứ nhất là nương vào định, tức tịch khởi dụng, câu sau là nương vào tuệ, tức tại tịnh mà hằng nhiễm. Câu thứ nhất nói: "Chẳng khởi diệt định mà hiện oai nghi", diệt định tức diệt tận định trong chín định thứ đệ. Diệt hết tâm tưởng gọi là diệt định. Nghĩa như Biệt chương đã nói; đây cũng nên giải thích oai nghi tức bốn oai nghi, đi, đứng, nằm, ngồi. Thanh văn nhập diệt định thì xã bốn oai nghi, còn Bồ-tát thì vẫn thường hiện. Vì sao? Oai nghi của Thanh văn do tâm sự thức khởi, khi nhập Diệt định thì tâm sự thức diệt, nên xả bỏ oai nghi. Chỗ sinh khởi oai nghi của Bồ-tát có ba:

1. Nương nơi sự mà thức tâm khởi.

2. Nương vào vọng mà thức tâm khởi.

3. Nương vào chân mà thức tâm khởi.

Nhờ sức của pháp môn Tam-muội như thật tự nhiên phát khởi, như hạt châu như ý, không có tâm phân biệt, mà luôn mưa xuống các báu vật. Trong ba tâm này, hai tâm trước là vô thường, diệt định có thể diệt trừ, tâm thứ ba thường hằng, diệt định chẳng thể diệt được. Đã diệt thì nơi diệt định chẳng khởi oai nghi, chẳng diệt thì nơi diệt định vẫn thường hiện oai nghi. Nay theo ý sau để giáo hóa Xá-lợi-phất. Vì thế nói chẳng khởi diệt định mà hiện oai nghi.

"Chẳng bỏ đạo pháp mà hiện các việc phàm", tuệ bậc Thánh là đạo. Các nghiệp phiền não... là việc phàm. Thanh văn ở nơi Đạo thì bỏ việc phàm phu, Bồ-tát thường thực hiện. Vì sao? Hàng Thanh văn chưa đạt pháp không, thấy phiền não thì sợ sệt, đoạn dứt để vào hàng Thánh, cho nên được quả Thánh thì phiền não chẳng thể hiện khởi. Bồ-tát đạt không, biết hữu như huyễn, nơi hữu mà chẳng sợ hãi; cho nên thường thực hành giáo hóa chúng sinh, vì thế chẳng xả bỏ các việc phàm. Nên văn sau ghi "Thực hành phi đạo mà thông đạt Phật đạo". Hơn nữa Bồ-tát chứng được pháp môn Tam-muội duyên khởi, nhờ sức của pháp môn mà tự nhiên hiện những việc đồng phàm phu. Như kinh Niết-bàn nói: "Đại Bát-niết-bàn thường kiến lập nghĩa đại" tức là việc này. Hàng Thanh văn chưa đạt pháp không, cho nên không có khả năng này.

Câu kế nói "tâm chẳng trụ trong chẳng ở ngoài, mới là ngồi im lặng". Sáu căn là trong, sáu trần là ngoài. Tâm thức của phàm phu nương vào duyên tăng thượng của sáu căn mà sinh, nên gọi là trụ bên trong; nương vào duyên duyên của sáu trần mà khởi, nên nói là ở ngoài. Bồ-tát không như thế, biết rõ căn và trần là do tâm vọng tưởng sinh khởi, như căn trần trong mộng. Ngoài tâm không có pháp, vì biết không nên thức chẳng sinh, lại chẳng nương vào đó mà tập khởi tâm thức. Vì thế tâm chẳng trụ trong cũng chẳng ở bên ngoài. Cho nên văn sau ghi: "Chẳng suy nghĩ trong ngoài, mà hành bình đẳng". Vả lại vọng tâm là pháp vô thường, đồng khởi với sáu thức, tâm mới sinh khởi ắt có chỗ nương gá, trong chỗ nương gá đó, cái mạnh gọi là căn, cái yếu gọi là trần. Chân tâm thì thường trụ không chỗ gá nương, vì không gá nương nên không thể nói mạnh là căn, yếu là trần. Nay chỉ dạy cho Xá-lợi- phất bỏ vọng về chân, chẳng trụ bên trong cũng chẳng ở bên ngoài, mới là ngồi im lặng.

Trong hai câu sau, câu thứ nhất nói hiện khởi kiến hoặc mà thực hành Thánh đạo; câu thứ hai nói hiện khởi tu hoặc mà chứng Niết-bàn. Văn câu một ghi: "Đối với các kiến chẳng động, mà tu ba mươi bảy phẩm là ngồi yên". Tâm năm kiến gọi là các kiến, đó là thân, biên, tà kiến, giới thủ, kiến thủ. Bồ-tát tùy thuận giáo hóa mà hiện khởi các kiến; gọi là chẳng động, vì chẳng xa lìa. Cho nên văn sau ghi: "tám vạn bốn ngàn phiền não, các chúng sinh vì chúng mà lao khổ, chư Phật cũng lấy đó mà làm Phật sự, tuy hiện khởi mà nội tâm vẫn hằng an trụ bất động, cho nên thường tu ba mươi bảy phẩm.

"Chẳng đoạn phiền não mà vào Niết-bàn", tức tùy thuận giáo hóa mà khởi tham sân si, gọi là chẳng đoạn. Nội tâm hằng vắng lặng, gọi là vào Niết-bàn. Đây là câu kết luận. Các hành này đều lìa ngôn ngữ mới thành tựu, nên gọi là ngồi yên. Chỗ bậc Thánh an trụ gọi là tọa (ngồi). Trên là phân biệt giáo hóa. Nói "Nếu được như thế mới được chư

Phật ấn chứng", là khen ngợi pháp thù thắng khiến người tu học.

Từ trước đến đây là nêu lời chê trách, câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ, con nghe những lời như thế, thì im lặng không thể trả lời được", là tự nhận mình kém, không thể bằng được ông Duy-ma. Trước là từ chối sau là giải thích.

Nói "Cho nên con không kham nhận đến thăm bệnh." Là lời kết luận việc chính mình chẳng đảm đương nổi.

Kế đến Đức Phật bảo ngài Mục-kiền-liên đến thăm bệnh.

Mục-liên là họ, Câu-luật-đà là tên. Cha ngài trước kia vốn không có con, nhân cầu khẩn thần cây Câu-luật-đà mà sinh được ngài, do đó đặt tên là Câu-luật-đà. Ngài là con của vị phụ tướng thành Vương xá. Đầu tiên ngài cùng với Xá-lợi-phất đồng theo học với Na-nhã, chuyên tâm cầu đạo mà không có sở đắc, cho rằng không có đạo. Lúc bệnh sắp chết Na-nhã than thở, hai ngài bèn hỏi: "Vì sao thầy lại than thở thế?". Na-nhã đáp: "Ta nghĩ người đời bị ân ái ràng buộc. Quốc vương nước Kim Địa ở Nam Thiên Trúc chết, hỏa táng thân xác, phu nhân quá thương xót, nhảy vào lửa mà chết, vì thế nên ta than thở". Hai ngài ghi nhớ lời này; sau khi Na-nhã chết, có các thương nhân người nước Kim Địa đến hai ngài bèn hỏi về việc Na-nhã đã nói, thì thật đúng như thế, bèn nói rằng "Thầy nhất định đắc đạo, nhưng chúng ta chẳng được"; bèn lập ước rằng: "Nếu ai có sở đắc thì hãy nói cho người kia biết". Sau khi lập ước thì Phật mới xuất thế. Một hôm, Át-bệ Tỳ-kheo vào thành khất thực, Xá-lợi-phất thấy vị này đi đứng khác thường nên biết đó là bậc thầy giỏi; đợi khi khất thực xong trở về, Xá-lợi-phất liền hỏi: "Ai là thầy của ngài?". Át-bệ liền đáp: "Là đại Sa-môn"; Xá-lợi-phất lại hỏi: "Bậc đại Sa-môn của ngài dạy những gì?", Át bệ đáp: "Các pháp từ nhân duyên sinh, các pháp từ nhân duyên diệt, đó là lời chỉ dạy, của bậc đại Sa-môn". Ngài Xá-lợi-phất nghe xong hoát nhiên liễu ngộ chứng đắc sơ quả, ngài liền trở về trụ xứ, ngài Mục-kiền-liên từ xa trông thấy biết Xá-lợi-phất có sở đắc liền hỏi, ngài Xá-lợi-phất bèn thuật lại những điều đã nghe, ngài Mục-kiền-liên nghe xong cũng chứng sơ quả. Hai người nhân đó theo Phật xuất gia, đồ chúng cũng theo đó xuất gia và đều chứng quả La-hán. Mục-kiền-liên là bậc A-la-hán có thần thông đệ nhất trong hàng đệ tử Phật, nay được Đức Phật bảo đến thăm bệnh.

Đoạn này gồm hai phần, trước là lời sai bảo, sau là phần từ chối chẳng kham nhận. Trong phần từ chối, đầu tiên nêu tổng quát, kế đó từ câu "Sở dĩ..." là phần giải thích, sau cùng từ câu "cho nên..." là phần kết luận. Phần tổng quát thì có thể tự biết. Trong phần giải thích thì nói "Sở dĩ" là tự nêu lên để phát khởi sự giải thích ở sau. Trong phần chính thức giải thích gồm có bốn đoạn:

1. Nêu lên lý do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Lúc bấy giờ ông Duy-ma..." là lời quở trách.

3. Từ câu "Khi thuyết pháp này xong, có tám trăm Cư sĩ phát tâm Bồ-đề...", là nói về lợi ích của lời quở trách.

4. Câu "Con không thể đối đáp được...", tự nêu lên mình thấp kém không sánh bằng ông Duy-ma.

"Nhớ khi xưa", là nêu lên thời gian bị quở trách. "Vào trong xóm làng ở thành Tỳ-da-ly" là nêu lên nơi bị quở trách. "Thuyết pháp cho các cư sĩ nghe" là nêu lên sự việc bị quở trách. Ngài Duy-ma thuyết pháp gì thì trong văn kinh không đề cập đến. Chỉ biết ngài Mục-kiền- liên thuyết các pháp như trì giới, bố thí... cho các Cư sĩ nghe để cầu sinh về cõi trời. Cho nên bị quở trách. Phần thứ hai là nêu lên lời quở trách giáo hóa. Vì sao cần phải như thế? Vì sự lợi ích của ngài Mục-kiền-liên và các Cư sĩ cho nên mới quở trách để giáo hóa. Câu "Ông Duy-ma đến" là nêu tổng quát. Từ câu "Thưa ngài Mục-kiền-liên..." là phần phân biệt chỉ bày. Trong phần phân biệt ghi: "Chẳng đúng như lời Nhân giả đã nói" là lời quở trách. Dạy chẳng đúng pháp, cho nên nói là không đúng, vả lại chẳng ứng cơ thì cũng gọi là không đúng. Từ câu "nói pháp phải đúng như pháp mà nói", là chỉ dạy về việc nói đúng chánh pháp. Gồm có hai:

1. Căn cứ theo pháp thể được nói để chỉ dạy.

2. Từ câu "Phàm người thuyết pháp thì không thuyết không chỉ dạy..." là căn cứ theo phép tắc thuyết pháp để chỉ dạy.

Phần đầu hiển thị tướng pháp bảo để khiến mọi người chứng nhập. Trong đó đầu tiên là nêu tổng quát. Từ câu "Pháp không..." là nêu riêng. Từ câu "Pháp tướng như thế há có thể thuyết ư?..." là dùng lý để phản vấn. Trong đoạn nêu tổng quát nói "Phàm người thuyết pháp" là nêu tổng quát việc thuyết pháp; câu "nên biết thuyết pháp" là khuyên dạy chung, tức nên như thật tánh của Pháp bảo mà thuyết. Từ câu "pháp không chúng sinh..." trở xuống là tùy theo pháp mà phân biệt chỉ dạy; trong đó hiển rõ thể tướng của pháp bảo, khiến mọi người y theo đó để giảng nói. Thể tướng của pháp bảo như trong phần niệm pháp kinh Niết-bàn đã nói, tức vắng lặng lìa tướng, đầy đủ các nghĩa, là chỗ dạo chơi của chư Phật, Bồ-tát, thường hằng bất biến, đó tức là Phật tánh pháp chân Như Lai tạng mà trong kinh đã ghi. Tạng là thật tánh của tất cả các pháp, trong thật tánh không có các pháp tướng, cho nên văn kinh ghi phá tướng để hiển thị. Nói không sinh, cũng không có các pháp tướng, tuy thuyết "không" nhưng y nơi thật mà luận. Vì thế văn sau đều y pháp thể để nói không chúng sinh, không thọ mạng... Nhưng pháp rỗng rang dung nhiếp, nghĩa trùm khắp tất cả. Ở đây căn cứ theo năm ấm và mười tám giới để giảng nói, còn các pháp khác có thể so sánh để có thể biết.

