SỐ 1594 — NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN

SỐ 1594

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN

Tác giả: Bồ-tát Vô Trước

Hán dịch: Huyền Trang

QUYỂN THƯỢNG

PHẦN 1: NÊU TỔNG CƯƠNG YẾU

Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, trước hết nhằm giúp Bồ-tát đi vào Đại thừa Bồ-tát nên Đấng Bạc-già-phạm đã hiển thể đại của Đại thừa để nói pháp ấy, nghĩa là y cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng và thù thắng ngữ là:

1. Nương tựa của hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.

2. Tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.

3. Đi vào tướng của sự hiểu biết thù thắng, thù thắng ngữ.

4. Hiểu biết đó đi vào nhân quả thù thắng, thù thắng ngữ.

5. Sự tu tập khác nhau thù thắng, thù thắng ngữ.

6. Ngay nơi sự tu tập khác nhau ấy mà giới tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.

7. Ngay nơi sự tu tập ấy mà Tâm tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.

8. Ngay trong đó tuệ tăng thượng thù thắng, thù thắng ngữ.

9. Đó là quả đoạn thù thắng, thù thắng ngữ.

10. Đó là quả Trí thù thắng, thù thắng ngữ.

Từ những điều nói này, qua cú nghĩa trong kinh mà chư Phật Thế tôn đã làm sáng tỏ lên chân lý Đại thừa, đó chính là Phật nói.

Lại nữa, là sáng tỏ lí Đại thừa ấy như thế nào?

- Ấy là nói ra mười lĩnh vực sau đây, chưa hề được nói cho Thanh- văn thừa, chỉ trong kinh Đại thừa thì thường thấy nhiều nơi:

1. Thức A-Lại-da được gọi là thể nương tựa của sự hiểu biết.

2. Ba thứ tự tánh là:

a. Y tha khởi tự tánh.

b. Biến kế sở chấp tự tánh.

c. Viên thành thật tự tánh, được gọi là thể tướng của sự hiểu biết.

3. Duy thức tánh được gọi là bước vào thể tướng của sự hiểu biết.

4. Sáu Ba-la-mật-đa được gọi là nhập thể của nhân quả thể.

5. Bồ-tát Thập địa được gọi là nhân quả tu hành thể sai biệt.

6. Bồ-tát Luật nghi trong đây gọi là thể của tăng thượng giới.

7. Các Tam-ma-địa như Lăng-già-ma, Hư không tạng trong đây gọi là thể của Tăng thượng tâm.

8. Vô phân biệt trí trong gọi là thể của Tăng thượng huệ.

9. Vô trụ Niết-bàn gọi là thể của quả đoạn.

10. Ba thứ Phật thân là Tự tánh thân, Thọ dụng thân, Biến hóa thân gọi là thể của quả trí.

Nói mười lĩnh vực này đã làm sáng tỏ Đại thừa khác hẳn Thanh- văn thừa. Lại nữa, vì làm sáng tỏ Đại thừa nên tối thắng nên Đức Thế tôn chỉ nói với Bồ-tát. Cho nên phải biết, chỉ căn cứ vào Đại thừa mà chư Phật Thế Tôn có mười tướng thù thắng, thù thắng ngữ.

Lại nữa, vì sao do mười tướng thù thắng này mà Như Lai có thù thắng ngữ? Ấy là làm sáng tỏ chân lý Đại thừa đúng là Phật nói điều nầy ngăn chặn ý cho rằng Thanh-văn thừa là tính Đại thừa. Mười lĩnh vực này trong Thanh-văn thừa chưa hề thấy nói đến, chỉ trong đại thừa mới có nhiều chỗ nói đến, nghĩa là mười lĩnh vực này có khả năng tốt nhất dẫn đến tánh Bồ-đề rộng lớn, khéo léo xác lập, tùy thuận chứ không mâu thuẫn đồng thời có thể đưa đến việc chứng đắc trí của Nhất thiết trí. Trong đây có hai bài tụng nói các lĩnh vực đó:

Pháp sở tri và các sắc thái Ngộ nhập nhân quả tu sai biệt Ba học, quả tu đoạn và trí

Thuộc đại thừa tu nhiếp tối thượng Chỉ ở đại thừa không nơi khác Nên làm nhân Bồ-đề tối thắng

Và biết đại thừa là Phật thuyết Do nói mười điều nên thù thắng.

Hơn nữa, vì sao mười lĩnh vực ấy lại có thứ tự như vậy? Vì trước tiên các vị Bồ-tát phải khéo biết nhân của các pháp mới gọi là thấu hiểu pháp duyên khởi. Sau đó chư vị phải khéo biết tướng của các pháp duyên khởi thì mới xa lìa được hai cực đoan tăng và giảm. Vị Bồ-tát thấu biết này phải thực sự thông suốt, nghĩa là thấu triệt chỗ chấp thủ, làm cho tâm thoát ra khỏi chướng của chúng. Sau khi thông suốt tướng chấp thủ rồi, trước tiên, đối với lục độ của gia hạnh vị, vì chứng đạt nên càng thành thục viên mãn ý lạc được thanh tịnh. Kế tiếp đối lục độ của ý an lạc thanh tịnh cần phải trải qua mười địa mà tu tập một cách tinh chuyên tức là phải trải qua ba đại kiếp v.v....Trong sự tu tập này, phải hoàn tất những điều phải học của Tam Bồ-đề. Khi viên mãn rồi, hành giả liền hiện chứng quả Niết-Bàn và đạt Bồ-đề thuộc kết quả của quá trình tu tập viên mãn ấy. Thứ tự đã nói về mười lĩnh vực là thế. Và ở đây, đã nói về đại thừa một cánh trọn vẹn

PHẦN 2: CHỖ NƯƠNG TỰA CỦA PHÁP SỞ TRI

Trong đây, trước hết phải nói đến chỗ nương tựa của các pháp sở tri, chính là A-lại-da-thức. Ở chỗ nào Đức Phật nói A-lại-da-thức là A- lại-da-thức? Là Đấng Bạc-già-phạm nói trong A-tỳ-đạt-ma, kinh Đại thừa:

Từ vô thủy đến nay

Làm chỗ nương các pháp

Do đây có các cõi

Và có đắc Niết-bàn.

Cũng trong kinh nầy, đức

Phật lại nói kệ:

Do thâu tóm các pháp

Tất cả chủng tử thức

Nên gọi A-lại-da

Phật khai thị người trí.

Như vậy đã dẫn A-cấp-ma (Agama) làm chứng. Tuy nhiên vì lý do gì mà gọi là A-lại-da? Vì đối với các pháp tạp nhiễm nó thâu tóm tất cả các tính cách vừa làm quả lại vừa làm nhân nên được gọi là A-lại- da, hoặc đối với chúng sanh nó thâu tóm tất cả làm tự ngã cho nên gọi là A-lại-da.

Hơn nữa, thức này cũng gọi là thức A-đà-na. Ở đây, trong A-cấp- ma như kinh Giải Thâm Mật nói:

A-đà-na thức rất vi tế

Tất cả chủng tử như thác đổ

Đối với người ngu ta không nói

Sợ họ phân biệt chấp làm ngã.

Vì sao thức này còn được gọi là A-đà-na thức? Vì thức này luôn chấp thọ sắc căn và bám víu vào tự thể. Tại sao? Vì các sắc căn nhờ nó chấp thọ mới không biến hoại và tùy thuận mà lưu chuyển suốt đời. Lại nữa, lúc mới kết sinh liên tục, nó liền bám lấy kiết sanh ấy làm tự thể. Do đó A-lại-da thức cũng được gọi là A-đà-na.

A-lại-da cũng gọi là tâm, như đức Phật nói ba thứ: Tâm, ý và thức. Trong đây ý có hai loại. Thứ nhất là làm tánh sở y chỉ đẳng vô gián duyên, tức nó không gián đoạn vì diệt mà làm y chỉ sanh khởi ý thức. Thứ hai là ý ô nhiễm thường tương ưng với bốn thứ phiền não là:

1. Tát-ca-da-kiến; 2. Ngã mạn; 3. Ngã ái; 4. Vô minh. Và chính nó là chỗ dựa cho thức trở nên tạp nhiễm. Vì ý thứ nhất nên ý thức phát sinh và vì ý thứ hai nên ý thức trở nên ô nhiễm. Vì là đặc tính nhận thức, và là đẳng vô gián duyên và vì là đặc tính suy lường nên ý thức mới có hai loại như vậy.

Tuy nhiên, làm sao biết được ý thức ô nhiễm? Vì nếu ý ô nhiễm không đi với vô minh thì nó không có và như vậy là có lỗi. Lại nữa năm pháp tương ưng với năm thứ cũng không có nên trở thành có lỗi. Vì sao vậy? Vì năm thức lấy năm căn như nhãn, nhĩ. v.v… làm chỗ nương tựa. Lại nữa, do sự tùy thuận giải thích từ ngữ cũng không có nên trở thành sai lầm. Sự khác nhau giữa vô tưởng định và Diệt tận định cũng không có, nên thành có lỗi, nghĩa là Vô tưởng định còn có ý ô nhiễm chứ ở Diệt tận định thì hoàn toàn không có sự ô nhiễm. Vì nếu không như vậy thì hai loại định này đáng lẽ không khác nhau. Trong suốt thời gian sinh vào cõi trời Vô tưởng lẽ ra không có sự ô nhiễm, nghĩa là không có chấp ngã và ngã mạn. Nhưng nếu như thế thì có lỗi lầm.

Do đó ý ô nhiễm nên trong các tâm thiện, ác và vô ký lúc nào ngã chấp cũng xuất hiện hành. Không như vậy thì ngã, ngã sở phiền não tương ưng sẽ hiện hành trong tâm ác chứ không phải có mặt trong tâm thiện và vô ký. Do đó, nếu xác lập ý nhiễm ô xuất hiện nhưng vì câu hữu chứ không phải xuất hiện vì tương ưng. (Nếu như vậy thì) không có sai lầm ở đây. Trong đây có bài kệ nói:

Hoặc vô minh bất cộng

Và đồng pháp năm thức

Danh từ hai định khác

Đều không thành lỗi lầm

Sanh Vô tưởng nên không

Ngã chấp thành có lỗi

Ngã chấp thường đeo đuổi

Tất cả thức không có

Nếu lìa ý nhiễm ô

Hai và ba trái nhau

Không có ý nhiễm ô

Thì ngã chấp không hiện

Nghĩa tâm chân thật sanh

Thường hay làm chướng ngại

Hiện trong tất cả thức

Ấy vô minh bất cộng.

Ý này ô nhiễm cho nên tính của nó là hữu phú vô ký. Nó thường tương ưng với bốn thứ phiền não. Chẳng hạn như phiền não ở cõi Sắc và cõi Vô sắc thuộc về tính chất hữu phú vô ký và phiền não ở cõi này hay bị Xa-ma-tha chế ngự. Ý thức cũng vậy, vì lúc nào nó cũng thường tồn tại một cách tế nhị nên nó mang tính chất hữu phú vô ký.

