SỐ 1595 — NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH

QUYỂN 4

PHẨM 4: SAI BIỆT

CHƯƠNG 6: THUẬN ĐẠO LÝ

Luận nói: Nếu người nhập định diệt tâm, do nói thức không lìa thân, cho nên quả báo thức trong định đáng lẽ không lìa thân.

Giải thích: Chương nầy lại dẫn ra một đạo lý không trái nghịch nhằm chứng rõ Bản thức thật có. Nếu người cho rằng quả thứ ba, thứ tư Duyên-giác và Bồ-tát vì đạt được trụ ở tịch tĩnh và lìa lỗi thoái chuyển nên Thánh nhân tu định diệt tâm, không phải thể của diệt tâm xứng với diệt tâm, mà vì pháp của diệt tâm cho nên gọi là diệt tâm. Do năng y theo sở y nên lập tên của tâm. Phật Thế Tôn nói: Khi nhập định nầy thì thức không lìa thân, thức nầy chỉ là quả báo thức. Nếu lìa thức nầy mà nói tùy một thức khác trong sáu thức không lìa thân thì nghĩa nầy không thành. Tại sao vậy? Tu định diệt tâm nầy là vì đối trị thức sinh khởi, do quán thấy sinh khởi thức có lỗi không tịch tĩnh. Lỗi, là sáu thức duyên với trần cảnh bên ngoài, có nghĩa là khởi tư duy không chánh đáng. Do tư duy không chánh đáng mà định bị thoái chuyển. Đây là lỗi thứ nhất. Do thức sinh khởi thức trong sự tán động, chướng ngại nên không được sự tịch tĩnh vi tế nhất, đây là lỗi thứ hai. Khi đã đắc, thì thoái chuyển, khi chưa đắc thì không thoái chuyển. Để đối trị hai lỗi nầy cho nên tu định diệt tâm. Nếu thành lập thức không lìa thân, thì nên biết đó là bản thức.

Luận nói: Tại sao vậy?

Giải thích: Lại lấy nghĩa gì để chứng biết? Thức không lìa thân chỉ là bản thức.

Luận nói: Định diệt tâm không phải thức nầy đối trị.

Giải thích: Nếu người muốn được trụ tịch tĩnh thì không quán lỗi của thức nầy thì không vì đối trị thức nầy, mà tu định diệt tâm. Do đó khi chính đang nhập định diệt tâm thì không diệt thức nầy, tức đây nói thức nầy không lìa thân.

Luận nói: Làm sao biết như vậy?

Giải thích: Nghĩa như vậy làm sao biết được? Tại sao không nói khi nhập định diệt tâm thì thật ra không có Tâm trở lại? Vì tâm không phải diệt vĩnh viễn, sau đó sinh trở lại, cho nên nói thức không lìa thân. Phật Thế Tôn nói: Nếu người nhập định thứ tư, thì thân hành không đoạn. Nếu người nhập định thứ hai thì ngôn hành đoạn. Nếu người nhập định diệt tâm thì tâm hành đoạn. Như vậy thân hành đoạn mà thân không diệt, tâm cũng phải như thế, chỉ có tâm hành diệt mà tâm không diệt, cho nên nói thức không lìa thân. Tại sao không nói như thế này? Nếu người chấp nhập định diệt tâm, sau khi xuất định thì tâm sinh trở lại, do nghĩa nầy mà nói thức không lìa thân thì nghĩa đó không đúng. Tại sao vậy?

Luận nói: Nếu xuất từ định nầy, thì thức không nên sinh lại nữa.

Giải thích: Nếu tại định nầy thức tương tục đoạn, không còn thừa lại, thì không có nghĩa từ định nầy xuất và thức sinh trở lại.

Luận nói: Tại sao vậy?

Giải thích: Đây là muốn dẫn thêm đạo lý để thành tựu nghĩa nầy.

Luận nói: Quả báo thức nầy đã đoạn, nếu lìa thì khi thác sinh thì không sinh lại nữa.

Giải thích: Như quả báo một đời người đã hết, thì quả báo tương tục thức vĩnh viễn đoạn dứt, không có nghĩa sinh trở lại. Nếu thức sinh lại thì thác thân vào đời khác. Nếu lìa sự thác thân đời khác, thì quả báo thức trở lại sinh trong bản thân, là không có chỗ như vậy. Cho nên biết khi nhập định diệt tâm, nói thức lìa thân thì đó chỉ là bản thức.

Luận nói: Nếu người nói định diệt tâm có tâm, thì điều mà người nầy nói đây không phải là tâm.

Giải thích: Nói có tâm thứ sáu gọi là có tâm rồi, căn cứ tâm thứ sáu mà nói thức không lìa thân, như điều mà người kia nói thì không thành tâm.

Luận nói: Tại sao vậy?

Giải thích: Muốn dẫn thêm đạo lý để phá thức thứ sáu, lập bản thức để làm sáng tỏ không lìa thân. Nếu tách rời tướng trong sinh khởi thức, bản thức như trước đã lập, tùy chấp một thức nào đó mà nói trong định diệt tâm có thức (thức thứ sáu) thì Nghĩa nầy không đúng. Tại sao vậy?

Luận nói: Vì nghĩa của định không thành.

Giải thích: Sau đây lấy mười nghĩa để chỉ rõ nghĩa lỗi lập có tâm trong định diệt tâm. Đây là lỗi thứ nhất. Tâm cùng với tâm pháp chưa từng thấy nó lìa nhau. Như tâm pháp khác cùng với tâm pháp khác, như tưởng không có lúc nào lìa thọ, thọ cũng không có lúc nào lìa tưởng. tâm và tâm pháp cũng vậy, không có lúc nào lìa nhau. Nếu không lìa nhau thì định Diệt thọ tưởng và định diệt tâm đều không được thành. Do diệt ba pháp cho nên định nầy được thành, nhưng ba pháp đã không diệt cho nên định nầy không thành. Nếu người chấp có bản thức cho rằng thức không lìa thân thì không có lỗi nầy. Tại sao thức khác đều diệt, riêng thức nầy không diệt? Người tu định diệt tâm cầu được an trú ở tịch tĩnh để đối trị tâm có khả năng gây chướng ngại sự tịch tĩnh trụ và tâm pháp. Khi định diệt tâm sinh, thì không vì đối trị, không minh liễu bản thức mà tu định diệt tâm. Các thức khác diệt, thức nầy không diệt. Lại nữa, trong định nầy nếu lìa bản thức, thì các thức khác không thành.

Luận nói: Tướng và cảnh để hiểu không thể đạt được.

Giải thích: Đây là lỗi thứ hai. Nếu chấp tâm và tâm pháp là có, thì chắc chắn là có tướng hiểu biết và cảnh giới để hiểu. Tướng hiểu biết có hai thứ: 1. Không phân biệt. 2. Có phân biệt. Không phân biệt tức là năm thức, Ý thức thì có phân biệt, hoặc là không phân biệt. Nếu không phân biệt thì sáu thức đồng chứng biết. Nếu có phân biệt thì là do so sánh mà biết. Cảnh giới tức là sáu trần và chân như của sáu trần, tâm và tâm pháp thì tướng và cảnh giới để hiểu là, đều có thể phân biệt hiểu rõ tướng và cảnh giới. Trong định nầy việc đó đã không thể nắm bắt được, thì biết trong định nầy quyết không có thức nào khác. Nếu nói trong định nầy có bản thức thì không có trở ngại gì, vì thức nầy có thể sinh chỗ hiển thị của y chỉ.

Luận nói: Có lỗi cùng với thiện căn tương ưng.

Giải thích: Đây là lỗi thứ ba. Lại nữa, nếu chấp định nầy có thức khác sinh thì thức nầy không ra ngoài ba tánh thiện, ác và vô ký. Tâm nầy không thể lập làm tánh thiện vì có lỗi cùng với thiện căn tương ưng. Do tâm nầy cùng với thiện căn kia trái nhau. Nếu thức không cùng với thiện căn tương ưng, mà tự tánh là thiện, thì không có nghĩa nầy. Tâm này thiện thì quyết định cùng với thiện căn tương ưng, nếu nói do định tâm là thiện, nên nói định là thiện thì nghĩa đó không đúng, không phải chỗ thừa nhận của ông cùng với thiện căn vô tham tương ưng, nghĩa nầy phải phù hợp thôi do mất nghĩa định diệt tâm. Tại sao vậy? Vì thiện tâm chung không có riêng, tất cả tâm pháp đều không lìa nhau, nếu không lìa nhau thì thọ và tưởng cũng không diệt mất, cho nên không thể lập tâm nầy là thiện.

Luận nói: Vì cùng với ác và vô ký không tương ưng.

Giải thích: Đây là lỗi thứ tư. Lại nữa, cũng không thể lập tâm nầy làm tánh ác và vô ký, vì hai tánh nầy không thành tựu. Khi lìa dục cõi Dục, thì tất cả pháp ác đều diệt, cho nên không phải tánh ác. Do định nầy là thiện, nên không thể lập tâm nầy làm tánh vô ký.

Luận nói: Vì lỗi tưởng và thọ sinh khởi.

Giải thích: Đây là lỗi thứ năm. Lại nữa, không thể nói tâm nầy là thiện, vì có lỗi tưởng và thọ sinh. Nếu lìa thiện căn thì tánh thiện không thành, cho nên thiện tâm chắc chắn tương ưng với thiện căn. Nếu như chắc chắn tương ưng với thiện căn, thì cũng phải chắc chắn tương ưng với thọ tưởng. Không có nhân nào khác, cho nên nghĩa nầy không thành. Sở đối trị là có thì năng đối trị cũng là có, ví như dục đang khi sinh quán bất tịnh thì không được có. Nếu ông không thừa nhận nghĩa nầy, thì do đó mà biết không thành tâm thiện.

Luận nói: Vì đối với ba hoà hợp thì chắc chắn có xúc, đối với các định khác thì có công năng.

