百論疏 (T1827)

T42n1827_p0276b07破異品第四

T42n1827_p0276b08異有三種：一別異相，如此人彼人；二反異，如牛糞團反為灰團；三合異，如有一合成瓶。今破合異也。世師後立義者，亦有三義，如〈神品〉初說之：一出世在後、二義不盛行、三約句次第異。為第二也。彼立三法異體者，略有五義：一約六諦異，瓶為主諦，一是依諦，有為總諦；二常無常異，瓶一無常，大有是常；三生了異，瓶一為生因所生，有是了因；四名字異；五能知智異。以有五異，故三法異體。今破異者，上破一見，今破異見。又今破異為成無一，上破一為成無異。問：外立總別一異，與內何義同耶？答：與內真俗一體異體同，外明大有是常而別法無常，常無常一體異體，何異內真常俗無常而真俗一異體耶。又外謂大有遍與萬法一異體，內真亦遍萬法一異體。又僧佉前計一、世師後立異，如開善前立一體、龍光後明異體。又設令義異者，提婆既用一異破外道，亦將一異以破內也。舊十地論師謂真常妄無常，亦得以一異破之，可以意得也。品開為四：第一破外總別異體義、二破內總別異體、第三破內外總別之因、第四破外人橫過論主，此四即成次第。初外人牒論主明三法異體為過，請陳其失。又外謂三法一體是則有過，三法異體謂其無過，汝言有者可為出之。又上借異破一，外謂一法有過、異法無失，所以問也。又一異相待、有過無過相待，一有過故異宗無過。問：此外曰何故無修妬路？答：提婆百偈每存要略，但明破異則知立異，故略於外立。天親為欲發起義生外問，亦可實是本問，但易解不釋，故無修妬路。「內曰若有等異一一無」，前破三法一體互望有於三過，謂成、不成及以顛倒；今破三法異體，亦三法互望亦有三過，謂都無三法。若瓶與兩異，用何為瓶？一與兩異，以何為一？有與兩異，用何為有？故都無三法。注釋前品多一番往復，釋此品多以雙雙相對。今有二難：一都失難；「復次」下，第二互失難。三法異體互有去留，望前應具四句：一俱去；二俱留；三四互有去留。「外曰不然」，救都失也。三法體異若不共合則三法都失，以三法雖異而共合故三法都成。外人正取不得相離為合，非三物各離而後共合。注釋為二：一明三法共合救都失難；「汝言瓶失」下，救互失難。又開四別：一牒難；「是語非也」，第二總非；「何以故」下，第三釋非；「以異合故」，下第四結成彼義。彼謂論主不解異義，執於別異難彼合異，是故今舉合異簡除別異。「內曰若爾多瓶」，前明三法若異都無三法，今明三法若合則墮多三也。有與瓶合名為有瓶，一與瓶合一復為瓶，當瓶又瓶，故成三瓶。所以作三瓶難者，彼有三物體，以二物與一物合，從一物受名，故成三也。在瓶既三，有一亦三，成九法也。注中為二：一釋多瓶難；「汝言」下，破上第二合異。雖有兩異不同，終是於異。若合不名異，則是不異；今合猶是異，以異救異，如以神救神。「應更說因」者，因名所以也。「外曰總故求那故有一非瓶」，救多瓶難也。三法之中二是義合，是故非瓶；瓶是主諦，唯瓶是瓶，故無多瓶亦無有多有一。又答上應更說因，明二非瓶即是義理，名為說因。故以一答答前二難。「內曰若爾無瓶」，若簡除二法，以何為瓶？故云無瓶。亦應云：若爾無有、若爾無一，前即得有墮多、今則免多墮無，亦是破其說因。汝雖作此說因，終非義理，不名說因。「外曰受多瓶」，上來以立為立，今捉破為立。上以立為立中唯有二難：一有則多、二者不多則無。但外無以更救，故執破為立。問：論主有多無二難，外何故謂內瓶多，不言論主執無？答：外謂論主受彼多瓶則瓶義成，外人不立無瓶，故不謂論主受彼無瓶。又是答因：以汝立多，必知有一，名為所以也。「內曰一無故」者，亦無。此有二破：初明體一無故無多、次明數一無故無多。今體一無故無多者，外人立三法體異而共合則成多瓶，故本無一瓶，一瓶無故則無有多。前明無一故論主不受其一，亦無有多故不受其多。若有一多然後方受，竟無一多何所受耶？「復次初數無故」者，第二明數一無故無多。此破與前異者，前明立一瓶體不成故無一，無一即無多；今明瓶與一數本異，即瓶體上無一數，一數無故亦無多。故前是無瓶體，今縱有瓶體，但瓶體上原無有一數，所以為異也。「外曰瓶有有合故」，上來至此翻䨱遂三：初以立為立義既不成，次捉破為立義亦不成，今還更捉立故有此文來也。又初立一瓶，論主破一無不成；次救多瓶，論主不受其多；今還立一也。問：今立一瓶，與前何異？答上雖翻䨱多開，大宗有二：一者若立有瓶則墮於多、若避多瓶則墮無瓶。外今更整理義宗雙通兩難，明以三性不同會成一體，然雖合而異、雖異而合，雖異而合故非是無、雖合而異故非是多。所以然者，瓶是自體之名，有一從他受稱，從他受稱故瓶名有一，而有一性恒非瓶故無多瓶。而瓶是當體之名，不失^A8己性故無無瓶。汝不可聞瓶名有一即謂有一是瓶便有多瓶，亦不可聞有一非瓶便謂瓶亦無體。大宗雖救有瓶，即是三都立也。注前舉瓶與有合雙通二難：瓶與有合故瓶名有，此明雖異而合，故瓶受有名，免無瓶難；非盡有此，明雖合而異，瓶非盡體是有，免多瓶難。問：何故前免無瓶難？答：論主上二門破之，初云一無故多亦無、次云初數無故。此二並明外人墮無瓶過，是故今前通無瓶。「瓶與有合故瓶名為有」，非是無瓶。偈本正意爾也。是以天親前釋通無瓶難，恐乃免無瓶還墮多瓶，是故又云非盡有，免於多瓶。「如是瓶與一合瓶名一」，此就瓶與一合亦通兩難。問：偈本但就有門通於兩難，天親何故更就一作耶？答：此有深旨。論主上有雙破：初云一無故多亦無，此是正無瓶難，故今明瓶與有合瓶名有以通之也。上第二復次云初數無，故今明瓶與一合瓶名為一，即用通之。瓶雖與一數異，瓶與一數合，故瓶名一數，非初數無。自講《百論》諸師多不見斯意，謂文為煩。「內曰」下，亦有二：一指前、二正破。指前者，汝雖異而合，還墮於多；雖合而異，不離無失。故已漏前關，不應重立。「但有是語」者，雖有不多不無之言，無不多不無之義，故云但也。「若有非瓶則無瓶」者，前具有多無二門，今略指無門。所以偏指無門者，外云瓶有有合，則正救於無，故今偏指無也。「今當更說瓶應非瓶」，第二正破也。瓶與有合遂從有名有，有體非瓶。「瓶與非瓶合」，從非名非，應名非瓶。若不從非名非，亦不從有名有。問：何故作此破耶？答：凡有三義。一者縱奪二門。向指前破云若有非瓶則無瓶，此奪破也。今縱有瓶，瓶與有合從有名有，應從非名非。二者兩文破其二義。外云：雖合而異、雖異而合。向指前破，破其雖合而異；今破其雖異而合，雖合而異即著無瓶之難、雖異而合弊非瓶之並。三者欲顯二義俱墮無瓶。雖合而異既墮無瓶，雖異而合從非名非亦墮無瓶也。注中為三：初牒外義；「是有非瓶」，第二句將設並而詺外義定宗大有，有自無他，故言是有非瓶。「若瓶與非瓶合」下，第三正設並。有人言：此舉異類並。汝瓶與有異亦與空異，與有異從有名有、與空異從空名空。今謂此可勢破，非文正意也。「外曰無無合故非非瓶」，外云有，有二義：一者有有義、二者無瓶義。有有義是有，故瓶與有合，從有名有。非瓶義邊是無，無則無合，故瓶不與無合，從無名無也。然但轉側一字，故有內破外通也。注中有二：一通後並、二解前難。明有非瓶邊無合不得，從非名非，以通上並。「今有有故」下，明非瓶有邊是有，有故有合，從有名有，通上指前無瓶難也。若通上虛空並者，大有是有，可得瓶與有合；虛空是無，無故無所合。亦得更逐語並文，若爾大有可與瓶異，虛空應當不異。若俱異，應俱合。外答云：有物異，可得合，如二手；無物異，如一手，有一手，無不得合也。「內曰今有合瓶故」者，亦有二難：一縱合破、二奪合破。縱合破者，汝若言有體是有，故瓶與有合瓶名有者，有多與瓶合，有應生瓶，則有是生因，有便應無常，則破汝義也。二奪合破者，既秤今有合瓶故瓶有，則知本未與有合時無瓶；若無瓶，誰與有合？猶是無無合耳。注釋為二：初釋縱合破。「今有合瓶故」，有應生瓶；從「若汝謂」下，第二取意奪合破。汝謂瓶未與有合未有瓶，爾時既無瓶，將何與有合耶？「外曰有了瓶等故如燈」，通上二難也。有如燈，瓶如物也。燈但了出物，非生物；有但了出瓶，非生瓶，故無初過。二者未為燈照時非是無物，瓶未與有合時亦非無瓶，是故有瓶得與有合，通上無無合難。注云「有非但瓶等諸物因」，此但字訓是也。故〈破一品〉中頻有但言，亦明有非是瓶等諸物生因。「亦能了瓶等諸物」者，此亦字應秤為但，謂大有但能了瓶等諸物耳。「內曰若有法能了如燈瓶中先有」者，就文始末總有三破，別成六關：初就瓶有瓶無以破於有，成於兩難；次就瓶相可相破，復成二關；三就燈縱奪，復成兩難。合六關也。謂有三雙：前二破法、後一破譬。就初為二：若有法能了如燈者，牒外義也。「瓶中先有」者，設二難也。一者有難，燈未照瓶則暗中瓶前有，有未與瓶合時瓶亦先有。瓶既前有，何用有也？故得於合義而有墮無用。問：暗中有瓶，燈有了出之用。亦前有於瓶，有了出用，何故無用？答：有小異燈。汝有本令物有耳，今物未與有合先已有竟，何用有也？若言有瓶性者，此性有異無，終自是有。又性有本來自有，不由有有。亦事有本來自有，亦不由有有。又大有了性有成有，陶師亦能爾。陶師既是生因，大有亦是生因。第二就無難者，若未與有合未有瓶、與有合方有瓶，則有是生因，前得了墮無用過、後得用墮生因。問：今偈本破燈，與〈破神品〉破燈何異？答：上暗中瓶本有，而覺體本無，有無不同故非譬。今偈縱其瓶法先有而有，墮無用過。問：上何故就無破，今就有破？答：道理之中，緣未合時五道之中實無覺體，故就無破。道理之中瓶未與大有合時不無有瓶，故就有破。偈本二：一者就瓶已有破、二就瓶未有破。就瓶已有破，法譬乃同，而有墮無用之失。「若有未合時」下，就未有義破，法譬不同，得於有用而有墮生因之過。「復次若以相可相成何故一不二」者，就相可相破。若以相可相成者，牒外義也。大有是相、瓶是可相，要以大有之相瓶為可相，然後瓶方得成，故云若以相可相成也。何以故一不二者，第二正破。瓶既有相復有可相二義方成者，大有何故唯是能相之一，不具能相所相二也。牒文正爾。若縱橫難者，以有同瓶則並應有二，若並有二則有更須有，如是無窮。次以瓶同有，有若自有不更須有者，瓶亦自有不須有有瓶。二顛倒難，汝若有不須有而瓶須有者，亦應瓶不須有而有須有也。所以須作顛倒難，一切諸法要須相可相義方得成，而汝瓶須相可相、有不須相可相，此義既偏，故招顛倒過也。「燈喻前已破」者，第三次破燈。前破法說，今次破譬。亦二：一者奪破，明前已破燈，汝何所引。「復次」下，第二縱破。外有燈並破之。外將燈喻有、內迴燈譬瓶，燈自照不假外照，瓶亦自有不待外有，此捉瓶同燈。若瓶不能自有須有有瓶，亦燈不能自照須照照燈。次有顛倒之難，若瓶不自而燈自者，亦應燈不自而瓶自也。