Tâm có mặt trong ba thứ tâm, ý và thức nếu không nhờ vào A- lại-da thì nó không hiện hữu. Do thế mà xác lập A-lại-da thức làm thể của tâm. Do tâm làm chủng tử nên có ý và thức xuất hiện. Thế nhưng vì lý do gì mà A-lại-da được gọi là tâm? Vì nó là nơi quy tụ chủng tử của sự huân tập các pháp. Tại sao trong Thanh-văn thừa không nói tâm là A-lại-da và gọi là A-đà-na? Vì đó thuộc cảnh rất vi tế. Vậy sự thể này như thế nào? Vì tuệ giác của hàng Thanh-văn không hướng đến toàn bộ chỗ cảnh trí chuyển nên đối với họ dù tách rời khỏi A-lại-da đi nữa thì tuệ giác ấy vẫn thành tựu giải thoát nên Phật không cần nói cho họ biết về A-lại-da. Còn các vị Bồ-tát thì tuệ giác luôn quyết định đặt vào toàn bộ cảnh trí nên Phật nói cho họ nghe. Có nghĩa là nếu tách rời tuệ giác nhắm vào toàn bộ đối cảnh thì không dễ dàng gì hàng Bồ-tát chứng được nhất thiết trí.

Thực ra, trong Thanh-văn thừa, Đức Phật cũng đã dùng cách nói khác hoặc mật ngữ để nói về A-lại-da thức. Chẳng hạn như trong kinh Tăng nhất A-hàm nói chúng sanh thường yêu mến A-lại-da, thích A-lại- da, ưa A-lại-da, khoái A-lại-da. Tuy nhiên, để hủy diệt cái A-lại-da ấy nên đức Phật thuyết pháp thì cung kính tập trung lắng nghe và chuyên chú tìm hiểu để thuận theo pháp mà tu tập. Vì đức Phật xuất hiện ở đời nên pháp kỳ lạ hiếm có ấy theo đó mà có mặt ở thế gian.

Trong kinh “bốn thành quả Như Lai xuất hiện” của Thanh-văn cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da. Kinh A-hàm thuộc Đại chúng bộ cũng đã dùng cách nói khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da với cái tên “Căn bản thức”, là thức này tựa như gốc rễ làm chỗ dựa cho thân cây. Trong Hóa địa bộ cũng đã dùng cách khác và ý tứ kín đáo để nói về A-lại-da gọi là cùng sanh tử uẩn. Do vậy có nhiều nơi thấy sắc và tâm biến hoại nhưng không phải chủng tử của chúng ở trong A-lại-da đã mất đi.

Như vậy chỗ nương tựa của các pháp sở tri chính là A-lại-da thức, là Đà-na thức, là tâm, là căn bản thức, là cùng sanh tử uẩn. Do những cách gọi khác nhau như vậy nên A-lại-da được ví như đường lớn của bậc đại vương đi qua.

Có người nói tâm, ý, thức đứng về mặt ý nghĩa thì chỉ có một trên mặt ngôn từ thì lại khác nhau, nên biết nếu nói như vậy thì không đúng. Vì ngay ý và thức, chúng ta có thể nhận thấy khác nhau rõ rệt hai nghĩa, nên tâm cũng vậy, tất nhiên phải có ý nghĩa khác. Lại có người bảo rằng, đức Bạc-già-phạm nói chúng sanh ưa thích A-lại-da cho đến nói rộng hơn thì ở đây năm uẩn chính là A-lại-da. Có người nói lạc thọ đi đôi với tham nên gọi là A-lại-da. Có người lại cho rằng Tát-ca-da-kiến là A-lại-da. Những người này nếu dựa theo giáo lý và luận chứng cho thấy họ không hiểu rõ A-lại-da nên mới có những kiến chấp như vậy. Cách giải thích A-lại-da như họ thì đối với đạo lý của Thanh-văn thừa cũng đã mâu thuẫn. Nếu không mơ hồ về A-lại-da thì đã phải lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da. Việc đặt tên như vậy thì thực là tối thắng. Vậy tối thắng là như thế nào? Nếu năm uẩn là A-lại-da thì thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong các đường ác phải rất chán ghét, chúng sinh ở đó tuyệt đối không ưa thích. Nếu như thế mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nếu nói lạc thọ đi đối với tham là A-lại-da thì tĩnh lự thứ tư trở lên quyết không có thứ lạc thọ ấy. Và chúng sanh ở bốn cõi thiền này thường chán ghét, nên nói chấp tàng cũng không đúng đạo lý.

Nếu nói Tát-ca-da-kiến là A-lại-da thì những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp thường có sự chán ghét. Cũng thế do vậy mà nói chấp tàng thì không đúng đạo lý. Nên biết A-lại-da chính là tự ngã. Do vậy, dẫu thọ sinh vào chỗ thuần khổ trong đường ác và thường mong thoát khỏi khổ uẩn nhưng vẫn có Ngã ái chấp tàng trói buộc nên chưa từng có cầu mong thoát khỏi. Dẫu thọ sanh vào tĩnh lự thứ tư trở lên, thường chán ghét cái lạc thọ đi đôi với tham, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ, Dẫu những người tin hiểu vô ngã trong chánh pháp, thường chán ghét ngã kiến, nhưng vẫn luôn có ngã ái A-lại-da theo đuổi họ. Do vậy lấy thức A-lại-da đặt tên A-lại-da thì đã xác lập sự tối thắng.

Trên đây đã nói tên gọi khác biệt của A-lại-da, vậy còn tướng của nó thì thế nào? Tướng của A-lại-da có ba thứ:

1. Tự tướng

2. Tướng làm nhân

3. Tướng làm quả

Tự tướng của A-lại-da chính là khả năng thâu giữ chủng tử và tiếp nhận sự huân tập của các pháp tạp nhiễm rồi làm nhân sinh ra các pháp ấy. Tướng tính làm nhân là chính A-lại-da thức, lúc nào cũng thâu giữ chủng tử ấy làm nhân sinh ra các pháp tạp nhiễm. Tướng làm quả là chính cái A-lại-da này tiếp nhận sự huân tập các pháp tạp nhiễm mà vô thủy đến giờ liên tục hiện hữu.

Huân tập là thế nào? Huân tập chính là năng thuyên. Vậy sở thuyên thế nào? Là nương theo năng thuyên kia cùng sanh cùng diệt, có công năng sanh tánh nhân năng kia. Đó là sở thuyên của sự huân tập từ ngữ, như lấy mè ướp với hoa thì mè với hoa cùng sanh cùng diệt, và rồi mè có cái pha lẫn hương thơm của hoa. Lại như nói hành giả tham lam thì đó là sự huân tập của tham lam. Dựa vào tham... cùng sanh cùng diệt mà tâm hành giả mang nhân sanh tham lam. Hoặc nói người đa văn thì có nghĩa người ấy do huân tập đa văn dựa vào tác ý văn cùng sanh cùng diệt nên tâm có ký ức của đa văn, và vì thâu giữ điều đã được huân tập mà gọi là người nắm vững chánh pháp. Đạo lý huân tập nơi A-lại-da nên biết cũng như vậy.

Nơi A-lại-da, chủng tử của các pháp tạp nhiễm là biệt lập hay đồng nhất? Nơi thức A-lại-da nên biết không phải chủng tử có thật và biệt lập nhưng cũng không phải đồng nhất. A-lại-da phát sinh có nghĩa là những tính năng khác nhau phát sinh nên có tên gọi là thức chủng tử.

Lại nữa, A-lại-da cùng với pháp tạp nhiễm đồng thời làm nhân tố cho nhau. Sự việc ấy làm sao thấy được? Ví như đèn sáng thì ngọn đèn với tim đèn đồng thời xuất hiện mà vẫn có sự hỗ tương. Lại như một bó lau do dựa vào nhau mà đồng thời dựng đứng không ngã. Do đó phải quán sát cái đạo lý hỗ tương đó như sau:

A-lại-da là nhân tố cho các pháp tạp nhiễm xuất hiện; các pháp tạp nhiễm cũng là nhân tố cho A-lại-da. Chính sự thể này mới thiết lập nên nghĩa nhân duyên chứ không thể còn có nhân duyên nào khác nữa.

Tại sao sự huân tập thuộc A-lại-da thì không đa dạng nhưng lại làm nhân cho các pháp đa dạng? Như tấm vải được nhuộm thì khi đang nhuộm tất nhiên chưa có sự đa dạng. Nhưng khi nhuộm rồi thì trên chính tấm vải ấy xuất hiện màu sắc và những đường nét đa dạng. A-lại-da cũng như vậy. Nó được sự huân tập của các pháp đa dạng. Tuy nhiên, chưa huân tập thì chưa có đa dạng mà chỉ khi huân tập rồi mới có pháp đa dạng xuất hiện.

Sự duyên khởi như đã nói trên đây thì trong đại thừa cũng đã rất sâu xa. Hơn nữa, nếu nói đại khái thì duyên khởi có hai loại:

1. Duyên khởi làm phát sinh ra tự tánh khác nhau

2. Duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau

Ở đây, do y chỉ A-lại-da mà các pháp sanh khởi. Đó là duyên khởi làm phát sanh ra tự tánh khác nhau, vì làm yếu tố duyên cho những tự tánh khác nhau. Lại có sự duyên khởi của mười hai chi phần, đó là duyên khởi làm phát sinh ra tự thể khác nhau. Điều này hình thành là bởi vì làm yếu tố duyên cho những tự thể tốt, xấu, ái, phi ái đủ loại khác nhau.

Đối với A-lại-da, nếu mơ hồ về duyên khởi thứ nhất thì có người cho tự tánh là nguyên nhân, có người cho sự tạo tác của đời trước là nguyên nhân, có người cho tự tại biến hóa là nguyên nhân, có người cho thật ngã là nguyên nhân, có người cho không có nhân duyên. Nếu không hiểu sự duyên khởi thứ hai thì có kẻ cho ngã là tác giả, có kẻ cho ngã là thọ giả. Ví như những người đui mù bẩm sinh chưa thấy con voi bao giờ và có người khác đem con voi đến bảo họ sờ vào rồi cho biết ý kiến. Trong những người đui mù ấy, có kẻ sờ nhằm vòi voi, người sờ vào ngà voi, người sờ nhằm tai voi, người sờ nhằm chân voi, người sờ nhằm đuôi voi, người sờ nhằm lưng voi. Sau đó khi hỏi họ voi như thế nào thì có người nói như cái cày, có người nói như cái chày, có người nói như cái ki, có người nói như cái cối, có người nói như cái chổi, có người nói như khối đá. Sự mê mờ mù tịt không biết gì về hai thứ duyên khởi ấy thì cũng tương tự như vậy: có người chấp tự tánh làm nguyên nhân, có người chấp tạo tác trong quá khứ làm nguyên nhân, có người chấp tự tại làm nguyên nhân, có người chấp thật ngã làm nguyên nhân, có người chấp không hề có nhân duyên, có người chấp ngã là tác giả, có người chấp ngã là thọ giả (đối tượng thọ nhận). Trong khi đó, A-lại-da với tự tướng, tướng làm nhân và tướng làm quả như con voi thật sự hình thành mà họ không hề hay biết đến.

