Thành Thật Luận

Lại như ông dẫn câu trong kinh Hòa-ta nói, điều này là không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong kinh nầy hỏi khác đáp khác.

Phạm Chí Hòa-ta nầy chấp thân khác thần khác, nên mới đáp như vậy, là trung ấm trung hữu, 5 ấm.

Lại như ông nói có trung hữu diệt, là người nầy ở trung gian cõi Dục và cõi Sắc thụ thân, ở trong đó diệt cho nên gọi là trung hữu diệt. Sở dĩ vì sao ? Vì như trong kinh nói : Nếu người chết, đi đến chỗ nào, sinh về chỗ nào, ở tại chỗ nào. Nghĩa nầy không khác.

Lại như ông nói tạp thụ thân, tạp sinh thế gian. Nếu nói thụ thân, nói sinh thế gian, nghĩa nầy không khác.

Lại như ông nói 4 hữu, 7 hữu. Kinh ấy không phải như vậy, vì không thuận với pháp tướng.

Lại như ông nói vua Diêm-la quở trách. Đấy là thân sinh hữu chứ không phải trung hữu. Lại như ông nói Phật nhân trung ấm mà biết túc mạng. Điều này không đúng, sức Thánh trí là như vậy, tuy không tương tục mà cũng có thể nghĩ biết.

Lại như ông nói dùng thiên nhãn xem thấy khi chết khi sinh. Sắp sinh gọi là khi sinh, sắp chết gọi là khi chết, chứ không phải trung ấm.

Lại như ông nói chúng sinh bị ấm buộc, từ đây đến kia. Đó là muốn chỉ cho biết có đời sau nên mới nói như vậy, chứ không phải nói rõ có trung ấm.

Lại như ông nói khi chết có 4 đại vi tế. Đó là chỗ thấy biết của người đời, không thể tin được, vì đây không phải dùng làm nhân.

Lại như ông nói nếu không có trung ấm thì thời gian giữa phải gián đoạn. Đó là vì nghiệp lực, người nầy sinh đây, người kia sinh kia, như quá khứ vị lai tuy không nối nhau mà có thể nghĩ nhớ được. Cho nên không có trung ấm.

Lại nữa, trong Kinh Túc Mạng Trí nói : Biết người nầy chết ở đây sinh nơi kia, chứ không nói trụ trong trung ấm.

Lại nữa, Phật nói 3 thứ nghiệp là nghiệp hiện báo nghiệp sinh báo và nghiệp hậu báo, chứ không nói có nghiệp trung ấm báo.

Lại nữa, nếu trung ấm có xúc tức gọi sinh hữu. Nếu không thể xúc, thì không có, nên thụ tưởng v.v... cũng không. Như vậy thì có chỗ nào ? Lại nếu như chúng sinh thụ hình trung ấm, tức gọi thụ sinh, như trong kinh nói : Nếu người bỏ thân nầy thụ các thân khác, ta nói là sinh, nếu không thụ thân thì không có trung ấm.

Lại nữa, nếu trung ấm có thoái, tức gọi là sinh. Sở dĩ vì sao ? Vì cần trước sinh sau thoái vậy. Nếu không thoái, tức là thường. Lại do nghiệp lực mới sinh, thì còn dùng trung ấm làm chi ? Lại nếu như trung ấm do nghiệp mà thành, tức là sinh hữu, như nói nghiệp nhân duyên, nếu không do nghiệp thành, thì do đâu mà có ? Cần phải trả lời ngay.

Đáp : Tôi cho sinh hữu có sai khác, nên gọi là trung ấm. Cho nên không có các lỗi như trên. Người nầy tuy trung ấm sinh, mà cùng với sinh có khác. Có thể khiến thức đi đến trong Ca-la-la, đó gọi là trung ấm.

Hỏi vặn lại rằng : Vì nghiệp lực có thể khiến đến, chứ cần chi phải dùng phân biệt nói trung ấm ?