T42n1827_p0278c16「外曰如身相」，自上已來破外總別；今第二破內總別，即明內外空義。上有三破六關，今備救之。要須足為身相，足則有用，非足無用；有足能了出身，非生於身，故無生因之難。如足為身相，身為可相，故身具能相可相，二而不一；而足更不求相，別足但一而不二。瓶有亦爾，故無第二難。而燈能自照，不假外照；而身不能自有，要須足為相；如瓶不能自有，須有有瓶，故無第三難也。「內曰」下，此文但破其譬，則法說自亡。又但破譬者，即是求撿此身畢竟不得，觀身實相觀佛亦然，令外人得佛道也。就內破為二：一破有分身、二破諸分。所以破此二者，外云身具能相可相二，諸分但是能相、無相可相二。今破身與諸分，即是破外能相可相義盡也。就破總身為二：一破麁總、二破細總。初又二：一具在破、二分在破。初牒具在；「何故頭中無足」，正破也。一身既具在頭中，是故頭中應有於足。問：何故前作具在破也？答：外人以足分等為總身之相，既見諸分則知有分之身；若爾，有分之身應具在諸分之中。然外人前舉足為身相，今應云足中有頭。而言頭中有足者，隨寄一處以論之耳。注釋為二：前開二關定之。「若有身法」者下，牒外人義。外云諸分和合別有總身法異於諸分，如假有體家義別有假體異於實體，亦如犢子四大和合別有眼法、五陰和合別有人法，故具在分在破假身有體及犢子義。「於足分等中為具有耶為分有耶」，所以偏定之於足分者，以外人舉足分為身家相，故就足分中以定之耳。「若具有者」下，正作難也。「身法一故」者，犢子四大和合有眼法、五陰和合有人法，假有體亦五陰和合別有總假法，與今外道同。有一總身之法，在於足中則足中有頭，若在頭中則頭中有足。「若分有者」，第二分在破。初牒；次「非何以故」下，正破。若唯分在，如有分之頭在分頭中、有分之足在分足中，此則頭處有頭、足處有足，乃免頭中有足之過，而有有分同諸分過，故言「有分如分」。注三：一牒、二破、三結。「若足中有分與足分等餘分中亦爾者」，此明有分足在分足中，餘分亦爾，此並是牒外義也。「則有分與分為一」者，正破也。此言一者，凡有兩義：一者有有分頭復有分頭，則有分與分齊等，故名為一，則有兩頭八足之過。二者有分即是諸分，故名為一，乃¹至兩頭八足，則失有分、唯有諸分也。「是故」下，總結也。