Nếu nói tổng quát thì A-lại-da chính là dị thục thức, cả thảy chủng tử làm tự tánh. Tóm thâu vào nó tất cả cõi, tất cả tự thể của ba cõi. Trong đây có năm bài kệ:

Trong ngoài không rõ ràng

Thiện ác chỉ thế tục

Nghĩa chủng tử thù thắng

Nên biết có sáu loại

Sát-na diệt câu hữu

Hằng tùy chuyển nên biết

Quyết định đợi các duyên

Chỉ năng dẫn tự quả

Huân, kiên trụ, vô ký

Cũng năng huân tương ưng

Sở huân chẳng khác đây

Là vì tướng huân tập

Sáu thức không tương ưng

Ba sai biệt khác nhau

Hai niệm không câu hữu

Đồng loại sanh lỗi lầm

Chủng tử trong ngoài này

Nên biết năng dẫn sanh

Cây chết do năng dẫn

Nhậm vận về sau diệt.

Để trình bày chủng tử ở trong chẳng phải như chủng tử bên ngoài nên ở đây dẫn ra hai bài kệ nữa để làm chứng:

Ngoài hoặc không huân tập Nên biết chẳng phải trong Không huân tập đa văn

Kết quả thành phi lý Làm, không làm mất được Sai lầm vì trái nhau

Trong ngoài đều làm duyên Do nương huân tập kia.

Hơn nữa, ngoài A-lại-da, những chuyển thức khác đối với tất cả tự thể trong các nẻo đường sanh tử nên biết đó gọi là thức thọ dụng. Như trong luận Trung Biên Phân Biệt có nói bài kệ:

Thứ nhất gọi thức duyên

Thứ hai gọi thọ giả

Trong đây năng thọ dụng

Phân biệt thuộc tâm pháp.

Hai thức ấy lại làm duyên cho nhau, như trong kinh đại thừa A-tỳ- đạt-ma có nói bài kệ:

Các pháp đối tàng thức

Tàng thức đối các pháp

Hỗ tương nhau làm quả

Cũng hỗ tương làm nhân.

Trong sự duyên khởi thức nhất thì hai thức ấy thường làm nhân duyên cho nhau. Còn trong sự duyên khởi thứ hai thì lại là duyên gì? Chính là duyên tăng thượng. Và như vậy thì sáu thức do mấy duyên sanh ra? Do tăng thượng duyên, sở duyên duyên, đẳng vô gián duyên. Ngoài ra còn có ba sự duyên khởi.

1. Cùng tận sanh tử

2. Đường lành đường dữ

3. Khả năng thọ dụng

Nên biết các duyên khởi này phải có đầy đủ bốn duyên.

Như trên đã xác lập rõ đặc tính và tên gọi của A-lại-da. Tuy nhiên, làm sao biết được tên gọi và đặc tính ấy quyết định chỉ cho A-lại-da chứ không phải chỉ cho chuyển thức? Bởi vì nếu không có A-lại-da đã được xác lập thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành, nghĩa là phiền não tạp nhiễm, hoặc nghiệp tạp nhiễm, hoặc sanh tạp nhiễm đều không thành. Thế gian thanh tịnh, xuất gian thanh tịnh cũng không thành.

Vì sao phiền não tạp nhiễm không thành? Vì phiền não và tùy phiền não huân tập thành chủng tử. Sự đó nếu nói ở nơi sáu thức thì sẽ không hợp lý. Tại sao? Vì nếu nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não cùng sinh cùng diệt thì nhãn thức được phiền não và tùy phiền não huân tập thành ra chủng tử chứ không phải cái nào khác. Như vậy, nhãn thức ấy nếu diệt, thức khác xen vào thì sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đều không thể có được. Nghĩa là nhãn thức diệt mất khiến thức khác xen vào nên hiện không còn thực thể. Do vậy, nói nhãn thức cùng sanh với phiền não thì không hợp lý, vì nhãn thức đã thuộc về quá khứ, và hiện tại không còn thực thể. Tương tự như nghiệp thuộc quá khứ, hiện không còn gì nữa mà lại nói nó sanh ra quả báo. Điều này thật không hợp lý. Giả sử cho nhãn thức với phiền não cùng sanh nhưng có sự huân tập thì cũng không thành. Sự huân tập ấy không ở nơi phiền não vì phiền não là năng y không kiên trụ, Cũng không thể nói ở nơi thức khác vì là sở y của thức kia tất phải riêng biệt lại không quyết định cùng sanh cùng diệt, cũng không thể nói ở ngay nơi thể của chính nó vì tự thể ấy quyết định không có sự cùng sanh cùng diệt. Do vậy nói nhãn thức với phiền não và tùy phiền não có sự huân tập thì không hợp lý, và nhãn thức ấy cũng không thể do thức khác huân tập. Nói nhãn thức như vậy thì các chuyển thức khác cũng như vậy. Do đó nên phải biết nhận thức một cách chính đáng.

Qua những giải thích trên, như trời vô tưởng v.v... chết rồi sanh xuống ở đây thì bấy giờ phiền não và tùy phiền não làm tạp nhiễm cái thức đầu tiên, thức ấy khi phát sinh đáng lẽ không có chủng tử vì chỗ nương tựa và sự huân tập đều thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì nữa.

Nếu có thức đối trị phiền não sinh ra thì mọi thức khác ở thế gian đều diệt mất. Bấy giờ nếu tách rời A-lại-da và nói chủng tử phiền não và tùy phiền não ở nơi thức đối trị thì không hợp lý, vì tính chất của thức đối trị vốn là giải thoát và không cùng sinh diệt với phiền não và tùy phiền não. Sau thức đối trị thức thế gian sinh khởi lại, bấy giờ nếu tách khỏi A-lại-da thì mọi sự huân tập và chỗ nương tựa của sự huân tập đã thuộc về quá khứ, hiện tại không còn thực thể gì. Do vậy thức thế gian sinh khởi lại đó đáng lẽ không có chủng tử mà được phát sanh. Vì thế, nếu không có A-lại-da thì mọi trường hợp phiền não tạp nhiễm ắt không thành.

Vì sao nghiệp tạp nhiễm không thành? Vì “hành” làm duyên tố cho thức là không thích đáng. Nếu không có A-lại-da thì “thủ” làm duyên tố cho “hữu” cũng không thích đáng.

Tại sao sinh tạp nhiễm không thành? Vì sự kết sinh tương tục không được thích đáng. Nếu có ai ở địa này không phải đẳng dẫn, chết rồi sanh trong cõi dục này dựa vào vị Trung hữu ý thức khởi ô nhiễm, kết sanh tương tục, thì ý thức trong trung hữu diệt, thức Yết-la-lam hòa hợp trong thai mẹ.

Như vậy, chính ý thức hòa hợp với tinh huyết, và khi hòa hợp rồi thì nương tựa thức này trong thai mẹ có ý thức khác chuyển sinh. Nếu thế thì đáng lẽ phải có hai ý thức khác cùng chuyển sinh trong thai mẹ. Nếu nói chính cái ý thức hòa hợp với tinh huyết là ý thức thì không hợp lý. Vì cái ý thức ấy là ô nhiễm, bất đoạn ý thức không có đối tượng duyên nào cả. Giả thiết thức hòa hợp ấy là chính ý thức thì cái thức hòa hợp kia là thức chủng tử, hay cái ý thức do thức ấy sinh ra là thức chủng tử? Nếu cái thức hòa hợp là thức chủng tử thế thì chính A-lại-da mà ông lấy tên khác gọi là ý thức. Nếu cái ý thức do thức hóa hợp sinh ra mới là thức chủng tử thế thì cái thức làm nơi nương tựa, cái thức làm nhân lại không phải là thức chủng tử. Còn cái thức dựa vào nó, cái thức làm quả lại là thức chủng tử. Điều này thật không hợp lý. Do vậy, phải xác định cái thức hòa hợp không phải là ý thức mà là thức dị thục, thức chủng tử.

Kết sinh liên tục rồi, nếu không có dị thục thức thì sự chấp thọ sắc căn không thể có được. Ngoài thức dị thục, những thức khác đều có cái căn sở y khác nhau, đều không kiên trụ các sắc căn ấy không thể tách rời với thức. Nếu tách rời với dị thục thức thì thức với danh sắc nương tựa vào nhau, giống như bó lau tựa nhau mà đứng, điều này cũng không thành. Nếu tách rời thức dị thục thì hữu tình sanh ra rồi, sự thức thực không thành. Tại sao? Vì trong sáu thức lấy ra thức nào cũng không thể làm thức thực cho chủng hữu tình đã sinh ra trong ba cõi.

Nếu chết ở cõi dục, ngay lúc thọ sanh vào cõi Sắc và Vô sắc thì đó là cái ý thức ô nhiễm của cõi dục liên tục kết sanh. Ý thức ô nhiễm này lệ thuộc vào cõi Sắc và Vô sắc. Vậy nếu nó không phải là thức dị thục thì bất cứ cái gì làm chủng tử cũng không thể có được. Sanh ở cõi Vô sắc, nếu tách rời chủng tử dị thục thì cái thiện tâm ô nhiễm ở cõi ấy đáng lẽ không có chủng tử và nó không có chỗ nương tựa để được duy trì.

Sinh vào cõi Vô sắc, nếu tâm xuất thế hiện tiền thì tâm thế gian diệt mất. Bấy giờ đáng lẽ chúng sanh phải rời khỏi cõi Vô sắc ấy. Nếu sánh vào cõi trời phi tưởng phi phi tưởng mà tâm xuất thế của cõi vô sở hữu hiện tiền thì lúc đó đáng lẽ hai cõi ấy đều rời mất hết. Bởi vì cái tâm xuất thế kia không lấy cõi phi tưởng phi phi tưởng làm chỗ nương tựa, không lấy cõi vô sở hữu làm chỗ nương tựa cũng chưa phải lấy Niết-bàn làm chỗ nương tựa, mà chỉ có thể lấy thức dị thục làm nơi nương tựa.

Lại nữa, khi sắp chết thì tùy vào nghiệp thiện hay nghiệp ác đã làm mà cái thân sở y hoặc bắt đầu từ dưới lên trên, hoặc bắt đầu từ trên xuống dưới mà dần dần phát hơi lạnh. Nếu không tin có A-lại-da thì sự thể như vậy không thể có được. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sinh tạp nhiễm ắt không thành.

Tại sao sự thanh tịnh của thế gian không thành? Người nào có tham ái lệ thuộc vào cõi dục mà chưa có tâm lệ thuộc cõi Sắc thì lấy chính cái tâm thiện lệ thuộc cõi dục làm tâm ham muốn lìa dục để siêng tu tập. Tâm tu tập lệ thuộc vào cõi dục này cùng với tâm lệ thuộc vào cõi Sắc không cùng sanh cùng diệt nên cái tâm lệ thuộc cõi Sắc không phải được huân tập bởi tâm tu lệ thuộc cõi dục. Do vậy, nếu nói nó làm chủng tử cho cái tâm lệ thuộc cõi Sắc thì không hợp lý.