Trước tiên căn cứ theo năm ấm để nói pháp lìa tướng, pháp không có ngã sở. Từ câu "lìa ngã sở..." trở xuống là căn cứ theo mười tám giới để nói pháp lìa tướng. Chúng sinh khởi chấp, phần nhiều tại nơi đây, cho nên căn cứ theo để biện luận. Trong phần y cứ theo năm ấm gồm có mười câu, nhưng nghĩa thì chỉ có hai, tức bốn câu trước nói về nhân vô ngã, sáu câu sau nói về pháp vô ngã. Hai nghĩa vô ngã giải thích rộng như Biệt chương đã nói, ở đây nên luận đủ. Trong bốn câu nói về nhân vô ngã có gì khác nhau? Câu đầu nói trong pháp chân thể không có chúng sinh, câu hai nói không có ngã, câu ba nói không có thọ, câu bốn nói không nhân. Đó tức là bốn nghĩa phi ngã, phi chúng sinh, phi mạng, phi nhân của Như Lai tạng nói trong kinh Thắng Man. Ngã, chúng sinh, thọ mạng, nhân có gì khác nhau mà phải phân biệt phá trừ? Nếu xét chung thì chỉ một vật, giống như nói con mắt, nhưng phân biệt thì có khác nhau. Khác nhau thế nào? Nói thể của các ấm là Thần chủ, gọi đó là ngã; trong các hòa hợp chấp nhất định có thật, gọi là chúng sinh; trong cái tương tục chấp có tánh thần giữ gìn chẳng đoạn đứt, gọi là thọ mạng; trong các tác dụng lập riêng một chủ tể, gọi là nhân. Đối lập với bốn pháp này mà nói không ngã, nhân, chúng sinh, thọ giả. Vì thế kinh Chuyển Nữ Thân ghi: "Quán bên trong không ngã, bên ngoài không chúng sinh, trong ngoài hòa hợp không có thọ mạng, rốt ráo thanh tịnh, vì thế không nhân, quán bên trong không ngã thì thể của ấm chẳng phải là thần, quán bên ngoài không chúng sinh, tức dụng của năm ấm nhóm họp, đối với thể của ấm gọi là bên ngoài; trong đó không thật gọi là không chúng sinh. Trong ngoài hòa hợp không thọ mạng, nghĩa là các ấm cùng nhau hòa hợp giả sinh, tương tục gọi là mạng, không có thể của mạng riêng biệt, rốt ráo thanh tịnh; gọi là không nhân, vì dụng của chủ tể gọi là nhân, đã không có ngã thể nên nhân dụng cũng không, rốt ráo thanh tịnh. Theo văn, đầu tiên nói rằng: pháp không có chúng sinh tức nói về lý "không", nghĩa là trong thể pháp bảo chân thật không có chúng sinh, Không này có ba:

1. Không cưỡng chấp thần ngã chúng sinh.

2. Không chấp định tánh đối với giả danh chúng sinh.

3. Không có tướng giả danh chúng sinh.

Đó đều thuộc về hữu của tướng hữu tình, cho nên đều không, các dụng khác cũng đều như thế.

Nói "lìa chúng sinh cấu" là phá tình chấp, hiển lý thật. Tâm chấp ngã gọi là chúng sinh cấu. Trong pháp chân thật không có tâm chấp ngã này, nên gọi là lìa chúng sinh cấu. Vì không tâm cấu nhiễm, nên không có chúng sinh.

Trong câu thứ hai nói: "pháp không có ngã", tức nói về lý "không', tức trong pháp chân không có ba loại ngã, y theo trước có thể biết. "Lìa ngã cấu" là phá tình chấp, hiển chân lý, ý nghĩa cũng đồng như trước. Hai câu này phá tình chấp, hiển lý thật, hai câu sau phá tướng, hiển chân lý, cần phải ghi nhớ.

Câu thứ ba nói: "Pháp không thọ mạng" tức nói về lý không, nghĩa là trong pháp chân không có ba loại thọ mạng, căn cứ theo trước có thể biết được. Nói "lìa sinh tử" tức phá tướng, hiển lý thật. Như trong pháp chân có sinh tử, thì có thể y cứ theo đó để nói là có thọ mạng, nhưng đã không có sinh tử, thì căn cứ vào đâu để nói thọ mạng.

Câu thứ tư nói "pháp không có nhân" tức nói lý không, nghĩa là trong pháp chân không có ba loại nhân, theo các câu trước có thể tự biết. Nói "mé trước mé sau đều đoạn" là phá tướng, hiển lý thật. Pháp hữu vi trước sau nương nhau khởi. Trước là mé trước, sau là mé sau. Nếu trong pháp chân có hai mé này, thì có thể căn cứ theo đó để nói về nhân, nhưng trong pháp chân không có hai mé này, thì y cứ vào đâu để nói về nhân. Nơi tình thức là có, nơi lý thật vốn không, xét tình để hiển lý cho nên nói là đoạn, chẳng phải có cái nào khác để trừ.

Trong sáu câu nói về pháp không, hai câu đầu nói về lìa tướng, hai câu kế lìa danh, một câu kế kết luận ý lìa tướng ở câu trước, một câu cuối cùng kết luận ý lìa danh nêu trên. Trong hai câu đầu, câu thứ nhất chánh thức nói về lìa tướng, một câu sau là phá bỏ tâm duyên để thành tựu ý phá tướng ở câu trước. Câu đầu nói "pháp thường tịch nhiên" là hiển lý không.

Pháp chân bất động, cho nên gọi là tịch nhiên. Nói "diệt các pháp tướng" tức phá tướng, hiển tịch diệt. Năm ấm là tướng, đối với chân vốn không, nên gọi là diệt các tướng, có tướng thì chẳng tịch, không tướng cho nên tịch. Câu sau nói "pháp lìa tướng" là hiển lý không. Trong pháp chân không có tướng năm ấm; gọi là pháp lìa tướng. Nói "không có chỗ duyên" tức phá tướng hiển lý. Nếu trong pháp chân có tướng để duyên, thì chẳng gọi là lìa tướng, nhưng trong pháp chân không có tướng để duyên, cho nên pháp lìa tướng, vì không có sở duyên, nên năng duyên cũng không.

Hai câu kế, câu thứ nhất phá danh và thuyết; một câu sau phá tâm giác quán để thành tựu ý lìa ngôn thuyết ở câu trên. Câu đầu ghi "pháp không có danh tự" là nói về lý không, tức là trong pháp chân không có danh tự do vọng tưởng đặt ra. Nói "đoạn dứt đường ngôn ngữ" là phá ngôn thuyết để thành tựu ý vô danh nêu trên. Danh là gốc của ngôn ngữ, vì danh đã không thì ngôn ngữ chẳng sinh, cho nên nói đường ngôn ngữ đoạn dứt. Nói ngôn ngữ đoạn dứt để thành tựu ý không. Một câu sau nói "Pháp không có ngôn thuyết, vì lìa giác quán", là phá tình chấp để hiển lý thật. Giác quán là nhân của ngôn ngữ. Nghĩa là trong pháp chân không có giác quán thì ngôn ngữ chẳng sinh, nên nói không có ngôn thuyết. Tưởng thô gọi là giác, tư duy kỹ gọi là quán, cả hai đều thuộc tình thức. Pháp chân vượt ngoài tình thức cho nên không có giác quán. Một câu kế là kết luận ý lìa tướng nêu trên. Nói "Pháp không hình tướng" là luận về lý không. Tức trong pháp chân không có hình tướng của ấm; dùng ý này, để luận nghĩa lìa tướng ở trên, cho nên nói vô tướng. "Như hư không" là so sánh để hiển rõ, nghĩa là pháp chân lìa tướng giống như hư không ở thế gian, cho nên nói như hư không. Câu kế là kết luận nghĩa lìa danh nêu trên. Ghi "pháp không hý luận" là luận về lý không. Danh ngôn ngoài lý thì thành hý luận, trong pháp chân lìa điều này, nên gọi là không hý luận. Dùng ý này để kết luận nghĩa lìa danh ngôn nêu trên, vì thế nói không hý luận. "Vì rốt ráo không" là giải thích để hiển không. Vĩnh viễn dứt bặt ngôn luận, gọi là rốt ráo không.

Trên là căn cứ theo ấm để nói về lìa tướng, từ đây trở xuống là phần thứ hai, căn cứ theo mười tám giới để luận về pháp lìa tướng. Sáu căn, sáu trần, sáu thức là mười tám giới. Toàn văn gồm mười chín câu; một câu đầu nói về nhân vô ngã, mười tám câu sau nói về pháp vô ngã. Câu đầu ghi "pháp không ngã sở", là luận về lý không, tức trong pháp chân không có ngã và sở, đã giải thích ở trên. "Vì lìa ngã và sở", là lời giải thích để hiển nghĩa không.

Về pháp "không" tuy có mười tám câu, nhưng gom về ba:

1. Gồm sáu câu đầu nói về căn không.

2. Từ câu "pháp không động..." trở xuống, gồm năm câu là nói về sáu thức không.

3. Bảy câu sau cùng nói về sáu trần không.

Trong sáu câu đầu thì ba câu trước phá tướng, ba câu sau tức thật. Ba câu trước, thì câu đầu căn cứ vào thức để luận về căn không, câu thứ hai căn cứ theo trần để luận về căn không, câu thứ ba căn cứ theo Tự để nói về căn không.

Câu đầu ghi "pháp không phân biệt" là nói về lý không, tức trong pháp chân không có sáu căn sinh thức biết rõ trần nên gọi là không phân biệt. "Vì lìa các thức" là giải thích để rõ lý không. Đối với sự phân biệt thì sáu căn sinh thức, trong pháp chân không có việc này, nên gọi là lìa các thức, vì lìa các thức nên không phân biệt.

Câu thứ hai, "pháp không so sánh" là nói về lý không. Căn trần đối đãi gọi là so sánh. Trong pháp chân không có việc này, nên gọi là không so sánh. "Vì không đối đãi" là giải thích để rõ nghĩa không. Vì không có hình tướng căn trần đối đãi, nên nói không so sánh.

Câu thứ ba, "Pháp chẳng thuộc nhân" là nói lý không. Đối với sự phân biệt thì các căn từ nhân khởi, từ nhân tạo quả nên gọi là thuộc nhân. Trong pháp chân không có việc này, nên gọi là không thuộc nhân. "Chẳng tại duyên" là giải thích để hiển không. Điều kiện chính, gần để sinh quả gọi là nhân, điều kiện xa trợ giúp gọi là duyên. Có duyên để có thể "tại" thì có thể đối với đó mà nói thuộc về nhân, không duyên để có thể "tại" thì đối với gì để nói thuộc về nhân, cũng có thể cho rằng duyên là tên khác của nhân; cho nên nói "chẳng tại duyên" cũng tức là nói "chẳng tại nhân" vì không thể nói trùng lặp, nên phải nói "chẳng tại duyên". Sinh chẳng lìa duyên, gọi là "tại"; trong pháp chân, không nhờ vào duyên, cho nên chẳng "tại". Vì chẳng tại duyên, nên chẳng thuộc nhân.