Lại tâm không chỗ đến, vì nghiệp nhân duyên nên mới từ nơi đây diệt mà sinh nơi kia vậy thôi.

Lại như hiện thấy tâm không tương tục sinh, như người chân đạp phải gai mà trong đầu biết đau. Thức nơi chân không có nhân duyên gì đến trong đầu, chỉ vì các duyên xa gần hòa hợp sinh tâm.

Cho nên không cần phân biệt chấp có trung ấm.

Phẩm 26 : Thứ tự Luận giả nói : Có người nói 4 đế thấy theo thứ tự; lại có người nói thấy cùng một lúc.

Hỏi : Do nhân duyên gì nói thấy theo thứ tự ? Lại do nhân duyên gì nói thấy cùng một lúc ? Đáp : Người nói thấy theo thứ tự, như trong kinh nói : Nếu người thấy thế gian tập, tức diệt được chấp không. Thấy thế gian diệt, tức diệt được chấp có. Phải biết tập diệt 2 tướng khác nhau.

Lại nếu như người nào có thể biết được bao nhiêu tướng tập đều là tướng diệt, gọi là lìa cấu uế được pháp nhãn thanh tịnh.

Lại nói, người trí tuệ lanh lợi dần loại bỏ các điều ác, như thợ vàng có thể dũa bỏ chất rét của vàng.

Lại như trong Kinh Lậu Tận nói : Người nào có tri kiến thì được hết các lậu. Hành giả không tự hay biết chứ hằng ngày thường tu tập nên được hết các lậu.

Lại nữa, Phật nói : Trong các đế, có thể sinh nhãn trí minh tuệ. Trong khổ đế cõi Dục có 2, 2 cõi Sắc và Vô săc cũng có 2. Tập v.v... cũng vậy.

Lại trong kinh miệng Phật tự nói ra lần lượt thấy đế, như người leo thang tuần tự mà lên. Vì các kinh nầy nên biết 4 đế không phải thấy cùng một lúc được.

Lại như các phiền não, trong 4 đế, có 4 thứ tà hành là không khổ, không tập, không diệt và không đạo. Cho nên trí vô lậu cũng phải thứ tự tu 4 thứ chính hành. Lại nữa, hành giả cần định tâm phân biệt; đây là khổ, đây là nhân của khổ, đây là khổ diệt, và đây là đạo diệt khổ. Nếu như trong một tâm, làm sao quyết định phân biệt được như vậy ? Cho nên biết là thứ tự chứ không phải thấy được cùng một lúc.

Phẩm 27 : Cùng một lúc Có người nói 4 đế thấy cùng một lúc chứ không phải theo thứ tự. Ông nói : Thấy thế gian tập, tức diệt chấp không. Thấy thế gian diệt tức diệt chấp có ấy. Nếu nói vậy tức hoại tự pháp, vì nếu như vậy cũng không cần 16 thứ tâm, 12 hành để đắc đạo.

Lại như ông nói : Biết bao nhiêu tướng tập đều là tướng diệt thì được pháp nhãn. Nếu vậy phải dùng 2 tâm mới đắc đạo : một là tập tâm, 2 là diệt tâm. Nhưng không phải vậy.

Lại nữa, như ông nói trí lanh lợi dần dần loại bỏ các ác, nếu vậy cũng không nên chỉ 16 thứ tâm. Lại như ông dẫn Kinh Lậu Tận nói : Người nào có thể biết sắc v.v… thì được hết các lậu. Nếu vậy phải có vô lượng tâm, chứ không phải chỉ 16 tâm.

Lại như ông nói nhãn trí minh tuệ là Phật tự nói trong 4 đế được nhãn trí minh tuệ, mà không nói thứ tự có 16 tâm. Lại như ông nói miệng Phật tự nói ra rằng tuần tự thấy đế, như người leo thang. Tôi không học kinh nầy, dù có cũng nên bỏ, vì không thuận với pháp tướng.