Giải thích: Đây là lỗi thứ sáu. Lại nữa, nếu tin nhận bản thức, thì trong định nầy không có lỗi xúc sinh, cho nên ví dụ như các định khác. Nếu trong định diệt tâm khác với bản thức, có riêng thiện tâm sinh, thì tâm nầy chắc chắn không lìa xúc. Nhân định sinh an làm tướng, có thể sinh lạc thọ, lạc xúc, bất khổ xúc và bất lạc xúc phải sinh. Nhân đây mà an lập xúc. Lạc thọ, bất khổ thọ và bất lạc thọ chắc chắn phải sinh. Tại sao vậy? Vì đối với các định khác thì làm hai thứ thọ, lạc thọ và xả thọ, đã thấy có công năng, định nầy cũng như thế, vì không có chướng ngăn, cho nên định nầy cũng phải nương vào xúc mà sinh thọ. Nghĩa đó không đúng. Tại sao vậy?

Luận nói: Vì chỉ có diệt tưởng là lỗi.

Giải thích: Đây là lỗi thứ bảy. Lại nữa, nếu tin do xúc mà định nầy có thọ, thì định nầy chỉ có vô hữu tưởng, là nghĩa không đúng. Tại sao vậy? Phật Thế Tôn nói: Tưởng và thọ đều không có.

Luận nói: Vì lỗi thiện căn của tác ý và tín… sinh khởi.

Giải thích: Đây là lỗi thứ tám. Lại nữa, xúc nầy không nên có. Đối với các thức xứ khác thì đều có tương ưng với xúc, khi sinh thì có lỗi thiện căn của tác ý và tín… sinh khởi. Nếu có xúc cùng với tâm tương ưng sinh, thì Phật Thế Tôn nói: Tác ý và thọ… chắc chắn cùng với xúc câu sinh. Nếu có tác ý thì chắc chắn có thể sinh tâm thiện v.v... Thiện căn như Tín… thì tùy theo tác ý mà khởi. Nghĩa đó không đúng, không tránh khỏi lỗi ở trước đã nói. Nếu ông muốn lìa lỗi ở trước đã nói và lỗi trái với A-hàm, và do chán ghét tâm pháp, cho nên chỉ trừ bỏ tâm pháp nầy, thì định nầy chỉ có tâm mà không có tâm pháp. Đó là nghĩa không đúng. Tại sao vậy? Vì từ sở y bạt trừ năng y, là không có đạo lý.

Luận nói: Bạt trừ năng y mà lìa sở y thì không thể được.

Giải thích: Đây là lỗi thứ chín. Lại nữa, nếu như ông nói: Do trong định phương tiện nầy chán ghét xúc thọ tưởng mà trừ bỏ tâm pháp, nhưng có tâm không có xúc, là nghĩa không đúng. Tại sao vậy? Vì từ sở y mà trừ bỏ năng y là không thể được. Sở y là tâm, năng y là tâm pháp, tâm và tâm pháp là sự của sở y và năng y. Từ vô thủy sinh tử đến nay thường không lìa nhau. Do sự tương dẫn nầy, cho nên tâm phải thành tựu cùng với thiện căn của vô tham… tương ưng. Nếu ông nói định và định phương tiện khởi thì chắc chắn cùng với thiện căn của vô tham… khác nhau. Thiện căn của vô tham… không sinh, chỉ có thiện tâm sinh. Đối với các Kinh Luận khác chưa hề thấy có nghĩa nầy. Nếu nhân của các pháp có tương ưng, thì tướng của nó tương tự quả cũng có tương ưng, chỗ chấp nầy không đúng.

Luận nói: Vì có thí dụ.

Giải thích: Đây là lỗi thứ mười. Lại nữa, Phật Thế Tôn nói: Trong định nầy, tất cả thân hành, ngữ ngôn hành và tâm hành đều diệt mất không khởi. Thân hành, là hai hơi thở ra vào, ngữ ngôn hành, là giác quán và tư duy. Tâm hành, là tác ý, tưởng, thọ… nếu như giác quán và tư duy đã diệt mất, ngữ ngôn hành thì không sinh. Như vậy tâm hành nếu diệt thì tâm cũng tùy theo đó mà diệt. Nếu ông nói như khi thân hành diệt, thì thân của người trụ trong định không hoại diệt, như vậy tâm hành trong định tuy diệt mà tâm không diệt, nghĩa nầy cũng không đúng. Tại sao vậy?

Luận nói: Như không phải tất cả hành, tất cả hành thì không phải như vậy.

Giải thích: Thân hành khi diệt mất thì có nhân riêng để trụ, có thể trì giữ khiến cho thân không hoại diệt. Như Phật Thế Tôn nói: Nếu lìa hai hơi thở ra vào, ẩm thực và thức thọ mạng, thì có thể trì giữ thân nầy khiến cho không hoại. Như khi thân hành diệt mất, thì có pháp khác trì giữ thân khiến nó trụ. Tâm hành khi diệt mất thì không có pháp khác trì giữ tâm khiến nó không diệt. Cho nên điều ông lập cùng với nghĩa nầy không đồng. Do đó trụ nầy do đạo lý ấy mà quyết định không có tâm. Nếu không có tâm, tại sao Phật Thế Tôn nói: Thức không lìa thân? Đó là tâm của quả báo. Phật Thế Tôn nói là thức. Nếu khi xuất quán, thì tất cả chủng tử thức nầy sinh. Do thức sau có nhân, và thân trong định cũng có thức nuôi sống, cho nên biết bản thức quyết định có. Nếu thức đó xưa nay là năng y và sở y làm công dụng lớn lao, bạt trừ năng y khiến cho lìa sở y thì không có nghĩa như vậy. Tại sao vậy? Vì do thí dụ mà thành. Trong thế gian từ xưa đến nay, cho đến tận bờ mé vị lai, thường không lìa nhau, hằng cùng sinh khởi, không có đạo lý bạt trừ năng y khiến cho lìa sở y. Cũng như bốn đại và sự tạo ra sắc của bốn đại, không có đạo lý khiến cho sở tạo lìa năng tạo. Tâm pháp cũng như vậy, không thể khiến cho lìa y chỉ, cho nên đối với định vô tâm dừng nghĩ thì có tâm pháp và vô tâm pháp, là nghĩa không đúng. Nếu ông chấp từ sở y bạt trừ năng y, thì nghĩa nầy không thành. Do chỉ chán ghét thọ và tưởng thì chỉ có hai pháp nầy diệt. Trong định nầy hai pháp không được hiện hành, các pháp khác cũng như thế. Nghĩa đó không đúng. Tại sao vậy? Nếu không phải tất cả hành, thì có thể bị diệt như vậy, không phải trong tất cả hành mà bị diệt như vậy. Nếu khắp các hành diệt thì tâm chắc chắn tùy theo đó mà diệt, Phật Thế Tôn không phải nói thức không lìa thân. Do có thức nầy mà biết Như Lai vì thành lập bản thức trong định là có. Lại nữa, Kinh nói: “Thức không lìa thân”, đây là nói nếu lìa bản thức, căn cứ theo các thức khác thì không thành. Tại sao vậy? Vì định diệt tâm nầy là đối trị thức sinh khởi, cho nên sinh do quán thì thức sinh khởi nầy không tịch tĩnh. Nếu có ai chấp khi xuất định thì tâm sinh trở lại, căn cứ nghĩa nầy cho nên có câu nói “không lìa”, nghĩa nầy cũng không đúng. Tại sao vậy? Nếu có nghĩa như vậy, thì tâm của người xuất định không sinh lại quả báo thức. Nếu tương tục đoạn lìa, nương gởi sau khi sinh, không có nghĩa sinh lại. Nếu có ai lìa bản thức, do ý thức mà cho rằng định diệt tâm có tâm, thì sự chấp tâm của người đó không được thành, vì ba tánh thiện ác và vô ký không thành. Do nói định nầy là thiện làm tánh cho nên không phải là ác. Vô ký cũng như vậy. Tâm oai nghi, tâm công xảo và tâm biến Hóa, trong định nầy không được có. Nếu nói có tâm quả báo vô ký thì tức là bản thức, vì không có vô ký thứ năm. Nếu ông nói tâm nầy là thiện thì phải cùng với các thiện căn của vô tham… Tương ưng. Tại sao vậy? Vì tâm nhiễm ô đã diệt mất khi thiện tâm khởi. Ý Căn cũng có cảnh giới, cũng có ba pháp hoà hợp, tại sao không sinh xúc? Nếu có xúc thì tại sao không có thọ? Nếu như thế thì nghĩa của định diệt tâm không thành, vì tâm và tâm pháp trong đó không diệt mất. Nếu ai chấp định nầy là thiện, vì do dẫn nhân, trong phương tiện có công dụng của thiện tâm nầy, có thể dẫn định tâm nầy, thì định tâm là quả tương tự. Tuy lại là thiện, nhưng không cùng với thiện căn của vô tham… tương ưng. Cho nên Như Lai vì muốn chỉ rõ xúc sinh thọ, nên trước hết muốn lựa riêng hoà hợp, nương vào căn duyên trần và sinh thức. Do ba thứ nầy có năng lực hoà hợp cho nên xúc sinh thọ. Nếu ba hoà hợp không có năng lực, thì chỉ sinh xúc mà không sinh thọ. Cho nên định nầy tuy lại là thiện, nhưng không có khả năng tạo tác mà có khà năng hoà hợp cho nên không có thọ và tưởng. Tâm phương tiện đó có ba thiện căn tương ưng, quả tương tự thì không như vậy. Nghĩa đó không đúng. Tại sao vậy? Vì từ sở y bạt trừ năng y thì không thể được. Những nghĩa nầy khó nói đủ như trước.

Luận nói: Nếu có người chấp sắc tâm thứ tự sinh, là chủng tử của các pháp thì chấp nầy không đúng.

Giải thích: Nếu có người chấp sắc của sát-na trước là sắc nhân của sát-na sau, có thể làm sắc sau khởi chủng tử, thức sát-na trước là nhân của thức sát-na sau, có thể làm chủng tử tạo tác của thức sau thì sự chấp nầy không đúng.