T42n1827_p0279b03「如是足等」下，自上已來破麁總別，今第二破細總別。足為有分指名為分，亦應作分在具在破之。「有分無故諸分亦無」，自上已來破麁細二總即是破有分竟，今第二破無麁細二家之分。「外曰微塵在故」，自上已來二段破內外總別果竟，今第二次破內外總別之因。此文來意有其近遠，遠意舉塵總別救上總別之果。衛世師云：三災起時世界麁物既是有為悉皆滅盡，唯有隣虛塵常住不滅，為內外法因。若無此塵者，後世界起時即成無因有果。今此微塵在，後生諸物，則有因有果。次近生者，上破分有分皆無，外人云微塵圓而是常，無十方分，故不墮前分有分中破。雖非分有分，能作分有分因，故分有分不無。數人義從此塵集成一切物，一切物散還為此塵。與外道異者，凡有二義：一體具三相，是共有因，故是無常。二從所作因生，故《雜心》云「若從一因生，當知則無有。」莊嚴云：隣虛塵無方分，剎那亦無初中後。開善云：隣虛塵有方分，剎那有初中後。而同明從細成麁、麁成世界。「內曰若集為瓶一切瓶」，內破有二：若集為瓶，牒外義也。所以牒其集者，彼明微塵是常，又無諸分。據其體性一一皆非是瓶，要須聚集方能成瓶，故牒彼集也。一切瓶者，第二破，有二義：一者大集、二者小集。言大集者，若微塵有瓶性，則天下一切塵並應成瓶，不應成餘物。若微塵或生瓶或生餘物，則微塵無有瓶性，若無瓶性則一切塵雖復聚集都不成瓶。次就細集難者，此是小分一切，謂瓶中一切。若微塵中有於瓶性，應一一塵各成一瓶；若一一塵不能各生一瓶，多聚亦不能生。古今但作前二難，余聽及講來常怏怏此文，今詳天親意，並不與此二釋相應，此二釋乃可勢破耳。今所明者，外人直計塵能成瓶，今開二關定之：汝為都集天下塵成瓶、為不都集天下塵成瓶？則汝若都集天下塵成瓶，則天下塵皆應成瓶；汝若不都集天下塵成瓶，則天下塵皆非瓶。既有都集、不都集，則招都成、都不成之過。文意正爾也。注釋為二：初指後，破塵體；次正破，破塵用。又指後即奪破，明無此塵；次縱有，以二關責也。將此注望前二釋，並不相應也。「外曰」下，外人引縷渧集力為例，通上都集不都集二難。縷渧一一不能，多集則能。以一一不能，故非都不集之難；多集則能，非都集難。諸百論師多不見此意也。「內曰不定故」者，外謂一一定不能，以通都不集難；多集定能，通都集難。今非此二定，故云不定。二定既壞，則前兩難還成盲沙，一定不能、多亦不能，云何言一定不能、多定能也？「外曰分分有力故非不定」，明微塵一定不能、多定能。以一一塵各有力，故盲沙一定不能、多亦不能，以各無力，故有二種定，非是不定。定義既成即兩難便壞。「內曰分有分一異過故」，破其一定不能、多定能也。汝言分不能、有分能者，若分與有分一，分既不能，有分亦不能；有分既能，分亦應能。若有分能而分不能，即是異義，亦應有五難，如以神從覺等也。又有分與分一，如眾糸成絙一，絙一眾糸一、如身一頭足一。若絙與眾糸一，眾糸既多，在絙亦多，亦即五難，如〈破一品〉說。若分與有分異，離眾糸之外別應有絙，眾糸既滅而絙應在；若糸滅則絙滅，不得言異。又縱離眾糸別有絙者，絙為具在一糸中、為分在一糸中？若具在一糸中，即一糸之中便有眾糸；又偏在一糸中，即餘糸中應無絙。若餘糸皆有絙者，即有多絙；若一絙分在眾糸中者，即有分如分。注為二：初釋偈一異過故；「復次」下，義生有無破。初就無門破。當眾糸時未有於絙，何所待故名之為分？若眾糸時已有於絙，何用分力？

T42n1827_p0280a14「外曰汝是破法人」，自上已來三番破外人總別異體義竟，今第四破外人橫過。論主前破外人過同破法人者，此有近遠。遠而為論，從〈神品〉竟於此文，若法若人一之與異並皆破之，故名壞法人。此是眾師總罵，非獨衛世瞋呵。二近生者，自上已來文三義四。文三者，一破外總別、二破內總別、三破微塵，破總別因也。義四者，謂因果內外也。此四總攝諸法，汝並破之，名破法人。內答有二：一天親義生免過答、二提婆推過答。免過答者，汝謂總別體異，就汝覓異義不成，非我過也。又此即是推過答，以外計有與瓶異，覓異不成，不成之過還是汝也。又汝上來橫自立義，今復橫過於他，故重招罪也。「復次無見有有見無等」，第二推過答。今前通釋此義。有見外道名無見有，無見外道名有見無。就內法，薩婆多等是無見有，方廣之流謂有見無。就文釋者，明衛世立異凡有二過：一者佛法，頭足因緣名之為身，而外道謂非是身，名有見無。離頭足外實無別總身，而謂別有總身，名無見有。又假有體家離四微別有假柱體、離五陰別有假人體，是無見有。假無體義云唯有五陰、但有四微，是有見無義。無體有用具有二義：別有用名無見有、無有體是有見無。注為二：初標二門、次釋二門。標二門者，「汝與破法人同」，謂破法章門也。「乃復過甚」，標過甚章門也。破法人同是有見無，乃復過甚謂無見有。「何以故」下，釋二門也。又二：前就內法、次就外法。就內法釋二者，初釋破法人同章門，明因緣和合為身，汝言非身，即是破因緣法。若破因緣，即破空義亦破中假，故一切俱破。如《中論．四諦品》說。「離是已別有身」，釋第二過甚章門。明破法之人但撥有令無，不計無為有；汝遂撥有令無，又計無為有，豈非過甚。次就外法釋，如文。