Lại nữa, cái tâm lệ thuộc cõi Sắc trong nhiều đời ở quá khứ bị những tâm khác xen cách, không thích đáng làm chủng tử cho tâm định ngày nay của cõi Sắc vì nó không còn có nữa. Do vậy, hãy xác định rằng định tâm lệ thuộc vào cõi Sắc là do thức chủng tử dị thục triển chuyển truyền lại làm nhân duyên ngày nay cho nó. Còn cái thiện tâm tu tập thì làm tăng thượng duyên. Chúng ta phải nên nhận thức đúng đắn như vậy đối với tất cả các cõi ly dục. Và như thế nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh của thế gian theo đạo lý tất nhiên không thành.

Vì sao sự thanh tịnh của xuất thế gian không thành? Như đức Phật dạy do ngôn thuyết của Phật mà trong tâm người nghe pháp có tác ý như lý. Sự tác ý này làm nhân khiến cho chánh kiến được sanh khởi. Sự tác ý đúng lý do lời tiếng của Phật mà có được ấy, nó huân tập nhĩ thức, huân tập ý thức hay huân tập cả hai? Khi tư duy đúng lý đối với chánh pháp được nghe thì khi ấy nhĩ thức không khởi, ý thức cũng bị tán động bởi mọi thức khác xen vào. Khi sự tác ý đúng lý phát sinh thì ý thức được sự nghe huân tập. Cùng với sự huân tập ấy đã thuộc về quá khứ cả rồi nên quyết định không còn thực thể gì nữa. vậy làm sao còn làm chủng tử để nảy sinh tâm thích ứng với sự tác ý đúng lý sau này? Lại nữa, sự thích ứng với tác ý đúng lý là tâm thế gian còn thích ứng với chánh kiến là tâm xuất thế. Hai điều này chưa hề cùng sanh cùng diệt nên cái tâm này không phải là huân tập cái tâm kia. Nếu không huân tập mà nói nó làm chủng tử cho cái tâm này thì hoàn toàn không hợp lý. Do vậy, nếu tách rời thức chủng tử dị thục thì sự thanh tịnh xuất thế cũng không thể thành tựu vì sự huân tập nghe thâu giữ chủng tử của chánh kiến là đều không thích đáng.

Tại sao thức chủng tử dị thục là nhân tạp nhiễm mà lại làm chủng tử cho tâm xuất thế thanh tịnh để đối trị lại chính cái nhân tạp nhiễm ấy? Tâm xuất thế xưa nay chưa hề được huân tập và huân tập không có. Nếu huân tập không có thì chủng tử do đâu sanh ra? Bởi vậy, nên phải giải đáp rằng do được sinh ra bởi chủng tử huân tập bởi sự nghe đúng thực pháp từ sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh.

Sự huân tập “nghe” đúng như vậy là tự tánh A-lại-da hay không phải tự tánh của A-lại-da? Nếu là tự tánh A-lại-da thì sao lại làm chủng tử đối trị A-lại-da? Nếu không phải tự tánh của A-lại-da thì chỗ nương tựa của chủng tử huân tập nghe đúng đắn ấy làm sao tìm thấy? Cho đến khi chứng được tuệ giác Bồ-đề của chư Phật, sự huân tập nghe đúng đắn này tùy chuyển nơi một chỗ sở y tức ký thác nơi thức dị thục và cùng với thức ấy hòa hợp tùy chuyển, tương tự như sữa và nước. Tuy nhiên, nó vẫn không phải là A-lại-da. Bởi vì, nó là chủng tử đối trị A-lại-da. Sự huân tập nghe đúng đắn này do huân tập bậc thấp thành huân tập bậc vừa và do huân tập bậc vừa thành huân tập bậc cao vì nó do nghe, nghĩ và tu nhiều phần tu tập mà được như vậy.

Chủng tử của sự huân tập nghe đúng đắn thuộc bậc thấp, bậc vừa và bậc cao này, nên biết đó chính cũng là chủng tử của pháp thân, trái ngược với A-lại-da, không phải thâu tàng nơi A-lại-da, vì chúng là sự đẳng lưu của pháp giới tối thanh tịnh. Tuy chúng đang còn là tâm thế gian nhưng đã là chủng tử của tâm xuất thế. Tâm xuất thế này dù chưa sinh khởi nhưng đã có khả năng đối trị mọi phiền não; đã có khả năng đối trị mọi nẻo đường ác; đã có khả năng đối trị hết thảy ác nghiệp tàn hoại; đã có khả năng tùy thuận gặp gỡ và phụng sự đối với các Đức Phật, chư vị Bồ-tát. Tuy còn là thế gian nhưng phần sơ nghiệp của Bồ-tát có được thuộc về giải thoát và pháp thân. Còn phần Thanh-văn, Duyên-giác, có được chỉ thuộc về thân giải thoát.

Như vậy, sự huân tập nghe đúng đắn không phải A-lại-da mà thuộc về pháp thân và giải thoát thân, và nó huân tập tuần tự tăng lên từ bậc thấp, bậc vừa, bậc cao như thế nào thì như thế ấy, thức dị thục tuần tự giảm bớt, nghĩa là chuyển biến ngay chỗ nương tựa. Chỗ nương tựa của chủng tử chuyển biến thì thức dị thục và thức chủng tử chuyển sinh không còn chủng tử của nó tức chủng tử của nó sẽ diệt mất vĩnh viễn.

Lại nữa, như sữa với nước là thế nào? Sự huân tập nghe đúng đắn không phải là A-lại-da nhưng vẫn với A-lại-da đồng chuyển. Tuy nhiên, chủng tử A-lại-da diệt hết mà chủng tử không thuộc A-lại-da tăng lên, ví như con ngỗng uống sữa trong nước. Lại như thế gian khi được lìa dục thì sự huân tập ở cõi dục giảm dần và sự huân tập cõi Sắc Vô sắc tăng dần lên, nên được chuyển y.

Lại, Đức Phật dạy: “Khi đã nhập diệt tận định thì thức vẫn không rời thân”. Ở đây thức dị thục mới thích đáng không rời thân vì không do đối trị thức ấy với có diệt định. Cũng không phải xuất diệt định thì ý thức sinh lại, bởi vì, ngay như thức dị thục đã gián đoạn rồi, là tách rời kiết sanh liên tục rồi thì cũng không cớ sự sinh lại. Nếu ai chấp rằng vì có ý thức nên nói diệt định có tâm thì tâm ấy không thành, vì diệt định không thành, vì đối cảnh và cái biết về đối cảnh thì diệt định không có, vì đáng lẽ phải có lỗi thích ứng với tâm sở thiện còn ác với vô ký vốn dĩ không hợp lý, vì đáng lẽ có cái lỗi là hai tâm sở thọ và tưởng đều hiện hành, vì đáng lẽ có tâm sở xúc, trong định đáng lẽ phải có cái lỗi chỉ diệt tâm sở tưởng mà thôi, lại đáng lẽ có cả cái lỗi tư tâm sở, tín tâm sở hiện hành. Nếu nói bạt trừ cái năng y tách rời sở y thì không hợp lý, vì có sự ví dụ vô tưởng định. Nếu coi tưởng năng y bị diệt thì cái ý thức sở y cũng không còn. Nếu nói ví như ở Tứ thiền, hơi thở là năng y không còn mà cái thân sở y vẫn còn thì không đúng bởi hơi thở không biến hanh còn thọ và tưởng là biến hành cũng không có sự không biến hành. Lại nữa, nếu nói trong diệt định do có ý thức nên nói có tâm thì tâm ấy dù thiện, dù ác hay vô ký cũng đều không thành nên không hợp lý.

Nếu chấp sắc với tâm phát sinh không gián đoạn, đó là chủng tử của các pháp, thì điều này không thành như trước đã nói. Hơn nữa, từ các cõi trời Vô sắc và vô tưởng chết rồi, từ diệt tận định và vô tưởng định xuất rồi thì cái chấp nói trên không hợp lý. Vả lại cái tâm tối hậu của các vị A-la-hán không thể có được. Do đó, chỉ có thể nói là đẳng vô gián duyên.

Như vậy, nếu lìa khỏi thức chủng tử dị thục thì sự tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành. Do đó, nên xác lập A-lại-da với ba đặc tính như đã nói ở trên để quyết định thực hữu. Trong đây có ba bài tụng:

Bồ-tát với tâm tịnh,

Sẽ xa lìa năm thức,

Không còn tâm chuyển y,

Ngươi làm sao tạo tác?

Nếu đối trị chuyển y,

Chẳng đoạn nên không thành.

Nhân quả không sai biệt,

Đoạn tuyệt thành sai lầm,

Không chủng tử không thể,

Mà nói là chuyển y.

Chủng tử, thể thức không,

Chuyển y không hợp lý.

Lại nữa, sự sai biệt của A-lại-da là thế nào? Nói tổng quát thì nên biết A-lại-da hoặc có ba sự sai biệt, hoặc có bốn sự sai biệt. Ba sự sai biệt ở đây chính là ba sự huân tập sai biệt.

1. Sự huân tập danh ngôn sai biệt,

2. Sự huân tập ngã kiến sai biệt.

3. Sự huân tập mười hai nhân duyên sai biệt.

- Bốn sự sai biệt ở đây chính là:

1. Dẫn phát sai biệt,

2. Dị thục sai biệt

3. Duyên tướng sai biệt

4. Tướng mạo sai biệt.

Dẫn phát sai biệt là sự huân tập mới xuất hiện. Nếu điều này không có thì hành làm duyên cho thức và thủ làm duyên cho hữu đáng lẽ không thể thành được. Dị thục sai biệt là do hành và hữu làm duyên mà có thức dị thục sai biệt trong mọi nẻo đường sanh tử. Nếu sự việc này không có thì không có chủng tử và các pháp về sau mà phát sanh là điều đáng lẽ không thành được. Duyên tướng sai biệt là bám lấy tướng ngã chấp trong ý. Nếu sự việc này không có thì cái ngã chấp nơi ý ô nhiễm đáng lẽ không thể thành được. Tướng mạo sai biệt là A-lại-da vốn có tướng chung và tướng riêng, có tướng chủng tử không cảm giác (tho) với tướng chủng tử có cảm giác v.v… Tướng chung là chủng tử của thế giới bên ngoài. Tướng riêng là chủng tử riêng biệt. Tướng chung là chủng tử không sinh khởi cảm giác. Tướng riêng là chủng tử có sanh khởi cảm giác. Khi sự đối trị sinh ra thì chỉ có tướng riêng khác biệt, còn tướng chung thì do người khác duy trì và tự mình chỉ thấy trong sạch. Sự thể này như các hành giả trong Du-già đối với sự vật mà có nảy sinh những cái biết và cái thấy khác nhau đồng thời thành tựu tất cả. Trong đây có nói đến hai bài kệ làm dẫn chứng:

Khó đoạn, khó biết khắp

Nên biết gọi cộng kết

Tâm người Du-già khác

Do tướng ngoài rộng lớn

Người tịnh dù không diệt

Nhưng vẫn thấy trong sạch

Như cõi Phật thanh tịnh

Do Phật thấy trong sạch.