Ba câu sau căn cứ theo như pháp tánh, thật tế, tam tạng để hiển tức thật. Ba nghĩa này có gì khác. Trong pháp chân thì "không" gọi là Như, hữu gọi là pháp tánh, chẳng hữu chẳng vô gọi là thật tế. Chân vì sao gọi là không? Vì lìa tướng lìa tánh. Vì sao gọi chẳng không? Vì đủ các Phật pháp. Vì sao gọi là chẳng có chẳng không? Vì có không đồng thể. Nghĩa như pháp tánh, thật tế, tam tạng, giải thích như Biệt chương, ở đây nên luận biện đủ. Pháp chân được hiển bày đồng thể với ba môn này, nhưng nghĩa khác nhau, nên có thể cho rằng pháp tức như pháp tánh, thật tế...

Câu thứ nhất, "pháp đồng pháp tánh" luận về đương tướng. Tức trong Như Lai tạng, tất cả Phật pháp đều gọi là pháp tánh. Pháp chân được nói ở đây cùng một thể với pháp tánh kia không khác, cho nên nói là đồng. Vì sao nói pháp tánh là đồng? Vì pháp tánh thanh tịnh, thường hằng bất biến, pháp được nói ở đây cũng như thế, cho nên nói đồng. "Vào các pháp" là giải thích để hiển nghĩa đồng, vào tức là thuận. Thuận các pháp tánh cho nên gọi là đồng. Chỉ một pháp thể này vì sao gọi là thuận, vì sao gọi là vào? Thể tánh tuy một mà nghĩa sai khác, vì nghĩa khác mà thể đồng, cho nên gọi là vào, văn sau cũng đều như thế.

Câu thứ hai, "pháp tùy nơi Như", là luận theo đương tướng bất dị là nghĩa của Như. Pháp giới tuy sai biệt nhưng lý không thì chẳng khác (bất dị), cho nên nói là như. Pháp được luận ở đây thuận lý như ấy, nên gọi là tùy. Pháp này và Như là một. Vì sao nói là tùy? Cũng như trước đã giải thích, tức môn thì khác mà nghĩa thì đồng, nên được nói tùy. Trước nói đồng, ở đây nói tùy, là biến chuyển của ngôn cú. "Vì không chỗ tùy", là giải thích để thành tựu nghĩa tùy ở trên. Vì nơi pháp hữu thì không tùy, chỉ tùy thuận như.

Câu thứ ba, "pháp trụ thật tế", là luận theo đương tướng. Tế tức bờ mé, chỗ cùng tột của thật gọi là thật tế, tức mé thật. Pháp chân được luận bàn ở ngay nơi mé thật này, nên gọi là trụ. Trước nói tùy, ở đây nói trụ, là biến chuyển của ngôn cú. "Vì các bên chẳng động", là giải thích để thành tựu nghĩa trụ. Chẳng bị hai bên hữu vô khuynh động, cho nên nói trụ ở mé thật.

Năm câu nói về thức không, thì hai câu đầu phá tướng, ba câu sau tức thật. Hai câu đầu, câu thứ nhất căn cứ theo trần để nói thức không, câu sau chánh thức y cứ theo thể của thức để nói về không. Câu thứ nhất nói "Pháp không lay động" là nói về lý không. Tâm sáu thức qua lại nắm bắt các trần, gọi là lay động; pháp chân thường trụ chẳng đồng với thức, nên gọi là chẳng lay động. "Vì chẳng nương vào sáu trần" là giải thích để hiển thị nghĩa không. Chẳng đồng sáu thức từ sáu trần sinh, cho nên không lay động.

Câu sau, "pháp không khứ lai", là nói về lý không. Tâm sáu thức lưu chuyển trong ba thời, gọi là khứ lai, khứ tức quá khứ, lai tức vị lai. Pháp chân chẳng như thế, nên không khứ lai. "Vì thường chẳng trụ", giải thích để thành tựu nghĩa trên. Hiện tại gọi là trụ. Nếu pháp chân trụ hiện tại, thì có thể đối hiện tại mà nói quá khứ, vị lai. Nhưng pháp đã không trụ hiện tại, thì biết đối đãi với gì để nói quá khứ vị lai. Hai câu này là phá tướng. Ba câu sau tức thật. Tức ba môn giải thoát, nghĩa như sau giải thích.

"Pháp thuận không" tức thuận không môn; "tùy vô tướng" là vô tướng môn, "ứng vô tác" tức vô tác môn. Trước nói thuận, kế nói tùy, sau nói ứng, chỉ là trau chuốc lời văn mà thôi. Cũng là nói pháp chân đồng thể nhưng khác nghĩa với ba môn này, cho nên được gọi là thuận là tùy là ứng.

Bảy câu nói về trần không, bốn câu đầu căn cứ theo thể của trần để nói không, một câu kế căn cứ theo căn để luận không, một câu kế lại từ thể của trần để luận về không, một câu cuối căn cứ theo thức để luận không. Bốn câu đầu, câu một nói "pháp lìa tốt xấu" là nói về lìa tướng trần. Tức đối với sự phân biệt thì trần có tốt xấu, nên gọi là tốt xấu. Trong pháp chân không có việc này, nên nói là xa lìa. "Pháp không tăng giảm", là nói lìa dụng của trần. Thuận, lợi ích gọi là tăng; nghịch, tổn hại gọi là giảm. Pháp chân xa lìa điều này, nên gọi là không tăng giảm. "Pháp không sinh diệt, pháp không chỉ về", là nói lìa thể của trần. Thể của sáu trần có khởi có diệt, gọi là sinh diệt thuộc về người, nên gọi là trở về. Pháp chân không có các việc này, nên không sinh diệt, cũng không có chỗ về.

"Pháp ngoài mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, tâm", là căn cứ theo sáu căn để nói trần không. Đối với sự để phân biệt thì sáu trần là chỗ nắm bắt của sáu căn, chẳng gọi là lỗi. Trong pháp chân chẳng có căn trần, tất cả đều chẳng bằng được nên gọi là lỗi.

"Pháp không cao thấp", lại căn cứ theo thể của trần để luận về không. Đối với sự để phân biệt thì trần có hơn kém. Cõi trên thì các trần tốt hơn, nên gọi là cao, cõi dưới các trần kém hơn, nên gọi là thấp. Trong pháp chân không có điều này nên không cao thấp. "Thường trụ chẳng động" là giải thích nghĩa không cao thấp.

"Pháp lìa quán hành" là căn cứ theo thức để luận về không. Đối với sự để phân biệt thì trần là duyên của thức, chẳng là quán hành. Trong pháp chân không có trần để duyên, nên nói là lìa tất cả quán hành.

Trên là phân biệt chỉ dạy, từ câu "Pháp tướng như thế, há có thể nói được ư?" tức dùng lý để phản vấn. Nêu lên điều đã luận ở trước nên nói "Pháp tướng như thế"; danh tướng dứt bặt, tâm hành cũng không, há có thể nói được ư?

Trên là căn cứ theo pháp được nói để chỉ dạy, sau đây là căn cứ theo người giảng nói để chỉ dạy. Trong đó, trước dạy lìa bốn tâm, từ câu "sau đó mới nói..." trở xuống là kết luận khuyên giảng nói. Thế nào là bốn tâm?

1. Dạy trừ tâm kiến.

2. Từ câu "nên biết rõ..." là dạy lìa tâm si.

3. Từ câu "dùng đại bi..." là dạy bỏ tâm Tiểu thừa.

4. Từ câu "nhớ nghĩ báo ân..." là dạy xa rời tâm phàm phu.

Câu thứ nhất, dạy người xa lìa đối đãi ngã nhân nên gọi là trừ tâm kiến. Trong đó, trước dùng pháp thuyết để dạy. Nói "phàm người thuyết pháp thì không thuyết, không dạy", tức luận không người thuyết. Dùng lời đối với pháp gọi là thuyết, dùng lời đối với người gọi là chỉ dạy (thị). Nơi lý thật thì không có điều này, gọi là không tuyên thuyết chỉ dạy. "Phàm người nghe, thì không nghe không đắc" là nói không người nghe. Nghe đối với lời gọi là văn, nghe đối với pháp gọi là đắc. Nơi lý thật cũng không, cho nên nói là không nghe không đắc.

Sau đây là dùng dụ để hiển. "Thí như nhà huyễn thuật", là dụ không người thuyết, "nói cho người huyễn nghe" là dụ không người nghe. Từ câu "phải dụng tâm..." trở xuống là lời khuyên. Câu thứ hai, bảo nên biết căn pháp, sau đó mới khởi thuyết pháp, là dạy lìa tâm si. Nên biết rõ căn cơ lợi độn của chúng sinh là khuyên biết căn. Vì trước ngài Mục-liên thuyết pháp chẳng ứng cơ cho nên khuyên phải biết cơ. Khéo nơi tri kiến không ngăn ngại, là khuyên biết pháp, vì trước ngài Mục-liên nói chẳng đúng lý nên khuyên biết pháp.

Câu thứ ba dạy tu tâm rộng lớn. Bảo sinh tâm Đại thừa, tức là bỏ tâm Tiểu thừa. Nói dùng đại bi tức là dạy tu tâm rộng lớn. Nhớ nghĩ tất cả chúng sinh gọi là đại bi. Khen ngợi Đại thừa là dạy sinh đại tâm, vì tâm đại cho nên khen ngợi Đại thừa.

Câu thứ tư, dạy xa lìa ma nghiệp, ngoại đạo, tà học gọi là lìa tâm phàm. "Nghĩ báo ân Phật" là dạy lìa ma nghiệp, nương theo Phật pháp được lợi ích, trái lại muốn làm tổn hại tức là trái ân Phật. Bồ-tát thấu suốt ý niệm ấy, muốn hộ trì Phật pháp nên gọi là báo ân Phật. "Chẳng đoạn Tam bảo" là dạy lìa ngoại đạo. Ngoại đạo tu tập tà học, trái nghịch chánh pháp, tức đoạn dứt Tam bảo; Bồ-tát biết rõ điều ấy, tự cầu chánh pháp rồi chỉ dạy người khác, khiến cho Tam bảo nối tiếp chẳng tuyệt. Vì thế gọi là chẳng đoạn Tam bảo.

Trên là những lời giáo hóa riêng, từ câu "Sau đó mới thuyết pháp" trở xuống là kết luận để khuyên bảo.

Thứ ba, giáo hóa sinh lợi ích. Thứ tư, ngài Mục-liên tự thấy thấp kém, theo văn có thể tự biết. Trước từ chối, sau giải thích. Câu "vì thế chẳng kham nhận" là kết luận nói chẳng kham. Trước đối với Xá-lợi- phất mà nói về chẳng trụ pháp, kế đó đối với Mục-liên mà nói chứng pháp, sau đây là y cứ vào bốn vị mà nói về trợ hành pháp. Trong đó, đối với Ca-diếp và Tu-bồ-đề mà nói về hạnh khất thực gồm nhiếp công đức; sau đối với Phú-lâu-na và Ca-chiên-diên nói về hạnh nhập pháp gồm pháp nhiếp trí tuệ. Trong hai vị đầu tiên thì trước đối Ca-diếp mà nói pháp khất thực, sau đối với Tu-bồ-đề mà nói về pháp thủ thực. Hai vị sau thì đầu tiên đối Phú-lâu-na nói về pháp khởi hạnh, sau đối Ca- chiên-diên mà nói về pháp sinh giải, phân biệt như thế.