Lại như ông nói 4 thứ tà hành thì đối với 5 ấm v.v... cũng phải tà hành, tùy theo chỗ tà hành, đều nên sinh trí. Nếu vậy không cần chỉ 16 thứ tâm mà đắc đạo.

Lại như ông nói nên định phân biệt, thì đối với sắc v.v... cũng cần phân biệt. Cho nên không chỉ cần có 16 thứ tâm.

Lại nữa hành giả không được các đế, chỉ có một đế. Nghĩa là thấy khổ diệt gọi là sơ đắc đạo. Vì thấy pháp v.v... các nhân duyên nên hành giả từ pháp Noãn v.v... lần lượt thấy đế diệt đế, sau cùng thấy diệt đế nên gọi là đắc đạo.

Phẩm 28 : Thoái lui Luận giả nói : Có người nói A-la-hán thoái lui, hoặc có người nói không thoái lui.

Hỏi : Do nhân duyên gì nói có thoái lui, do nhân duyên gì lại nói không thoái lui ?

Đáp : Nói thoái lui là như trong kinh nói : Khi giải thoát, A-la-hán do 5 nhân duyên bị thoái lui là ưa làm việc, ưa đọc tụng, ưa xử đoán, ưa đi xa, và luôn bệnh tật. Như trong kinh nói có 2 hạng A-la-hán là thoái tướng và không thoái tướng.

Lại trong kinh nói : Nếu Tì-kheo nào thoái lui môn giải thoát thì có điều đó.

Lại như trong kinh nói : Quán thân như chiếc bình, ý tưởng phòng vệ như thành trì, đem tuệ chiến đấu với ma, giữ phần thằng không thua bại. Nếu không thoái thì không cần thủ thắng.

Lại có 2 thứ trí là tận trí và vô sinh trí. Nếu tận trí không sinh trở lại thì dụng vô sinh trí làm chi ?

Lại như Ưu-đà-da khó được diệt tận định, tức là nhân thoái lui. Người nầy tuy thoái lui mà cũng được sinh về cõi Sắc. Vì các duyên cớ nầy, nên biết có thoái lui.

Phẩm 29 : Không thoái lui Có người nói Thánh đạo không có thoái lui, chỉ có thiền định thoái lui.

Hỏi : Nếu như vậy thì không có 2 hạng A-la-hán, mà chỉ có thoái tướng, vì tất cả A-la-hán trong thiền định đều có thoái lui ? Đáp : Thoái sức tự tại trong thiền định, vì không phải tất cả A-la-hán đều được sức tư tại.

Hỏi : Không phải như Tì-kheo Cù-đề sáu phen thoái bèn lấy dao tự sát. Nếu như thoái thiền định cần gì tự sát ? Vì trong Phật pháp quí hồ giải thoát, chứ không quí thiền định.

Đáp : Người ấy nương thiền định nầy, sẽ được A-la-hán đạo.

Mà mất thiền định nầy là mất vô lậu, chứ không phải vô lậu có thoái. Sở dĩ vì sao ? Như kệ nói hoàn toàn không tạo mới, ở trong các hữu, đều được chán lìa. Diệt sạch các kết sử không trở lại sinh tướng. Đó là các người mạnh, như ngọn đèn tắt.

Lại nói : Ví như núi đá, gió không thể động, người mạnh như vậy, chê khen không chao đảo. Lại trong kinh nói : Ái sinh ái v.v..., A-la-hán nầy, vĩnh viễn nhổ gốc ái, thì do đâu sinh kết ?

Lại nói : Gọi là Thánh nhân thì rốt ráo tận cùng biên giới, việc làm đã xong.

Lại nói : Thánh nhân diệt tan không nhóm, phá rách không dệt.

Lại trong kinh nói : Vô minh là nhân duyên khởi tham sân si.

A-la-hán nầy, vĩnh viễn hết vô minh, làm sao sinh kết ? Lại trong kinh nói : Nếu các học nhân cầu đạo Nê-hoàn, ta bảo người nầy quyết không phóng dật. Nếu được hết lậu không tái sinh nữa, cho nên không thoái.