Luận nói: Tại sao vậy? Vì đã có lỗi trước, lại có lỗi khác.

Giải thích: Lỗi trước là nếu thức tương tục đoạn, thì thức sau không có nhân đáng lẽ không được sinh. Lại nữa, quả báo trong một thời kỳ đã hết, lìa sự nương gởi vào thai sau thì không có nghĩa sinh trở lại nữa, có lỗi như vậy, trước đã thuyết minh đầy đủ người có khởi chấp nầy. Nếu người từ cõi Vô sắc thoái chuyển thì sinh lại cõi dưới cõi Hữu sắc, sắc sau nếu phải sinh, nhưng chủng tử trước đã diệt lâu rồi, thì sắc nầy từ nhân nào mà sinh!

Luận nói: Lỗi khác, là nếu người từ Vô Tưởng Thiên thoái chuyển và xuất định diệt tâm, thì sự chấp trong đây không thành.

Giải thích: Sinh Vô tưởng Thiên và nhập định diệt tâm, thì tâm diệt đã lâu, sau đó nếu thoái chuyển sinh xuống và xuất định, thì làm sao được thành tựu tâm trước, để sau đó sinh nhân của tâm? Nếu quyết định định như vậy thì…

Luận nói: Tâm tối hậu của A-la-hán cũng không được thành.

Giải thích: A-la-hán không có nghĩa nhập Vô Dư Niết-bàn. Tại sao vậy? Vì sắc sau và tâm sau làm nhân chưa hết, cho nên phải biết nghĩa nầy.

Luận nói: Nếu lìa thứ đệ duyên thì sự chấp nầy không thành.

Giải thích: Đây là sắc của sát-na trước, do thứ đệ duyên, cùng với sắc sau tương ưng, thức cũng như vậy, vì không do nhân duyên cho nên trước và sau tương ưng. Do đó sự chấp nầy nếu lìa thứ đệ duyên mà lập nghĩa nhân duyên thì sự chấp nầy không thành, vì trái với giải thoát.

Luận nói: Như vậy, nếu lìa tất cả chủng tử thì phẩm tịnh và phẩm bất tịnh của quả báo thức đều không được thành. Do đó tâm có nghĩa thành tựu, phải tin biết nương vào đều nói tướng ở trước. Bây giờ làm Kệ nói thêm.

Giải thích: Nghĩa nầy có đủ như trước giải thích, nếu người chỉ ở tại thức sinh khởi, không ở tại nghiệp chuyển y của bản thức thì không thành. Để chỉ rõ nghĩa nầy cho nên nói ba bài kệ.

Luận nói:

Bồ-tát nơi thiện thức,

Thì lìa năm thức kia,

Không có tâm nào khác, chuyển y,

Chuyển y phương tiện gì?

Hoặc đối trị chuyển y,

Phi Diệt nên không thành,

Quả nhân không sai biệt,

Trong diệt thì có lỗi.

Không chủng tử, Vô pháp,

Nếu nhận làm chuyển y,

Nơi không hai thứ Vô,

Nghĩa chuyển y không thành.

Giải thích: Bồ-tát có hai loại, là phàm phu và Thánh nhân. Thập tín trở lại là Bồ-tát phàm phu, thập giải trở lên là Thánh nhân. Hiện tại muốn thuyết minh chuyển phàm phu y làm Bồ-tát Thánh nhân y. Chuyển y nầy nương vào thức nào mà được thành? Chỉ là trong bản thức mà được thành. Nếu không có bản thức, thì đối với các thức khác không được thành. Làm sao biết được như vậy? Ba bài kệ sẽ lần lượt chỉ rõ ra nghĩa nầy. Lìa ác vô ký cho nên nói là thiện, là thức thứ sáu cho nên nói là thức. Thiện nầy là tâm xuất thế tương ưng với ba mươi bảy phẩm trợ đạo, gọi là thiện thức. Thiện thức nầy lìa năm pháp tán động pháp, cùng với năm thức hằng không tương ưng, cho nên nói là lìa năm thức kia. Làm sao được lìa nhau mà sinh? Tất cả thời đều sinh như vậy.

Luận nói: Không có tâm nào khác.

Giải thích: Lìa ý thức nhiễm ô và thức thiện hữu lưu. Nếu chỉ nói thiện thức mà không nói Không có tâm nào khác, thì thức thiện hữu lưu đã ở trong đó.

Luận nói: Chuyển Y lấy gì làm phương tiện?

Giải thích: Tất cả chủng tử nhiễm trược là diệt lìa, chỉ có bản thức là còn, gọi đó là tướng chuyển y. Phương tiện gì để làm? Như bài kệ sau nói.

Luận nói: Hoặc đối trị chuyển y.

Giải thích: Nếu ông nói do đối trị sinh cho nên y chỉ chuyển khác, do đó nói đối trị chuyển y thì nghĩa nầy không đúng.

Luận nói: Chẳng diệt cho nên không thành.

Giải thích: Không lấy diệt làm chuyển y, vì có hai nghĩa không thành: 1. Nếu đối trị sinh mà chủng tử không diệt, thì nghĩa y có lỗi như trước gọi là chuyển y. 2. Đối trị là Liễu nhân của chuyển y, không phải thể của chuyển y; đối trị là Đạo đế, chuyển y là giải thoát và pháp thân, tức là diệt đế, phải lấy chủng tử diệt làm chuyển y. Nếu ông chấp đối trị sinh, nhiễm trược chủng tử diệt, thì trong một thời mà có hai nghĩa nầy. Tại sao lấy diệt làm chuyển y, không lấy đạo làm chuyển y? Vì chấp đó có lỗi.

Luận nói: Quả nhân không sai biệt, trong diệt thì có lỗi.

Giải thích: Quả là Diệt đế, nói tên là Niết-bàn, nhân là Đạo đế, nói tên là đối trị. Nếu đối trị là nhân quả của Diệt đế thì trở thành một. Nếu thành một thì có lỗi gì? Hoặc đắc đối trị tức là Bát Niết-bàn, hoặc có người lập Diệt đế làm chuyển y, là phải lấy chủng tử diệt làm chuyển y hay là phải lấy thức diệt làm chuyển y ?

Luận nói: Không có chủng tử và vô pháp, nếu nhận làm chuyển y.

Giải thích: Nếu có người nói năng y sở y diệt gọi là chuyển y, trong ý thức thì năng y chủng tử diệt, năng y chủng tử đã diệt, thì sở y ý thức cũng diệt, do đó gọi là chuyển y. Nếu thừa nhận hai nghĩa nầy làm chuyển y, thì điều đó không đúng.

Luận nói: Nơi không có hai thứ vô, nghĩa chuyển y không thành.

Giải thích: Sinh khởi thức thứ sáu ở trong định nếu không thể ngay thời điểm hiện tại không có, chủng tử không có, không có tạo tác cũng không có thì nghĩa chuyển y không thành. Nếu có Bản thức và chủng tử của Sinh khởi thức huân tập đã sinh, trụ trong Bản thức, thì sinh khởi thức tuy vậy mà không tồn tại có thể làm cho chủng tử không có và sinh khởi thức không có, nói đó là chuyển y. nếu lìa bỏ Bản thức, không hai thứ không có như đã nói, thì nghĩa chuyển y không thành. Vì nghĩa ấy nên quyết định phải tin rằng có Bản thức.

C. GIẢI THÍCH PHẨM 4: SAI BIỆT

CHƯƠNG 1: NGÔN THUYẾT

Giải thích: Phẩm nầy tổng cộng có hai chương, Biệt có bảy chương. Tổng có hai chương là: 1. Huân tập. 2. Sự dụng. Biệt có bảy chương là:

1. Ngôn thuyết. 2. Ngã kiến. 3. Hữu phân. 4. Dẫn sinh. 5. Quả báo. 6. Duyên tướng. 7. Tướng mạo. Ba phẩm trước đã thành lập bản thức, là có Phẩm loại sai biệt, bây giờ sẽ nói thêm.

Luận nói: Sai Biệt của A-lê-da thức là thế nào?

Giải thích: Đây là hỏi về bản thức, là tánh có sai biệt hay là sự có sai biệt?

Luận nói: Nếu nói tóm lược, hoặc là ba thứ, hoặc là bốn thứ sai biệt.

Giải thích: Nay căn cứ nơi sự mà thuyết minh sai biệt, chỉ có một bản thức, thì tánh của nó không khác. Căn cứ vào sự thì hoặc là ba thứ hoặc là bốn thứ, hoặc là bảy thứ sai biệt.

Luận nói: Ba thứ sai biệt, là do ba thứ huân tập khác nhau, gọi là Ngôn Thuyết, Ngã Kiến và Hữu Phân huân tập sai biệt.

Giải thích: Trong luận bản sở dĩ không giải thích ba thứ sai biệt nầy, mà sau đó giải thích tướng biểu hiện thù thắng, phần đầu tự phân riêng ba nghĩa nầy, cho nên nay không giải thích. Do huân tập ngôn thuyết sai biệt, là chỉ có một bản thức do huân tập sai biệt cho nên có ba thứ. Ngôn thuyết lấy danh làm thể. Danh có hai thứ, là danh ngôn thuyết và danh tư duy. Hai thứ danh nầy lấy âm thanh làm gốc, căn cứ theo năng kiến, sắc căn và có âm thanh gọi là nhãn, niệm niệm huân tập ngôn thuyết nầy, trong đó khởi ái huân tập bản thức, huân tập nầy là nhân sinh nhãn căn. Nếu quả báo nhãn căn phải sinh, thì trong bản thức nầy, ngôn thuyết ái huân tập sinh khởi, cho nên lập sự huân tập ngôn thuyết làm nhân của nhãn căn, như nhãn căn đối với nhĩ căn… tất cả sự huân tập ngôn thuyết sinh, đều thuận theo hiểu như vậy. Đó là sai biệt thứ nhất của bản thức.