Trước bảo Ca-diếp đến thăm bệnh. Ca-diếp là họ, tự là Ma-ha Ba-la-da Đàn-na, Hán dịch là Đại thí tiên. Ma-ha là Đại, Đàm-na là Thí, Ba-la-da là tiên. Ngài là người thuộc một giòng họ Bà-la-môn rất giàu có. Trước kia ngài có vợ tên là Bà Tiên. Vào thời quá khứ, khi Đức Phật Thi-khí xuất thế, ngài Ca-diếp là một người thợ thếp tượng. Một hôm có một người con gái đem đến một đồng tiền vàng mời người thợ đến tu sửa tượng Phật. Do phước đức này mà đời đời hai người luôn gặp nhau, đến nay gặp Phật xuất thế thì hai người trở thành vợ chồng, thân đều có màu vàng ròng; tuy ở nơi thế tục mà không nhiễm dục. Sau cả hai đều xuất gia, đồng chứng quả A-la-hán, trong đó các việc ủy khúc thì như kinh đã chép. Ngài Ca-diếp là Đầu-đà đệ nhất trong hàng đệ tử Phật, chuyên hành khất thực; nay được sai bảo đến thăm bệnh. Trong đoạn này, trước tiên Đức Phật sai bảo: "Ông đến thăm bệnh". Có rất nhiều người tên Ca-diếp, để phân biệt nên thêm từ Đại. Sau là lời từ chối chẳng kham nhận. Trong đó, đầu tiên là nêu tổng quát, từ câu "Vì sao?..." trở xuống là phần giải thích, từ câu "cho nên..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là tự nêu lên để sau giải thích. Sau đây là phần đối luận giải thích. Toàn văn gồm ba:

1. Nêu nguyên nhân ngày xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ, ông Duy-ma..." trở xuống là lời quở trách.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Bấy giờ, con nghe xong..." trở xuống, là tự thấy kém sút không bằng ông Duy-ma.

Kinh ghi "nhớ lại khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Khất thực nơi xóm nghèo" là nêu việc bị quở trách. Ca-diếp lập nguyện, thương xót người nghèo khổ không có phước thiện, hiện đời chịu bần cùng, hôm nay nhận cúng dường của họ, là muốn mai sau họ giàu có, cho nên mới đến xóm nghèo khất thực. Do đó mà không bình đẳng, về sau bị quở trách.

Phần hai, ngài Duy-ma quở trách chỉ dạy. Vì sao? Vì muốn làm cho ngài Ca-diếp bỏ Tiểu thừa học Đại thừa. Văn ghi "Ông Duy-ma đến" là nêu chung, sau đó là phân biệt chỉ bày. Trong phần phân biệt, thì trước quở trách, từ câu "Trụ ở pháp bình đẳng, thứ tự khất thực" trở xuống là lời chỉ dạy. Trong phần quở trách, đầu tiên nói "có tâm Từ bi mà không cùng khắp" là chánh thức quở trách. "Bỏ giàu đến nghèo" là nêu lên sự không cùng khắp. Vả lại câu đầu nói có tâm Từ mà không cùng khắp là trái với lòng từ bình đẳng của Bồ-tát, cho nên quở trách. Bỏ giàu đến nghèo là trái với pháp thứ tự khất thực của hạnh Đầu-đà, nên quở trách. Trong phần chỉ dạy có ba:

1. Chánh thức dạy khất thực, cũng gọi là khất tâm.

2. Từ câu "dùng không tụ..." trở xuống, là căn cứ theo thời gian khất thực để dạy phép phòng hộ lỗi lầm.

3. Từ câu "nếu chẳng bỏ tám tà..." trở xuống là căn cứ thời gian sau khi khất thực để chỉ dạy pháp sinh khởi Phật đạo.

Đoạn một gồm bốn câu, căn cứ theo sự chẳng thứ tự, kế đó là luận biện. Hành khất là thứ nhất, thứ tự khất là thứ hai, nhận lấy là thứ ba, thọ thực là thứ tư. Nhưng nay trong văn vì muốn dùng thứ tự khất thực chỉ dạy, để làm lợi ích cho người, cho nên bàn luận trước, về hành khất, nhận lấy và thọ thực cùng là vì tự lợi, cho nên nói sau. Vả lại pháp thứ tự khất thực là dạy xả bỏ lỗi cư xử của Nhị thừa, nên luận trước; hành khất và hai việc nhận lấy, thọ thực đồng chỉ dạy xả bỏ lỗi sinh tử của phàm phu, nên luận sau.

Trong phần luận về thứ tự khất thực kinh ghi: "Trụ nơi pháp bình đẳng" là dạy tu tâm bình đẳng; để đối với câu "có tâm từ mà không cùng khắp" nêu trên; nói "nên thứ tự đi khất thực" là dạy tu hạnh bình đẳng để đối với câu "bỏ giàu, vào xóm nghèo khất thực" ghi trên. Ba câu sau là chỉ dạy tự kỷ, lời nói có ẩn hiển. Câu một dạy lìa duyên sinh tử nên đi khất thực; câu thứ hai, vì đoạn đứt nhân sinh tử nên nhận lấy thức ăn; câu thứ ba, vì xả bỏ quả sinh tử nên thọ thức ăn của người. Câu một ghi "Vì chẳng ăn, cho nên hành khất thực". Thức ăn là duyên của thân, đạt được Pháp thân thanh tịnh mới xả bỏ được. Muốn đạt được pháp thân thanh tịnh cần phải xa lìa nghiệp tư dưỡng sinh mạng thế gian, mà khất thực nuôi thân để hành đạo mới được, cho nên không ăn mà hành khất thực. Câu thứ hai nói "vì phá hoại hòa hợp nên thọ nhận thức ăn", nhân thường tụ quả gọi là hòa hợp. Bên trong chứng chân đạo mới có thể vĩnh viễn xa lìa, đạo ấy ắt phải do xả bỏ nghiệp tư dưỡng sinh mạng thế gian, từ người khác thọ nhận thức ăn nuôi dưỡng thân mạng, khởi hạnh mới có thể chứng ngộ. Vì thế phá tướng hòa hợp mới nhận lấy thức ăn. Mình theo người khác cầu xin, lúc ấy mới gọi là thủ (nhận lấy). "Vì chẳng thọ cho nên thọ thực", nghĩa là chẳng thọ quả sinh tử hữu vi gọi là chẳng thọ. Chẳng thọ chỉ có Phật, quả Phật cũng do xả bỏ vinh hoa thế gian, xin thức ăn nơi người mà thọ thực để nuôi dưỡng sắc thân. Khởi đạo mới có thể chứng ngộ, vì thế mà chẳng thọ mà thọ thức ăn của người. Người cho mình nhận mới được gọi là thọ. Thứ hai dạy phép tắc phòng lỗi.

"Dùng tưởng không tụ mà vào tụ lạc", đây là căn cứ vào thời gian vào tụ lạc để dạy lìa tưởng về người (nhân). Quán tụ lạc không người, nên gọi là không. Vào tụ lạc phần nhiều phát khởi các kết sử nam nữ..., cho nên dạy quán không. Từ câu "thấy sắc..." trở xuống, là căn cứ theo thời gian hành khất thực để dạy lìa tưởng về pháp. Khi khất thực phần nhiều đối với sáu trần mà khởi các kết sử, cho nên phải dạy phòng hộ, xa lìa. Nhưng trong văn thì nói cách đối trị với sáu trần cảnh khác nhau, như dạy quán căn không để đối trị với sắc trần, dạy quán cảnh rỗng rang để đối trị với thanh trần, dạy so sánh với việc thô để đối trị với hương trần, dạy lìa tâm chấp thủ để đối trị với vị trần, dạy lìa năng và sở thủ để đối trị xúc trần, dạy quán cảnh không để đối trị với pháp trần. Lập nghĩa đều được là do căn cứ vào sáu pháp này. Dạy người nhiều pháp đối trị, ẩn hiện luận biện khác nhau. Đầu tiên nói "Thấy sắc như người mù", người mù không có nhãn căn, không chấp trước sắc, hành giả cũng như thế, quán thể của mắt là không, đồng như người mù không có nhãn căn, chẳng chấp thủ sắc trần. Cho nên văn sau ghi nếu biết tánh của nhãn căn thì đối với sắc chẳng tham, chẳng sân, chẳng si, các pháp khác cũng như thế.

Kinh ghi "nghe âm thanh đồng như tiếng vang". Tiếng vang chẳng thật, không thể tham trước; quán âm thanh tựa như tiếng vang kia hư giả không thật, không tham trước. Các pháp khác cũng như thế. "Ngửi mùi hương cũng như gió", gió lay động thô phù, còn người phần nhiều không chấp trước. Quán mùi hương tựa như thế, chẳng sinh tham trước, các pháp khác cũng như thế. "Nếm vị không phân biệt", dững dưng vô tâm, tuy nếm các vị mà không phân biệt, hành giả cũng như thế, nên dửng dưng, trừ bỏ tâm tưởng, chẳng sinh phân biệt, các pháp khác cũng như thế. "Xúc chạm như trí chứng", khi trí chứng pháp thì chẳng thấy có tự tâm để làm năng thủ, chẳng thấy cảnh ngoài để làm sở thủ, hành giả cũng thế, biết thân thể không, chẳng có cái hay biết (năng giác), quán cảnh cũng không, không có cảnh để biết (sở giác), cho nên nói như trí chứng, các pháp khác cũng thế. "Biết pháp như huyễn, không có tánh tự, tha", là dạy quán tánh không. Huyễn không có tánh nhất định, các pháp giống như thế. Pháp huyễn không có thể, gọi là vô tự tánh. Trong pháp huyễn này cũng không có vọng chấp thật nhân ngã, gọi là vô tha tánh. "Vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" là dạy quán tướng không, như tướng các pháp nhân duyên huyễn hóa kia rốt ráo không tịch, đâu chỉ là vô tánh, tướng cũng chẳng có. Vì vô tướng nên không có pháp sinh, tức xưa vốn chẳng sinh; không có pháp diệt, cho nên nay chẳng diệt. "Biết như huyễn là nói pháp chẳng phải không; nói "không tự tánh..." là hiển nghĩa pháp chẳng phải có; nói "không có tự tánh, tha tánh" là hiển nghĩa chẳng phải tánh hữu; nói "vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" tức nói chẳng có tướng hữu, nghĩa như trước đã giải thích. Vả lại nói "biết pháp như tướng huyễn" là biết Thế đế, nói "không tự tánh..." là hiểu chân đế, nói "không có tánh tự tha" là chân đế tánh không; nói "vốn tự chẳng sinh, nay cũng chẳng diệt" là chân đế tướng không, cũng như trên đã giải thích. Quán pháp đã như thế, thì các trần cũng như vậy.

Thứ ba, căn cứ vào thời gian thọ dụng sau khi khất thực được để dạy về pháp sinh khởi đạo. Toàn văn gồm mười câu. Ba câu trước chánh thức chỉ dạy khởi đạo, năm câu kế nói lợi ích khuyên thực hành, hai câu cuối khen việc thù thắng khuyên tu học. Ba câu đầu, thì hai câu một, hai chỉ dạy hạnh lợi tha, một câu sau chỉ dạy hạnh tự lợi. Hai câu một, hai thì câu thứ nhất ghi "chẳng bỏ tám tà mà vào tám giải thoát" là căn cứ theo nhân để chỉ dạy. Hàng Thanh văn chỉ lợi ích riêng mình nên bỏ tám tà vào tám giải thoát, hàng Bồ-tát gồm cả lợi tha, tùy vật hiện đồng, cho nên chẳng bỏ tám tà mà vào tám giải thoát. Nói tám tà là để đối lại với tám chánh, đó là: Tà kiến, tà tư, tà ngữ, tà nghiệp, cho đến tà định. Tám giải thoát có hai nghĩa:

1. Gọi tám Chánh đạo là tám Giải thoát.

2. Gọi tám pháp như nội hữu sắc tướng ngoại quán sắc... là tám Giải thoát.

Tu tập tám Giải thoát để đối trị các lỗi tham thực. Cho nên văn sau ghi "Phật nói tám Giải thoát, nhân giả nên vâng lãnh thực hành, há xen vào ý muốn ăn mà nghe pháp ư?", cho nên trong phần dạy người có nói "Dùng tướng tà mà vào chánh pháp" là căn cứ theo quả để chỉ dạy. Tướng tà là thế gian, chánh pháp là Niết-bàn. Hàng Thanh văn chỉ tự độ nên bỏ tà vào chánh, Bồ-tát gồm tự độ, tùy thuận chúng sinh mà hiện đồng nhau, chẳng bỏ thế gian mà chứng Niết-bàn, vì thế chẳng bỏ tám tà mà vào tám chánh pháp. Đã dạy pháp lợi tha, sau đây là dạy pháp tự lợi.