T42n1827_p0280b20百論疏卷中之中〔終〕

T42n1827_p0280b23百論疏卷中之餘

T42n1827_p0280b25釋吉藏撰

T42n1827_p0280b26破情品第五

T42n1827_p0280b27破法有三雙：前破一異次破情塵者，一為歷法觀行，雖知一異已空，未語情塵非有，今欲歷法明空，令觀心觸境斯淨，故次破情塵。二者顛倒虛妄起無根本、聊亂而生，有病便治、隨救即破，故前破一異之病，今洗情塵之執。三者菩薩作論本為通經，而方等眾經皆明六情本性空寂，但經中散說，利根能悟、鈍者未了，今廣釋之，故有此品。四者一切眾生有此情故起諸煩惱，在家之者因情塵而起愛、出家外道由情塵而見生，佛法有所得大小乘人義亦如是；今觀此情塵究竟無從，故大小內外愛見便息，故有此品。又諸方等經皆明六根懺悔悟六本空即六根罪滅，四依欲為末世懺悔故觀六根空，又《法華》等明六根清淨，今悟六本空，故六根淨耳。今欲釋如此等經，故破六情。皆是通來意也。次別來意者，前破一異總破諸法，以萬法與於大有一體異體義皆不成；從此已後別破諸法，謂萬像之中有情塵因果，前總後別，觀門次第亦是立義前後，故有此品。二者前破一異通破常與無常法，今次別破無常法，亦是前總後別以為次第。三者一異理隱、情塵義顯，故捨彼一異更立情塵，故有此品。四者一異偏是外道所計、情塵內外同執，故別計不成故引通來救，故有此品。五者上〈破異品〉末論主呵外人云無見有有見無，今接此故舉實有情塵而有見有，非無見有亦非有見無。論主若破情塵，則有見於無而別立佛法謂無見有，故有此品。前破情次破塵者，情內塵外親疎不同，故破前後。問：今破一異，與破情塵義齊以不？答：通義則齊。外道橫計一異故，謂於大有與萬法一體異體。亦外道橫計偏造，遍造之情及瓶等可見之塵實無此法，故破義是齊。而小異者，大有一體異體唯外道所執，故餘處云外道大有經說此則破而不取。若是情塵，通於內外，故亦取亦破。若橫謂有者，則破而不取。因緣假名情塵，取而不破。問：此品破情與《中論．破情品》何異？答：《中論》但破於情、不破知生義，今則具足。《中論》通破見義、不別開到不到，此論別破到不到義。所以然者，《中論》破內學，內學大小乘人但明不到能見，故《中論》直破其見。外道具執到不到見，故此論具破二迷。所言情者，《智度論》云「九十六術不說意識，意識難解故，但明五情及以於意。神御於意，行眼等中，故能見色。」問：既稱外道不說意識，云何言意行眼門？答：外道不明從意根生意識，但言有心平等根名之為意，神御此意行眼等門耳。今言破情者，有二義：一者正破外道無六計六，傍破內人橫謂之六；二者若內若外有此六情名，皆起佛法。《成論》云「劫初物未有名字，聖人為受用故假為立名，如瓶衣等。」問：聖人何故說六？答：道門未曾六不六，但為顛倒故受此六根，聖人欲令其悟六無，是故說六。如經云「為令悟第一義，故說世諦。」所以令悟六無。六者三世諸佛出世皆為一大事，謂開示悟入諸佛知見。諸佛知見即是四智，觀此六情本來寂滅，名如來智；雖復寂滅於顛倒眾生宛然而六，即是佛智；悟六無六，了無六六任運現前，名自然智；此之三智不從師得，名無師智。此之四智是佛知見，三世諸佛為欲開示悟入此智見故出現於世。此四智觸處皆得明之，但約眾生心為正意，故就〈情品〉說之。

T42n1827_p0281b02品開為二：一破眼情、二例餘五。初又二：初破情令生知、二正破情。初是破果、次名破因，因果既破，情事盡矣。「外曰定有¹我我所有法現前有故」，〈破一品〉初以法證人，今此品初以法證法。定有我所者，謂有一瓶也。有法現前有故者，舉五情生知，證有一瓶等我所法也。現前者，五識知現在法也。又現事可信也，誰不知青黃者哉？所言知者，六根皆四合，四合中皆生知，眼與塵合知青黃，乃至意與法合能知法。今但取五知、不論意知者，有二種義：一者外道不說意識，如上所明；二者意通知三世，非顯現法故不舉之，五情對五塵生於五知是顯現法，故偏舉也。問：觀此文既言生知，即似偏破衛世師義。答：正破衛世，以接上〈破異品〉，故世師立四合生知通前無見有、有見無難；而僧佉明緣合故有覺知用，約義用邊亦得論生，但體不生耳。問：此中何故但明三合？答：外人舉法證法不復存神，若重存神則便墮負，故但立於法。法義若成，人義自立，是故文云定有我所。「內曰見色已知生何用」，內破知生有三門，謂前、後、一時也。今是前見後知破。本為未見青黃之色，可須青黃之知；今眼見青黃已分明，則知生無用？此正破數義。眼根既能見色，何用識耶？若必須識方了青黃，何名眼見？若眼識和合方能見者，則違義宗立眼能見。「若前知生」下，第二破前知後見。然前知後見，知則有用，但以見無，故知不得生。二者復有違宗之過。汝云四合生知，今四未合而知遂生，故違前宗。前得宗、知墮無用，今知得用、墮違宗。「外曰若一時生」者，救云：見色時即知生，知生時即見色，故無上二過。問：何故無修妬路耶？答：有二義。一者外人前立現前一知，提婆頻搆三難，謂前、後、一時。但天親欲發一時之破，故義生外立，故無修妬路也。亦可易解故不釋，所以無也。「內曰」下，偈本為四：一牒、二非、三難、四釋。「若一時生」，牒也。「是事不然」下，非也。「生無生共不一時生」，第三難也。問：此就何難？答：正就無生門難，以外人立一時生故；今但破其生，則一時自壞。又生通前後一時，今破於生則備破三義。又若但破見知一時，則不得兼破餘法；今若破生，得兼顯萬法無生。「有故無故前破故」，第四釋破。有故，釋上生。無故，釋無生。前破故，釋上共。但前破有二：一者有無望共則為在前，故破有無名為破共。二者依天親以初二偈本名之為共，初偈破前見後知，此是有見無知；次偈破前知後見，是有知無見。前二既破有無則名破共，故云前破。又偈本中明云有故無故，此二即是二修妬路。還指此二，故云二修妬路也。注中為二：前釋偈本、次義破一時。所以明此二者，外立一時生，偈本破其生，天親義破一時有，則二義盡矣。初又三：一牒；「於三中」下，次總非；「何故」下，三正破。復次「若一時」者，第二義破一時。見則是因、知名為果，若知見一時，便為並失相待也。「復次眼為到色見耶」，自上已來破知生義，今第二次破其見。亦開三門：一到不到門破、二破眼性自見、三重破到不到見。內法大小乘義乃不同，並云眼是遙矚不到能見。僧佉亦云眼可懸矚，所以眼見惡事即須避之、逢見好事須就之，耳聞聲亦爾，此與佛法全同。鼻舌身三根為成身故到根方知，與內義亦同。提婆今總破眾家，故開二關責也。初破到色見易解。「復次」下，天親欲難上破到見義，生破不到見。應有四難：一者近遠俱不到，應俱不見。二近遠俱不到，則應俱見。三若見近不見遠，應到近不到遠。四若見近不見遠應見遠不見近。「復次」下，開二門重責到色見義。初云若見色已方去，墮無用過；若不見而去，得有見用而違意所取。「復次無眼處亦不取」下，重開二門破到不到。初明若眼去到色，得取色義而面上失眼；「不去」下明面不失眼而失取義。「復次」下，重破眼不到色，亦有四難：一等是不到，則障內外俱見；二俱不見；三見障內不見外，亦應見外不見內；四有見不見、有到不到。以內外兩家皆云不到，宜委曲破之。《涅槃經》云「若到見者，今眼見火，火應燒眼；眼見水，水應濕眼。」《智度論》二十八卷解知眾生心趣向，外人問云：「知眾生心趣向，為去不去？若去則同死人，不去則不與境合。又若不去，經那云因眼緣色生於眼識？」論主答云：「不去不住而能知，此猶難解。若言心法非去不去，亦應非知不知。若云心是慮智故知者，今問慮智為云不去，終不免責。」

