百論疏 (T1827)

T42n1827_p0249b26百論疏卷上之中〔畢〕

T42n1827_p0249c02百論疏卷上之餘

T42n1827_p0249c04釋吉藏撰

T42n1827_p0249c05「復有十不善道」下，第三明十惡外惡。又開二別：初明十惡所不攝惡、二明十惡前後方便惡。十惡所不攝惡者，《十八部論》明身口中有八。身中四者，如鞭杖等不斷命，此非殺業攝。又如燒人屋即失財，或障他行施令傍人不得財物，並非盜業攝。若俗人非時非處非道行婬名為邪婬，若直爾摩觸，非邪婬攝。此三是身業攝，非十惡攝，故知身中有四。口業又四，故合有八種。因嗔故妄語等，故有口四業。因癡故起口四業，故口具八種業。因嗔癡起身四，復成八。因貪起身口八，合三八為二十四邪業。依此復四種：一信邪行此二十四、二正行二十四、三教他行二十四、四見他行隨喜，合成九十六。此九十六中有正是十惡攝、非正十惡攝。「及十不善道」下，第二明十惡前後方便惡。如行杖有二：一為殺故行杖，此是殺家方便。二直爾行杖，但是身業，謂十不善道所不攝也。「何等為止」下，釋止亦三，謂標、釋、結。釋中又三：「息惡不作」者，此第一句總釋止義。「若心生」下，第二別釋受戒方法。此中明三業得戒：一者上根人，心生得戒，隨大小乘。大乘人於佛像前，或無佛像想念五師，從今身盡未來劫，誓息一切惡、誓修一切善、誓度一切眾生，即便得戒。故《普賢觀》云「但生心請五師，不須和上及以闍梨，即便得戒。」次中根人，得口語得。如迦葉等自誓：「佛為我師，我為弟子。」作是語時即便發戒。若受戒者謂下根人，內有求戒之心、外具人法二緣，方乃得戒。人緣謂十師，法緣白四羯磨。問：受菩薩戒具得心生、口語、受戒三種不？答：得也。八戒等亦爾，但多就師受耳。問：受菩薩戒具幾種受？答：通具三受，一就大乘師受；二者若千里內無師，就像前受；三直對想十方佛受。出《普賢觀經》。餘戒亦通方例之。又釋此文，一人受戒必具三業：意為求戒之心，故云若心生。口隨順師僧，故云若口語。合掌禮拜即是身業，故云若受戒。問，此中三種攝十種得戒盡不？答：十種得戒不出三根及以三業，今明此三則攝十種。問：辟支佛於十種中是何得戒？答：依《俱舍論》是自然得戒，與佛同。問：佛定是何時得戒？答：舊引二文明兩種得戒。一引《彌沙塞律》十九卷云「佛剃頭著出家衣時得自然戒」；二用《僧祇律》二十三卷云「種智初心得戒」。有人會之云：依前得是共聲聞戒，依後得不共聲聞戒，故佛具二木叉。今依《俱舍論》同《僧祇》。所以爾前不得戒者，若爾前得戒，佛六年苦行受外道法應當破戒；而未得戒，雖受外道法，不破戒也。「從今日終不復作」下，此第三明要期受戒時。有三：一短時，謂今旦至明旦；二中時，謂盡形也；三長時，至佛。以初時必同後，則三種有異，是故今文但明要期前時不明後也。問：無作於前何時生耶？答：成論師云從止惡心第二念生無作心。作是因、無作是習果，因果不俱生，故至第二念方生無作。道定無作亦爾，數人在道定心時有戒，出道定心即無。論人出定時亦成就，屬行人故，常有無作。問：於眾生及草木發戒，云何異？答：一云於眾生邊別發多無作，於草木邊總發一無作。又釋：眾生與草木同，於眾生邊總得一不殺戒，於一一眾生邊皆得不殺戒，以殺一一眾生皆犯不殺戒故。於草木邊總得一不殺草木戒，別於一一草木得無作戒，以殺一一草木皆犯此戒故。問：制戒意本取不惱眾生，云何於草木發戒？答：以殺草木惱於眾生，故就草木邊制耳。數人但現在發戒，以現在有眾生、去來無眾生。問：三歸為屬止、為屬行？答：因三歸得戒，三歸屬行善、戒屬止善。問：三歸止邪，云何屬行？答：雖復止邪，意在歸向。如下云「布施雖止慳而善行為本」。問：俗人亦得授他八戒不？答：得也。如夫前受，後為婦授，如昔有輪王授人八戒。八戒既爾，五戒類然，但多從出家人受耳。「何等為善」下，第三釋善。亦三，此總標也。釋義有五：一云善是符理、惡是乖理；二云：善是清昇、惡是腐墜；三云：善是利他、惡是損他；四云：善是感樂、惡是感苦。五云：並有四義，但前二為體、後二為用也。「身正行」下，第二解釋。為三：一明三善、二明十善、三明十善外善。初如文。「身迎送」下，第二明於十善。迎送翻殺、合手翻盜、恭敬翻婬，翻口四易知。慈對嗔、悲對貪、正見對邪見。又不淨觀對貪、慈悲觀對嗔、因緣觀對癡。問：前明十善，與今何異？答：前是止十善，今是行十善。「如是種種清淨法」者下，第三明十善外善。《智度論》問云：尸羅總是一切戒，不飲酒、不過中食、不杖加眾生，是事十善道不攝，何故但說十善？答云：十善為總相戒，別相則無量戒。不飲酒、不過中食，入不貪中攝；不加眾生，入不嗔中攝。此明攝之則入十善，若不攝則不入也。龍樹《十住婆沙》引《寶頂經》明尸羅，身口各有四種，如前所說。此八種戒從受生，身口心受合二十四戒、教他受、隨喜受、修習行時亦二十四、合九十六戒。今但言十善戒者、但是略說耳。「何等為行」下，第四釋行。