"Dùng một bữa mà bố thí cho tất cả", tức dưới bố thí cho chúng sinh. Bố thí có hai:

1. Bố thí khiến thọ thực.

2. Dùng thức ăn mà bố thí, vì cùng phụng cúng Phật và các Hiền Thánh nên bố thí.

"Cúng dường chư Phật và các Hiền Thánh" tức trên cúng dường bậc Thánh; ý nên quyết định, chớ nên tùy tiện. Cúng dường cho các bậc này xong rồi, chính mình mới được thọ thực.

Trên là ba câu dạy về khởi hạnh, sau đây là năm câu nêu lợi ích khuyên làm. Hai câu đầu y cứ theo câu "chẳng bỏ tám tà vào tám giải thoát" ghi trên để nói về lợi ích. Nói "ăn như thế" là lặp lại văn trước để phát khởi ý sau. Kế đó là nói về lợi ích. "Chẳng có phiền não chẳng lìa phiền não" là căn cứ theo tuệ để luận về lợi ích. Chẳng nhập định ý chẳng khởi định ý, là y cứ theo định để nói về lợi ích. Vì nghĩa chẳng bỏ tám tà, cho nên chẳng lìa phiền não, chẳng nhập định ý. Trong tám tà có tà kiến, cho nên chẳng lìa phiền não, có tà định nên chẳng nhập định ý. Vì trong tám giải thoát có chánh kiến, nên chẳng có phiền não chẳng khởi định ý. Vì trong tám giải thoát có chánh kiến, nên chẳng có phiền não, có chánh định nên chẳng khởi định ý. Một câu sau y cứ vào câu "dùng tướng tà mà vào chánh pháp" để nói về lợi ích chứng đắc. Nói "chẳng trụ thế gian "là "vào chánh pháp "nêu trên, nói "chẳng trụ Niết-bàn" là "dùng tướng tà" ở văn trên.

Hai câu kế là căn cứ vào câu "dùng một bữa ăn bố thí cho tất cả, cúng dường chư Phật..." nêu trên để nói về lợi ích tu tập. Nói "Người bố thí" là nêu lên câu "dùng một bữa ăn bố thí tất cả, cúng Phật và Thánh" ở trên. Nói "Không có phước lớn, không có phước nhỏ" là căn cứ theo nhân để luận về lợi ích. Vì bình đẳng bố thí nên không thiên lệch, phàm phu là phước nhỏ, Hiền Thánh là phước lớn. Nói "không được lợi ích, không bị tổn giảm" là căn cứ theo quả để luận về lợi ích. Vì bình đẳng bố thí nên không thiên lệch. Trì giới là lợi ích, phá giới là tổn giảm.

Trên là luận về lợi ích, sau đây là khen ngợi việc thù thắng, khiến người tu học. Gồm hai câu, câu thứ nhất nói "Chính là vào Phật đạo, chẳng nương theo hạnh Thanh văn", tức kết luận khen ngợi hai câu "chẳng bỏ tám tà vào tám giải thoát", "dùng tà mà vào chánh pháp" trong ba câu đầu đã nêu. Thực hành không thiên lệch, chấp trước, trên thuận Phật đạo, gọi là "vào chánh đạo"; Chẳng giống như Thanh văn bỏ tà vào chánh, vì thế chẳng nương tựa. "Là chẳng luống uổng thọ dụng thức ăn của người cúng thí", là kết luận tán thán câu "Dùng một bữa ăn bố thí tất cả và cúng dường Phật, Thánh". Vì sinh phước đức rộng lớn, cho nên chẳng luống uổng thọ dụng thức ăn của người.

Phần thứ ba, tự nêu lên chỗ kém khuyết để hiển thị ông Duy-ma khó có ai bằng. Gồm bốn câu:

1. Nêu lên việc xưa kia nghe pháp, "vui mừng được điều chưa từng có".

2. Câu "tức đối với..." là nói về việc đã nghe thuyết pháp, căn cứ vào đó để so sánh với các vị Bồ-tát khác; tức "Đối với tất cả vị Bồ-tát khác đều khởi tâm cung kính sâu xa".

3. Câu "con lại suy nghĩ rằng..." là nêu lên việc xưa cung kính ông Duy-ma, "Ông ấy tuy là người tại gia thế tục mà trí tuệ biện tài tự tại vô ngại như thế".

4. Câu "ai nghe...", nói về việc nhân nghe pháp mà mến Đại chán Tiểu, tức nói "ai mà chẳng phát tâm Tam Bồ-đề", là mến Đại thừa; "Từ đó, lại chẳng khuyên người tu hạnh Thanh văn và Bích-chi-Phật", là chán lìa Tiểu thừa.

Trên là lời từ chối, kế đến là giải thích. "Vì thế con chẳng kham nhận..." là lời tổng kết không kham.

Kế đến Đức Phật bảo Tu-bồ-đề đến thăm bệnh. Âm Phạm gọi đúng là Tu-phù-đế, âm của người truyền đọc khác nên gọi là Tu-bồ-đề, Hán dịch là Thiện cát, cũng gọi là Không sinh, là bậc giải không đệ nhất trong các đệ tử Phật và đạt được vô tránh Tam-muội cũng hơn hết, nay được bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai, trước sai bảo sau từ chối. Trong phần từ chối, đầu tiên là nêu tổng quát, kế đó giải thích và sau cùng là kết luận. Nói "vì sao?" là tự hỏi để phát khởi lời đáp, sau đối với tự hỏi mà giải thích. Trong đó gồm bốn đoạn:

1. Nguyên do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lời quở trách.

3. Từ câu "Bạch Thế Tôn! Con nghe nói pháp ấy, thật mờ mịt chẳng hiểu", là tự nêu bày điều mình kém thua, để hiển thị ông Duy-ma thật khó đối đáp.

4. Từ câu "Nói pháp này xong, hai trăm Thiên tử đạt được pháp nhãn..." quở trách giáo hóa được lợi ích.

Trong đoạn đầu nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; nói "vào nhà khất thực" là sự việc bị quở trách.

Đoạn thứ hai, ngài Duy-ma quở trách. Vì sao? Vì sự lợi ích cho Tu-bồ-đề và thanh tịnh pháp nhãn cho hai trăm Thiên tử. Đầu tiên ngài Duy-ma nhận bát cúng cơm, sau đó mới chánh thức quở trách, cật vấn. Vì sao chẳng quở trách liền khi ấy, mà trước cần phải nhận bát cúng cơm? Gồm có ba nghĩa:

1. Nhận bát là muốn nói hết lời, nếu chẳng nhận bát thì Tu-bồ-đề bị bức thiết không vui, sợ hãi bỏ đi, cho nên cần phải giữ bát, tuy đã giữ lại bát mà Tu-bồ-đề còn muốn bỏ đi, huống hồ không giữ bát.

2. Nếu chẳng cúng cơm, mà ngay đó trực tiếp vấn nạn thì sẽ rơi vào lỗi keo kiệt, vì muốn tránh vết tích này nên trước phải cúng cơm.

3. Muốn nhân nơi thức ăn mà làm đầu mối khởi luận biện, cho nên trước nhận bát cúng cơm.

Sau đây là phần quở trách:

Văn ghi "nói với con rằng", là nêu tổng quát, "Thưa ngài Tu-bồ- đề!..." là phân biệt chỉ dạy. Ý nghĩa quở trách như thế nào? Có nhiều cách giải thích khác nhau. Nếu căn cứ theo sự giải thích của ngài Đạo Sinh và Tăng Triệu thì Tu-bồ-đề cần phải chứng bình đẳng không, trên đồng chư Phật, dưới bằng chúng sinh mới có thể thọ nhận thức ăn. Theo sự giải thích của ngài La-thập thì để hiển ý vấn nạn, thì Tu-bồ-đề phải chứng không, khởi dụng, trên đồng chư Phật, dưới đồng phàm phu mới có thể thọ nhận thức ăn. Lại có người nói Tu-bồ-đề nhập tịnh môn pháp giới duyên khởi, trên đồng với chư Phật, cũng nhập nhiễm môn pháp giới, dưới đồng phàm phu mới có thể thọ nhận thức ăn. Nếu căn cứ theo kinh Nhạo Anh Lạc thì ý vấn nạn hoàn toàn sai biệt. Nay lại đồng với kinh này. Kinh ấy nói thế nào? Tu-bồ-đề ban đêm nằm mộng thấy Như Lai dùng bàn tay màu vàng ròng xoa đảnh đầu. Sáng hôm sau Tu-bồ- đề hỏi Như Lai, Đức Phật nói rằng: "Hôm nay ông sẽ được nghe pháp mà xưa nay chưa từng nghe", Tu-bồ-đề nghe lời này xong thì vào thành khất thực. Trong thành có một cô gái, thân mang chuỗi anh lạc ca múa tự vui, do đó gọi tên kinh là Nhạo Anh Lạc. Ngài Tu-bồ-đề khất thực đến nhà cô gái này, cô gái bèn nhận bát đầy cơm rồi, nhưng chưa trao lại, mà hỏi rằng: "Vì cái gì ngài lại khất thực? Vì có ngã tưởng, mạng tưởng, nhân tưởng chăng?". Tu-bồ-đề đáp: "Ta không có ngã tưởng, mạng tưởng, nhân tưởng". Người con gái lại hỏi: "Nếu không có các tưởng này, vì cái gì mà khất thực?". Tu-bồ-đề đáp: "Các Đức Phật Thế Tôn cũng hành khất thực, sao chỉ hỏi vặn ta?". Người con gái nói: "Chư Phật, tự kỷ không có ngã tưởng, khất thực chỉ vì chúng sinh. Vì sao? Trong đó có luận đủ mười hai việc cho nên hành khất thực, ngài đồng chư Phật chăng?". Tu-bồ-đề nói: "Ta chưa bằng Phật". Người con gái lại hỏi: "Tự kỷ không có ngã tưởng vì chẳng phải vì tự kỷ, đã chưa đồng chư Phật, lại chẳng phải vì người khác, vậy thì cái gì?". Tu-bồ-đề im lặng không đáp được. Ngài Duy-ma nay vấn nạn Tu-bồ-đề cũng tương tựa như thế. Phàm vấn nạn mục đích khất thực của Thanh văn, phần nhiều đều theo pháp này. Lìa đạo thì không, cho nên nay Duy-ma dùng lý này để cật vấn ngài Tu-bồ-đề. Phàm khất thực nếu chẳng vì mình thì cũng vì người, vì tự là phàm phu, vì người là chư Phật, Bồ-tát. Nếu đồng với hai điều này mới có thể thọ nhận thức ăn. Ngài Tu-bồ-đề tự tâm suy nghĩ không có hai mục đích này, không có lý do để nhận thức ăn. Cho nên sau đó muốn để bát lại mà bỏ đi. Ý vấn nạn như thế. Toàn văn gồm hai:

1. Căn cứ theo Phật để lập vấn nạn, tức nếu đồng Phật mới thọ nhận thức ăn.

2. Từ câu "nếu Tu-bồ-đề chẳng thấy Phật..." trở xuống là căn cứ theo phàm phu để vấn nạn, tức nếu đồng phàm phu mới được thọ nhận thức ăn.

Tất cả gồm mười một câu văn. Một câu đầu là nêu rằng: Đồng chư Phật, chứng bình đẳng không mới có thể nhận lấy thức ăn; mười câu sau là nói rằng: Đồng chư Phật thành tựu đức giải thoát mới có thể nhận lấy thức ăn. Câu đầu nói "đối với món ăn đã bình đẳng thì pháp cũng bình đẳng", tức so sánh thức ăn với pháp; quán thể của món ăn là không, gọi là món ăn bình đẳng. Dùng đây so sánh với những loại khác gọi là các pháp cũng bình đẳng. Nói các pháp bình đẳng thì món ăn cũng bình đẳng, tức là dùng pháp so sánh với các món ăn, quán các pháp là như, gọi là pháp bình đẳng; lấy đây so sánh với món ăn, gọi là món ăn cũng bình đẳng. "Thực hành khất thực như thế mới có thể nhận lấy thức ăn", là câu kết luận được nhận lấy thức ăn.