Lại có bài kệ riêng biệt nữa, làm luận cứ cho những cái biết và cái bất đồng đã nói trên cũng được xác lập.

Luận sư Du-già đối một vật Tất cả cái thấy vốn bất đồng Tất cả cái biết đều được thành Nên biết chỗ chấp là duy thức.

Nếu sự việc này không có thì thế giới sai biệt đáng lẽ không thể thành được.

Lại nữa, trong đây có tướng nặng và tướng nhẹ. Tướng nặng là chủng tử của phiền não và tùy phiền não. Tướng nhẹ là chủng tử của pháp thiện hữu lậu. Nếu sự việc này không có thì cái sở y của dị thục không có khả năng nhẫn chịu và có khả năng nhẫn chịu khác nhau không thể thành được. Lại nữa, trong đây lại xuất hiện tướng diệt mất và tồn tại. Tướng diệt mất là chủng tử thiện, ác đã trở thành quả báo dị thục. Tướng tồn tại là chủng tử huân tập danh ngôn tức loại chủng tử vô thủy đến nay vẫn lưu chuyển. Nếu sự thể này không có thì hai nghiệp thiện và ác có quả báo rồi là hết và đáng lẽ không thành. Hơn nữa, phần danh ngôn mới huân tập đáng lẽ cũng không thành.

Trong đây lại xuất hiện các tướng ví dụ, nghĩa là A-lại-da có những sự ảo thuật, sóng nắng, chiêm bao, màng mắt làm ví dụ. Nếu sự thể này không có thì những ảnh tượng khác trở nên thác loạn do những chủng tử biến kế tạo ra và đáng lẽ không thành.

Hơn nữa, lại có tướng đầy đủ và thiếu hụt. Những kẻ có đủ mọi thứ ràng buộc thì gọi là tướng đầy đủ. Những người lìa dục thì gọi là tướng thiếu hụt hay tướng giảm bớt. Các vị Thanh-văn đang còn tu học và các vị Bồ-tát thì gọi là tướng đoạn trừ một phần kết. Các bậc La-hán và Duyên-giác thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn toàn phần kết thuộc về phiền não chướng. Các Đức Như Lai thì gọi là tướng đoạn trừ hẳn toàn phần về phiền não và sở tri chướng. Mọi sự thích ứng là như vậy. Nếu sự thể này không có thì sự tập nhiễm và sự hoàn diệt tuần tự như trên đây đáng lẽ không thành.

Lại nữa, vì lý do gì mà các pháp thiện ác đưa đến quả dị thục nhưng quả dị thục lại thuộc về tánh vô phú vô ký? Vì quả dị thục vô phú vô ký mới không trái nghịch với thiện, ác chứ thiện ác thì thường trái ngược lẫn nhau. Nếu quả dị thục là thiện, hoặc ác thì sự tạp nhiễm hay sự hoàn diệt không có mặt nào thành tựu cả. Do đó, thức dị thục chỉ là thuộc tánh vô phú vô quý.

NHIẾP ĐẠI THỪA LUẬN BẢN

QUYỂN TRUNG

PHẦN 3: TƯỚNG PHẦN CỦA CÁC PHÁP SỞ TRI

Trên đây, đã nói chỗ nương tựa của các pháp sở tri rồi, còn tướng của các pháp sở tri thì nên nhìn thấy như thế nào? Các pháp sở tri đại khái có ba thứ:

1. Y tha khởi tướng

2. Biến kế sở chấp tướng

3. Viên thành thật tướng

Trong đây, Y tha khởi tướng là gì? Là các thức do A-lại-da làm chủng tử và thuộc về phân biệt hư vọng. Các thức ấy là gì? Là thân thức, thức chủ thể của thân, thức chủ thể của sự tiếp nhận, thức được tiếp nhận, thức thời gian, thức số mục, thức thế giới cư trú, thức nói năng, thức mình và người, thức thiện, ác sanh tử. Tóm lại, thức thân cho đến thức nói năng là do huân tập chủng tử của danh ngôn. Thức mình và người là do huân tập chủng tử ngã kiến. Thức thiện ác sanh tử là do huân tập chủng tử của mười hai nhân duyên. Các thức như vậy là cái tướng Y tha khởi trực thuộc ba cõi, năm đường và ba thứ tạp nhiễm được biểu hiện do phân biệt hư vọng. Như vậy, các thức này trực thuộc phân biệt hư vọng lấy đặc tính là duy thức làm căn cứ cho sự biểu hiện không có và không thực. Đó là Y tha khởi tướng.

Biến kế sở chấp tướng là gì? Là nơi xuất hiện sự việc không thật, chỉ có thức mà biểu hiện như thật có.

Viên thành thật tướng là gì? Là chính nơi Y tha khởi mà cái ấn tượng như thật có ấy vĩnh viễn không còn.

Trong mười một thức thì thức thân, thức chủ thể của thân và thức chủ thể của sự tiếp nhận, nên biết rằng đó là sáu giác quan ở bên trong tức nhãn căn, nhĩ căn v. v… Thức được tiếp nhận nên biết rằng đó là sáu đối cảnh ở ngoài tức sắc cảnh, thanh cảnh v.v… Thức tiếp nhận nên biết rằng đó là sáu nhận thức tức nhãn thức, nhĩ thức v. v… Ngoài ra, các thức khác, nên biết rằng đó là sự sai biệt của các thức trên đây.

Nên biết các thức như vậy chỉ toàn là do thức tạo ra chứ không thật có. Sự thể này lấy gì làm ví dụ để biểu thị? Lấy chiêm bao v.v… làm ví dụ để biểu thị. Nghĩa là trong chiêm bao hoàn toàn không có thật chỉ có một mình thức, dù có đủ thức sắc, thanh, hương, vị, xúc, nhà, rừng, đất, núi, biểu hiện ra như thật nhưng rốt cuộc đều hoàn toàn không thật. Do lấy ví dụ này làm biểu thị, theo đó nên nhận thức rằng bất cứ lúc nào, nơi nào cũng đều chỉ có thức. Chữ “Vân vân” nên biết còn có những ví dụ như ảo thuật lừa dối, như hươu nai khác nước, như mắt bị nhặm làm nhòe v.v…

Do vậy, khi thức tỉnh thì bất cứ lúc nào hay nơi đây cũng thấy như chiêm bao, cũng thấy chỉ có thức. Như chiêm bao tỉnh rồi mới biết trong chiêm bao hoàn toàn là do thức cả. Thế thì bây giờ chúng ta đang thức tỉnh tại sao không thấy biết như vậy? Khi chân trí thức tỉnh mới thấy biết như vậy. Như trong chiêm bao cái thấy biết như vậy không chuyển, nhưng thức tỉnh rồi thì sự thấy biết ấy mới chuyển. Như vậy khi chân trí chưa được thức tỉnh sự thấy biết như vậy không chuyển. Nhưng khi chân trí được thức tỉnh thì thấy biết ấy mới chuyển.

Người chưa được chân trí thức tỉnh thì đối với đạo lý Duy thức làm sao đối chiếu biết được? Là do giáo pháp và đạo lý mà đối chiếu để biết được.

Giáo ở đây là trong kinh Thập địa, Đấng Bạc-già-phạm đã nói ba cõi như vậy đều là duy tâm. Lại như trong kinh Giải Thâm Mật, Đấng Bạc-già-phạm cũng đã nói như vậy. Trong kinh ấy Bồ-tát Di-lặc hỏi Đức Phật về ảnh tượng được thấy trong định cùng với tâm trong định nên nói khác nhau hay nên nói không khác? Đức Phật bảo Bồ-tát Di-lặc nên nói là không khác. Tại sao? Vì ảnh tượng ấy chỉ là thức. Như Lai nói đối tượng của thức chỉ do thức biến hiện.

Di-lặc thưa: Bạch Thế Tôn! Nếu ảnh tượng trong định không khác với tâm trong định thì tại sao tâm ấy trở lại biết lấy tâm ấy? Đức Phật đáp: “Này Di-lặc! không có chút pháp nào lấy được chút pháp nào nhưng chính tâm ấy khi phát sanh như vậy thì có ảnh tượng như vậy biểu hiện. Tựa như bản chất làm duyên trở lại thấy được bản chất ấy, nhưng nói rằng tôi thấy ảnh tượng và lại cho ngoài bản chất có cái ảnh tượng thấy riêng biệt khác. Tâm ở đây cũng vậy, tâm ấy khi phát sinh thì tựa như có ảnh tượng như vậy biểu hiện được thấy riêng ra.

Do giải nghĩa giáo ở trên mà lý cũng hiển lộ. Tại sao? Vì trong tâm của định quán thấy những ảnh tượng như thây chết xanh ứ v.v… thì không có cái xanh ứ v.v… nào khác mà chỉ là thấy tâm mình. Do đạo lý này, đối với các thức, Bồ-tát nên đối chiếu mà biết toàn là duy thức chứ không phải là đối cảnh thật có. Cái ảnh tượng xanh ứ v.v… cũng không phải là đối cảnh do thức nhớ thấy ra vì là ấn tượng hiện hữu. Hai thức nhớ về nghe và nghĩ cũng lấy ấn tượng quá khứ làm đối cảnh nên ảnh tượng ấy cũng chỉ là duy thức. Do sự so sánh suy lường như vậy, Bồ-tát tuy chưa được chân trí thức tỉnh cũng có thể đối chiếu mà biết về đạo lý duy thức.

Như vậy là đã nói các thức như trong ví dụ chiêm bao v.v… chính trong sự ví dụ ấy mà thấy nhãn thức v.v là duy thức. Thế nhưng nhãn thức v.v… có sắc cảnh v.v… thì làm sao thấy được sắc cảnh v.v… cũng là duy thức? Hỏi như vậy thì cũng do giáo và lý vừa nói ở trên mà thấy được. Nếu các thức như trên, bản thể cũng là thức thì tại sao biểu hiện ra sắc chất trước sau như một, tồn tại lâu dài và liên tục mà chuyển? Vì cùng với các pháp tạp nhiễm điên đảo làm chỗ nương tựa. Nếu không phải như vậy, thì sự điên đảo cho là thật và cái không thật đáng lẽ không có. Nếu không có thì hai thứ chướng ngại phiền não và sở tri đáng lẽ không có. Và nếu không phải như vậy thì các pháp thanh tịnh cũng đáng lẽ không có. Do đó, nên biết các thức chuyển hiện như vậy. Trong đây có một bài kệ được dẫn ra làm chứng cứ:

Tướng loạn và thể loạn

Nên nói là sắc thức

Và chẳng phải sắc thức

Nếu không, tất cả không.

Tại sao thân thức, thức chủ thể của thân, thức chủ thể của sự tiếp nhận, thức được tiếp nhận và thức tiếp nhận cùng câu hữu và hòa hợp trong tất cả thân? Vì có vậy mới trở nên viên mãn sự thọ dụng của đời sống.