T42n1827_p0250c10「外曰汝經有過」下，第二傍破吉義。問：何故傍破吉？答：上標二善，總辨三世佛出世大意，謂誡惡勸善。今總明破一切邪，以一切外道經初皆說吉，此義既破則一切邪破也。若就外人難立名者，論主標二善捨罪。外道始末凡有三雙六難：第一作兩不吉難、次作兩顛倒難、第三作兩煩重難。論主通其六難，即明二善無不吉過、離顛倒過、非是煩重，則二善義成，故得依之以捨罪。問：外人就何義作六難耶？答捨惡行善內外理同，此不可咎。但外人謂論主立言不巧，故招六過也。初二難正在今文，後四難在後流章也。又初四字標二善章門，下六難六答都是科簡釋章門也。今前作有無二難者，外人廣述師宗，論主撥云：諸師內有邪見、外不能說深淨法。外人仍問論主：佛說何等善法？論主答云：惡止善行。外¹今即云：若惡止善行，有二不吉過：一者建惡在初，故初不吉；初既不吉，中後亦然。法既是惡，則人非世尊；行此法者不名上眾，故三寶皆壞，即名有難。二者一切諸經阿漚在初名之為吉，汝經無有阿漚名為不吉，故名無難。問：何故作二難？答：二義。一者明有惡，故就內難內；次明無吉，將外難內。二者初明有惡、二明無善。一切過中莫出斯二。問：文有此事不？答：偈本即有。此文「汝經有過」，謂初文也。「初不吉故」，第二文也。又初句標過、次句釋過。注中為二：第一明外經無過、第二明內經有過失。就初又四：一標經體、二明經用、三出經名、四結經德。而言「諸師」，三師二天皆作此說也。「若智人」下，第二明經用。讀誦念知，此是三業行經。「便得增壽威德尊重」，明行經得二種果，內感長壽、外為物尊。「如有經名」下，第三出經名字。廣主經者，明治化之道，廣明國主之德，或言是彗星天子所造、或云鎮星天子所造。「如是經等初皆言吉」者，第四結彼經德。外云：昔有梵王在世，說七十二字以教世間，名佉樓書。世間之敬情漸薄，梵王^A16貪悋心起，收取吞之，唯阿漚兩字從口兩邊墮地。世人^A17貴之以為字王，故取漚字置四韋陀首，以阿字置廣主經初。四韋陀者，外道十八大經，亦云十八明處。四皮陀為四，復有六論，合四皮陀為十；復有八論，足為十八。四皮陀者，一荷力皮陀，明解脫法；二冶受皮陀，明善道法；三三摩皮陀，明欲塵法，謂一切婚嫁欲樂之事；四阿闥皮陀，明呪術、算數等法。本云皮陀，此間語訛，故云韋陀。六論者，一式叉論，釋六十四能法；二毘伽羅論，釋諸音聲法；三柯刺波論，釋諸天仙上古以來因緣名字；四竪底〔張理反〕沙論，釋天文地理算數等法；五闡陀論，釋作首盧迦法，佛弟子五通仙第說偈名首盧迦〔強河反〕；六尼鹿多論，釋立一切物名因緣。復有八論：一肩亡婆論，簡擇諸法是非。二那邪毘薩多論，明諸法道理。三伊底呵婆論，明傳記宿世事。四僧佉論，解二十五諦。五課伽論，明攝心法。此兩論同釋解脫法。六陀菟論，釋用兵杖法。七楗闡婆論，釋音樂法。八阿輸論，釋醫方。《毘婆沙》云「瞿毘陀婆羅門造梵書，佉盧仙人造佉盧書，大婆羅門造皮陀論。」「汝經初說」下，第二明論主有過。有二：初正明過、第二結過論主。「內曰斷邪見故說是經」，第二論主答。答中有二：初總非不然、第二別詶其有無二難，即二別：初答有難、次答無難。答有難者，汝言我經初有惡者，以惡先出故前明於惡。所言惡者，謂阿漚在初則吉，無不吉。此是邪見，以佛未出世，諸外道等前有此邪見惡，是故如來出世止於此惡，故言惡止；佛之正教宜須奉行，故云善行。今欲斷汝邪見惡，故說惡止善行經。此是反擲答也。外聞論主經初明惡，云是論主內經之惡；今明經初乃說外道之惡，是故惡屬外經，內教無過，故名反擲答也。問：此是何等邪見？答：非是撥無因果故云邪見，乃是無而謂有、乖於正理，故稱邪見也。然數論律師不得輒用《百論》明二善義，此乃是一往破邪，為欲捨罪故說之耳。罪去福則不留、邪去不存於正，不應定謂有二善也。注云是吉是不吉是邪見氣者，內懷邪見、外宣之於口，故稱為氣。又初起此計為邪見體，遂至于今枝流不絕，秤之為氣。又撥無善惡名邪見正體，謂吉不吉是邪見餘勢，故秤為氣。「是故無過」下，自免。「復次無吉故」下，第二詶其無難。汝言無有阿漚則是不吉者，若道理有之而我不安，是則為過；以道理實無，無故無所安，所以無咎。又道理實無而汝謂有，無而謂有則是邪見，故過在於外，內經無咎。又斷邪見謂標二章門，謂邪見及斷章門。從此下釋二章門，以求之不得、無而謂有故名邪見，而釋邪見章門。求之不得，邪見便壞，故是釋斷章門。又開二別：初理奪破、次縱關破。理奪者，妄情謂有、道理實無，故云無吉。故莊周一色從三情，欲明無有定性色。《攝論》明一境從四人，亦明無有定境。又一色從二情，凡謂色為有、聖知色為空，色未曾空有。注文為四：一縱、二奪、三釋、四呵。「若少有吉」者，此縱關也，若少有吉，我經應安，亦許汝立。「此實無吉」者，奪也，以道理實無，故我無所安，汝不應立。「何以故」下，第三釋。「愚人無方便」下，第四呵。以外道求樂不達樂因，妄作此執言是樂因也。「復次」下，第二縱破。前明道理實無，今縱有之，故開三門檢也。又恐外人言：有一物從於三情，故復以三門責之。又云：約一人故說之為吉，如女色從愛者說之為好。又如〈破方〉中云「於一天下說有定方」，故開三門以責之也。問：何故破吉乃破生耶？答：吉是有為，必是生法，故破生也。又寄破吉生，顯一切法都無有生，令諸外道悟無生忍。注釋為二：初別釋三門、次總結。前釋不自中，前奪、後縱，明無有吉法還從吉自體生。若從吉自體生者，不假梵王及筆墨等而生阿漚。「亦二相過故」下，第二縱關。若言還從自體生者，則有體所從、有物能從生，便成因果不同，不名為自也。破他有三：一相待破、二無窮破、三重生破。相待易知。無窮者，吉望一法為他，望一切法並皆是他。既從一他而生，便應遍從一切他生，故云無窮。又此是逆推無窮，吉既從他，他復從他，是則無窮。無窮則無因，無因則非他，故得他墮無窮、免無窮則失他。重生破者，他中無一，既得生一，亦無百千應生百千。問：破他中有無窮，破自中亦有以不？答二體之中有二種無窮。一者能生同所生。所生既有從，能生亦應有從；若有從則無窮，若窮墮無因。又若能不更從能，則所亦不從能也。次以所生同能生。能生既有所生，所生亦應更有能生他，是則無窮。若不能生他，亦應不從他生。破共有，二義：一者理奪，既無自他，合何為共？二縱合自他以為共者，則合二過以為一過。「凡生法有三種」下，第二總結。凡二義：一者結上三門明無生義，以示外人；二明此三門攝一切法，遮其異計。問：若就情有三，理無阿漚兩字。又就理，自他共求無三。理實無者，佛經初既標如是等六事，亦同此責。若爾，亦無如是之字，亦同皆破不？答：二義。