CHƯƠNG 2: NGÃ KIẾN

Luận nói: Do sự huân tập ngã kiến sai biệt.

Giải thích: Thức có nhiễm ô, do ngã kiến v.v… y chỉ vào. Cho nên đối với bản thức khởi huân tập ngã kiến và ngã kiến sở. Do huân tập nầy mà khởi phân biệt, là tự thì làm ngã kiến, khác ngã kiến thì làm tha. Đó là sai biệt thứ hai của bản thức.

CHƯƠNG 3: HỮU PHẦN

Luận nói: Do sự huân tập về hữu phần có sai biệt.

Giải thích: Do tùy theo nghiệp thiện, ác và bất động, mà sự thọ sáu căn trong sáu đạo có sai biệt, do đó bản thức có ba cõi và sáu đường sai biệt. Đó là sai biệt thứ ba của bản thức.

CHƯƠNG 4: DẪN SINH

Luận nói: Bốn thứ sai biệt: 1. Dẫn sinh sai biệt. 2. Quả báo sai biệt. 3. Duyên tướng sai biệt. 4. Tướng mạo sai biệt. Dẫn sinh sai biệt là huân tập pháp mới sinh. Nếu không có huân tập này thì duyên hành sinh thức duyên thủ sinh hữu nghĩa đó không thành.

Giải thích: Dẫn sinh chủng loại sai biệt nó có tướng gì? Là huân tập mới sinh. Nếu không có dẫn sinh bản thức sai biệt, thì thức do hành sinh diệt đã huân tập do thuộc thủ thâu nhiếp, đối với sinh thì hữu khởi, hữu nầy không được thành; từ đây mà có sinh khởi, do đó nói đây là hữu pháp, thủ và thiện ác là quả của đời trước đã thường huân tập.

CHƯƠNG 5: QUẢ BÁO

Luận nói: Quả báo sai biệt, là nương vào hành ở trong lục đạo mà pháp nầy thành thục. Nếu không có pháp nầy để thọ sinh đời sau, hết thảy các pháp sinh khởi là nghĩa nầy không thành.

Giải thích: Hành và hữu làm dẫn nhân, trong lục đạo thành thục thì bản thức gọi là dẫn. Nếu không có dẫn nầy thì sinh lại làm các căn của pháp nhãn. Các trần của sắc nếu sinh lại thì không được thành. Pháp nầy tức là quả báo.

CHƯƠNG 6: DUYÊN TƯỚNG

Luận nói: Duyên tướng sai biệt, là trong tâm nầy có tướng có thể khởi ngã chấp. Nếu không có duyên tướng nầy thì tướng Cảnh chấp ngã trong các tâm khác, không thành nghĩa này.

Giải thích: Bản thức nầy làm ngã chấp của thức thứ hai, ngã kiến của thức thứ sáu làm duyên tướng, bản thức đó nếu không có duyên tướng sai biệt thì lấy thân kiến làm nhân, thì cảnh sở duyên của ngã chấp không được thành. Đó gọi là quả tương tự.

CHƯƠNG 7: TƯỚNG MẠO

Luận nói: Tướng mạo sai biệt, là thức nầy có cộng tướng, có bất cộng tướng, tường của chủng tử không thọ sinh, tướng của chủng tử có thọ sinh.

Giải thích: Phẩm loại của tướng mạo có nhiều thứ, nếu nói tóm lược thì có bốn thứ.

Luận nói: Cộng tướng là khí thế gian chủng tử, bất cộng tướng là các biệt nội nhập chủng tử. Lại nữa, cộng tướng, là vô thọ sinh chủng tử; bất cộng tướng, là hữu thọ sinh chủng tử.

Giải thích: Bản thức cùng với tất cả chúng sinh đồng công năng, là sinh nhân chỗ cộng dụng khí thế giới của chúng sinh. Lại nữa, cộng tướng là vô thọ sinh chủng tử, bản thức nầy là vô giác thọ pháp, gọi là sinh nhân của tứ đại và ngũ trần bên ngoài. Nếu không có tướng mạo bản thức như vậy thì khí thế giới đồng dụng nhân của chúng sinh không thành. Bất cộng tướng là các biệt nội nhập chủng tử, các biệt là căn cứ theo tự và tha mà lập, cảnh giới không đồng, chủng loại không đồng và thủ tướng không đồng, cho nên gọi là các biệt. Lại nữa, căn cứ theo theo tự để làm nội, căn cứ theo tha để làm ngoại, là sinh nhân của các nội căn trần là bất cộng tướng, là hữu thọ sinh chủng tử. bản thức nầy là hữu giác thọ pháp sinh nhân, nếu không có tướng mạo thứ hai thì chúng sinh và thế giới không được thành. Nếu do nhân khác mà được thành thì không có giác không có thọ đồng như gỗ đá. Hai chủng tử nầy, chủng tử nào bị Thánh đạo phá?

Luận nói: Nếu khi đối trị khởi, thì không cùng Sở đối trị diệt.

Giải thích: Đây là bất cộng chủng tử, nếu khi đạo khởi, thì nó trái với đạo, ắt bị đạo phá. Tại sao vậy? Không có người nầy đắc đạo mà người kia được giải thoát. Đối với cộng chủng tử thì đạo có công dụng gì?

Luận nói: Đối với cộng chủng tử thức, là chỗ trì chánh kiến thanh tịnh của tha phân biệt.

Giải thích: Đạo đối với vô công dụng của cộng chủng tử cũng có công dụng, như đối với công dụng của bất cộng chủng tử. Trong đây thì không có cho nên nói vô công dụng. Khi đắc đạo về sau thì những điều trông thấy đều thanh tịnh, khác với những điều thấy trước, cho nên nói cũng có công dụng. Tại sao đạo đối với cộng chủng tử không đồng công dụng? Do chỗ trì của tha phân biệt. Nếu như thế thì đạo đối với cộng chủng tử có công dụng gì? Chỉ trừ phân biệt ra, trong cảnh giới khởi vô phân biệt. Pháp nhãn đối với cảnh giới thanh tịnh, vì chỉ duyên với vô tánh. Nếu căn cứ theo từ bi và bát-nhã lại khởi phân biệt nữa, thì phân biệt nầy y chỉ chân như, sở phân biệt trở thành cõi thanh tịnh, duy nhất cảnh giới. Tại sao những gì thấy của chúng sinh bất đồng?

Luận nói: Ví như người tu Quán hành, đối với một loại vật mà có các thứ Nguyện lạc, các thứ quán sát tùy tâm mà thành lập.

Giải thích: Do tâm biến Hóa của người Quán hành, đối với một loại vật mà chúng sinh thấy khác nhau, vì chỗ trì của cảnh giới tha phân biệt như vậy. Người tu Quán hành trong đó được cái thấy thanh tịnh.

Luận nói: Trong đây Kệ nói:

Khó diệt và khó hiểu,

Nói tên là cộng kết,

Người quán hành tâm khác,

Do tướng đại thành ngoại.

Người thanh tịnh chưa diệt,

Trong đây kiến thanh tịnh,

Thành tựu cõi Phật tịnh,

Do Phật kiến thanh tịnh.

Giải thích: Kết có hai thứ: 1. Tướng kết. 2. Thô trọng kết. Tướng kết thì khó hiểu, thô trọng kết thì khó diệt. Tâm phân biệt các trần gọi là tướng kết, do phân biệt nầy mà khởi hoặc của các dục, sân… gọi là thô trọng kết. Nếu đắc vô phân biệt Trí thì liền hiểu tướng kết. Tướng kết không khởi thì kết thô trọng liền tùy theo đó mà diệt. Lại nữa, giải thích khó diệt là căn cứ theo vô gián đạo, vì vô gián đạo khó đắc. Khó hiểu là căn cứ theo giải thoát đạo. Vì vô gián đạo khó đắc mà giải thoát đạo khó đắc. Trong cộng cảnh giới mà khởi kết cho nên gọi là cộng kết. Nếu căn cứ theo sự tương tục thì không gọi là cộng. Tại sao hoặc nầy khó diệt và khó hiểu?

Luận nói: Quán hành tâm khác nhau, do tướng đại thành Ngoại.

Giải thích: Lìa thức thì không có ngoại cảnh riêng, cho nên người Quán hành chỉ quán nội pháp, là không có gì mà không quán ngoại pháp cho nên nói tâm khác nhau mà phân biệt tướng, chung với thập phương thế giới cho nên nói là tướng đại. Quán tâm cùng với nội chủng tử trái nhau, cùng với bên ngoài không quan hệ cho nên nói là ngoại. Do ba nghĩa nầy cho nên Ngoại kết khó hiểu và khó diệt. Nếu kết nầy có ba nghĩa khó hiểu và khó diệt, thì Quán hành tu đạo đối với kết nầy có công năng gì?

Luận nói: Người Tanh Tịnh chưa diệt, trong đây kiến thanh tịnh.

Giải thích: Khi đối trị đạo sinh thì bất cộng chủng tử diệt, là người Quán hành hoặc thanh tịnh từng phần, hoặc thanh tịnh đủ phần. Tuy chưa diệt ngoại tướng, nhưng trong đó, pháp nhãn và Tuệ nhãn thanh tịnh không có chấp.

Luận nói: Thành tựu cõi Phật tịnh.

Giải thích: Nếu có trí Tuệ và từ bi, khởi phân biệt vì lợi tha, thành tựu cõi Phật tịnh là công năng của nó. Cõi Phật tịnh nầy nhân duyên gì mà được thành ?

Luận nói: Do Phật kiến thanh tịnh.