Tại sao nói thức thời gian v.v… chuyển hiện sai biệt? Bởi vì từ vô thủy đến nay, sự lưu chuyển của sanh tử không có chấm dứt vì cái thế giới chúng sanh vô lượng, vì cái thế giới của thế giới không có số lượng, vì ngôn ngữ được nói về sự việc được làm triển chuyển không có số lượng, vì căn thân được nắm giữ và hưởng thọ khác nhau không có số lượng, vì những quả báo đáng ưa và đáng ghét hưởng chịu khác nhau cũng không có số lượng.

Lại nữa, làm thế nào để xác lập các thức như vậy thành duy thức?

Đại khái có ba cách.

1. Do duy thức: vì không có cái gì thật cả.

2. Do hai phần: vì có tướng phần và kiến phần thuộc hai thức khác nhau.

3. Do nhiều thứ: vì có nhiều thứ hành tướng sinh khởi.

Tại sao có ba cách như vậy? Bởi vì các thức với nghĩa không có thật nên được thành duy thức; bởi vì các tướng phần và kiến phần nên thành ra hai mặt; bởi vì nhãn thức lấy sắc thức làm tướng phần, lấy thức của nhãn thức làm kiến phần, cho đến thân thức lấy xúc thức làm tướng phần, lấy thức của thân thức làm kiến phần, đến như ý thức thì lấy các thức làm tướng phần, lấy thức của ý thức làm kiến phần, trong tướng phần ấy sắc thức làm tối sơ pháp thức làm tối hậu vì ý thức là chủ thể phân biệt, sinh khởi tương tự tất cả các thức. Trong đây có một bài tụng làm chứng cứ:

Duy thức hai, nhiều thứ Hành giả quán ý nhập Do ngộ nhập duy tâm Ý cũng được phục, lìa.

Trong đây có một số luận sư nói chỉ có một ý thức. Một ý thức này phát sinh theo cái gì thì được tên cái ấy. như nghiệp tư duy của ý mà gọi là thân nghiệp và khẩu nghiệp. Hơn nữa, khi ý thức phát sinh theo mọi cái sở y thì sinh ra nhiều thứ ấn tượng mà quy nạp lại là hai thứ ảnh tượng: có thật và phân biệt. Lại nữa, mọi nơi, ý thức cũng phát sanh theo ảnh tượng nó tiếp xúc vì trong thế giới có hình sắc thì chính ý thức dựa vào thân như những sắc căn đều nương tựa vào cái thân ấy. Trong đây có bài kệ nói:

Một mình đi xa xôi

Thân không ngủ trong hang

Điều phục tâm khó dạy

Ta nói chân phạm chí.

Lại nữa trong kinh nói cảnh giới mà năm căn đi qua thì ý thức tiếp nhận được hết vì nó là chỗ nương tựa cho năm căn. Vả lại trong mười hai xứ thường nói thì thân sáu thức gọi là ý xứ. Nếu chỗ nào quy định A-lại-da là thức thật thì ở đó mười một thức khác là tướng phần còn ý thức trong đó và mọi thức nó dựa vào là kiến phần. Do tướng phần ấy là duyên phát sinh kiến phần nên khi sự tựa như thật có biểu hiện thì làm chỗ nương tựa cho kiến phần phát khởi. Do vậy, gọi sự xác lập các thức chính là duy thức.

Nếu mọi sự kiện hiện ra rõ ràng mà không phải thật có thì điều đó làm sao thấy được? Như Đức Phật đã dạy: Nếu Bồ-tát thành tựu bốn trí thì có thể ngộ nhập duy thức.

1. Trí biết sự mâu thuẫn là cái biết như ngạ quỷ, súc sanh tuy cùng với chư thiên và loài người nhìn về mặt sự việc nhưng sự thấy biết khác nhau.

2. Trí biết không có đối cảnh mà thức vẫn có. Cái biết này như ở quá khứ, vị lai và những mộng ảnh mà vẫn có cái biết về chúng.

3. Trí biết đáng lẽ không có dụng công mà vẫn không điên đảo. Cái biết này như cái biết biết về đối cảnh hiện thời đáng lẽ không có gì điên đảo, không do dụng công mà vẫn biết đúng sự thật.

4. Đạt được ba trí tùy chuyển kỳ diệu:

a. Trí tùy thắng giải lực (lực hiểu biết thù thắng) do các Bồ-tát đắc tịnh lự tâm tự tại mà đối cảnh biểu hiện.

b. Trí tùy lực tác ý của tu pháp quán Xa-ma-tha mà đối cảnh biểu hiện.

c. Trí tùy vô phân biệt trí mà thấy đối cảnh biểu hiện không có gì thực cả.

Do đây nói ba trí này tùy chuyển kỳ diệu và đạo lý nhân duyên đối cảnh không thật của ba trí biết ở trên được xác lập.

Nếu tự tánh Y tha khởi thật sự chỉ có thức làm chỗ nương tựa cho đối cảnh không thật biểu hiện ra thì sao thành y tha? Tại sao gọi là y tha? Từ chủng tử huân tập mà phát sanh và dựa vào điều kiện mà khởi cho nên gọi là y tha. Một sát-na sau khi sinh ra không có năng lực gì hơn vẫn tồn tại nên gọi là y tha. Tự tánh biến kế chấp thì dựa vào y tha, thật không có mà biểu hiện như có thì sao thành biến kế chấp? Tại sao gọi là biến kế chấp? Vô số cái biết toàn là cái biết điên đảo của ý thức biến kế nên gọi là biến kế. Do tự tướng thật không có chỉ có cái mà biến kế chấp nên gọi là biến kế. Còn viên thành là tự tánh thật biến kế vĩnh viễn không còn, thì tại sao thành viên thành? Viên thành nghĩa là tướng không có biến đổi, lại là tánh sở duyên của tuệ giác thanh tịnh, là tối thắng của tất cả các thiện pháp. Vì nghĩa tối thắng này nên gọi là viên thành thật.

Lại nữa, có năng biến kế và có sở biến kế nên biến kế chấp mới thành. Vậy ở đây năng biến kế và sở biến kế là gì? Cái gì là tự tánh của biến kế? Nên biết rằng ý thức là năng biến kế vì nó là chủ thể phân biệt. Tại sao? Vì nó lấy sự huân tập danh ngôn của chính nó làm chủng tử, lấy sự huân tập danh ngôn của tất cả thức khác làm chủng tử. Do vậy, ý thức có vô số cái biết và vô số sự phân biệt sanh ra. Bởi vì nó phân biệt tính toán khắp cả toàn thể nên gọi là biến kế. Còn tự tánh Y tha khởi là sở biến kế. Lại nữa, biến kế làm cho y tha thành cái sở biến kế nên biến kế được gọi là biên kế chấp. Biến kế chấp có nghĩa như vậy.

Vả lại, biến kế tại sao có thể tính toán khắp tất cả? Nó bám víu vào đối cảnh gì? Nó giữ lấy đối tượng nào? Nó do cái gì mà chấp trước? Nó lấy gì khởi lên ngôn ngữ? Nó lấy gì nói năng? Nó tăng thêm cái gì? Nó bám vào tên gọi mà làm đối cảnh. Nó lấy y tha làm đối tượng. Nó do vọng kiến, mà chấp trước. Nó do sự tìm cầu mà khởi lên ngôn ngữ. Nó do thấy, nghe, hiểu, biết bốn cách nói ấy mà nói năng. Nó làm tăng thêm cái có nơi đối cảnh không thật có. Do các điều trên đây mà nó có khả năng tính toán khắp tất cả.

Lại nữa, ba tự tánh này là khác nhau hay không khác? Nên nói không phải khác nhau hay không phải không khác, vì tự tánh của Y tha khởi do mặt khác mà thành Y tha khởi. Tự tánh này do mặt khác mà thành biến kế sở chấp. Tự tánh này do mặt khác mà thành viên thành thật. Vậy do mặt nào mà chính Y tha khởi thành Y tha khởi? Là do chủng tử đã huân tập mà khởi ra. Do mặt nào mà tự tánh này thành biến kế sở chấp? Do đối tượng của biến kế, là sở chấp của biến kế. Do mặt nào tự tánh này thành viên thành thật? Là tuyệt đối không như cái có của đối tượng biến kế.

Trong ba tánh này, mỗi tánh có mấy thứ? Tánh Y tha khởi đại khái có hai thứ:

1. Do chủng tử huân tập mà sanh ra.

2. Không có cố định nhiễm hay tịnh.

Do hai thứ y tha như vậy nên gọi là Y tha khởi. Biến kế cũng có hai thứ:

1. Biến kế về tự tánh

2. Biến kế về sai biệt

Do hai thứ biến kế như vậy nên gọi là biến kế sở chấp. Tánh viên thành thật cũng có hai thứ:

1. Tự tánh viên thành thật

2. Thanh tịnh viên thành thật

Do hai thứ viên thành thật như vậy nên gọi là viên thành thật. Hơn nữa, biến kế lại có bốn thứ:

1. Biến kế về tự tánh

2. Biến kế về sai biệt

3. Biến kế có giác

4. Biến kế không giác

Biến kế có giác là giỏi về danh ngôn, biến kế không giác là không giỏi về danh ngôn. Như thế, Biến kế lại có năm loại:

1. Biến kế theo tên thành nghĩa tức là cái tên như thế nào thì có nghĩa như thế ấy.

2. Biến kế theo nghĩa thành tên tức cái nghĩa như thế nào thì cái tên cũng như thế ấy.

3. Biến kế theo tên thành tên tức là biến kế những cái tên khác của cái tên mà mình chưa biết nghĩa.

4. Biến kế theo nghĩa thành nghĩa tức là biến kế những cái nghĩa khác của cái nghĩa mà mình chưa biết tên.

5. Theo tên và nghĩa mà biến kế tên và nghĩa tức là biến kế theo tên như vậy và nghĩa như vậy nên thể tánh cũng như vậy.

Lại nữa, sự tổng nhiếp tất cả phân biệt, đại khái có mười thứ:

1. Phân biệt căn bản tức là A-lại-da

2. Phân biệt đối cảnh tức là sắc thức. v.v…

3. Phân biệt biểu hiện tức là nhãn thức và thức của nhãn thức

4. Phân biệt đối cảnh biến đổi tức là biến đổi vì già v.v... vì cảm giác vui v.v… vì tham v.v… vì thời tiết làm cho tàn tạ v.v... vì những nẻo đường dữ như Nại la ca v.v… vì những cõi như cõi dục v.v…

5. Phân biệt biểu hiện biến đổi tức là những biến đổi của những sự biến đổi kể trên.

6. Phân biệt từ người khác dẫn ra tức là nghe tà pháp và chánh pháp khác nhau.

7. Phân biệt không đúng lý tức là sự phân biệt của ngoại đạo nghe tà pháp.

8. Phân biệt đúng lý tức là sự phân biệt của những người ở trong chánh pháp nghe chánh pháp.

9. Phân biệt chấp trước là những sự phân biệt thuộc loại tác ý không đúng lý thích ứng với sáu mươi hai tà kiến lấy ngã làm gốc.