一者阿漚實非吉，外道橫謂，故被破；如是六事實是吉，故不被破。二者佛經明如是字，即具二諦，以字是因緣，因緣常寂，即第一義。第一義常寂，因緣字即世諦。外道決定執性有，不知二諦，是故被破也。「外曰是吉自生故如鹽」下，自上已來破其自吉，從此已後雙破自他。上有五難，今並救之。言五難者：初明邪見、二者理奪、後自他共三門。外救初云：若定有吉不吉是邪見者，亦應有鹹不鹹應為邪見；而世諦之中有鹹不鹹既是正見，吉亦如是。通第二云：從情有三理實無吉者、亦應從情有鹹理實無鹹；然於一切情皆鹹者，吉亦然矣。通第三三門難者，他共二關本非我義，何所難耶？前雖破自，今正救云：鹽體自鹹，非是外物鹹鹽令鹹，吉義亦爾故無前過。「內曰前已破故」者，偈本為二：一指前破其自鹹、二正破其鹹他，破自即破其體、破能鹹他謂破其用。又指前即是奪破，謂奪無有自；次縱其有自，不能鹹他。言指前破者，凡有二義：一者我前破自，遍破天下之自。汝立鹽自，已漏我破中。但外道心麁不覺已破，更復救之，則是墮負。問：上云何破鹽自耶？答：自則非鹹、鹹別非自，如指自則非觸、觸則非自，故漏前破也。「亦鹽相鹽中住」者，此第二縱自破他。鹽守鹹自性則不能鹹他，既失鹹他亦無自性。問：現見鹽與食合是故食鹹，豈非鹹他？答：食中之鹹，為是鹽鹹、為是食鹹？若是食鹹則失自鹹，若是鹽鹹則失鹹他。考而言之，食中之鹹終是鹽鹹，故守自性失於鹹他。考而言之，世間麁心言食中鹽此是食鹹，然共終是鹽鹹耳，則食不鹹也。注文前釋奪破。「復次」下，第二縱破。解此云三。今正意者，開文為二：一取外人意、二正破之。「汝意謂鹽從因緣出」者，外人立鹹凡有二義：一者鹽不假餘物故鹹，是自性鹹；二食中之鹹假鹽故鹹，名因緣鹹。故體鹹是自鹹、用鹹為因緣鹹，故自是自鹹、他是因緣鹹。「是故鹽不自性鹹」者，此是食中之鹹是因緣鹹，故無自性，非外人改自性鹹立因緣。此句是外人本宗，亦非是論主破也。故舊之二釋於文並謬。「我不受汝語」下，第二明論主破。不受汝語者，外人鹽鹹能使他物鹹，是因緣鹹。此二語相違，是故不受。「今當還以汝語破汝所說」者，二語既其相違，故還捉自性鹹語破其他物鹹語，如鉾楯相違。「鹽雖他物合，物不為鹽」，此正破。以鹽守鹽性，食則不鹹，如牛守牛性，雖與馬合，牛終非馬。此文正爾也，不須異釋。若破舊義者，數人謂淡物有鹹性，假緣發之。《成論》淡物有鹹理，緣會則鹹。今問：理之與性，為是淡、為異淡耶？若是淡者，畢竟無鹹，雖與鹹合，但是鹽鹹則非物鹹也。又破外道者，鹹有鹹性，亦淡有淡性。今淡遂反成鹹則失淡性，若無淡性云何有鹹？又若汝淡性可反成鹹，亦鹹性可反為淡。如少鹽投於多水則失鹹性，亦應少吉入多不吉失於吉性。又如色心雖合，不可相反；鹹淡亦爾，不可相反。若可相反即無自性，無性則空，不應執有。「外曰如燈」，破燈為二：一破明能見闇故破於闇、二破明不見闇而能破闇，破此二義則明破闇理盡。初四：一立、二破、三救、四破救。前一番破已成明不能見闇故不破闇、次一問答破初生燈不能破闇。夫論明能破闇不出此二，此二不成則明破闇理盡。問：何故捨鹽立燈耶？答：鹽守自性則他物不鹹，他物若鹹則失自性；燈守自照不失照他，雖能照他不失自性，是以捨鹽而立燈也。問：佛法誰立燈自照照他？答：《婆沙》云「僧祇人明智自知知他，如燈自照照他。評家破之云：此喻非三藏中，世俗法與賢聖法異，故不應引。又破云：燈若自照，復何所照？燈若非照則是暗，復何能照？」「內曰燈自他無暗」者，上鹽得自失他、得他失自；今引燈自他俱失，炎內無暗故無自照、炎外亦無故無照他，自他無闇則無所照，既無所照亦無能照，故墮不闇不明、不能不所，一切都失。又若言自照則自體有闇，若言照他則他處有闇，若兩處有闇，唯有所照竟無能照，既無能照亦無所照，亦墮一切都失。又若言自照，則自體有闇復自體有明，則一燈之中具明闇兩質，若有具兩質則應相害，既其相害則無明闇，亦一切都失。又若言有自照之明復有所照之闇，則一燈內具有明闇，亦應即自吉體應有不吉；而吉體無有不吉，則燈體有明而無有暗，還墮無自他之失。注為三：初釋自無暗、次釋他無暗、三總結無照。釋自二破。夫論照義不出二種：一者照暗、二者照明。初辨炎內無暗，故不名照暗也。「燈亦無能照」下，第二辨不能照明。前辨無暗可照，今辨有明不能照，故無有明暗，一切不照。此有二破：初奪、次縱。燈無能照者，亦炎無有自照之能也。「不能照故」者，此句釋上所以。無自照己體之能者，以其自體不能還照自體故，如指如刀無有自斫自觸故。「亦二相過故」者，第二縱也。有自照己體之能，則應有受照之體，便成二炎兩燈。故前得自失照、今得照失自，進退墮負。餘文易知。「外曰初生時二俱照故」，自上已來破已成燈無照暗義，今破初生燈不能破暗。救意云：已成之燈暗體已滅，故無兩暗可照；今初生燈二俱有暗，故有所照，以有所照便有能照，故照義得成。如燈未生時暗體未滅，一豪明生則一豪暗滅，明體漸成暗便漸滅，明若都成暗便都滅，當知破闇是初明之功。初生之燈照體未足故有自照，住處亦昧故有照他。然外人立初生明凡二義：一者明暗竝、二明除暗。初生之燈猶有細暗，故明闇並已破於麁，故有除暗。「內曰不然一法有無相不可得」者，已成之明無暗可破，如前說之。初生之明不離已未，已生則是有、未生為無，有無相乖，何名一體？故云不可得也。注中為二：一奪、二縱。奪中又二：一奪初燈、二奪兩照。奪初燈者，外謂有初生燈異於已未，今奪云：初生名半，生半未生還墮已未，故無初生燈也。「生不能照」下，次奪兩照。半生是已，則無闇可照。又不能自照半明，故云生不能照也。「何況未生」，未生是闇，有所照無能照，云何名照？「復次」下，第二縱。有初燈，若不受兩半而言是一體者，則應明闇共體、生死一命，何得然乎？復次不到闇故。自上已來破其明到闇能破闇義，此下次破明不到闇而能破闇。