Trong mười câu nói về việc khiến đồng với đức giải thoát của Phật, thì chín câu trước là nêu riêng, một câu sau là tổng kết. Trong chín câu trước thì bảy câu đầu là căn cứ theo hạnh để luận, hai câu sau căn cứ theo người để luận. Trong bảy câu đầu thì năm câu trước thuộc về đoạn đức, hai câu sau thuộc về hành đức. Trong năm câu trước thì ba câu đầu thuộc về phiền não đoạn, một câu kế là nghiệp đoạn, một câu sau là khổ đoạn. Trong phiền não đoạn thì hai câu đầu nói về kiến hoặc, một câu sau nói về tu hoặc. Trong kiến hoặc thì câu trước là nói về độn sử, câu sau nói về lợi sử. Câu nói về độn sử ghi: "Chẳng đoạn dâm nộ si", là hạnh chẳng trụ vô vi của Phật. Dâm tức là tham, nộ là sân, si là vô minh. Vì tùy duyên hóa độ thường khởi ba tướng này nên gọi là chẳng đoạn. Đó là hạnh trái với đạo thường nói ở sau, cũng là câu "tám vạn bốn ngàn môn phiền não nói sau, mà các chúng sinh bị nó làm lao khổ, còn chư Phật thì lấy đó làm Phật sự". Đây cũng là nghĩa phát khởi thắng hạnh nói trong Địa kinh, là nghĩa Phật chẳng phải không, thường hành cùng khắp các việc trong kinh Niết-bàn.

Hỏi: Hạnh này là do Phật tạo tác hay do người khác thấy.

Đáp: Nếu căn cứ theo "Tình" thì Phật không tâm mà tạo tác, người khác thấy ngã tạo tác. Nếu căn cứ theo "năng lực", thì đó là Phật tạo tác. Phật tạo tác có hai loại:

1. Do năng lực của pháp môn Tam-muội hiện, như kinh Niết-bàn nói: "Đại Bát-niết-bàn hay kiến lập nghĩa Đại, thị hiện các việc như cưới vợ, sinh con...". Như Đồng tử Thiện Tài cầu tất cả các pháp môn, thảy đều thị hiện, nói trong kinh Hoa Nghiêm.

2. Vì sức tu tập thị hiện; Đức Phật nhờ vào sức đại bi nguyện và sức phát khởi hạnh thù thắng ở quá khứ, nên không có tâm tưởng mà các việc tự nhiên hiện khởi.

Hai pháp này nương tựa lẫn nhau. Vì sao? Pháp tuy có thể phát khởi, nhưng khởi ắt phải nhờ tu; như hạt hỏa châu giả, tuy có thể phát ra lửa, nhưng phải nhờ vào ánh nắng của mặt trời thì lửa mới sinh. Cũng như hạt thủy châu tuy có thể xuất ra nước, nhưng phải nhờ vào ánh trăng thì nước mới sinh. Cho nên kinh Niết-bàn ghi: "Pháp dị có, cho nên pháp dị xuất sinh; pháp dị không, cho nên pháp dị hoại diệt". Tu tuy có thể khởi, nhưng khởi ắt phải nương vào pháp. Như âm thanh nhờ có hang sâu mới phát ra tiếng vang, như hình nhờ gương mới có bóng. Ở đây cũng như thế; sự hiển hiện nhờ sức tu là báo ứng, sự hiển hiện nhờ sức pháp là pháp ứng. Một môn như thế các môn khác cũng như thế.

Nói "Cũng chẳng cùng chung với chúng", là hạnh chẳng trụ hữu vi của Phật. Chứng thật nhìn lại xưa nay vốn chẳng có, không có pháp tồn tại nên gọi là chẳng cùng chung, chứ chẳng phải có pháp xả bỏ mà nói chẳng chung. Trong câu nói về lợi sử ghi: "Không hủy hoại thân tướng", là hạnh chẳng chấp vô vi. Chẳng xa lìa thân kiến hiện tại gọi là chẳng hoại thân; "mà tùy nhất tướng" tức hạnh chẳng chấp hữu vi; hành chứng ngộ lý như nhất tướng gọi là tùy. Đây là căn cứ theo kiến hoặc để luận về giải thoát, sau đây là căn cứ theo tu hoặc. Nói "chẳng diệt si ái" là hạnh chẳng trụ vô vi; vô minh trụ địa gọi là si; Dục ái, sắc ái, hữu ái trụ địa gọi là ái. Tùy thuận giáo hóa mà các tướng si ái hiện hành, cho nên gọi là chẳng diệt. "Khởi minh thoát", là hạnh chẳng chấp hữu vi. Minh là tuệ minh đối trị với si, thoát là đạo tâm thoát đối trị với ái. Do đoạn si nên khởi tuệ minh, minh tức tuệ giải thoát; do lìa ái cho nên khởi tâm giải thoát. Đây là căn cứ theo phiền não để luận về đức giải thoát. Sau đây là nói về đắc nghiệp. Nói "dùng tướng ngũ nghịch", là hạnh chẳng trụ vô vi. Giết cha, giết mẹ, giết A-la-hán, phá hòa hợp tăng, làm thân Phật ra máu là năm tội nghịch. Năm hành vi này trái với ân đức, ngược với phước điền, nên gọi là nghịch. Giải thích rộng như phần Biệt chương, ở đây chỉ nêu đủ. Tùy thuận giáo hóa mà hiện khởi gọi là ngũ nghịch tướng. Như Điều Đạt... các nghiệp đều khởi. Vì năm nghịch này quá nặng, cho nên đặc biệt nêu lên. Nặng mà còn làm thì nhẹ chẳng đợi phải nói. "Mà được thoát", là hạnh chẳng trụ hữu vi. Vĩnh viễn xa lìa nghiệp trói buộc gọi là giải thoát. Căn này căn cứ theo nghiệp để nói về đức giải thoát. "không giải thoát không trói buộc" là căn cứ theo khổ báo đối đãi để nói đức giải thoát, giống như trước đã nói; cũng chẳng bị sinh tử khổ báo trói buộc gọi là không buộc; tùy sự giáo hóa mà hiện tại thọ nhận các tướng, gọi là chẳng giải thoát. Trên là căn cứ theo đoạn si để nói về đức giải thoát, sau đây là căn cứ theo trí đức. Trí có nhân và quả. Nói "không thấy tứ đế, chẳng phải không thấy bốn đế", là căn cứ theo nhân để luận. Thị hiện có kiến si. Chẳng quán đế lý gọi là chẳng thấy bốn đế. Bên trong đã thật biết rõ, gọi là chẳng phải không thấy. Ở đây nói giai vị mười Địa gọi chung là kiến đế. Nói "chẳng phải đắc quả" là căn cứ theo quả để giải thích, ở đây đã sơ lược một ít, nếu căn cứ theo văn trước thì phải nói "chẳng đắc quả, chẳng phải không đắc quả". Vả lại đã nêu một bên, nếu gọi Phật là quả, thì vì chẳng xả bỏ các việc làm của Bồ-tát, cho nên chẳng đắc quả thật chứng Bồ-đề nên chẳng phải chẳng đắc. Nay lược qua không nêu lên. Bảy câu trên là căn cứ theo hành để luận, sau đây là căn cứ theo người để luận.

Nói "chẳng phải phàm phu, chẳng lìa phàm phu", tức bên trong đầy đủ Thánh đức gọi là chẳng phải phàm phu, hiện làm các việc phàm để giáo hóa chúng sinh, cho nên gọi là chẳng lìa pháp phàm phu.

"Chẳng phải Thánh nhân, chẳng phải không Thánh nhân". Vì hiện làm phàm phu để giáo hóa chúng sinh, nên gọi là chẳng phải Thánh nhân. Bên trong đầy đủ Thánh đức, nên chẳng phải chẳng Thánh nhân. Trên là nêu riêng, còn câu "Tuy thành tựu tất cả mà lìa các pháp", là kết luận. Tùy thuận sự phân biệt, đã hết lời vấn nạn, nên tổng kết. Đó là điều các đức của Phật và Bồ-tát nêu lên để khiến người đồng đạt như thế. Nói "mới có thể nhận lấy thức ăn" là kết luận nên thọ nhận. Người đầy đủ các đức đã nêu thì khất thực ắt là vì người, cho nên có thể thọ nhận thức ăn.

Thứ hai, căn cứ theo phàm phu để vấn nạn, nói về đồng việc làm của phàm phu mới có thể nhận lấy thức ăn. Trong đó, đầu tiên nói về việc đồng ngoại đạo mới được thọ nhận thức ăn. Từ câu "Trụ ở tám nạn..." trở xuống là nói đồng phàm phu mới được thọ nhận thức ăn. Từ câu "Cùng một tay với các ma..." là nói đồng với các ma mới được thọ nhận thức ăn. Trong đoạn đầu có hai:

1. Đồng ngoại đạo, trái với Phật, Pháp, Tăng, không có hành phương tiện mới có thể thọ nhận thức ăn.

2. Từ câu "Tu-bồ-đề vào tà kiến...", đồng ngoại đạo, không có hạnh giải thoát mới có thể thọ nhận thức ăn.

Phần thứ nhất, trước là bảo trái với Tam bảo, sau kết luận có thể nhận thức ăn. Câu "Nếu Tu-bồ-đề chẳng thấy Phật", là nói đồng ngoại đạo, trái với Phật bảo; "Chẳng nghe pháp" là trái Pháp bảo; "Ngoại đạo kia..." là trái với Tăng bảo. Vì đồng tôn ngoại đạo, phàm phu làm thầy nên xa lìa Tăng bảo. Trong đó, trước nói ngoại đạo là thầy, kế đó nói Tu-bồ-đề theo đó xuất gia, sau là nói Tu-bồ-đề bị đọa lạc theo. Trong phần đầu, trước nói sáu vị sư ngoại đạo là nêu chung, vì ngoại đạo kia có sáu hạng người, mỗi mỗi đều có kiến giải riêng, cho nên gọi là sáu vị sư ngoại đạo. Kế đó nêu tên.

1. Phú-lan-na Ca-diếp. Ca-diếp là họ, Phú-lan-na là tên, là ngoại đạo Không kiến.

2. Mạt-già-lê Câu-xa-lê Tử, Mạt-già tên, Câu-xa là tên của người mẹ, lấy tên mẹ để phân biệt nên gọi là Câu-xa-lê Tử, đây là ngoại đạo Thường kiến.

3. San-xà-dạ Tỳ-la-chi Tử, San-xà là tên, Tỳ-la là tên mẹ, lấy tên mẹ để phân biệt nên gọi là Tỳ-la-chi-tử, là ngoại đạo Nhất nhân kiến, cũng gọi là ngoại đạo khổ hạnh, cho rằng chúng sinh chịu khổ vui đều do nhân khi xưa mà chẳng có duyên hôm nay, khi nghiệp xưa chưa hết thì chưa được giải thoát; chịu khổ hạnh nhiều để trả nghiệp đời trước, nghiệp trước đoạn trừ hết liền được giải thoát.

4. A-kỳ-đa-xí-xá Khâm-ba-la, A-kỳ-đa-xí-xá là tên, Khâm-ba-la là tấm mền len, ngoại đạo này lấy mền len làm y, nên có tên là Khâm- ba-la; đây là ngoại đạo tự nhiên; ngoại đạo này cho rằng tất cả pháp tự nhiên mà có, chẳng phải do nhân duyên sinh, đây là các sư Nạp y nói trong kinh Niết-bàn.