Giải thích: Sơ địa là bồ-tát kiến, vị trong sơ địa thanh tịnh là kiến đạo thanh tịnh. Kiến đạo thanh tịnh gọi đó là Phật kiến thanh tịnh. Do thanh tịnh nầy mà có thể đắc Phật độ thanh tịnh, huống chi tu vị và cứu cánh vị. Lại nữa, chân như quán gọi đó là Phật kiến, tại sao vậy? Nếu đến cứu cánh vị, thì chỗ đắc Chân như quán không khác với kiến đạo thanh tịnh nầy, cho nên gọi đó là Phật kiến. Lại nữa, y theo Phật chánh giáo mà tu thì có thể đắc kiến nầy, cho nên gọi là Phật kiến. Lại nữa, Bồ-tát cũng được gọi là Phật, vì quyết định phải được thành Phật, do thọ tên của quả mà được gọi là Phật kiến. Lại nữa, đối trị đạo của Bồ-tát sinh thì Bất cộng chủng tử diệt, là đủ ba thứ thanh tịnh: 1. Pháp Nhãn thanh tịnh. 2. Phật độ thanh tịnh. 3. Kiến Phật thanh tịnh, là thấy Ba thân. Bồ-tát duyên Phật mà khởi kiến cho nên gọi là Phật kiến.

Luận nói: Lại có bài Kệ khác.

Giải thích: Kệ nầy muốn chỉ rõ chỗ nào để hiển thị hai nghĩa ? Một là Bồ-tát đối với nội tu quán không y theo ngoại. Hai là do quán nầy chỉ có thức không có ngoại trần. Đó là hai nghĩa hiển thị lẫn nhau.

Luận nói: Người có nhiều thứ nguyện và kiến Quán hành có thể thành.

Giải thích: Người Quán hành hoặc là tự mình tự tại, hoặc là muốn dẫn người khác khiến cho thọ chánh giáo cho nên nguyện, các thứ nguyện biến khác đều được thành. Nếu nguyện đã thành thì tự kiến và tha kiến như điều ước nguyện đều được thành. Nguyện nầy là có cảnh riêng khác hay là một cảnh?

Luận nói: Trong một loại vật.

Giải thích: Nếu người có nhiều Quán hành thì biệt nguyện và đồng nguyện đều có thể biến khác một cảnh, biến khác nầy được thành. Tại sao được thành?

Luận nói: Tùy ý người đó được thành.

Giải thích: Thật ra không có ngoại cảnh mà chỉ có thức, do đó mỗi mỗi đều tùy ý biến dị của người kia mà được thành. Nếu thật có ngoại cảnh, thì nguyện của người Quán hành không thành, vì nhân không thành, sở kiến biến dị của tự và tha cũng không được thành.

Luận nói: Nhiều thứ kiến thành cho nên sở thủ chỉ có thức.

Giải thích: Do thức của người Quán hành làm tăng thượng duyên, thức của người khác biến dị. Nếu như nguyện của người Quán hành sáng lên, thì biết chắc không có ngoại trần mà chỉ có bản thức. Trước đã thuyết minh định giác thọ nhân là bất cộng chủng tử, định bất giác thọ nhân là cộng chủng tử. Bây giờ sẽ nói thêm về cộng nhân và bất cộng nhân đồng sinh một quả.

Luận nói: Là bất cộng bản thức sai biệt, có giác thọ sinh chủng tử. Nếu không có thức nầy thì sinh duyên của chúng sinh và thế giới không thành. Là cộng A-lê-da thức vô thọ sinh chủng tử, nếu không có thức nầy thì sinh duyên của khí thế giới không thành.

Giải thích: Hai nhân của cộng và bất cộng sinh năm căn bên trong và năm trần bên ngoài, làm tác y chỉ của tự lục thức, làm hoặc của bất cộng nhân, là cảnh giới của sáu thức khác, làm hoặc của cộng nhân. Nếu không song song làm sở hoặc của hai nhân, thì không có sắc ấm và không thấy lẫn nhau.

Luận nói: Lại nữa, thức thô trọng tướng và thức tế khinh tướng.

Giải thích: Đoạn văn nầy chỉ rõ bản thức là tương tự quả của hai nghiệp thiện ác, cũng là sinh nhân của hai nghiệp thiện ác.

Luận nói: Thức thô trọng tướng, là chủng tử của hai thứ đại hoặc và tiểu hoặc.

Giải thích: Đối với lý và sự, tâm không có công năng cho nên gọi là thô trọng. Tất cả hoặc và nghiệp trong vị lai đều từ thức nầy sinh cho nên gọi là chủng tử.

Luận nói: Thức tế khinh tướng, là tất cả chủng tử của thiện pháp hữu lưu.

Giải thích: Đối với lý và sự, tâm có công năng cho nên gọi là nhẹ nhàng, là tất cả tín… năm căn thiện trong vị lai đều từ thức nầy sinh cho nên gọi là chủng tử.

Luận nói: Nếu không có thức nầy do nghiệp quả trước có thắng năng, không có thắng năng y chỉ sai biệt thì không được thành.

Giải thích: Nếu không có thức nầy thì phần tập quả và quả báo quả đều không được thành. Tập quả là quả tương tự. quả báo quả là bản thức của sáu đường. Trong bản thức lại có tướng nặng, thô và nhẹ nhàng vi tế. Tập quả cũng gọi là quả tương tự. Thắng năng là y chỉ của quả tương tự. Quả của báo quả đó trong thiện đạo có trời và người khác nhau, trong ác đạo có địa ngục, súc sinh… khác nhau. Nói y chỉ sai biệt là y chỉ của thiện đạo có thắng năng, y chỉ của ác đạo không có thắng năng. Nếu bản thức không có nhân quả của hai tướng nầy thì nghĩa đều không thành.

Luận nói: Lại nữa, có hai loại bản thức là hữu thọ tướng và bất thọ tướng.

Giải thích: Đây là muốn làm rõ công năng hữu tận và bất tận trong bản thức.

Luận nói: Hữu thọ tướng, là thức chủng tử thiện ác của quả báo đã thuần thục.

Giải thích: Bản thức nầy trước kia đã có chủng tử và quả báo thiện ác, hoặc đều là chủng tử ứng dụng thuần thục đã hết, chỉ có bản thức đang nói, bản thức nầy là hữu thọ tướng.

Luận nói: Bất thọ tướng, là chủng tử danh ngôn huân tập.

Giải thích: Bản thức nầy, trong sinh tử thọ dụng vô tận, đồng nghiệp chủng tử do đó có nhân tương tục không đoạn, gọi là bất thọ tướng. Thể của bất thọ tướng như thế nào? Là chủng tử danh ngôn, trước hết lấy âm thanh làm đề mục, tất cả pháp làm ngôn, sau đó không phát ngôn trực tiếp mà dùng tâm duyên âm thanh đầu tiên để làm danh, danh nầy lấy phân biệt làm tánh. Nếu lấy danh nầy để phân biệt nội pháp, thì hoặc là thêm hoặc bớt, hoại chánh lý lập phi lý gọi là nhục phiền não (Phiền Não thịt). Nếu lấy danh nầy để phân biệt ngoại trần, khởi dục, sân… gọi là bì phiền não (Phiền Não da). Nếu lấy danh nầy để phân biệt sai biệt của tất cả thế pháp và xuất thế pháp, lìa hai thứ phân biệt trước, gọi là tâm phiền não, do đó tất cả phiền não đều lấy phân biệt làm thể, chướng ngại vô phân biệt cảnh và vô phân biệt trí. Tại sao nói danh ngôn nầy làm bất thọ tướng?

Luận nói: Vì vô lượng thời hý luận sinh chủng tử.

Giải thích: Bốn loại ngôn thuyết của thế gian gọi là hý luận, đó là kiến, văn, giác và tri, chỉ vì danh ngôn phân biệt có bốn thứ nầy mà không duyên thật nghĩa, cho nên gọi là hý luận, căn cứ theo tiền tế và hậu tế thì hý luận không cùng tận, cho nên nói vô lượng thời hý luận. Hý luận nầy sinh hay khởi là do danh ngôn huân tập sinh cho nên nói danh ngôn huân tập làm chủng tử hý luận. Nếu không có hai thứ phân biệt nầy thì có lỗi gì?

Luận nói: Nếu không có thức nầy thì hữu tác nghiệp và bất tác nghiệp của thiện ác do cùng với quả báo cho nên nghĩa thọ dụng tận không thành.

Giải thích: Nếu không có bản thức của hữu thọ tướng, thì hai nghiệp thiện ác niệm niệm có tác và bất tác, do bố thí cùng với công năng của quả báo diệt tận không sinh lại nữa, cho nên gọi là thọ dụng, nghĩa nầy không thành, vì mất đi nghĩa giải thoát. Nếu không có bất thọ thì có lỗi gì?

Luận nói: Danh Ngôn huân tập sinh khởi, mới sinh cũng không thành.

Giải thích: Nếu lìa danh ngôn huân tập trước, thì thời hiện lại và thời vị lai chưa từng có, nhưng có danh ngôn huân tập nầy thì không được thành. Tại sao vậy? Đẳng Lưu quả nếu không có đồng loại nhân thì không được sinh. Nếu được sinh thì A-la-hán và Duyên-giác đoạn tận phiền não đáng lẽ phải sinh phiền não lại. Nếu không sinh thì đáng lẽ không có Căn Bản phiền não, nếu không có căn bản phiền não thì không có nghiệp. Nếu không có phiền não nghiệp thì không có hữu và sai biệt. Hai đế Tập và Khổ tự nhiên diệt tận, tức là Niết-bàn khỏi nhọc tu đạo. Do hai nghĩa nầy không có, thì không có giải thoát và tự nhiên giải thoát, cho nên biết quyết định có hai tướng thọ và bất thọ.

Luận nói: Lại nữa, có thí dụ về tướng và thức.

Giải thích: Ví như huyễn sự (ảo thuật), tạo nhân loạn tâm cho voi ngựa, như vậy thí dụ tướng và bản thức là hư không phân biệt chủng tử, làm nhân của tất cả điên đảo loạn tâm.

Luận nói: Như huyễn sự, nai khát nước, mộng tướng và mờ tối, thí dụ cho thức thứ nhất giống các sự như vậy.