10. Phân biệt tán động tức là mười thứ phân biệt của Bồ-tát. Trong phần phân biệt này lại có mười danh mục nữa:

1. Tán động không tướng

2. Tán động có tướng

3. Tán động tăng lên

4. Tán động giảm đi

5. Tán động đồng nhất

6. Tán động biệt lập

7. Tán động tự tánh

8. Tán động sai biệt

9. Tán động lấy nghĩa theo tên

10. Tán động lấy tên theo nghĩa.

Để đối trị mười loại tán động như vậy, các kinh thuộc Bát-nhã Ba- la-mật-đa đều nói đến vô phân biệt trí. Như vậy, cả hai phần sở trị và năng trị đều thâu nhiếp đủ cả các nghĩa của Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

Nếu do những mặt khác nhau mà tự tánh y tha có ba tự tánh thì vì sao ba tự tánh ấy không thành ra không khác gì nhau? Vì nếu do mặt khác thành Y tha khởi thì không do chính mặt ấy mà thành biến kế sở chấp và viên thành thật. Nếu do mặt khác mà thành biến kế sở chấp thì không do chính mặt ấy thành tánh Y tha khởi và Viên thành thật. Nếu do mặt khác mà thành Viên thành thật thì không do chính mặt ấy mà Y tha khởi và Biến kế sở chấp.

Lại nữa, vì sao biết được, như tự tánh Y tha khởi mà tự tánh Biến kế sở chấp, biểu hiện mà không xứng thể? Vì trước khi có cái tên thì cái biết không có. Do vậy, nói xứng thể là mâu thuẫn. Vì cái tên có nhiều thứ nên nói xứng thể là mâu thuẫn. Vì cái tên không cố định nên nói tạp thể là mâu thuẫn. Trong đây có hai bài kệ được dẫn ra làm chứng cứ:

Do trước tên không biết Nhiều tên không quyết định Nói xứng thể nhiều thể

Và tạp thể trái nghịch Không pháp mà thấy có Không nhiễm mà thấy tịnh Nên biết như huyễn hóa Cũng lại tựa hư không.

Lại nữa, vì sao sự biểu hiện vốn thực không có, mà tự tánh Y tha khởi không phải là tất cả, hết thảy đều không có. Vì nếu tự tánh Y tha khởi không có thì tự tánh viên thành thật cũng không có. Nếu tự tánh Y tha khởi không có tức đồng nghĩa với chẳng còn gì nữa. Tự tánh Y tha khởi và Viên thành không có thì thành ra có lỗi không có nhiễm và tịnh. Nhưng nhiễm và tịnh là hiện có, do vậy không nên nói tất cả toàn không. Trong đây có dẫn một bài kệ làm chứng cứ:

Nếu Y tha khởi không

Viên thành thật cũng không Nếu mọi thứ đều không

Thì không có nhiễm, tịnh.

Các đức Phật đã nói giáo lý rộng lớn trong đại thừa. Giáo lý ấy nói lên nhận thức tự tánh biến kế sở chấp như thế nào? Nên biết, nếu dùng mặt khác thì nói là không thật có. Nên nhận thức tự tánh Y tha khởi như thế nào? Nên nhận thức ví như ảo thuật, sóng nắng, chiêm bao, ảnh tượng, bóng sáng, tiếng vang, trăng nước và biến hóa. Nên nhận thức tự tánh viên thành thật như thế nào? Nên nhận thức là bốn pháp thanh tịnh? Bốn pháp thanh tịnh ấy là gì?

1. Tự tánh thanh tịnh tức là chân như, không, thật tế, vô tướng, thắng nghĩa, pháp giới.

2. Ly cấu thanh tịnh tức là chính tự tánh thanh tịnh đã thoát ly tất cả chướng ngại nhơ bẩn.

3. Đắc pháp thanh tịnh là tất cả các pháp Bồ-đề phần, Ba-la-mật đa. v.v…

4. Sanh cảnh thanh tịnh này là giáo pháp đại thừa vi diệu và chân chánh do giáo pháp này là duyên của tuệ giác thanh tịnh nên không phải là biến kế. Vì là pháp từ pháp giới tối thanh tịnh đẳng lưu sinh ra nên không phải y tha.

Bốn pháp như vậy tổng nhiếp hết thảy các pháp thanh tịnh. Trong đây có hai bài kệ làm chứng cứ:

Huyễn thảy nói sinh ra Không thật nói biến kế Nếu nói bốn thanh tịnh Tức nói viên thành thật Tự tánh cùng lìa cấu Sở duyên đạt thanh tịnh Tất cả pháp thanh tịnh

Do bốn tướng thu nhiếp.

Lại nữa, vì lý do gì mà trong kinh nói những ví dụ về tự tánh Y tha khởi là như ảo thuật v.v...? Vì để loại bỏ những mối nghi ngờ không đúng đối với tự tánh Y tha khởi. Những mối nghi ngờ không đúng đối với tự tánh Y tha khởi là như thế nào? Đó là họ nghi ngờ như vậy đối với tự tánh Y tha khởi như sau.

1. Tại sao không thật mà lại thành ra đối tượng được biết? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói sự ví dụ ảo thuật.

2. Tại sao không thật mà có tâm và tâm sở sanh ra? Vì loại bỏ sự nghi ngờ này cho nên nói ví dụ sóng nắng.

3. Tại sao không thật mà có những sự thọ dụng đáng ưa và đáng ghét khác nhau? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ chiêm bao.

4. Tại sao không thật mà có quả báo đáng ưa, đáng ghét của nghiệp thiện, ác khác nhau? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói đến ví dụ ảnh tượng.

5. Tại sao không thật mà có các thức phát sanh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ bóng sáng.

6. Tại sao không thật mà lại có những ngôn ngữ phát sinh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ tiếng vang.

7. Tại sao không thật mà có đối tượng của các định biết thật? Vì loại bỏ nghi ngờ này nên nói ví dụ trăng nước.

8. Tại sao không thật mà các vị Bồ-tát đem tâm trí không điên đảo cố ý thọ sanh để làm những sự lợi ích cho chúng sanh? Vì loại bỏ nghi ngờ này cho nên nói ví dụ biến hóa.

Nương vào mật ý gì, trong kinh Phạm vấn, Đức Thế Tôn dạy: Như Lai không sanh tử và không nhập Niết-bàn? Đó là Phật nói theo mật ý: Tánh Y tha khởi, dựa vào tự tánh biến kế sớ chấp và tự tánh viên thành thật thì sanh tử và Niết-bàn không khác nhau. Tại sao? Vì chính tự tánh Y tha khởi do biến kế sở chấp mà thành sanh tử còn do viên thành thật mà có Niết-bàn.

Trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma, đức Phật nói pháp có ba thứ:

1. Tạp nhiễm

2. Thanh tịnh

3. Tổng quát cả hai phần ấy.

Dựa vào mật ý nào mà nói thế? Nơi tự tánh Y tha khởi, tự tánh biến kế sở chấp là tạp nhiễm còn tự tánh viên thành thật là thanh tịnh và chính Y tha khởi lên hai phần pháp ấy. Căn cứ vào mật ý này mà Phật nói như trên. Nghĩa này có thể biểu thị bằng ví dụ nào? Có thể biểu thị bằng khối vàng ẩn trong đất. Như khối vàng ở trong đất có ba yếu tố thấy được: địa giới, đất và vàng. Trong địa giới đất không thật mà hiện thấy có. Còn vàng là thật thì không thấy. Nếu khi đem khối đất vàng ấy bỏ vào lửa để luyện thì đất không còn và vàng hiện ra. Lại nữa, nơi địa giới khi đất hiện ra là hư vọng biểu hiên, còn khi vàng hiện ra là chân thật biểu hiên, nên địa giới bao gồm luôn cả hai thứ ấy. Thức cũng vậy, khi lửa vô phân biệt trí chưa đốt cháy nung luyện thì nơi thức ấy biến kế chấp biểu hiện mà viên thành thật thì không biểu hiện. Nhưng khi thức ấy được lửa vô phân biệt trí đốt cháy tôi luyện thì nơi thức ấy viên thành biểu hiện mà biến kế không biểu hiện. Do vậy, nơi y tha là thức phân biệt có cả hai phần, như trong địa giới có cả vàng và đất.

Trong kinh, đức Phật nói có chỗ các pháp thường, có chỗ các pháp vô thường, có chỗ nói các pháp không phải thường cũng không phải vô thường. Phật đã dựa vào mật ý nào mà nói như vậy? Nơi y tha, do viên thành nên thường, do biến kế nên vô thường và do đủ cả hai phần nên không phải thường cũng không phải vô thường. Đức Phật đã căn cứ vào mật ý này mà nói như vậy. Như thường, vô thường và không phải cả hai, như khổ, lạc và không phải cả hai tịnh, bất tịnh và không phải cả hai, không, bất không và không phải cả hai; ngã, vô ngã và không phải cả hai; tịch tịnh, không tịch tịnh và không phải cả hai, có tự tánh, không tự tánh và không phải cả hai; sinh, bất sinh và không phải cả hai, diệt, bất diệt và không phải cả hai, bản lai tịch tịnh, không có bản lai tịch tịnh và không phải cả hai, tự tánh Niết-bàn, không phải tự tánh Niết-bàn và không phải cả hai, sanh tử, Niết-bàn và không phải cả hai cũng là như vậy. Đại loại như thế những sự sai biệt mà toàn là ngôn ngữ mật ý của đức Phật nên hãy theo ba tánh mà quyết hiểu sao cho phù hợp, như trên đã nói các hạng mục về thường và vô thường. Trong đây có năm bài tụng làm luận cứ.

Các pháp thật không có Chẳng một loại biểu hiện Chẳng pháp chẳng phi pháp Nên nói nghĩa không hai Căn cứ một phần nói

Hoặc có hoặc không có Căn cứ hai phần nói Không có, không chẳng có Do hiển hiện như vậy

Nên nói đó là có Không tự nhiên tự thể Tự tánh không cố định Như chấp thủ không có Nên nói không tự tánh Do không có tự tánh Nên có kết luận sau Bản lai không sanh diệt Tự tánh Bát Niết-bàn.

Lại nữa, có bốn ý thú và bốn thứ mật ngữ trong lời Phật nói, nên phải tùy đó mà hiểu rõ, bốn ý thú ấy là:

1. Ý thú bình đẳng tức là nói Như Lai xưa kia, vào lúc ấy, chỗ phân biệt ấy có danh hiệu là đấng Chánh biến giác thắng quán.

2. Ý thú khác thời là Như Lai nói ai niệm danh hiệu đức Phật Đa

Bảo thì đối với tuệ giác vô thượng đã được quyết định. Lại như nói chỉ cần phát nguyện vãng sanh thì được sanh vào thế giới Cực lạc.