5. Ca-la-cưu-đà Ca-chiên-diên; Ca-la là tên, Ca-chiên-diên là họ; đây là ngoại đạo Tự tại thiên nhân, cho rằng Tự tại thiên là nhân của chúng sinh, chúng sinh do đây mà chịu khổ vui.

6. Ni-càn-đà Nhã-đề Tử, Ni-càn là tự, Nhã-đề là tên của người mẹ, dùng tên mẹ để phân biệt nên gọi là Nhã-đề Tử, là ngoại đạo chấp chẳng cần tu, họ cho rằng chúng sinh trải qua tám vạn kiếp sẽ tự nhiên được giải thoát, thí như cuộn tơ ở trên cao thả hết dây thì dừng.

Trên là nói riêng, sau đó là nói nhận sáu sư này làm thầy. Câu thứ nhất luận xong. Kế đến nói Tu-bồ-đề nhân đó xuất gia, sau là nói Tu- bồ-đề cũng do đó bị đọa lạc. Ngoại đạo tà kiến, tạo các nghiệp tà, đọa vào ba ác nên gọi là "Các sư kia đọa"; Tu-bồ-đề học theo, cũng đọa ba ác nên gọi là "ông cũng đọa theo". Câu "mới có thể thọ nhận thức ăn" là tổng kết, cho phép được thọ nhận. Người thế gian trái nghịch Tam bảo, vì thân mà cầu thực, nếu ông đồng như thế, vì thân cầu thực mới có thể lấy thức ăn. Trên là nói trái tam bảo không hành phương tiện, từ câu "Tu-bồ-đề, nếu vào các tà..." trở xuống là nói đồng ngoại đạo không có hạnh giải thoát. Vào các tà kiến là nói không có nhân Đạo đế, chẳng đến bờ kia là nói không có quả Diệt đế, đáng lẽ cũng nên nói câu kết là "mới có thể nhận lấy thức ăn" nhưng văn lược không ghi.

Trên là đoạn thứ nhất nói về việc đồng ngoại đạo mới có thể nhận thức ăn, từ đây xuống là đoạn thứ hai nói về việc đồng phàm phu mới có thể nhận thức ăn, gồm năm câu; ba câu đầu nói đồng phàm phu, không có hạnh tự lợi, hai câu sau nói đồng phàm phu, không có hạnh lợi tha. Ba câu đầu nói "ở nơi tám nạn chẳng thể không có nạn" là nói không có đạo lực. Tám nạn như đã nói; đồng phiền não lìa thanh tịnh là nói không có đạo thể, đồng phiền não là có chướng, lìa thanh tịnh là không đối trị. "Ông được vô tránh thì tất cả cũng được" là nói về không có đạo quả. Đây là lời trái ngược, nếu nói đúng phải là "Tất cả chúng sinh không được vô tránh, ông cũng không được, thì mới thọ nhận thức ăn", nhưng lời trái nghịch này tương tựa với câu: "Nếu ngài Di-lặc đạt Bồ-đề, thì tất cả chúng sinh lẽ ra cũng đạt được" ghi ở dưới. Vì nghĩa gì mà dùng phản ngôn này? Tu-bồ-đề khất thực tựa phàm phu, ông khất thực tựa phàm phu đạt định vô tránh, thì tất cả chúng sinh khất thực giống như ông lẽ ra cũng được. Phàm phu khất thực tựa như ông chẳng được định này, thì ông khất thực tựa phàm phu cũng đồng như thế chẳng được định, mới có thể thọ nhận thức ăn. Vì sao? Vì Vô tránh Tam-muội là pháp thiền định mà bậc A-la-hán lợi căn tu tập; thường quán xét chúng sinh cõi dục chưa khởi phiền não, thì khởi ý tưởng hộ trì mà không muốn cạnh tranh, nên gọi là định Vô tránh. Cho nên luận Tạp Tâm ghi: "Duyên Dục chưa sinh, hằng nương vào trí tuệ bất động".

Hai câu sau nói đồng phàm phu không có hạnh lợi tha ghi "người cúng cho ngài không gọi là phước điền, không có thiện lợi ích cho người. Cúng cho người có tội nghiệp thế gian thì không có phước, cúng cho ngài cũng như thế; chẳng sinh công đức gọi là chẳng phải phước điền". Người cúng dường cho ngài sẽ đọa vào ba đường ác" tức có ác làm tổn hại người. Ở thế gian có chúng sinh tăng thượng tạo tội, có người thích điều ác, ưa mến việc làm của họ mà cúng dường, thì đọa vào ba đường ác, cúng dường cho ngài cũng thế, nên đọa vào ba đường ác, mới có thể thọ nhận thức ăn.

Trên là phần thứ hai nói về việc đồng phàm phu mới được nhận thức ăn, từ đây trở xuống là phần ba nói về việc đồng với chúng ma mới được thọ nhận thức ăn. Trong đó đầu tiên nêu lên khiến đồng với ma, sau đó kết luận mới được thọ nhận thức ăn. Trong đoạn đầu gồm tám câu, bốn câu trước nói đồng với hạnh của ma có tổn hại cho người, bốn câu sau nói đồng với hạnh của ma có tổn hại tự kỷ. Bốn câu đầu, câu thứ nhất nói "Cùng một tay với các ma" là nói đồng ma nghiệp, ma chuyên phá hoại, làm loạn, tạo nghiệp giống như chúng nên gọi là cùng một tay. Hai câu kế nói về đồng thân ma, nói "làm các lao lữ" tức là làm bạn với ma. Ma hay làm lao nhọc loạn động nên gọi ma là lao. Cùng với ma làm bạn nên gọi là lao Lữ. "Ngài, các ma và trần lao giống nhau không khác" tức tự thân làm ma. Ma là ma vương, các trần lao là ma dân, nghĩa như trước đã giải thích. "Đối với chúng sinh mà có tâm oán hận", câu này nói đồng với tâm ma. Muốn phá hoại tất cả điều thiện của chúng sinh là có tâm oán hận. Trên là nói về tổn hại người. Còn bốn câu sau là nói về đồng hạnh các ma có tổn hại tự kỷ. Nói "bài báng Phật, hủy nhục Pháp, chẳng dự vào chúng số", ba câu này nói trái nghịch với Tam bảo, nói về không có nhân Đạo đế, "rốt cuộc không được diệt độ" là nói không có quả Diệt đế. Trên là bảo đồng Tà đạo, "hành khất thực như thế mới được thọ nhận thức ăn" là kết luận cho phép được thọ nhận. Người có đủ các lỗi trên, nên vì thân mà khất thực, ngài nếu đồng như thế mới được thọ nhận thức ăn.

Trên là nêu lời quở trách, sau đây là đoạn thứ ba tự nêu mình kém thua để hiển biện tài chẳng bằng ông Duy-ma. Đầu tiên nêu việc tự mình bị quở trách vấn nạn mờ mịt chẳng hiểu, muốn bỏ bát mà đi, sau đó nói về việc ông Duy-ma an ủi bảo dừng lại. Trong phần an ủi có nói rằng: "Hãy nhận bát, chớ kinh sợ!" là khuyên chung chớ kinh sợ, sau đó là an ủi riêng. Trong phần an ủi riêng lại có hai:

1. Nêu hóa nhân so sánh vớ Tu-bồ-đề, để nói rằng không có người sợ.

2. Từ câu "Vì sao..." trở xuống là dùng Hóa pháp so sánh với lời vấn nạn của mình để nói không có việc để sợ.

Trong phần đầu, trước tiên ngài Duy-ma nêu Hóa nhân để hỏi Tu- bồ-đề, kế đó ngài Tu-bồ-đề dùng lý để trả lời, kế đó ngài Duy-ma-cật dùng lời đáp để so sánh với Tu-bồ-đề, sau cùng là khuyên chẳng nên sợ. Trong câu hỏi đầu thì ngài Duy-ma y cứ theo ý hiểu của ngài Tu-bồ- đề để lập câu hỏi. Nói "Ý ông thế nào?" là hỏi ý hiểu của Tu-bồ-đề, nghĩa là trong ý ông hiểu thế nào. "Như Lai tạo ra người huyễn hóa, đem việc này hỏi có sợ chăng?" là nêu lên sự việc để chánh thức hỏi. Vì sao chỉ nói Hóa nhân của Như Lai? Vì Như Lai có biện tài thù thắng, lời vấn nạn đáng kinh sợ, vì thế đặc biệt nêu lên. Phật luận biện thì thật khó đối đáp, còn Hóa nhân của ngài thì vô tâm tưởng, không chân thật, cho nên dùng lời vấn nạn trước mà vặn hỏi thì rốt ráo chẳng sợ, vì thế mà nay phản vấn: "Há có sợ chăng?". Con đáp "chẳng sợ". Đây là lời đáp của Tu-bồ-đề. Hóa nhân thì chẳng sợ, cho nên nói không. Sau đây là lấy lời đáp để so sánh với ngài Tu-bồ-đề. Nói "Tất cả pháp như hóa" là nêu chung các pháp giống như hóa nhân. Nói "Tất cả pháp đều như huyễn hóa" là nói ngài Tu-bồ-đề cũng đồng hóa nhân. "Ngài nay chẳng nên sợ sệt", kết luận khuyên xả bỏ tâm sợ hãi. Biết thân huyễn hóa không có người sợ sệt, cho nên chẳng kinh sợ.

Thứ hai nói về lời vấn nạn của mình. Hỏi như huyễn hóa là nói không có pháp để sợ hãi. "Vì sao?" là nêu lên ý trước để phát khởi sự giải thích ở sau, tức ý nói "vì sao trước kia khuyên ngài nên lấy bát, chớ kinh sợ?". Sau đây là trả lời giải thích. Gồm năm câu:

Câu đầu nói "Tất cả lời nói chẳng lìa tướng này" là nói ngôn ngữ như huyễn hóa, chẳng lìa tướng huyễn hóa đã nói ở trước. Nói tất cả các ngôn thuyết chẳng lìa là hiển thị lời vấn nạn trước cũng như thế.

Câu hai, "Đến như người trí chẳng chấp văn tự..." là nói về việc đối với lời vấn nạn chẳng nên sinh sợ hãi. Ở đây nói Bồ-tát là người trí. Bởi vì người bi triết lời nói như huyễn, cho nên không chấp trước, không sợ hãi văn tự. Nêu người trí kia không chấp trước không sợ hãi văn tự, nay Tu-bồ-đề đồng với người trí kia, đối với lời vấn nạn trước cũng không chấp trước không sợ hãi.

Câu ba, từ "Vì sao..." là giải thích nguyên nhân vì sao mà người trí không chấp trước không sợ hãi nêu trên. Đầu tiên là tự hỏi sau giải thích. Vì tánh của văn tự là xa lìa nên không chấp trước. Thể của văn tự là không nên gọi là tánh ly.

Câu bốn, "không có văn tự là chân giải thoát..." là hợp với nghĩa văn tự tánh ly ở trước, tức là chân giải thoát. Nói tánh ly tức không văn tự, nơi chân giải thoát dứt bặt ngôn từ, cho nên không có văn tự, tức chân giải thoát.

Câu năm, "tướng giải thoát tức các pháp". Vì chân giải thoát tức tất cả pháp lìa văn tự, lìa văn tự nên không đáng sợ.

Đoạn thứ tư, nói về sự lợi ích của việc ngài Duy-ma quở trách giáo hóa. "Hai trăm Thiên tử được pháp nhãn tịnh", vào kiến đế đạo gọi là pháp nhãn tịnh. Do nghe thuyết trước kia mà chứng sơ địa, thấy pháp rõ ràng, nên gọi là pháp nhãn tịnh, chẳng phải pháp nhãn tịnh của Tiểu thừa chứng đắc. Trước là từ chối sau là giải thích. "Cho nên con không kham nhận", là kết luận chẳng kham.