T42n1827_p0282a27「外曰眼相見故」，自上已來破到不到見，今第二破眼自見。上以到不到二門責之，辭理俱屈，外無以救，但云眼是見相，不有眼而已，有即體性能見，何論到與不到？「內曰若眼見應自見眼」，熱是火體相而自他俱熱，見是眼體相應自他俱見，開眼則覩外青黃、合眼應見內黑白。又問：眼為是見為非見耶？眼若是見，既自是眼應當自見，若自不見自應非眼。又見若是眼，若常有眼則應常見，若有時見不見則有時眼不眼。若見異眼，則見自見應非眼見。又若見異眼，熱應異火。「外曰如指」，論主舉火為難，外用指為通。當時未必發言，亦可直舉於指。「內曰觸指業故」，眼以見為相，指不以觸為相，故非喻也。又若觸即是指，不觸之時應當無指。若常有於指，亦常有於觸。又觸即是指，既自是指則應自觸，若不自觸應不自指。又若見即是眼，自既不見，自應非眼；自若是眼，自應能見。又自不見而是眼，則見他應非眼。又三節是指相，何異見是眼相？今無見遂有眼，無三節應有指。若取指動搖為指相，亦應取眼開閉為眼相。

T42n1827_p0282b18「外曰光意去故見色」，第三重破到不到。所以重破到不到者，外人聞內初作到不到破，當時辭理俱屈無以取通，但云眼體性能見，論主乘言仍責見相不成。今外智思更生重通前到不到義，云我義具有到不到，眼光與意去到於色，而眼體不到於色。所以須意去者，一者意欲見前色故往就之、二者眼光無知須意導御，是故意與眼光共去。成論師云：眼光不去而意非去不去。「內曰若意去到色此則無覺」，縱去奪覺也。若意遂去，身則無意，由如死人。以此譏於外道。外看內面是死，外道何能言論。又亦應云：眼光若去，眼體無光，是盲外道。注為二：前釋偈本。「然意實不去」^A9下，有兩義釋意不去：一者近遠一時，知非是去法。二者過去已謝，意若遂去，意亦應謝；未來未起，意緣未來亦應未起。而實不爾，故知不去。「外曰如意在身」，通上無覺之難也。意在身非是無覺，意力能遠知諸塵，則二義成也。「內曰若爾不合」，意本去得合，既其不去是則不合，乃免無覺之過，復墮不合之咎。「外曰意光色合故見」，諸立之中此救最巧。眼意在身，離無覺無眼之咎；意力能運眼光到於前色，則與色合，故免無合之過。「內曰若合故見生無見者」，縱合奪見也。此者乃者於人乃者於主。明五種和合：一眼、二光、三意、四意力、五色。五法之中見定屬誰？誰為見者？五合方見，則不應言見定屬眼。「外曰受合故」者，捉破為立也。內以和合用破於見，外即執合以之為立，但令有合則有於見。「內曰」，明三法體異終不得合。又三法體異各無見理，雖復共合終不能見，如三盲共聚終無見性耳。上明不合不得見，今明合不得見，故畢竟無見。如呵迦葉見色與盲等，呵善吉不見佛乃是識佛耳。《大品》等明諸法無所見無所知，並是此品意也。「耳鼻」下，第二例破餘情。

T42n1827_p0282c25破塵品第六

T42n1827_p0282c26然根內塵外，因緣相待，既其無內，何有外耶？但鈍根未悟，雖言無內，猶謂有外，故次破之。又聞上明無內而不信，故舉外證內，故復破之。又欲歷法觀行，令悟觸事皆是道，故前破內、今破於外。又欲示內外不二。所以然者，外大充身則便成內，內根散壞則便歸外，故知內外性本來無二；今欲示無二之性，故歷法明之。欲釋諸方等經明內外空義，如《大品》明云何內空，謂眼空乃至意空；云何外空，謂色空乃至法空。經但略釋於前，利根聞即了悟；論廣數於後，鈍根因而獲曉。又六塵是生死之根。所以然者，由此六塵起淨不淨倒，由淨不淨倒故生三毒，三毒因緣故起三業，三業因緣故生三界；今撿六塵無從則惑業便滅，是故破塵。又不住六塵故萬行成，如《金剛般若》不住六塵行施與十方空等。下又云「以心不住六塵，能成就眾生、莊嚴佛土。」又如《維摩》「何謂病本？謂有攀緣。」攀緣於六塵，今撿無六塵則無所攀緣，則病本滅，故一切人法及空病皆除。今釋如此諸方等經，故破塵也。又諸外道計有隣虛微塵為萬化之本，萬化若滅還歸本塵。今品從麁至細求一切塵悉皆無從則破其計本，在本既傾萬化便壞，是故破塵。問：今此論明無塵，與《攝大乘》唯識何異？答：彼總相明無，今別相明無。又彼論由識變異故成六塵，故有於識而無塵，今明非但無塵亦無有識。所以然者，若有於塵，可得生識；撿塵不得，識何由生？又今非但撿塵識有不得，撿塵識無亦不得。所以然者，塵識本自不有無，從何生無塵之妄，亦無真實，五句自去，不如他但住三無性理。故《中論．法品》云「一切實不實皆絕」，即其證也。問：此品破何等塵？答：遍破內外大小諸塵。但內外釋塵不同，開十二入義，今略述之。