3. Ý thức khác nghĩa tức nghĩa là như nói nếu đã gặp gỡ và phụng sự hằng hà sa số chư Phật thì mới có khả năng thấu nghĩa pháp đại thừa.

4. Ý thú do người tức là như vì một người mà trược khen bố thí, sau chê bố thí, như đối với sự bố thí thì đối với sự giữ giới và một phần thiền định thế gian cũng vậy. Như thế gọi là bốn ý thú. Còn bốn thứ bí mật thì như sau:

1. Bí mật dẫn vào tức là trong hàng Thanh-văn hay trong đại thừa, y theo thế tục mà nói có Bổ-đặc-già-la và có tự tánh sai biệt các pháp.

2. Bí mật về tướng tức là ở đây nói các pháp tướng bằng cách nói ba thứ tự tánh.

3. Bí mật đối trị tức là ở đây nói hành tướng đối trị có đến tám muôn bốn ngàn cách thức.

4. Bí mật chuyển biến tức ở đây đem lời chữ khác mà biểu thị ý nghĩa khác.

Như có bài kệ nói:

Biết không vững là vững

Khéo trụ trong điên đảo

Trong cùng cực phiền não

Được Bồ-đề tối thượng.

Nếu ai muốn giải thích về pháp đại thừa thì nên biết đại khái có ba sự tương ưng để thực hiện việc giải thích đó.

1. Nói về duyên khởi.

2. Nói về pháp tướng do duyên sanh.

3. Nói về ngữ nghĩa.

Trong đây nói về duyên khởi là như có bài kệ nói:

Nói huân tập sở sinh

Các pháp đây từ kia

Dị thục cùng chuyển thức

Làm duyên sinh cho nhau.

Lại nữa, chuyển thức ấy có tướng, có kiến và lấy thức làm tự tánh. Chuyển thức lại lấy chỗ nương tựa làm tướng, lấy biến kế sở chấp làm tướng, lấy pháp tánh làm tướng. Do vậy mà biểu thị ba tánh tướng, như bài kệ trong đây nói:

Do có tướng có kiến Nên biết ba tướng ấy

Lại nữa, nên giải thích về ba tướng ấy ra sao? Nơi tánh y tha, biến kế thì không có nhưng tánh viên thành thì có. Do hai sự không và có này mà khi chưa thấy chân lý và khi đã thấy chân lý rồi đều cùng lúc không được và được nơi y tha vì không có biến kế và vì có viên thành nên khi chuyển theo nhiễm tịnh thì phàm phu được biến kế mà không được viên thành còn Thánh giả thì được viên thành mà không có biến kế. Như có bài kệ nói:

Y tha, biến kế không

Mà viên thành lại có

Nên được và không được

Hai thứ đó bình đẳng.

Đối với ngữ nghĩa thì trước nói câu đầu, sau đem những câu khác mà phân tích để biểu thị. Làm như vậy là hoặc do đức hoặc do nghĩa. Do đức là như nói về công đức của Phật. Nghĩa là tuệ giác cực kỳ thanh tịnh bao gồm hai mươi mốt công năng sau:

1. Hiện hành bất nhị

2. Đạt đến vô tướng

3. Trụ ở chỗ trụ của Phật

4. Thể hiện tính bình đẳng của tất cả chư Phật

5. Đến chỗ không còn chướng ngại

6. Giáo pháp không thể khuynh đảo

7. Tâm thức không bị cản trở

8. Sự an lập không thể nghĩ bàn

9. Biết rõ như nhau pháp tánh bình đẳng ở ba đời

10. Thân hình bày ra khắp các thế giới

11. Thông suốt các pháp, trí không vướng trệ

12. Các hạnh hoàn hảo, thành tựu đại giác

13. Trí không còn nghi hoặc đối với các pháp

14. Thân hiện không có phân biệt

15. Tuệ giác mà tất cả Bồ-tát cầu mong

16. Chứng được thân đồng nhất của chư Phật và đứng ở bờ bến tối thượng bên kia

17. Thực hiện một cách không còn hỗn tạp về giải thoát và diệu trí của các đức Phật

18. Toàn chứng cảnh Phật không có chính giữa cũng không có bên cạnh.

19. Phật địa bình đẳng, cùng hiểu tận pháp giới

20. Bủa khắp không gian

21. Thấu suốt thời gian.

Tuệ giác cực kỳ thanh tịnh, nên biết câu này do hai mươi mốt câu tiếp theo phân tích để biểu thị như vậy mới thành tánh khéo thuyết pháp. Tuệ giác cực kỳ thanh tịnh là tuệ giác thanh tịnh tối thắng của đức Phật. Nên biết tuệ giác ấy thống nhiếp hai mươi mốt công đức của Phật.

1. Triệt để không còn chướng ngại đối với các pháp sở tri.

2. Nhập vào một cách thanh tịnh và tối thắng đối với chân như có và không không hai.

3. Ở trong trạng thái không ngừng nghỉ của việc Phật không còn dụng công.

4. Trong pháp thân, ý lạc và việc làm không có dị biệt.

5. Tu đối trị hết thảy các chướng ngại.

6. Hàng phục hết thảy ngoại đạo.

7. Sống trong thế gian mà không bị pháp thế gian gây trở ngại.

8. Thiết lập chánh pháp.

9. Thọ ký.

10. Thị hiện thân biến hóa và thân thọ dụng trong tất cả các thế giới.

11. Đoạn trừ hoài nghi.

12. Làm cho người khác nhập vào các diệu hạnh.

13. Phát sinh diệu trí đối với các pháp đương lai.

14. Thị hiện đúng như thắng giải.

15. Làm căn cứ cho vô số sự nỗ lực để điều phục chúng sanh.

16. Thành mãn các pháp Ba-la-mật của pháp thân bình đẳng.

17. Tùy theo thắng giải mà thị hiện Phật độ khác nhau.

18. Kiến lập ba loại thân Phật không có giới hạn về phương hướng và nơi chốn.

19. Cùng tận biên cương của sự sanh tử và thường thị hiện đem lại lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh.

20. Thân không có giới hạn.

21. Đạt đến cứu cánh tột cùng.

Lại nữa, nghĩa là như nói Bồ-tát thành tựu ba mươi hai pháp mới gọi là Bồ-tát. Đó là ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh:

1. Làm cho chúng sanh nhập vào trí của Nhất thiết trí.

2. Tự biết nay tôi mượn cái trí ấy làm gì.

3. Loại trừ sự ngạo mạn.

4. Ý lạc chắc chắn siêu việt.

5. Không phải giả bộ thương xót, bình đẳng đối với người thân kẻ thù và vĩnh viễn làm bạn tốt cho đến lúc họ chứng đạt Niết-bàn mới là giới hạn sau cùng.

6. Nói đúng hạn lượng và mỉm cười chào hỏi trước.

7. Đại bi vô hạn.

8. Không từ chối hay khiếp nhược đối với việc phải chịu đựng.

9. Không có ý chán và mệt.

10. Nghe nghĩa lý không chán

11. Thấy rõ tội lỗi mình làm và thấy kẻ khác phạm tội thì dạy bảo mà không giận.

12. Luôn luôn tu luyện Bồ-đề tâm và sửa trị trong mọi oai nghi

13. Bố thí mà không cầu quả báo.

14. Thọ giới và giữ giới mà không hướng về các nẻo đường còn có sanh tử.

15. Thường nhẫn nhục và không giận giữ đối với chúng sanh.

16. Tinh tấn mà thâu nhiếp hết thảy các pháp thiện.

17. Thiền định mà bỏ cõi Vô sắc.

18. Trí tuệ thích ứng với tu phương tiện.

19. Lấy bốn nhiếp pháp mà gồm thâu tất cả mọi phương tiện.

20. Coi người giữ giới và người phá giới đều là bạn tốt.

21. Đem lòng tha thiết mà nghe chánh pháp.

22. Đem lòng tha thiết tu tập mà ở nơi thanh vắng (A-lan-nhã).

23. Không thích việc tạp nhiễm ở đời.

24. Không bao giờ thích tiểu thừa và thấy rất sâu công đức của đại thừa.

25. Xa lìa bạn ác và gần gũi bạn lành.

26. Luôn tu tập bốn thứ phạm trụ.

27. Thường vận dụng năm thứ thần thông.

28. Nương tựa và đi mau đến tuệ giác.

29. Không bỏ chúng sanh nào dầu họ sống theo chánh hạnh hay không sống theo chánh hạnh.

30. Nói năng chắc chắn.

31. Kính trọng chắc thật.

32. Tâm đại Bồ-đề luôn luôn dẫn đầu.

Ba mươi hai mục như vậy nên biết, đều là sự khác nhau của câu đầu, đó là câu đem ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui cho tất cả chúng sanh. Câu ý lạc tăng thượng làm lợi ích an vui này có mười sáu nghiệp khác nhau, nên biết như vậy. Ở đây mười sáu nghiệp là:

1. Lần lượt nỗ lực.

2. Không điên đảo.

3. Tự nhiên nỗ lực mà không đợi người sách tấn.

4. Không dao động.

5. Không cầu không nhiễm. Nghiệp này có ba câu khác nhau nên biết như sau. Đó là không nhiễm không tuệ lụy, không thương ghét người chịu ơn và kẻ thù, đời đời thường theo họ.

6. Miệng và thân đều xứng đáng. Nghiệp này có hai câu khác nhau, nên biết như sau: Nói đúng hạn lượng, mỉm cười và chào hỏi trước.

7. Bình đẳng không hai đối với niềm vui và nỗi khổ.

8. Không thấp kém.

9. Không thoái chuyển.

10. Thâu nhiếp phương tiện.

11. Chán và ghét cái bị đối trị. Nghiệp này có hai câu khác nhau nên phải biết như trên.

12. Tác ý không gián đoạn.

13. Tu hành thăng tiến. Nghiệp này có bảy câu khác nhau nên phải biết. Nghĩa là sự nỗ lực về sáu pháp Ba-la-mật và sự nỗ lực chính yếu về bốn thứ nhiếp pháp.

14. Nỗ lực thành mãn. Nghiệp này có sáu câu khác nhau nên phải biết như vậy. Đó là gần gũi người hiền, lắng nghe chánh pháp, ở nơi thanh vắng, bỏ suy nghĩ ác, công đức tác ý. Công đức tác ý nên biết có hai câu khác nhau tức là công đức và bạn hữu. Công đức và bạn hữu cũng có hai thứ khác nhau nên biết như trên.

15. Thành tựu viên mãn nghiệp này có ba câu khác nhau, nên biết đó là thanh tịnh vô lượng được đại uy lực và công đức chứng đắc.

16. Xây dựng cho người. Nghiệp này có bốn câu khác nhau nên biết đó là chế ngự cho họ, chỉ dạy chắc chắn, tài pháp hợp nhất và không có tâm tạp nhiễm. Tất cả những chi tiết vừa được trình bày trên nên biết đều là sự khác nhau của câu đầu, như có bài kệ nói:

Nương vào ở câu đầu Có nhiều câu nói đức

Cũng nương vào câu đầu Có câu khác nói nghĩa