Giải thích: Bốn sự nầy thí dụ cho bốn điên đảo. Huyễn sự thí dụ cho ngã chấp, nai khát nước thí dụ cho ngã ái, mộng tướng thí dụ cho ngã mạn, mờ tối thí dụ cho vô minh. Bốn thí dụ nầy đồng với thí dụ bản thức. Bản thức giống như bốn sự nầy. Huyễn sự có thể sinh ra tà chấp của chúng sinh, nai khát nước có thể sinh ra tham ái của chúng sinh; mộng tướng có thể sinh ra loạn tâm của chúng sinh, mờ tối có thể chướng ngại quan sát thấy cảnh rõ ràng của chúng sinh. A-đà-na thức nếu chưa diệt, thì có thể biến dị bản thức sinh sáu thức, khởi bốn thứ tâm điên đảo ở trên, cho nên nói bản thức giống các sự như vậy.

Luận nói: Nếu không có chủng tử hư vọng phân biệt, thì thức nầy không thành nhân duyên điên đảo.

Giải thích: Nếu không có một phần của bản thức tương ưng với A- lê-da thức, thì bản thức không thành nhân duyên của bốn điên đảo. Tại sao? Bản thức như vậy là nhân duyên chủng tử của hư vọng phân biệt, tất cả hư vọng phân biệt đều từ bản thức nầy sinh ra.

Luận nói: Lại có cụ tướng và bất cụ tướng.

Giải thích: Căn cứ theo tướng thí dụ nầy lai thức và bản thức, lại trở thành hai tướng: 1. Cụ phược tướng. 2. Bất cụ phược tướng.

Luận nói: Nếu trói buộc chúng sinh đầy đủ thì có cụ tướng.

Giải thích: Là chúng sinh chưa lìa dục cõi Dục, có đủ ba thứ phiền não cho nên gọi là cụ tướng.

Luận nói: Nếu được lìa dục thế gian, thì có tướng tổn hại.

Giải thích: Nếu chúng sinh lìa dục, dục cõi Sắc, thì có đầy đủ nhục phiền não và tâm phiền não, bì phiền não thì có nghĩa dần dần bị tôn hại. Hai thứ nầy là căn cứ theo phàm phu.

Luận nói: Nếu hữu học Thanh-văn và các Bồ-tát thì có nhất phần diệt ly tướng.

Giải thích: Nhục phiền não một phần đã hết, bì phiền não thì hoặc là bị tổn hoặc là chưa bị tổn.

Luận nói: Hoặc A-la-hán, Duyên-giác, Như Lai, có cụ phần diệt ly tướng. Tại sao vậy? Vì A-la-hán và Độc giác đơn diệt hoặc chướng, Như Lai thì song diệt hai chướng là hoặc chướng và trí chướng.

Giải thích: A-la-hán và Độc giác chỉ diệt lìa hoặc (mê lầm) phá kiến đạo và tu đạo, nay hoặc đó bị diệt hết cho nên không có giải thoát chướng còn Như Lai thì diệt lìa hết trọn ba phiền não, cho nên bản thức của Như Lai vĩnh viễn lìa tất cả giải thoát chướng và trí chướng, thức nầy hoặc gọi là trí vô phân biệt, hoặc gọi là vô phân biệt hậu trí. Nếu đối với chúng sinh khởi các sự lợi ích thì một phần gọi là tục trí. Nếu duyên với tất cả pháp vô tánh mà khởi thì một phần gọi là chân như trí, hai trí nầy hợp chung lại gọi là Ứng thân.

Luận nói: Nếu không có phiền não nầy thứ tự diệt tận thì không được thành.

Giải thích: Nếu không có cụ tướng và bất cụ tướng nầy thì phàm phu, hữu học thánh nhân và vô học Thánh nhân thứ tự diệt mất, nghĩa nầy không thành. Bản thức trong ba tánh, tại sao chỉ là tánh vô ký? Vì là quả báo.

Luận nói: Lí do nào quả báo của hai pháp thiện ác chỉ là vô phú vô ký.

Giải thích: Vì không phải phiền não nhiễm ô cho nên gọi là vô phú vô ký, không đồng với phiền não của cõi trên là hữu phú vô ký. Tại sao không đồng? Vì nhân là thiện ác mà quả báo là vô ký.

Luận nói: Vô Ký tánh nầy cùng với hai pháp thiện ác câu, sinh không trái nhau.

Giải thích: Do vô phú vô ký tánh cùng với hai tánh thiện ác không trái nhau, trong quả báo của vô ký thì hai nghiệp thiện ác được sinh. Do nghiệp sinh cho nên có hai đạo thiện ác.

Luận nói: Hai pháp thiện ác tự trái lẫn nhau.

Giải thích: Nếu quả báo là thiện ác, thì tánh của thiện ác trái nghịch lẫn nhau, nếu là thiện thì ác không được sinh, thì phải không có ác đạo;, nếu là ác thì thiện không được sinh, thì phải không có thiện đạo. Hai đạo của thiện và ác là tùy một không có đạo.

Luận nói: Nếu quả báo thành tánh của thiện ác, thì không có phương tiện để được giải thoát phiền não.

Giải thích: Nếu quả báo là tánh của thiện ác, thì từ thiện sinh lại quả báo thiện, từ ác sinh lại quả báo ác, do báo lại có báo thì sinh tử không đoạn, cho nên không được nghĩa giải thoát.

Luận nói: Lại nữa, không có phương tiện để được khởi thiện và phiền não.

Giải thích: Nếu quyết định là thiện thì phiền não không được khởi, nếu quyết định là ác thì thiện không được khởi.

Luận nói: Cho nên không có giải thoát và hệ phược.

Giải thích: Nếu không có thiện thì không có giải thoát, nếu không có phiền não thì không có hệ phược.

Luận nói: Vì không có hai nghĩa nầy cho nên quả báo thức quyết định là vô Phú vô ký tánh.

Giải thích: Không có nghĩa không giải thoát, không có nghĩa không hệ phược, đã quyết định có giải thoát và hệ phược, cho nên biết bản thức quyết định là tánh vô ký.

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN THÍCH

QUYỂN 5

A. GIẢI THÍCH ƯNG TRI THẮNG TƯỚNG (THỨ 2)

CHƯƠNG 1: TƯỚNG

Nghĩa này có bốn Chương: 1. Tướng. 2. Sai biệt. 3. Phân biệt. 4. Hiển liễu ý y.

Luận nói: Như vậy đã nói tướng y chỉ hiểu biết thù thắng, làm sao biết thắng tướng?

Giải thích: Trước nói thứ tự có mười nghĩa, đã giải thích tướng y chỉ thù thắng thứ nhất, tiếp theo phải giải thích tướng y chỉ thù thắng thứ hai. Nghĩa này có mấy số mục? Có tên gì? Có tướng gì? Ba thứ này làm sao thấy được?

Luận nói: Tướng y chỉ này nói tóm lược có ba thứ.

Giải thích: Dưới đây là đáp ba câu hỏi trước, thuyết minh sơ lược nói tướng thù thắng của ba thứ, tức là ba tên và ba tướng. Những gì là ba?

Luận nói: 1. Y tha tánh tướng. 2. Phân biệt tánh tướng. 3. Chân thật tánh tướng.

Giải thích: Câu nói này trước hết làm rõ số có ba, và tên gọi ba số này. Ba tướng tiếp theo văn sau giải thích. Một hai ba là số, y tha phân biệt chân thật là danh.

Luận nói: Y tha tánh tướng.

Giải thích: Dưới đây giải thích về ba tướng.

Luận nói: Bản thức làm chủng tử, là sự gồm thâu các thức sai biệt của hư vọng phân biệt.

Giải thích: Do bản thức có thể biến dị là mười một thức. Bản thức tức là chủng tử mười một thức, mười một thức đã khác nhau cho nên nói là sai biệt. Phân biệt là tánh của thức. Cái gì là tánh của thức phân biệt? Phân biệt không thành có cho nên nói là hư vọng. Phân biệt làm nhân, hư vọng làm quả. Do quả hư vọng mà nhân phân biệt được sáng tỏ. Lấy tánh của phân biệt này gồm thâu hết tất cả các thức.

Luận nói: Thế nào là sai biệt” ?

Giải thích: Ở đây không hỏi tánh chung, chỉ hỏi sai biệt của các thức.

Luận nói: Nghĩa là thân thức, thân giả thức, thọ giả thức, ưng thọ thức, chánh thọ thức, thế thức số thức, xứ thức ngôn thuyết thức, tự tha sai biệt thức, lưỡng đạo thiện ác sinh tử thức. Thân thức, thân giả thức, ưng thọ thức, chánh thọ thức, thế thức, số thức xứ trước, ngôn thuyết thức nhờ chủng tử ngôn thuyết huân tập sinh. Tự tha sai biệt thức, do chủng tử ngã kiến huân tập sinh. Thiện ác lưỡng đạo sinh tử thức, do chủng tử hữu phần huân tập sinh.

Giải thích: Thân thức là năm giới như nhãn giới… thân giả thức là thức nhiễm ô, thọ giả thức là giới của ý, ưng thọ thức là cõi Sắc sáu thứ ngoại giới. Chánh thọ thức là cảnh giới của sáu thức, thế thức là thức sinh tử tương tục không gián đoạn. Số thức là từ một cho đến A-tăng-kỳ số thức. Xứ thức là thức của khí thế giới, ngôn thuyết thức là thức của thấy, nghe hiểu biết. Chín thức như vậy, dựa vào ngôn thuyết huân tập khác nhau làm nhân. Sai biệt thức là thức của sự y chỉ sai biệt vào mình và người khác lấy sự huân tập ngã kiến làm nhân. Thiện ác lưỡng đạo sinh tử thức là thức của nhiều thứ sai biệt trong đường sanh tử lấy sự huân tập hữu phần làm nhân.

Luận nói: Do các thức như vậy, là sự gồm thâu của tất cả thế giới, đạo và phiền não.