T42n1827_p0283b01品開為三：第一破塵法、第二破塵時、第三明得益。初又二：第一破外道計塵、第二破內學計塵。初亦是破所造塵果、次破能造大因。就初又二：第一前破色塵、第二次破四塵。破色塵又二：第一破外自立三種塵、第二破外引他證有三種塵。初破三塵即成三別：第一破瓶是現見、次破色是現見、三破微塵是現見。夫論可見不出此三，此三不成則可見便壞。又此三之中，初一是外道所見之塵，以外道言瓶是可見，佛法大小乘人明瓶非可見，故初破瓶可見破於外道；破色及微塵則通破內外，故破此三塵則塵義盡矣。「外曰應有情瓶等可取故」者，〈情品〉舉別證通，此品舉別證別，故將塵救情。若無有情，誰取瓶耶？若無情取塵，應非情能取。非情既不能取，當知情能取塵；既有所，即能取不無。「內曰非獨色是瓶是故瓶非現見」者，然若理奪之，汝以所取證於能取，我亦以能取例於所取，能取既無，寧有所取？但論主慈悲，縱言隨破。然能見之眼為六情之首，所見之塵為六塵之初，故上品破能見，此品破所見。破意云：汝義五塵成瓶，今但見色非是見瓶，汝何得言瓶是現見？若瓶是現見，瓶獨為色所成，不應五塵成瓶。若五塵成瓶瓶遂可見，則五塵皆可見，若五塵皆可見，是則塵亂。在塵既亂，五根亦亂；而塵實不亂，故瓶非現見。又瓶為可見色成故可見者，為聲等不可見成，應不可見。又瓶具有可見不可見二物成，則應具可見不可見也。然外道言：總瓶是可見亦總男女可見，乃至言總國土等可見。此非但是外道，今有所得大小乘人舉眼皆作是見。今破瓶一分可見，不得言瓶可見；亦男女一分可見，不得男女可見；國土一分可見，不得國土可見。此遍破內外大小一切顛倒心也。然好體論之，總之與別、一分多分皆不可見，以畢竟無有顛倒塵故。如愚癡獸謂陽炎為水，有何總別一多分耶？論主慈悲，恐鈍根不能信解，借別妄止其總妄，故言一分可見多分不可見耳。問：何以得知借妄止妄？答：若一分可見是實，不應破色及隣虛塵可見也。而諸小乘人如數論之流、外道計總色可見是無耳，色一分便實有。此是不解諸佛菩薩借妄止妄意也。「外曰取分故一切取信故」，救上瓶非現見也。取色一分名為取瓶，世人皆信，非獨我也。取分故一切取，是自立宗。信故，引他為證。「內曰若取分不一切取」，此明見色一分非一切見，如情一根能見，餘一切根不名為見。今亦色一分可見，餘四分不名可見。汝若言見色一分名一切可見，亦應眼是能見，餘一切根皆名能見。又若見色一分則一切見，五塵並應可見。若五塵並可見，眼既見色應見五塵，則眼根中應具五根。又一分是色、一切名瓶，瓶是有分、色名為分。若見分即見有分，則分有分一，如〈破一〉、〈破異〉中說。若分與有分異，今見分云何見有分耶？

T42n1827_p0283c26「外曰有瓶可見受色現見故」，自上已來破瓶是現見，破外道人及世俗義竟。今第二破色是現見，通破一切內外。今救意是捉破為立。上立義云瓶是現見，論主二關云眼但見色實不見瓶，此是借色破瓶。外人之言：汝既受我色是現見，本以色成瓶。能成之色既可見，所成之瓶亦應可現見。二者從勝為秤。如五塵謂皆是色，而色受色名，餘香等從別受秤。今亦例然，瓶雖有多微所成，色既勝，從色受名，名為現見。三者並通，若不許瓶是現見，亦應不許色是現見；既許色現見，亦應許瓶現見。「內曰若此分現見彼分不現見」，破外色是現見也。色是障礙法，如一柱色，但見此分不見彼分，云何言色是現見？若見此分名現見者，不見彼分應名不現見。又在色之此不見於彼，故彼名不現見；在色之彼不見於此，故此分亦不現見。前是借色破瓶，今是借色破色，謂互破彼此，非是論主立色障障礙以破外也。此即破數論人義。論人云：識得瓶實，想追作瓶解。今明眼不見色，想何所解？數人云：長短等色為眼所見。亦作此破云：長有彼此，見此不見彼，云何見長？注為二：初釋偈本。云「彼分中分不現見」者，略說，就三分明之。見色此分，不見色內中分及以彼分，此明見一不見二，不名現見。「此分亦如是」，上明見一不見二，今明三分都不可見。以二分障此分，故提婆二分決之。一分現見、一分不現見，不得名現見。若天親就三分釋之，一分現見、二分不現見，不應名現見。若以十方分釋之，但一分現見、九分不現見，如柱有十方分，見一不見九也。「復次」下，第二義生取意以破外人。外救云：色雖三分，見一分故名一切見。是故今明瓶為五塵成，見一不見四，不名一切見。今明瓶為三分成，見一不見二，不名一切見。用於彼文，以答於此。

T42n1827_p0284b03「外曰微塵無分故不盡破」，破色三番自上已來二番已竟，今第三破微塵是可見。救意云：瓶由五塵成，見一不見四，故瓶非現見。色為三分成，見一不見二，故色非現見。今微塵異斯二種，不為五塵成故異瓶，無有見一不見四過；微塵無十方分，無有見此不見彼過。故不盡墮上二種破中。以其體圓不見而已，見則都見。以有此塵為色瓶本，本既可見，末亦可見。數人及莊嚴明微塵無十方分，與此全同。「內曰微塵非現見」，提婆妙通內教、精識外經，復有無礙之惠及無方之辨，還用彼文以破此說。汝經自言塵非現見，何得違經言現見也？二者微塵既非現見，云何能成現見？以本不可見故，瓶色之末亦不可見。三者縱汝微塵是可見，色既有麁色細色，亦有麁礙細礙，便見此不見彼，云何言都見？若言麁有礙細無礙，亦應麁故是色、細應非色。若麁細俱色且麁細俱礙，如其俱礙，則有十方見此不見彼。又若有無礙之色，亦應有無色之礙，無色之法必不可礙，有色之法云何無礙？又初破微塵非現見，正破外道，外道經說塵不見；微塵若可見，此破內義，內道計隣虛塵為天眼見，故《智度論》反覆破之。若有極微色則有十方分，若有十方分則有見此不見彼。又有十方分不名為極微，若無十方分則不名為色也。