此一偈本亦是結前發後。結前者，莫問已成初生，凡厥有明悉不到暗，若不到暗悉不破暗。所以然者，明暗相乖，暗若現在，明在未來；明若現在，暗便過去，不相見理故不相破。發後者，今外人引呪星譬，立不到闇而能破闇而能破闇義。「外曰如呪星」者，論主上云明不到闇則不破闇，外受不到不受不破，故引呪星不到於物而有功用。「內曰太過實」者，明所引之喻過彼燈實，故云太過實也。又以燈例呪，呪能及遠，燈亦應爾，則燈壞；以呪例燈，燈不及遠，呪亦應爾，則呪壞。又俱相類，並是神靈、同為頑礙。又吉應懸吉，不煩貫初。又我經亦應是吉，則一切是吉便無有不吉，不吉無故亦無有吉也。又就此凡有四竝：一近遠俱不到，則近遠俱破；二遠近俱不到，遠近俱不破；三破近不破遠，應到近不到遠，則有到有不到；四若俱不到，破近不破遠，亦應破遠不破近。注中云「振旦」者，此云漢國也。「復次若初吉餘不吉」，自^A18上已來破其初吉及中後皆吉，從此已下偏破中後吉，以上來破譬既窮，今還歸法說也。又從此文去至^A19象手皆䨥開起。若初吉者，促自吉。餘不吉者，破他吉也。汝言阿漚在初以為吉者，中後既無，云何名吉？故言餘應不吉。注中開二種妄語以破外人：若吉性通三，汝言初吉則隱於中後，有而言無故名妄語。若言吉唯在初、中後無吉，汝言以初吉故餘亦吉，即是無而言有，故為妄語。「外曰初吉故餘亦吉」者，通二妄語也。吉唯在初，中後無吉，故無無而言有過。以初吉力潤益中後，相與皆吉，則無有而言無過。「內曰不吉多故吉為不吉」，此有二難：一者少多相敵。以少吉力令多不吉皆吉，亦應以多不吉不吉於吉，皆成不吉。二者就二力難：汝義吉與不吉各有自性不應移改，今不吉不能自守，為吉所吉遂成吉者，吉亦應不能自守吉性，為不吉所不吉皆成不吉。「外曰如象手」，此救上以少從多難也。象有七枝，以手勝故，從勝受名為有手，故外國人呼象以為有手。《婆沙》云「佛經說信是象手，如象手能取眾生數非眾生數物，信能取善法。」故知外國道俗通詺象為有手。雖有多分，不以少從多。問：譬喻無窮，何故破象手耶？答：傍破吉義，大有二門：自上已來破其外法，即是外空；今破內法，明其內空。欲使外道悟內外法畢竟皆空故也。所以明內外空者，以見有內外法，故生凡失二乘有所得煩惱；今悟本性空，故不起煩惱，便得解脫。若言外道見有、提婆明空，則各一是見耳。「內曰無象過故」，有百論師釋云：諸法實相畢竟空寂，故云無象。又云：此是標無象章門，下自解釋，故云無象。所言過故者，外人引於象手，墮無象之過，故云無象過也。今明都非釋，不足彈之。今開為二：無象者，奪破也。過故者，縱關也。所言奪者，外人引於象手，以手標象、以象從手。若爾，即墮無象。所以然者，外道既名象為有手，則象與手異；如人有手，人與手異；母有子，母與子異。若象與手異，亦與頭異，四支百體一一皆然，故除諸分外則無有象。問：四外道中是何人過？答：俱有此失。異於手外無有總象，故衛世師墮於無象。若象即手，但見於手則無總象，是故僧佉墮於無象也。勒沙婆亦一亦異俱墮二無，亦異則別外無總、亦一則唯別無總。若提子非一非異，非一還墮異無、非異還墮一無。又四處無象：一者具在中無、二者分在中無、三者總即別無、四者別則有總無。所言「過故」者，第二縱有也。縱有別象，則四師俱墮過，故衛世則有頭中有足之過；僧佉則有頭是足過；勒沙婆亦一則頭足一過，亦異則頭有足過；非一非異還招兩失也。注中為二：一釋偈本破其譬說、二結無吉明無法義。釋偈為二：初就衛世釋無象過故、次就僧佉釋無象過故。問：此論皆前破一、後破於異，今何故前異後一？答：外人立於象手，以象從手則手外有象、以手標象則象外有手，正墮異義，故前就異破。一一門中開為三別。異門三者：一無象、二釋過故、三指後品。「若象與手異」者，此牒外義也。外道明手外有象，故以象從手；象外有手，故以手標象。如其無異，則無別象從手、無手標象。既有從標，則知異也。「頭足等亦異」者，此是論主次破之也。象與手既異，與頭足亦異也。「如是則無別象」者，正明無象也。「若分中有分具者」，此釋過故，即是縱關。若離諸分外別有一象，故以象從手、以手標象，則有一全象在於頭中，故頭中有足。頭內既有全象，則頭內具有七枝。但據顛倒過甚，故偏言有足。「如〈破異品〉中說者」，第三指後品。所以指後品者，後明分在、具在二門，今但破具在，餘有分在，故指後品說。「若象與手不異」，第二就僧佉釋無象過故。亦三：初明無象、次辨過故、三指後品。若象即手亦即餘分，則但見諸分，無別總象也。「若有分與分不異者」，第二縱關，次釋過故。若言總攬手足諸分以為象者，頭足二分既與象一，則頭足亦一。前明以總即別，得別失總；今明以別即總，得總失別。失別無手標象、失總無象從手，云何引於象手救以多從少耶？如〈破一品〉中說者，第三指後。此中略破未盡，指後廣說。大師於此文廣破由來五陰成人、四微為柱，得文意者可例破之。如犢子計四大和合有眼法、五陰和合有人法，則別有總眼總人。莊嚴假有體、有用有名。此二師既別有總象，則墮無象與過故。以除別不見有總，故墮無象；必言別外有總，則墮頭中有足。開善無假體、有假用，此不成義。既以實法作體，無假體，假用附何物耶？無有假家之用將實作體，若以實為體，還是實用。既實法和合別有假用起，則實法和合別有假體起。光宅無假體假用，但有實法體。亦不然，無假云何有實？無總云何有別耶？今恐於文意為煩，故直釋而已。「如是吉事」下，第二總結。