Kế đến Đức Phật bảo Phú-lâu đến thăm bệnh. Phú-lâu-na là tên, Trung Quốc dịch là Mãn; Di-da-la-ni là tên của người mẹ, Hán dịch là Từ, dùng tên mẹ để phân biệt nên gọi là Di-da-la-ni Tử; là bậc đệ nhất về thuyết pháp trong hàng đệ tử Phật, như trong kinh Pháp Hoa đã nói, nay Đức Phật bảo đến thăm bệnh. Toàn văn gồm hai phần: trước bảo sau từ chối. Trong phần từ chối thì đầu tiên nêu tổng quát chẳng kham nhận, kế đến giải thích và sau là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là nêu lời tự hỏi để sau giải thích. Sau đây là phần chánh thức biện luận, gồm có bốn đoạn:

1. Nêu lý do khi xưa bị quở trách.

2. Nêu lên lời bị quở trách.

3. Từ câu "Bấy giờ, ông Duy-ma nhập Tam-muội..." trở xuống là nói về việc giáo hóa khéo léo.

4. Từ câu "Con nghĩ rằng hàng Thanh văn chẳng quán..." trở xuống là tự nêu mình kém sút để tự trách.

Đầu tiên nói "Con nhớ lại khi xưa" là nêu lên thời gian bị quở trách, "Trong khu rừng lớn" là nơi bị quở trách, "Thuyết pháp cho các Tỳ-kheo tân học nghe" là nêu sự việc bị quở trách. Nói pháp gì? Đại khái biết là nói pháp Tiểu thừa, nhưng chẳng biết nói pháp gì trong giáo Tiểu thừa.

Đoạn thứ hai, nói về lời quở trách giáo hóa. Vì sao? Vì sự lợi ích cho Phú-lâu-na, đồng thời khiến các Tỳ-kheo mới học bỏ Tiểu thừa cầu Đại thừa.

Câu "Ông Duy-ma đến nói rằng" là lời nêu chung, sau là phân biệt chỉ dạy. Trong phần này gồm bốn đoạn:

1. Trách thuyết pháp trái với dục;

2. Từ câu "Ông chẳng biết căn của chúng sinh..." là trách thuyết pháp mà trái với căn.

3. Từ câu "muốn đi đường lớn, chớ chỉ cho họ đường nhỏ..." trở xuống, lặp lại ý trách thứ nhất, thuyết pháp trái dục.

4. Từ câu "Các Tỳ-kheo này từ lâu đã phát..." trở xuống là lặp lại ý trách thứ hai, thuyết pháp trái căn.

Trong đoạn thứ nhất, gồm bốn câu, hai câu chỉ dạy, hai câu quở trách. Câu một nói: "Trước nên nhập định quán tâm, sau đó mới được thuyết pháp", tức là chỉ dạy quán dục mà thuyết pháp. Câu hai, "Chớ nên dùng thức ăn dở..." là trách thuyết pháp trái với Dục; y cứ theo dụ để trách pháp Tiểu thừa dụ như thức ăn dở, việc ước muốn Đại thừa (Đại dục) của Tỳ-kheo dụ cho bát báu; chớ nên dùng pháp thực kém nhỏ Tiểu thừa đặt vào bát báu dục lạc Đại thừa. Câu ba, "Nên biết..." chỉ dạy nên biết dục mà thuyết pháp. Quán trước biết sau, cho nên lại phải chỉ dạy. "Tỳ-kheo tâm niệm đến Đại thừa ngài phải biết rõ". Câu bốn, "Chớ nên cho..." là trách thuyết pháp trái với dục, ý cứ theo dụ để trách. Ước muốn Đại thừa của Tỳ-kheo dụ cho lưu ly, việc ham muốn nhỏ (Tiểu dục) Tiểu thừa dụ như thủy tinh; chớ cho dục nhỏ thủy tinh của Tiểu thừa, đồng với dục lớn lưu ly của Đại thừa.

Thứ hai, trách trái với căn mà thuyết pháp. Nói "ngài không thể biết căn nguyên của chúng sinh" là trách chẳng biết căn, "Chớ nên..." ngăn chặn việc dạy pháp Tiểu thừa. "Không được dùng pháp Tiểu thừa mà phát khởi cho họ" là dùng pháp thuyết để ngăn chặn. "Họ không thương tổn chớ làm thương tổn họ" tức là dùng dụ thuyết để ngăn chặn. Các Tỳ-kheo kia có Đại căn đầy đủ gọi là không bị thương tổn, dạy Tiểu thừa làm họ bị tổn hại gọi là làm thương tổn. Ngăn ngừa chẳng cho phép, gọi là chớ làm thương tổn.

Thứ ba, lại trách về trái dục thuyết pháp, ở đây căn cứ theo dụ để quở trách, gồm ba câu: "Muốn đi đường lớn, chớ nên chỉ đường nhỏ, là một lần quở trách. Tỳ-kheo cầu Đại thừa gọi là muốn đường lớn; pháp Tiểu thừa hạn hẹp tựa như đường nhỏ. Cầu Đại mà dạy Tiểu thì chẳng hợp lý, cho nên nói "Chớ nên chỉ". "Chẳng nên đặt biển lớn vào dấu chân trâu" là hai lần quở trách. Tỳ-kheo có Dục rộng lớn như biển cả, Tiểu thừa cạn hẹp đồng dấu chân trâu. An tâm trụ nơi pháp gọi là đặt vào, việc này cũng chẳng hợp lý, cho nên nói "Không thể đặt biển lớn vào dấu chân trâu". "Không thể cho ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm" là ba lần quở trách. Tỳ-kheo có dục lớn như ánh sáng mặt trời, Thanh văn dục nhỏ như lửa đom đóm. Cho Đại đồng Tiểu thì chẳng hợp, nên nói "Chẳng nên cho rằng ánh sáng mặt trời đồng với lửa đom đóm". Thứ tư, lại trách trái với căn thuyết pháp, nói "Các Tỳ-kheo này phát tâm Đại thừa đã lâu, giữa chừng quên mất ý này", nêu đó là hàng căn cơ Đại thừa. "Vì sao lại dùng pháp Tiểu thừa mà chỉ dạy cho họ", đây là trách chỉ dạy pháp Tiểu thừa. "Con xem trí tuệ của hàng Tiểu thừa cạn hẹp giống như người mù chẳng thể phân biệt được căn cơ lợi độn của chúng sinh", đây là trách chẳng biết căn, ông Duy-ma tự chỉ dạy. "Con quán Tiểu thừa..." là nêu lên Sở quán; "trí tuệ cạn hẹp giống như người mù" là nói trí thể kém nhỏ; "Chẳng thể phân biệt căn cơ lợi độn của tất cả chúng sinh" là nói trí dụng hạn hẹp. Vì trí nhỏ cho nên chẳng thể phân biệt được tất cả chúng sinh; vì trí tuệ cạn cho nên chẳng thể phân biệt các căn lợi độn. Đó là nêu lên lời quở trách. Thứ ba, nói về việc khéo léo hóa độ, gồm sáu câu:

1. Ngài Duy-ma-cật im lặng nhập Tam-muội.

2. Do nhập Tam-muội nên các Tỳ-kheo tự biết được túc mạng, "từng ở nơi các Đức Phật quá khứ trồng các căn lành" là phát tâm.

Đây là do sức túc mạng thông của ông Duy-ma, cho nên mới biết được. Túc mạng của Bồ-tát gồm sáu loại như kinh Địa Trì nói:

1. Tự biết túc mạng.

2. Biết túc mạng của người.

3. Khiến người khác biết túc mạng của mình.

4. Khiến người khác tự biết túc mạng của họ.

5. Khiến người khác biết túc mạng của người khác.

6. Có thể khiến cho chúng sinh đã biết kia xoay vần biết lẫn nhau.

Nay khiến Tỳ-kheo tự biết túc mạng là thuộc loại thứ tư, là khiến người khác tự biết. Câu ba, "Tức thời...", do biết túc mạng lại đạt được bản tâm, nghĩa là trở lại đạt được tâm Đại thừa vốn đã có. Câu bốn, "Bấy giờ..." các Tỳ-kheo do đạt lại được bổn tâm, nên mang ân mà kính lễ. "Cúi cầu lễ nơi chân" là biểu thị tâm kính thành chí thiết. Câu năm, nhân các Tỳ-kheo đạt được bản tâm, ông Duy-ma-cật liền thuyết pháp. Câu sáu, do nghe thuyết pháp nên họ không lui sụt nơi đạo Bồ-đề. Các Tỳ-kheo này trụ nơi cõi thiện, do nghe thuyết pháp mà dự vào chủng tánh, cho nên vĩnh viễn chẳng lui sụt.

Phần thứ tư, Phú-lâu-na tự nêu lên chỗ kém sút. Nói: "Con nghĩ hàng Thanh văn chẳng quán được căn cơ của người thì chẳng nên thuyết pháp"; Trước là từ chối, kế đến là giải thích, cho nên đến đây là kết luận.

Đức Phật lại bảo Ca-chiên-diên đến thăm bệnh. Ca-chiên là họ, tên là Phiến Thằng. Cha ngài mất sớm, mẹ sót thương chẳng tái giá, như các cánh cửa kết liền nhau, gió thổi chẳng bay, do đó mà lấy tên là Phiến Thằng. Ngài theo Phật xuất gia, là bậc đệ nhất về luận nghị trong hàng đệ tử, hôm nay được Đức Phật bảo thăm bệnh. Gồm hai phần trước là sai bảo, sau là từ chối. Nói "Con chẳng kham nhận" là lời từ chối chung. Từ câu "Vì sao" trở xuống là giải thích. Từ câu "Cho nên con..." trở xuống là kết luận. Trong phần giải thích nói "Vì sao?" là nêu lên trước để khởi phát sự giải thích ở sau. Sau đó là đối luận. Toàn văn này gồm ba đoạn:

1. Nêu lý do khi xưa bị quở trách.

2. Từ câu "Bấy giờ ông Duy-ma..." trở xuống là nêu lên lời quở trách.

3. Từ câu "Thuyết pháp này xong, các Tỳ-kheo..." trở xuống, là nói về sự lợi ích của việc quở trách giáo hóa.

Đoạn thứ nhất nói "nhớ khi xưa" là nêu thời gian bị quở trách; "Phật thuyết pháp yếu cho các Tỳ-kheo nghe, sau đó con giảng lại ý nghĩa này", là nêu lên sự việc bị quở trách. Diễn nói nghĩa cạn cợt che lấp nghĩa sâu xa, không hợp căn cơ chúng sinh, nên bị quở trách. Nói "sau đó con diễn bày lại nghĩa ấy" là nêu tổng quát, tức các nghĩa vô thường... tùy theo đó mà phân biệt kể ra. Sự khai hợp của pháp môn như đã luận đầy đủ ở trên, đây chỉ căn cứ theo một môn mà nêu lên năm pháp, bốn pháp trước thuộc sinh tử, một pháp sau thuộc Niết-bàn. Thứ hai là nêu lên lời quở trách giáo hóa. Vì sao? Vì sự lợi ích của Ca-chiên và khiến cho các Tỳ-kheo hiểu được pháp, tâm giải thoát. Văn kinh ghi "Ông Duy-ma đến thưa rằng" là nêu tổng quát, sau đó là phân biệt hiển thị. Trong phần phân biệt, đầu tiên nói "chớ nên dùng tâm hành sinh diệt mà nói pháp thật tướng" là lời quở trách. Ngài Ca-chiên-diên biết pháp chưa rốt ráo, thấy pháp sinh diệt, nên gọi là tâm hành sinh diệt, dùng tâm hành này mà nói ra điều mình biết thì không khế hợp thật pháp, nên trách là chớ nên dùng tâm hành sinh diệt mà nói pháp thật tướng. Thật tướng của pháp như sau sẽ luận đủ. Sau đây là lời dạy "các pháp rốt ráo chẳng sinh chẳng diệt là nghĩa vô thường", là căn cứ theo pháp môn vô thường để chỉ dạy. Trong nghĩa vô thường có hai môn Thế đế môn và Đệ nhất nghĩa đế môn. Trong Thế đế môn lại có ba vô thường:

1. Phần đoạn vô thường, tức quả báo trong ba đời ở sáu đường khác nhau.