T42n1827_p0284b28「外曰瓶應現見世人信故」，自上已來破外人自立義宗，從麁至細一章竟也。今第二破外人舉他證有現見。今前立義。問：品初已舉世人信，與今何異？答：上舉世信，證瓶現見；今舉世信，證瓶是有。若汝言三法都不可見者應無有瓶，世人相與信有於瓶，必定瓶應可見。「內曰現見無非瓶無」者，釋此不同俗人。河東徵《注百論》十卷疏，昔梁末諸師亦從其受業，用成實意釋此文云：瓶是假名，為想心所得。今但見實不見假瓶，但無外人現見之瓶，非無假名之瓶。故云現見無非瓶無。此釋有二過：一與注違、二立義破他非提婆氣。故肇公云：「言而無當，破而無執。」云何執義而破他耶？有人言：現見無顛倒自性之瓶耳，非無因緣假名瓶。此釋亦有二過：一與注違、二用義失所以。《中論．作者品》云「是業從眾緣生，假名為有。無有決定，非如汝所說。」此明無自性有假名，以破外斷見，非今用時。外今正立瓶是有，若更說有，轉增其患。有人言：無汝想謂之瓶故言現見無，非前有瓶法破之令無。如但除其病、無法可破，如但破水想、無水可破。此釋過亦同前，違文害義。今所明者，前須識立乃見破。上外立有二義：一者世間皆信有瓶，必是現見；二者若無現見，是則無瓶。今破此二義。汝言有瓶必現見者，暗中有瓶而無現見，何得言有瓶必現見耶？是故當知瓶非現見。二者眼未對瓶時，此是無現見而瓶不無，何得無現見即無瓶耶？欲見此解，當覩注文。注為四：初牒外義。「是事不然」，第二總非。「瓶雖不現見」下，第三正破，此明不現見時非是無瓶，正釋偈本現見無非瓶無。「是故瓶非現見」，第四，前破無現見則無瓶，今破有瓶必現見。又此文結成上破，以無現見時有瓶，故知瓶非現見。「外曰眼^A10合故無過」，將此文望前諸解並非。問答今明外人救上二過，明瓶體是現見法，是故有瓶必現見。內義亦然，如云二法攝一切法，謂可見、不可見法，色等屬可見法。又如三種色，一可見有對、二不可見有對、三不可見無對。今色是可見有對法，故知色定是可見法。但眼未對瓶時，人自不見耳，非是瓶體不現見，不得云有瓶無現見、無現見有瓶。「內曰如現見生無有亦非實」，破上瓶體是現見法，眼合時受現見名也。破有二意：初責其現見相生無；二倒破，瓶有體亦無，則體相俱失。汝眼未對瓶時，未有現見相生。若對瓶時有現見相生異未見者，許瓶與眼合受現見名。而眼對瓶時無現見相生，與未見時不異，未見時既不名現見，今眼對時云何受現見名？故云現見生無。問：論主何故作此破耶？答：須長觀始終破意。外人前立有瓶必現見，論主破云：眼不對瓶時，有瓶而無現見，當知瓶未必是現見。汝遂言眼合時受現見名，則眼合時應有現見相生異未見時；若無現見相生猶是本瓶，當知本瓶未必是現見。故作此破也。「有亦非實」者，汝以現見是瓶，今現見有故瓶有、現見無瓶即無。「外曰五身一分破餘有」，自上已來破可見色塵義竟，今第二次破四塵。外救云：汝上來但破可見色塵，不破餘四；既有餘四，必應有色，若有於色必應可見。「內曰若不一切觸云何色等合」，正破。五塵不得共合成瓶，故無五塵。五塵若得共合可有五塵，五塵既不得共合，云何有五塵耶？《成論》云「對身是別觸。餘四皆非別觸，乃是通觸，更相當觸也。」今外道明色可割截故是觸，餘四非觸也。汝觸非觸既異，不可合為一，云何共合成一瓶？「外曰瓶合故」者，此救意云：實如上難，色塵是觸、餘四非觸，觸非觸異，不可合而成一。今但五塵合共成一瓶，故云瓶合故。如《成論》云「四微各異，不可合為一，但合共成一瓶耳。五陰不可共合一陰，而五陰共合成一人。」犢子亦爾，四大共合有眼法、五陰共合有人，亦同此立。「內曰異除云何瓶觸合」，此有二破：一者異、二者除。異者，色塵是觸、瓶非是觸，則觸非觸異，云何瓶與觸合？汝上既信五塵觸非觸異不得合為一者，今瓶望塵亦有觸非觸異，云何合成一瓶？破四微成柱、五陰成人亦爾。所言除者，若除五有瓶，可五與瓶合；除五無瓶，五與誰合？偈本有標章與解釋。異除者，標二章也。云何瓶觸合，釋二章也。瓶釋除、觸釋異也。「外曰色應現見信經故」，此文來者凡有三義：一者若就內義明之，上來破無五塵，明無所造之色；今破四大，明無能造。此就毘曇義以立色也。二者上破無五塵，破《成實》等義；今破四大造色，破毘曇義。三者上破外道、今破內人。又經中云「眾生內有四大毒蛇、外有六賊。」今捨遠之。上明無五塵，即捨六賊。以外道計法塵亦屬色，故破色即破六也。又經云「色性自空」，又云「習色空與波若相應」，又云「捨無常色」，佛世利根聞皆悟道。今釋方等眾經，色畢竟空故，明能造之因、所造色果皆不可得也。然提婆妙通內典、精解外經，故前引彼文以徵其說，故云微塵非現見。外道洞知外典亦具攬內經，故今用內經以徵提婆。若提婆遂信佛經則不應破色現見，若破色現見則自破內經。前已破外、今復破內，定是破法人也。問：外但應引內經，何故云信經也？答：然，內外立義有異有同。彼謂內外兩經明色是可見，此義大同，是故可信，故云信經故。「汝經言色名四大及四大造」者，今略為四宗：一者外道明造色義。僧佉塵細大麁，故從五塵而生五大，謂偏造義也。世師亦從塵生大，而是遍造。此二如初品釋之。次《成論》亦從塵生大，兩義異於外道：一者塵實、大假；二但四塵生大，聲非大因亦非大所造，但擊發四大離合出聲，是四大之果。三依《毘曇》，正明從大造色，總有十一種色，謂五根、五塵及以無作。就十一中，十種但是所造，觸塵有二：堅、濕、暖、動是於能造，飢、飽、澁、滑、輕、重、冷七觸是於所造。約世論者，過去四大造過去色及現色，現在四大造現在及未來，未來四大但造未來。約同異論者，凡有四句：一異相四大造同相色，謂堅濕暖動四造十一種觸。自有同相四大造異相色，謂四大同是觸入名為同相，而造色香等名為異相。自有同相四大造同相色，四大是觸性還造於觸。自有異相四大造異相色，四大各性造色香等色。具如《雜心》所說。問：四大造色，六因中是何因耶？答：但是所作因。問：四大造色，誰造四大？答：昔有人言三大造一大。鏡師云：色不具四大則不得生，四大亦爾，故不得言三大以造一大。問：四大相望是共有因不？答：《婆沙》一釋云：四大勢無偏者地大，於三大是共有。共有因，三大亦爾。於地大復有一釋，評家用前。今通牒十一種色義，故云色名四大及四大造。此出佛經，非毘曇偏用。《俱舍論》評數論義云「應用四大造色，破經部人塵成大義。」「造色分中色入所攝是現見」者，能造四大但不可見。所造之中具有二種：若是色入此則可見、餘並不可見。「內曰四大非現見云何生現見」，正破四大造色。問：論主云何對外而破內耶？答：此論正破外迷、傍洗內執，是故破內。又此破即是申佛隨世俗說四大造塵，而因緣之造實無所造。內外但聞造名，不達其義。所以然者，佛明因緣造無所造，即是二諦，故所言皆實。諸小乘人但知造、不知無所造，既不知造無所造，亦不達無所造而造，故不達二諦，則是破於佛法。論主今云其造無所造，因世諦悟第一義，故有今破也。問：佛有二諦，何故今偏明無所造耶？答：佛雖有二諦，但意在第一義聖所行處，是故就本明之也。問：外人乃是不知無所造，云何言不解造色？答：此是假名如幻夢造，而外人執有性實，故是不識造也。又論主破造色者，外人計有實造，實有色則同外道。今乃是破外道義，非破佛經。問：外人乃不解大乘如幻夢炎而造，今引小乘經，論主何故破小乘方便？答：二義。一者小是大小，說小通大。既不解大，何猶達小？又小乘亦明因緣小，不如定性但小之義，故須破之也。又一切法有三重無義：一者就理明畢竟空，無一切色等法。二者眾生無而謂見有，如無炎水妄故見有，此亦無也。三者佛隨凡夫說有，此是點空為有，亦無此法。而外道及《毘曇》不知此三，今示三無也。《成實》雖言色空，不知三本性空，亦是不知三無，不知三無即是顛倒無明。今破無明，令得般若正觀，是故破造色也。破意者，將因徵果也。能造大因是不可見，所造之色云何可見？如《大論》云「五指中無師子，共合不生師子。」四大中無可見色，共合云何生可見色？又並本是不可見能生可見者，亦應本是四礙生一無礙。彼云四礙共生一礙者，亦應四不可見共生一不可見。互類難之，義可知也。「外曰身根取故四大有」，上以因徵果，今還以因救果。四大是有、造色亦有，有性既同，故得相造。而言身根取故者，證有義也。四大是觸，為身根得之，是故知實有四大。既實有大，故能造色。「內曰火中一切熱」者，前破四大造色謂破果，今破四大則是破因。四大欲造於色必須共合，今問火大之中三都熱不？若三都熱則失三大性；若三不熱則失火用。今實見火中一切皆熱，當知失三，既失於三亦失於一，故都無四大。注為二：初破火大、二例破餘三。初又二：一牒；「今火中四大」下，第二破。以火中四大都成熱，故失餘三大，是故火不為四身。問：此應言三大都成熱，云何言火不為四身？答：二義。一者火¹火中都成熱，無復四身，故言不為四身。二者三大同火成熱，火不同餘三，故云火不為四身。「若餘不熱不名為火」者，前得火失三，今得三失火。「是故火不為四身」，還重結成偈本火中一切熱耳。