Giải thích: Tất cả thế giới tức là chỉ cho ba cõi và mười tám giới. Tất cả đạo tức là sáu đường. Trong giới này và đạo này có ba phiền não, tức là hoặc, nghiệp và quả báo, ba thứ này cũng gọi là phiền não, cũng gọi là trược, tục đế không ra khỏi các pháp này, tức là lấy mười một thức trước nhiếp các pháp này, chính vì đồng tánh cho nên được nhiếp nhau.

Luận nói: Tánh y tha làm tướng. Do hư vọng phân biệt liền được sáng tỏ lên.

Giải thích: Muốn làm rõ hư vọng phân biệt, thì chỉ lấy tánh y tha làm thể tướng. Loạn thức và loạn thức biến dị là hư vọng phân biệt, phân biệt tức là loạn thức, hư vọng tức là loạn thức biến dị. Hư vọng phân biệt, nếu rộng nói thì có mười một loại thức, nếu lược nói thì có bốn loại thức: 1. Tợ trần thức. 2. Tợ căn thức. 3. Tợ ngã thức. 4. Tợ thức thức. Hết thảy hư vọng phân biệt trong tất cả ba cõi, không ngoài nghĩa này, do thức như vậy thì liền được hiển hiện. Tuy nói thức gồm thâu hết tất cả hư vọng phân biệt như vậy, nhưng trong sự chấp hư vọng phân biệt này thì pháp nào làm tánh y tha ? Pháp nào làm tánh phân biệt?

Luận nói: Các thức như vậy, sự gồm thâu của hư vọng phân biệt lấy duy thức làm thể.

Giải thích: Các thức như vậy, tức là làm rõ mười một thức và tứ thức. Trong trong tất cả pháp duy có thức, không có pháp nào khác nữa, cho nên duy thức làm thể. Thể này do hữu cho nên khác với tánh phân biệt. Vì do thâu vào tính chất hư vọng phân biệt nên tánh chân thật khác là không phải thật có, cũng thật không phải không, không tránh khỏi hư vọng, vì hư vọng này là tánh của nó. Cho nên nói đó là sự gồm thâu của hư vọng phân biệt.

Luận nói: Pháp trần hư vọng chẳng có để làm rõ sự y chỉ, đó gọi là tánh, tướng y tha.

Giải thích: Định vô sở hữu gọi là không có. Không có là không có vật, mà làm duyên duyên của sáu thức cho nên gọi là pháp trần hư vọng, tương tự căn trần và ngã thức. Các tâm biến đổi của sinh trụ và diệt rõ ràng cho nên gọi là hiển hiện, Hiển hiện này lấy tánh y tha làm nhân cho nên gọi là y chỉ. Ví như chấp ngã làm trần, thì trần này thật ra là không có, vì ngã là không có. Do tâm biến dị hiển hiện tương tự ngã cho nên nói là pháp trần hư vọng không thật có. Điều này trình bày rõ chỉ nương theo tánh y tha mà khởi. Tánh y tha làm rõ y chỉ của pháp trần hư vọng, cho nên nói đây là tánh tướng của y tha.

Luận nói: Tánh tướng phân biệt thật ra không có pháp trần, chỉ có thể của thức hiển hiện làm trần, gọi đó là tánh tướng phân biệt.

Giải thích: Như trần của vô ngã không có Thể riêng, duy thức làm Thể, không lấy thức làm tánh phân biệt. Sự biến đổi của thức hiển hiện làm ngã. Trần không có mà tương tự như có làm nơi chấp thủ của thức, gọi là tánh phân biệt.

Luận nói: Tánh tướng chân thật, là tánh y tha. Do tướng pháp trần này vĩnh viễn không có, nhưng cái này chẳng phải không, nên gọi là tánh tướng chân thật.

Giải thích: Nghĩa hư vọng vĩnh viễn không có nhân hiển hiện, vì thể hiển hiện không có, cũng không thể nắm bắt được. Ví như ngã, trần hiển hiện tựa như thật có, do hiển hiện này mà nương vào để chứng và suy xét ba lượng thuộc lời nói của thánh nhân. Tìm cầu thật thể của nó không thể nắm bắt được. Như ngã trần, thì pháp trần cũng vậy, vĩnh viễn không có Thể cho nên người và pháp đều là vô ngã. Vô ngã như vậy là thật có chẳng phải không, gọi đó là tánh tướng chân thật.

Luận nói: Do thân thức thì thân là thọ là thức, phải nên biết là nhiếp nhãn giới… sáu giới bên trong; Vì thức cũng thọ, phải nên biết là nhiếp sắc giới… sáu giới của thức giới bên trong. Vì chánh thọ thức, phải nên biết là nhiếp nhãn giới… sáu thức giới. Do các thức như vậy làm gốc, ngoài ra các thức khác là sai biệt của thức này.

Giải thích: Câu nói này muốn làm rõ nghĩa gì? Muốn làm rõ nghĩa tánh chân thật. Nếu không quyết định thuyết minh tất cả pháp chỉ có thức, thì tánh chân thật không được hiển hiện. Nếu không nói đủ mười một thức, thì nói về tục đế không hết. Nếu chỉ có năm thức trước, thì chỉ được nghĩa căn bản của tục đế, không được nghĩa sai biệt của tục đế. Nếu nói tục đế không khắp hết, thì chân đế không được minh liễu, chân đế không rõ ràng thì khiến cho tục đế chưa hết, cho nên có nói đủ mười một thức, thông nhiếp tục đế làm giống như mười tám giới có đủ căn trần thức, là không đúng.

Luận nói: Nhiều thức như vậy chỉ có thức, vì không có trần.

Giải thích: Sự biến dị của thức tuy có sự tướng nội ngoại không đồng, thật ra chỉ có một thức, vì không có thể riêng biệt của các trần cho nên đều lấy thức làm tên. Nếu không có trần thì thức này lìa trần, như vậy thọ dụng của yêu và ghét làm sao được thành?

Luận nói: Ví như mộng trong mộng, đã lìa các trần bên ngoài, hoàn toàn chỉ có thức. Các thứ sắc thanh hương vị xúc, các trần như nhà rừng đất núi… hiển hiện như thật, nhưng trong đó không có một trần nào là thật có.

Giải thích: Những cái thấy trong mộng có các thứ sai biệt, đều không có thật trần, đều là sự tạo tác của thức. Thọ dụng của yêu và ghét, nghĩa này cũng được thành.

Luận nói: Do thí dụ như vậy, tất cả xứ, phải nên biết, chỉ có thức. Những điều nói đó, nên biết là dụ huyễn sự, nai khác nước, mắt mờ, sự thấy trần của người tỉnh thì khắp nơi chỉ có thức. Ví như trần Cảnh trong mộng và người trong mộng tỉnh dậy, biết rõ mộng trần chỉ có thức. Khi tỉnh dậy thì không phải như thế, không có gì mà chẳng phải nghĩa này? Nếu người đã đắc trí giác chân như, thì đều có cái biết này, ví như người đang trong mộng chưa tỉnh thức thì giác này chưa sinh. Nếu người đã tỉnh thức thì mới có giác này. Như vậy nếu người chưa đắc trí giác chân như, thì cũng không có tỉnh giác này, nếu người đã đắc trí giác chơn như thì chắc chắn có cái biết này. Nếu người chưa đắc trí giác chơn như thì trong duy thức tại sao được khởi trí phân biệt? Do Thánh giáo và chân lý có thể được suy xét và độ lượng. Thánh giáo, như trong Kinh Thập Địa Thế Tôn nói: Này Phật Tử! Ba cõi chỉ có thức. Lại nữa, như trong Kinh Giải Tiết nói.

Giải thích: Do mộng này ví như đối với xứ của mười tám giới, phải nên biết chỉ có thức không có trần. Tại sao dẫn hai A-hàm để thuyết minh Thánh giáo? Vì trước là lược nói, sau là rộng nói, tức là lấy nghĩa trước để làm chứng cho nghĩa sau.

Luận nói: Lúc đó Di-lặc Bồ-tát Ma-ha-tát hỏi Phật Thế Tôn: Bạch Thế Tôn! Sắc tướng này là cảnh đối tượng của tâm định, là khác tâm, hay là không khác với tâm?

Giải thích: Hai chữ “Lúc đó” có ba nghĩa: 1. Bình đẳng thời, không có chìm nổi điên đảo. 2. Hoà hợp thời, là khiến cho sự nghe và người nghe được đúng đắn. 3. Chuyển pháp luân thời, là chánh thuyết và chánh thọ. Sắc tướng, là tám nhập trước của mười nhập trong tất cả nhập. Sắc tướng này là cảnh đối tượng của định tâm, làm tâm riêng biệt và cảnh riêng biệt, làm tâm như vậy và cảnh như vậy.

Luận nói: Phật Thế Tôn nói: Này Di-lặc! Không khác với tâm. Tại sao vậy? Ta nói chỉ có thức! Sắc tướng này là chỗ hiển hiện của thức cảnh giới.

Giải thích: Phật nói chỉ có thức, vì không có trần. Nếu như thế thì sắc này mà người Quán hành thấy là làm pháp gì? Như Kinh nói: Cảnh giới sắc tướng này là do thức hiển hiện, thật ra không có cảnh giới, là sự tạo tác của thức biến đổi. Trước nói duy thức, sau nói cảnh giới thức, hai nghĩa này có gì khác? Muốn hiển có hai phần, thức trước là thể của định, thức sau là cảnh của định. Thể này và cảnh này vốn là một thức, vì một thì tương tự năng phân biệt khởi, còn một kia thì tương tự sở phân biệt khởi.

Luận nói: Di-lặc Bồ-tát nói: Bạch Thế Tôn! Nếu quyết định Sắc tướng của cảnh giới khác với tâm định thì tại sao thức này lại lấy thức làm cảnh?

Giải thích: Nếu có thức khác là cảnh của thức, thì nghĩa duy thức không thành. Nếu duyên tự thể làm cảnh sự cũng không thành, vì thế gian không có loại này.