T42n1827_p0254c17「外曰惡止止妙」下，自上已來傍破吉竟，今是第三伏流辨宗。邪教覆正經，其義不明照，在邪已破故二善義成，故伏流說也。若答難明者，自上已來答兩不吉難竟，今第二次詶兩顛倒難及兩煩重難，即成二別。就答兩顛倒為二章：第一答其止善顛倒、次詶其行善顛倒。即顯如來說於二善，其義深遠、其言巧妙，無顛倒失。外人前與顛倒難者，自上已來立外破內，從此已後就內難內。「惡止」者，牒二字也。「止妙」者，明麁妙也。惡是所止之麁，止是能止妙戒也。何不在初者，止既妙止於惡，何不前言止惡而言惡止？故知顛倒。「內曰行者要前知惡然後能止」，明惡止麁妙，實如所言。但行者要前知惡過患，然^A20後受戒止之。如來制戒亦得如是，故經云「見衣有孔然後乃補」，是故前惡後止。問：一切制戒，皆先犯然後以制耶？答：就釋迦聲聞戒如此耳。菩薩戒皆是在華臺上舍那佛說，爾時無起惡緣，此是頓制也。「外曰善行應在初」，第二合說就二善作顛倒難。難有二意：一並決難。若要前知惡過故前惡後止，亦應要前知善有妙果然後方能止惡，則應前說善行後明惡止。二者汝之二善言巧理深，今應前為眾生說善行有於妙果，眾生為貪妙果然後受戒止惡，故前應明善行後說惡止。「內曰次第法故前除麁垢次除細垢」，此是偈本，但為脫落，故無脩妬路。就文為二：前法、次譬。法門有二：一修行次第門、二說法次第門。前示妙果，此就說門；修行次第要前離過，然後受戒息於麁垢，次行善法除於細垢，內外清淨方可受聖道染也。「若行者不止惡」下，第二注釋，前釋法說、「譬如」下釋譬說。「外曰已說惡止」下，就答難者明此二善體相不同，無二煩重過。初明止不攝行，行非煩重；次明行不攝止，故止非煩重。外難云：無惡即是善，如無癡即是慧。既已說惡止，不應復言善行。惡止者，不言無惡而已，乃明惡止有戒善。既其有善即是善行，何煩重說善行？又從上生者，垢雖麁細，止義無殊。但言惡止已攝善行，而復說者豈非煩重？「內曰布施是善行」者，惡止任運無作而生，善行修習方有，故止不攝行。如不盜他物名為止善，以物施他秤為行善，故止行不同，故非重說。「復次如大菩薩」下，前就身口明止行異，今約意地辨止行異。諸大菩薩無惡可止而行於善，當知善行非是止惡，故不得惡止而攝善行。又前就凡夫辨止行異，以凡夫有惡可止，復有施善可行；今就聖無惡可止、有善可行，故二文異也。「外曰布施是止慳法」者，布施破慳法，故當知行善屬止攝。「內曰」下，答。有五：一返並答、二無慳可止答、三有慳不能止答、四本末答、五總結答。今是初。若言布施是止慳者，凡聖之人不行施時應有慳罪。「復次諸漏盡」下，無慳可止答。若言布施是止慳者，無慳人施，何所止耶？「或有雖行布施」下，第三有慳不能止答。現有人雖行布施，慳心不止，故知布施非是止慳。「縱復能止」下，第四本末答。夫布施者，必前起慧與之心，後為求世出世果。雖復因此止慳，非其本意，故以善行為本。「是故布施」，第五總結。「外曰已說善行」，第二明行不攝止，故說止非是煩重。外意惡止善行同皆是善，則應但說善行，不須說於惡止；而今說於善行復說惡止，即是煩重。「內曰止相息行相作」者，外人明善義既通，說一則得於二。內辨二善體性恒別，故說一不得兼二。故止善冥伏任運而生，體是靜義，行善是興起修習，其相是動。既動靜不同，不得說一攝二。「外曰是事實爾」，我不言動靜體一，但善義無異，故應相攝。「內曰應說惡止善行」者，答中為三，謂標、釋、結。二善凡有兩異：一者通局異。止善三性心中皆有，是故止通；行善唯善心有、二性則無，所以為局。二者止善常生，行善修習方有、不作則無。「何以故」下，第二釋也。釋中為三：一明二善達心各異。止善達心為欲息惡、行善達心為欲修善，域心既異，故二善不同也。「若但說」下，第二反難答。但說行善不說止善，行善唯善心中有、餘二心中無。止善亦應爾，餘二心中無。若無止善，應非比丘道，以無戒故。「是時惡止故」下，第三順釋。「亦有福」者，三性心中有無作福。問：何以故知止惡別有善耶？答：從善心生，必有善果。又持此戒者必得樂果，故應有善因。又得此戒故，則改卑成貴，故知有也。「是故」下，第三總結。

T42n1827_p0255c12「是惡止善行法」下，自上已來明捨罪竟，今第二次明捨福。然通而為言皆是捨罪，以悉乖道故皆是罪，宜並捨之。但今就於乖中自有輕重，乖中之重故秤之為罪、乖中之輕目之為福，故前言捨罪今言捨福耳。然利根者知罪福是相對而明，罪既其捨，福則不留；但為鈍根人明次第法門，故前捨於罪今明捨福。罪福既爾，萬義皆類。對三說一，在三既去亦不存一，既捨生死亦不依於涅槃。就文亦三：第一明開二善為三人、二明三教垢淨、三正明捨福。故捨罪三章，捨福亦三。初偈本中前牒二善者，凡有二義：一者前牒二善為欲捨惡，今牒二善為欲捨福；二者欲證上止行不同體、不相攝，故重牒來也。「隨眾生意故」者，明佛隨緣開二善為三教。初雙標緣教。「隨眾生意」，謂標緣也；「佛三種分別」，即標教也。「下中上人」者，釋緣也；「施戒智」，釋教也。注釋為三：第一明為三緣說三教、二明三教體相、三明三教差別。問：前捨罪中前戒後施，今何故前明布施後持戒耶？答前明修行次第，要前止惡然後行善，故前戒後施；今就人優劣難易，故前後為異。外財易捨，故配以下人；戒防身口，此則為難，故教於中智；智慧最勝，故教上智也。《智度論》釋三次第品，明次第行、次第學、次第道。論有多釋，一與此同，故云行名布施、學名持戒、道名智慧。今文正明次第之義，故以三教配彼三根。又《雜心》明為三怖說三法：為貧窮怖說施、為三惡道怖說戒、為生死怖說智慧。與今大同。「布施名利益他捨財相應思」者，第二明三教體相。《智度論》十卷三解：一云相應思數以為檀體；二云非但善思，假身口業及以外財三義助成以為施體；三云施者受者財物三事和合生於捨數以為施體。今此中正用第二解，明以思為體、身口助成也。釋戒體亦有三：數人以無作色為體；論人非色非心無作為體；譬喻部云離思無報因、離受無報果。此明無無作義，但以心為戒體。今此文但出得戒因緣，不別明其體，當時是適緣為用也。「不復作三種身邪行四種口邪行」者，上人持戒通防三業，既是中人但遮七非。