T42n1827_p0286c04「外曰色應現見現在時有故」，自上以來第一破內外可見法，今第二次破於時。今時法都寂，則一切皆空。外云：過未二時不得取色，正是現在時取。既有取色之時，寧無色可取？「內曰若法後故初亦故」，破現在住時也。若法後故，牒外義也，外謂後時方乃有故。初亦故者，破外義也。若言後時有故，當知初生即已有故。若初無故，後不應生，是即常新，當知初生即已有故。若初生即有故則念念生滅，無有住時，故無現在。長行有六：「若法後故相現」，牒外義也。「是相非故時生」，破外義，釋偈本初亦故也。「微故不知」者，釋疑也。疑云：若初生已有故，何不覺知？是故釋云：微細故不知。前法說釋。「如人著屐」，次舉喻釋。「若初無故」，第四難也。雖舉法譬釋疑，外猶未受，故重破之。若必言初新無有故者，是應常無。「是以初故隨之」下，第五總結。「今諸法不住」下，第六結無住時。「外曰受新故故有現在時」，上借新故以破現在，外人便謂論主受彼新故。若有新故則有二義：一者既有新故始終，則有中間現在。二者取新故，必現在時取。既有所取之新故，必有取新故之時也。「內曰生故新異故故」，前借新故破現在，今破新故也。生故新者，破新也。汝言始生為新者，故法始生便應是新。汝新法始出空入有既名為新，故法亦始出空入有，豈非新也？此有四難：一同始出空入有則應同新；二者則應同故；三若以初者為新後者為故，亦應後者為新初者為故；四者汝有新有故則應有始生不始生。異故故者，破故也。新相反異，所以為故，有何定故也？注釋為二：初正破新故、次結歸真俗。初又二：前逐近釋異故故。「若故相生」，次釋生故新。結歸二諦也，如文。

T42n1827_p0287a07「外曰若爾得何利」，自上已來二章破無時法，今第三次明得益。此文來有遠近。遠者，從初品至此品一切皆破，有何利？近者，外謂法有四時可益眾生；今既無，此得何等利？「內曰得永離」者，外道著法情深，是故今明著便是縛、離得解脫。而言永離者，外道斷結有暫時離義，終歸退還；迴邪入正則得永離。又從初品竟於此章，明無復凡夫二乘有所得縛則是畢竟永離。離離則累無不寂，故德無不圓，證中道法身。又不見新物故物則知物空，不見新人故人則知人空，悟二空破一切病，故云永離也。又二生死因為故、二死果為新，離此因果，一切離也。長行云「新不作中中不作故」者，從無明行新感於五果，名新作中。現在三因作未來兩果，名中作故。故十二緣但有二分，七為前分、五為後分。「如種子芽莖節」者，十二因緣譬如大樹，二因為根、五果為體、三因為華、二果為實。根體既傾則華實不合，是故此中舉穀子喻之。

T42n1827_p0287a26百論疏卷中之餘