Luận nói: Phật Thế Tôn nói: Này Di-lặc! Không có pháp nào có khả năng nắm lấy pháp khác, tuy không thể nắm lấy thức này, nhưng biến sinh như vậy hiển hiện giống như pháp trần.

Giải thích: Thức này tướng mạo sinh khởi như vậy, trong định khởi hai thứ tướng: 1. Do hay nắm bắt tướng mà khởi bất đồng. 2. Chỗ nắm bắt tướng khởi bất đồng. Hai tướng này từ một thức đồng thời hiển hiện, các sắc tướng như xanh, và… Này là cảnh của định, không phải chỗ của thức nhớ nghĩ, vì do sắc này không ở tại xứ của định, như do chỗ chứng trước, sau đó lại ức trì (nhớ giữ), là không có nghĩa này. Trần cảnh khởi hiện tiền thì hiển hiện phân minh, thức nhớ nghĩ này có nhiễm ô. Chỗ thấy của sự phát khởi hiện tiền này thì phân minh thanh tịnh. Nếu ông nói hai cảnh của văn và tư là chỗ huân tập của niệm niệm, thì ngay lúc này đã đi qua, phải tư duy trở lại, như chỗ thấy trước kia, trong lúc này thấy lại nữa là nghĩa không đúng. Tại sao vậy? Vì đã đi qua cho nên hiện tại là không có. Thời gian của không có này nếu tương tự như trước kia sinh khởi, thì không phải chỗ thấy của trước kia. Là ý chỉ của duy thức đối với điều này mà càng rõ ràng. Cho nên nghĩa duy thức và nghĩa không có hiện hữu của pháp trần được thành.

Luận nói: Ví như nương nơi mặt mà thấy mặt, đó là ta thấy ảnh, ảnh này hiển hiện tương tự như một mặt khác.

Giải thích: Ví dụ này là làm rõ chỉ có mặt của mình mà không có ảnh khác, tại sao vậy? Vì đạo Lý của các pháp hoà hợp thì khó có thể suy lường, không thể thấy pháp mà cho là được thấy, cũng như bóng ảnh trong gương, thật ra không có pháp riêng, còn thấy mặt của mình là có ảnh riêng.

Luận nói: Định tâm cũng như vậy, hiển hiện tương tự pháp trần là khác với định tâm.

Giải thích: Định tâm có hai phần: 1. Phần tợ thức. 2. Phần tợ trần.

Hai thứ này thật ra chỉ là thức.

Luận nói: Do A-hàm và chỗ thành tựu đạo lý này, nghĩa duy thức hiển hiện.

Giải thích: A-hàm tức là hai quyển Kinh trước. Đạo lý là sắc quá khứ của thức nhớ nghĩ và duy trì, và ảnh mặt ví dụ cho đạo lý hiển nghĩa duy thức.

Luận nói: Tại sao như vậy?

Giải thích: Đây là hỏi tại sao nói chỉ có thức.

Luận nói: Lúc đó tâm của người thực hành pháp quán đang ở trong quán, nếu thấy xanh vàng… nhập khắp sắc tướng, tức là thấy tự tâm mà không thấy sắc xanh vàng… của các cảnh khác.

Giải thích: Hoặc do tâm tán loạn, thì năm thức có thể cho rằng duyên ngoại trần hiện tại mà khởi. Hoặc ý thức và tâm tán duyên trần quá khứ mà khởi, nếu trong quán thì chắc chắn không được duyên ngoại sắc làm cảnh. Sắc đang hiện tiền thì cũng không phải duyên cảnh quá khứ. Phải nên biết sắc đối tượng của định tâm tức là thấy tự tâm mà không thấy cảnh khác.

Luận nói: Do đạo lý này, trong tất cả thức, Bồ-tát đối với duy thức phải khởi so sánh mà biết như vậy. Đối với thức của màu xanh vàng… Không phải là không nhớ nghĩ và duy trì, vì thấy cảnh đang hiện tiền, đối với hai vị văn và tư. Ý thức nhớ nghĩ và duy trì, tức thức này duyên cảnh quá khứ, cảnh tương tự quá khứ khởi, cho nên được thành nghĩa duy thức. Do biết phân biệt này mà Bồ-tát chưa đắc trí giác chơn như, thì đối với nghĩa duy thức này mà được sinh trí biết phân biệt.

Giải thích: Trước đã thuyết minh mười một thức, nói chung mười tám giới. Trong mười tám giới có căn và có trần. Bồ-tát trong nghĩa duy thức phải nên quán. Sắc trong định đã không có cảnh riêng. Nếu lấy sắc trong định so sánh với sắc ngoài định, phải biết cũng không có riêng cảnh.

Luận nói: Là các loại thức này, trước đã nói”.

Giải thích: Mười một thức trước đã nói đủ, vì muốn lập câu vấn nạn, phải thuyết minh mười một thức đã nói trước.

Luận nói: Ví như sự huyễn và mộng, trong đó thức của nhãn thức… nghĩa duy thức được thành.

Giải thích: Trước nêu các huyễn sự để thí dụ không có căn và trần riêng khác, bây giờ thì muốn vấn nạn duy thức có thành hay không thành, thì phải dẫn các thí dụ đã nêu. Trong mười một thức có đủ mười tám giới, trước đã thuyết minh chánh thọ thức tức là cảnh giới sáu thức, có thể nói đó là nghĩa duy thức.

Luận nói: Thức của nhãn sắc thì có sắc, nghĩa duy thức làm sao thấy được.

Giải thích: Đây là vấn nạn mười giới không nên nói duy thức. Trước đã thuyết minh thân thức là năm căn, là nhãn thức cho đến thân thức; trước đã thuyết minh thức ưng thọ tức là năm trần, là sắc thức cho đến xúc thức, cho nên nói là thức của nhãn sắc. Hữu sắc có ba nghĩa: 1. Nhãn thức khi chưa sinh, trước đã có sắc. 2. Thức biến dị làm sắc cũng là hữu sắc. 3. Do cảnh của hữu sắc, nhãn thức tương tự sắc khởi, gọi là liễu biệt sắc. Nếu không có sắc và cảnh thì liễu biệt chỗ nào? Căn cứ mười giới này thì nghĩa duy thức đáng lẽ không thành.

Luận nói: Nhưng thức này do A-hàm và đạo lý, phải nên hiểu như trước.

Giải thích: Đây là đáp câu vừa hỏi, do hai Kinh trước và sự dẫn đạo Lý để thí dụ ở trước, phải nên hiểu như vậy.

Luận nói: Nếu sắc là thức, tại sao hiển hiện tựa sắc?

Giải thích: Đây là hỏi rằng, nếu nói không có riêng sắc và trần mà chỉ là bản thức thì tại sao hiển hiện tương tự sắc?

Luận nói: Tại sao kiên trụ tương tục ? Vì trước và sau tương tự.

Giải thích: Đây là hỏi rằng, nếu là sự tạo tác của thức biến dị, thì đáng lẽ chợt khởi chợt diệt, chuyển đổi vô chừng, tại sao một sắc trong nhiều thời tương tục trụ lâu. Vì trước và sau một loại không có chuyển đổi, cho nên biết phải có sắc khác.

Luận nói: Do các điên đảo mà phiền não y chỉ.

Giải thích: Điên đảo là căn Bản của phiền não, do thức biến dị khởi các phân biệt. Phân biệt tức là điên đảo. Vì điên đảo cho nên sinh khởi tánh y tha và phân biệt tương ưng của các phiền não, tức là chỗ y chỉ xứ của phiền não điên đảo. Do điên đảo phiền não, mà khiến cho tánh y tha và tánh phân biệt tương ưng. Phiền não điên đảo cũng là chỗ y chỉ xứ của thức biến đổi.

Luận nói: Nếu không như thế thì đối với nghĩa của phi nghĩa, điên đảo không được thành.

Giải thích: Nếu không có nghĩa làm y chỉ cho nhau, thì thức không có biến đổi, việc không có sự vật mà phân biệt là có sự vật, thì không nên có điên đảo như vậy.

Luận nói: Nếu không có nghĩa điên đảo, thì hai thứ phiền não của hoặc chướng và trí chướng không được thành.

Giải thích: Nếu thức không biến dị phân biệt thì phi nghĩa làm nghĩa, lẽ nào có điên đảo! Nếu không có điên đảo thì không sinh phiền não. Nếu không có phiền não thì Thanh-văn không có giải thoát chướng, và Bồ-tát thì không có trí giải thoát tất cả chướng ngại.

Luận nói: Nếu không có hai chướng thì phẩm thanh tịnh cũng không được thành, cho nên các thức sinh khởi như vậy. Nên tin là thật!

Giải thích: Nếu không có phiền não thì lẽ nào có Thánh đạo, cho nên nghĩa này cũng không thành. Do đó phải tin rằng lìa thức này thì không có pháp nào khác!

Luận nói: Trong đây nói kệ:

Loạn nhân và loạn thể,

Sắc thức, vô sắc thức,

Nếu thức trước không có,

Thức sau không được sinh.

Giải thích: Trong pháp không, mà chấp có thì gọi là loạn động, nhân của loạn thức này do pháp nào sinh? Do sắc thức sinh. Cái gì là sắc thức? Nếu căn cứ theo năm thức, thì năm căn và năm trần gọi là sắc thức. Sắc này có thể sinh các nhãn thức…, thức trong thức sắc này tức là loạn nhân. Nếu thức này không khởi, thì không được trong không có mà chấp có. Pháp nào gọi là thể loạn động? Nếu căn cứ theo năm căn thì tức là năm thức. Nếu căn cứ theo ý căn thì chỉ là ý thức, không phải pháp thức. Pháp thức và sắc thức đều là nhân loạn động.

Luận nói: Nếu thức trước không có, thì thức sau không được sinh.

Giải thích: Thức trước là nhân loạn động, hoặc vốn không có. Thể loạn động là quả, tức là thức sau. Nếu không có nhân thì không được sinh.