「智慧名諸法相中心定不動」者，未得智慧多生疑惑，猶預不定故名為動；若得智慧決了諸法，故秤不動。此中智慧，通世出世及大小乘。今既欲捨之，多是世間智慧。故布施之業未免三塗，持戒得欲界人天，智慧是色無色界諸智慧也。「何以說下中上」，第三釋三教差別。又三，謂問、釋、結。初即問也。釋中為二：一明利益少多、二辨報有三品。利益就現在、果報約未來。亦得利益據前人、果報屬自己。「布施者少利益」者，施於珍財濟彼窮乏，正可令行者現有名聲為人所敬，故名小利。若望前人者，但施衣食施其外命亦是少利益。戒能防於七枝，又使內結羸弱，若望前人則布施無此益，故云中利。智慧能斷於疑心及除結使，若望前人，通利群品生他慧解，名為上利。施報少者，布施果報能衣食自然、受諸欲樂，而未離三塗，如龍、金翅鳥等。戒能防諸惡，離於三塗、得人天報，故名為中。智慧多聞修禪棄結，得色無色天，又能捨凡成聖，是故為上。「是故」下，第三結也。「外曰布施」下，第二明三法垢淨。所以明垢淨者，凡有二義：一者以三法配三人，其言未盡。然此三法一一並通三人，今欲簡之，故論垢淨。二者欲明捨福故辨淨不淨，淨不須捨、不淨須捨。又提婆論本但明不淨三法為成捨福，罪則內外同見其過，不須彰之；福過難明，故須敘其過，然後方明其捨。如天親三法並明垢淨者，欲怜愍末世眾生令善巧修福。等是一施，無方便行則墮不淨，有方便行便成清淨故也。又開垢淨者，欲示五乘根性。自有樂求人天而行布施則說不淨施，求三乘行施明於淨施；餘二亦爾。「外曰」已下，第二明三種淨不淨，即三。外人今問有二意：一明若施是下智，佛行施時便應是下。二者若佛行施非下智人，則違前宗下智人教布施。後是違言負，前是違理負。「內曰」下，開施垢淨答於二難。不淨行施是下智人，故不違言；清淨布施上人所行，故不違理。但上總相說，故言布施教下智人。「外曰何等名不淨施」者，前雖雙標，未出其事，故今問之。「內曰下」，答中有二：初是法說。「如市易故」，謂譬說也。《智度論》中明四種檀：一淨不淨、二世出世、三聖所秤譽所不秤譽、四有魔檀佛檀。施既有四，戒智例然。今但說淨不淨者，彼是廣說、此是略說。又雖有四，攝在二中。淨、出世、聖所秤譽、佛檀此四攝在淨中，餘四攝不淨中，故但明二也。今云「為報^A21施是不淨」者，通而言之，一切心有所希求悉名為報施。今此中略說，為今世後世二種果報名為不淨。「外曰何等名淨施」下，外道意局，唯言前施是淨，不知更有不淨施，是故問也。「內曰」下，出於淨施。「愛敬利益他故」者，此明但為利他故也。田有三：一悲、二敬、三亦悲亦敬。如施苦惱眾生為悲田；施聖人等名敬田；施老病父母亦敬亦悲，老病故為悲、父母故為敬。「不求今世後世」者，前明利他，此辨不自為己。問：眾菩薩、上人云何異？答：如普賢等為菩薩，初發心行施是上人。問：菩薩行淨施有何利耶？答：能以一粒白米淨心布施，勝十萬黃金，則四智皆圓、五百便度。問：此是何言？答：《大品》云「雖有所施，實無所與。」實無所與，故不著有；雖有所施，故不染無；不著有則度三百由旬，不染無則度二百。又不著有則波若，不染無是方便。任運如此是自然慧，不復須師謂無師智，故具四智便是佛也。既為佛行施復是大悲，故行一布施萬行圓足。問：經中何故簡福田及不簡耶？答：明簡不簡各有其意。言不簡者，就己心知實相平等，又欲等以樂法與前人故。所言簡者，域心雖等，為欲將勵前人，令持戒勿犯。「外曰持戒」下，第二次辨戒淨不淨。亦如二意，如施中說。「內曰」下，明戒淨不淨，還答二問，亦如上說。「外曰」下，偏問不淨。「內曰」下，答於不淨。初正答。「如覆相」者，此引難陀覆相事來證。內有求樂、外現清白，名為覆相。注為二：前釋求樂報、次釋覆相。施中以今後為二報、戒中以人天為二報，一者互現，二明持戒多現^A22苦後樂，就現在彰報不顯，故就未來說。二釋覆相中，前正釋、次引難陀事證。淨飯王見千羅漢形不端正云如鳥集紫金山，後度難陀等竟云如鳳集須彌頂。難陀短佛二指，昔在家為婦莊嚴。佛與阿難乞食至其門，即出看佛，佛授鉢與之，將鉢取飯。婦語云：「汝送鉢疾歸。」授佛佛不取，次授阿難亦不取，遂至祇洹。佛遣剃頭師剃難陀頭，難陀弩惓不肯受剃，云：「汝何不剃一切人頭。」後佛遂逼之出家，乃至周歷天宮地獄，因求天女故一心持戒。佛見其道緣應熟，語阿難云：「我化不得。汝與其同類，宜可化之。」法師云：「此阿難陀事，出《出曜經》。是故阿難說此二偈。」偈為三：半行譬說、一行合譬；合譬之中，半行總合、次半行別合；第三半行呵責。難陀聞之遂迴心為道，持戒得於三果，佛更為說法仍證羅漢。「外曰何等名淨持戒」，次問淨戒。「內曰」，答淨戒也。「一切善法戒為根本」者，戒如大地，為眾善之根。《地持》云「如來三十二大人相由持戒得。」若不持戒，尚不得下賤人身，況大人相。「則心不悔」者，犯戒違道則心生熱悔，持戒之人則無此過。悔故生憂，無悔便喜，喜心內發則樂遍五識，故云即心樂。既無苦緣，心便靜一，故云得一心。在心既一，實智便生，實智內生便不樂世間，故云得厭。既厭有為，怖須永息，故云離欲。有欲即縛、無便解脫，未得解脫則受生死苦，既得解脫苦果永亡，故得涅槃樂。此文有因有果。初明持戒，從「得一心」下，明因戒發定。「一心則生實智」，明因定發智。此則三學次第明於因也。從「離欲得解脫」，前明三因，今明二果。解脫謂有為解脫果，涅槃謂無為解脫果。瞿沙人云：生實智既是見地，厭是離地，解脫是無學地，陰不生是涅槃。問：此中明何等三學及二涅槃？答：對世間不淨持戒，總明出世三乘淨戒也。餘二亦然。問：厭與離欲何異？答：厭為伏道，離欲為斷道，解脫為證道也。故持一淨戒則三行圓、二果滿也。「外曰若^A23上智」者，第三論智垢淨。外人聞前智配上人，理不可咎，故不難之；但引取上智以配彼師。問：前列三師二天，何不配之，而指二外道耶？答：為欲譏呵論主：佛未成道，就此二人受學。《涅槃經》云「從阿羅羅學無想定，從欝頭蘭弗學非想定。」此之二人既是佛師，應上智，故以此譏內。注中云「外道」者，蓋是天親之言，非彼自說也。「內曰」下，亦開淨不淨，如文，餘並可解。「外曰何等名不淨智」下，問不淨智。「內曰為世界繫縛故」者，為二：前法、次譬。阿羅羅修無想定生無想天，為色界繫縛；欝頭藍弗修非想定生非想天，為無色界繫縛。「如怨來親」者，譬說也。此智誘人至上界如親，後還墮落故，是怨詐親。阿羅羅生無想天，定壽五百劫，壽將盡時起於邪見，便墮地獄。欝頭藍弗非想報盡，受飛狸身，亦入地獄。問：施戒皆明淨不淨，智中何不明淨智耶？答：去下空無相慧文近，故此中不說也。「外曰但是智能增長生死」，作此問者，上來辨過不同，明不淨施戒但言為求報故名為不淨，說智之咎乃言增長生死，以辨過有異，故致斯問。「施戒亦爾耶」者，問此施戒感報亦同智增長生死耶？「內曰取福捨惡是行法」者，論主總答。明取一切福、捨一切惡，同是行生死法，義無異也。又智是勝法尚行生死，施行戒故自爾也。有所得人行善乃是增長生死法，一何可傷。注中釋偈本四字，即為四別：初釋福字。前標「福名為報」、次問答料簡。問云：若福名報，偈本中何故但說福？答云：福是名因、福報名果，此定因果兩義。「或說因為果或說果為因」，汎明眾義受名不同也。「此中說因為果」者，福受報名凡有二義：一為捨罪、二為捨福。為捨罪者，福以富饒為義，行於善因得富饒果；罪以摧折為義，行於惡因得摧折果。行者聞此，故捨惡修福。為成捨福者，福報滅時生於大苦，故須捨福。為成兩捨，故因受果名也。「食金」，譬因中說果。「見^A24畫」，譬果中說因也。「取名著」者，釋偈本取字。「惡前已說」，釋偈本惡字。「行名」下，釋偈本行字。不釋捨者，後俱捨中自明之也。「外曰何等是不行法」下，第三正明捨福。捨福三章前二已竟，今正明捨福。此中有二：初總問，第二「福不應捨」已下別為六難。問意：若取一切福捨一切惡皆是行生死者，何等是不行耶？「內曰俱捨」者，以有取捨故行生死，若能俱捨便不行也。不言罪福但稱俱者，橫捨萬法、竪捨四句。問：但應捨福。上已明捨罪，何故稱俱？答：外問不行，罪福俱行生死，故答俱也。「外曰福不應捨」，從此已下第二。上明依福捨罪，外有六種難之；今標俱捨亦有六難。六難者：一福果妙、二不說所以、三佛令於福莫畏、四相違、五常福、六本不應作。以有六事，不應捨福。問：上六難與今何異？答：上就言難，今就理難。就言難者，依福捨罪，內外理同，但言不巧故招六過。今就理難者，內明捨福、外明不捨，以違彼道理，故興六難。此初二難：一明罪報是苦，麁可得言捨；福果樂妙，故不應捨。二罪有過患則有可捨因緣，福果無患，無可捨因緣。因緣者，所以也。一難在注文。「內曰福滅時苦」，答二難也。福滅大苦，何得稱妙？以其滅生苦，即是可捨因緣。亦得以滅故非妙，有苦故可捨。注云「助道應行」者，答第三難。彼既引經，今會通之，答福有助道之功，故勸使行之耳。「外曰福罪相違故」，此第四作相違難。此中相違凡有三對：一罪福、二生滅、三苦樂。外以罪福相對，用生滅苦樂掎角為難。既罪福相違，生滅苦樂亦應相違，若福滅苦應罪生樂、若罪生苦應福滅樂也。「內曰罪生住苦」，此答二意：一者成俱捨義，前偈明福滅苦、今明罪住苦，二俱是苦宜並捨之；二答外相違難，罪住既苦、福住便樂，福滅既苦、罪滅便樂，即是相違。注釋二意，即二釋。初如文。「汝言罪福」下，答上相違難。然福自有生滅苦樂，罪亦如是。汝云何以福家之滅對罪家之生？「外曰常福」下，第五明福常故不應捨。前問、次答。問意云：汝福有二義，一滅、二苦，是故應捨。我明福常無滅無苦，不應捨。自上已來就內難內，今此一義以外難內。由來云：凡夫迴向三有福，有所得故須捨；為求常住佛果而修福，此不應捨。然有所得常，猶同外義。注云「作馬祀」者，眾生初起，稟於妙氣得妙四大則生常天。若稟麁氣，得麁四大則生人中；為求常天故修馬祀，取一白馬放之百日或云三年，尋其足迹以布黃金用施一切，然後取馬殺之。當殺馬時唱言：「婆藪殺汝。」馬因祀殺亦得生天。真諦三藏云：「四韋陀中有馬祀法。」《智度論》亦云：六十四能中，祀天即是一能。作祀法者，竪一柱高十七肘，有三丈四尺案蘭篸，以種種物而莊嚴之，取一白馬繫著此柱。諸婆羅門在邊燃火誦呪，散華香著火中，取草縛馬腹火邊炙，莫令毛燋，馬遂死之。呪力既成，謂馬死無罪。馬既死，即剝併出肉骨盡，頭尾宛然無異，與金銀寶物置馬皮裹縫之。諸婆羅門更燃火誦呪，呪事亦成馬則起走，少時還躃地。齊馬行處作方蘭界城，以諸寶物布置城內令遍滿，又取馬腹內寶物悉用置中，作大功德布施一切。婆羅門云：「若一兩過作，生天猶退；若能滿三過作，永不復退。」故名為常。「福報常生處常」者，上明度衰老辨所離，今明所得。福報常，據正報；生處常，據依報。「內曰」下，有七破：一二相破、二苦樂破、三以因徵果破、四變異破、五無常破、六舉況破、七徵經破。二相破者，外雖言是常，理實是無常，故還有滅苦二相，故還用前文破之。又所以還作二相破者，汝之常天不出無想非想，彼二仙人尚非是常，況復餘耶？故還作二相破也。又修因之時有苦樂二相，如放馬三年為樂、後殺之則苦；因既苦樂，在果亦然。「復次有福報」下，第二就苦樂破。福非但滅時方苦，未滅之時亦已是苦也。《成實論》云「外道說三祠故得生處常。」外經又云：外道帝釋作百祠亦得退落。又汝經梵天作祠持戒功德，故知無常；若是常者，何用修因？「又汝言」下，第三以因徵果破。馬祠之因或三年百日，因既有量，果亦然也。若因無常果是常者，有語無義，故云但也。《成實論》又破云「三界因皆有量，故知無常。」「復次」下，第四變異破。天若是常，應無嗔喜；今嗔喜變異，故知非常。《涅槃》云「自在天嗔，眾生苦惱；自在天喜，眾生安樂。」《智度論》引自在韋紐鳩摩羅伽云：「愛之令所願皆得，惡之令七世皆滅。」《成實論》又云「聞汝梵天有惡欲，惡欲必有嗔等煩惱，故知非常。」「又汝馬祀」下，第五無自性破。由時節及馬布施等既緣合而有，必緣離則無，故知非常。「復次」下，第六舉況破。不殺行施尚應須捨，況殺馬布施而不捨耶？「復次」下，第七徵經破。《金七十論》出四皮陀中惡事。如韋陀中說：作馬祠法，汝父母及眷屬悉皆隨喜，汝捨此身必生天上。彼偈云：盡殺六百獸，少三不具足，則不得生天，為戲等五事。若人說妄語，諸天仙人說此為非罪；此實是罪。皮陀經說為非罪，故伽毘羅論自呵之也。問：馬祠是僧佉義不？答：非也。僧佉立世性是根本而破馬祠法，故云僧佉說馬祠法不淨無常也。「外曰」下，第六難，明作故不應捨。外難云：若必捨者初不應作、若作初不應捨，如《涅槃經》呵責童子取果還棄。「內曰」下，有三種人：一不捨不作，如菩薩正觀。二作不捨，謂無聞非法眾生，以人天善根而成熟之，未堪捨也。三亦作亦捨，為捨罪故須作、為入道故宜捨。注中「浣衣」喻捨罪，「淨」喻修福，「染」喻受涅槃道。

T42n1827_p0259a12「外曰捨福依何等」，自上已來明捨罪福二章竟，今第三次明能捨空無相慧。外道情近，謂罪外有福，故依福捨罪；福外更無妙可依，故不應捨福。「內曰無相最上」，答外人問，明依無相以捨於福。問：有空無相無願，何故不列初後偏引無相？答此無相是無依無得不住不著之異名。正：為外道心多取相，故偏說無相。此無相是總三空名也。又依《智度論》，見多者說空、愛多者說無作、愛見等者為說無相。外道具足愛見，是故今明於無相。最上者，略有三品：作罪墮三惡道名為下品、修善生三善道名為中品、無相智慧出於六趣故名最上也。今略釋三門要義。前明來意。問：何故說三空門耶？答：小乘人云道理有三，如諦唯有四，開四以為十六觀，十六諦理名十六行，攝十六行以為三空。大乘明義此無定也，今略明四種：一明展轉破病。為破有病是以說空，破取空相故說無相，於無相中起心造作故說無作。¹又空門破有、無相門破空，此明非空非有中道之法，觀中道者名為正觀。次說無作者，前二雖泯空有之境，今次息於能觀之心。此三門明非空非有、不緣不觀，明義既足，故但說於三。²又《智度論》云「為好實者說空，空最實故。為好寂靜者說無相，以涅槃最寂靜故。為好遠離者說無作，以遠離無所求作故。³又為見多者說空、愛多者說無作、愛見等者說無相。」問：若爾，治惑有少多耶？答：約小乘義，攝十六行以為三門。攝行既有少多，治惑亦有少多。今明為治見人說於空門，則破見多人一切煩惱，乃至為治愛見等人說於無相，亦破此人一切煩惱，故治惑無多少也。依《地持論》說三門者，彼明法唯有二：一者有、二者無。所言有者，謂有為及無為也。所言無者，謂我我所也。於有為厭離名為無願，於無為欣樂名為無相，觀有為無為皆空故名空。又經云：為治婆羅門三諦故說三門。外道自稱言：「是婆羅門修行梵行而殺生祀天。」謂是實義。佛言：「不害一切生命名真婆羅門。」即是空解脫門。二者外道為天女色修行梵行令有所得。佛言：「不應為天女色而修梵行，我非彼所有、彼非我所有。」即是說無作解脫門。三者外道貪著諸見，謂言諸因集皆是有法。佛言：「一切法集即是滅相。」名無相解脫門。問云：何名三昧？答：依小乘，五陰法體無我我所故名為空，觀空之智相應靜定離亂調直故名三昧，從境受名。無有十相故名無相，觀無相智相應靜定離亂調直故名三昧，亦從境立名。於三有因果更不願求故名無願，觀無願智相應靜定離亂調直名為三昧，亦從境立名。成論師二釋。一云：明慧自體凝寂故名三昧。二云：從三昧生真慧，果中說因故名三昧。又言三解脫門者，有二種義：一者當體立名。即此三昧離三種繫縛故名解脫，如空離有縛、無相離相縛、無作離作縛也。二者無餘涅槃名真解脫。此三通至解脫，從果立名。而言門者，依前義，當體虛通稱之為門；依後義，通至涅槃為涅槃之門。問：要由三門入涅槃耶？答：小乘畢定備用於三。《智度論》云「一人不得從三門入。若知諸法本來無所有，從空門入；若復言有此空則不名門。餘二亦爾。」問：單空重空云何異耶？答：數人單空，通因果、通利鈍；重空但果、但利根人。單空通漏無漏，重空但有漏。《成論》明重空亦通因果及以鈍利。問：單空重空云何淺深？答：依數人，重空唯不動人得故深。《成論》單空空境、重空空智。大乘，單空破法淺、重空破法深。約人則名不定，利根人聞單空則悟；鈍人聞單空不悟，更須破空，則鈍根用於重空。問：此三昧依何身起、何地攝？答：依數人，初起在法界身，說身起故。終成色無色界身，依禪作故；大乘則通依。數人三三昧通漏無漏，若無漏在九地，六禪三無色；若有漏在十一地，加欲界及非想。又三解脫但無漏，三三昧通漏無漏。注前遂近釋最上。「無相」下，第二次釋無相。又開三別：前釋無相、次明捨福、三明用無相意。就初又三：標、釋、結。初則標也。「名一切相不憶念」下，第二釋無相也。然相本自無，由想念謂有；若能內無憶念則外相自無。故云一切相不憶念也。「離一切受」者，上明不取外相，今明內無愛著。「過去未來現在心無所著」者，前明於一世中不念外相內無愛著，今明於三世法亦不取外相內無愛著。「一切法自性無故則無所依」，釋上也。所以不取外相者，以一切法自性無故。「則無所依」者，釋內無愛著也。「是名無相」，總結也。「以是方便故能捨福」者，第二明用無相捨福。而稱方便者，巧用無相也；若拙用之，捨相而著無相，則無相還成相。今巧用無相，捨相不著無相，故名方便。「何以故」下，第三釋用三解脫門意。所以必須用此三者，以此三是解脫之門故也。「第一利」者，即是涅槃也。

T42n1827_p0260a15百論疏卷上