Lại nói : Người trí khéo suy nghĩ, khéo khẩu thân nghiệp, làm việc không lầm lỗi.

Lại nói : Tì-kheo vui hạnh không phóng túng, vì thấy lỗi của phóng túng, vậy là không thoái, gần gũi Nê-hoàn.

Lại trong kinh nói : Hươu nai nương đồng nội, chim chóc nương hư không, pháp quy về phân biệt, chân nhân quy về Diệt. Lại nữa, 3 nhân duyên sinh khởi các kết sử là tham dục không dứt, cảnh tham dục hiện tiền, trong lòng sinh tà niệm. A-la-hán nầy tham dục đã dứt, tuy đối dục cảnh mà không sinh tà niệm, nên không khởi kết.

Lại nói Tì-kheo tà quán các pháp, nên khởi 3 lậu. A-la-hán nầy không có tà quán, nên không khởi các lậu.

Lại trong kinh nói : Nếu dùng Thánh tuệ biết rồi thì không có thoái. Như quả Tu-đà-hoàn không có thoái.

Lại A-la-hán khéo biết tướng 3 thụ là sinh tướng, diệt tướng, vị quá xuất tướng, cho nên không khởi kết. Lại nói : Tì-kheo nếu giới, định, tuệ 3 việc thành tựu thì không thoái chuyển.

Lại A-la-hán dứt kết đã sinh, chưa sinh khiến không sinh.

Lại trong kinh nói : Thánh nhân thật hành, quyết không có thoái. A-la-hán đã chứng 4 đế, các lậu diệt hết rồi nên gọi là người thật hành. Lại nói 7 giác là pháp không thoái lui. A-la-hán đầy đủ 7 giác, cho nên không thoái. A-la-hán chứng được giải thoát không hư hoại, cho nên không thoái.

Lại A-la-hán trong Phật pháp, được lợi kiên cố, nên gọi là giải thoát không hư hoại.

Lại như người cụt tay, nghĩ hay không nghĩ, vẫn gọi là người cụt tay, A-la-hán cũng vậy, đã đoạn kết sử thì nghĩ hay không nghĩ, vẫn gọi là đoạn.

Lại trong kinh nói : Tín v.v... các căn lợi, gọi là A-la-hán. Người lợi căn quyết không có thoái.

Lại A-la-hán có thể ở trong pháp vô thượng đoạn ái, nên tâm khéo được giải thoát, rốt ráo diệt hết.

Lại ví như lửa cháy chỗ chưa cháy, cháy rồi không trở lại cháy chỗ cũ. Tì-kheo cũng vậy, vì được thành tựu 11 pháp nên quyết không có thoái.

Hỏi : Có 2 hạng A-la-hán, ông đã dẫn kinh nói người không thoái ?

Đáp : Đây là nói tướng chung, các người học nhân phải không phóng túng. A-la-hán thì không cần, không phải nói tướng riêng, tướng không thoái.

Lại như Phật nói kệ : Thắng mà nếu sinh lại, thì không gọi là thắng. Thắng mà không sinh, mới là chân thật thắng.

Lại A-la-hán sinh đã hết nên không còn thụ thân lại. Kinh của ông tuy nói A-la-hán thoái pháp phải được lại. Nếu như vậy thì pháp cũng phải không thoái. Nếu như Tì-kheo có thể khiến các tướng không sinh, gọi là A-la-hán, cho nên không có thoái.

Phẩm 30 : Tâm tính Luận giả nói : Có người nói tâm tính vốn trong sạch, vì khách trần, nên không trong sạch. Có người cho là không phải vậy.

Hỏi : Do nhân duyên gì nói vốn trong sạch, vì khách trần, nên không trong sạch. Lại do nhân duyên gì mà nói không phải vậy ?

Đáp : Người cho rằng tâm tính không phải vốn trong sạch, vì khách trần nên không trong sạch. Sở dĩ vì sao ? Vì phiền não cùng tâm thường tương ưng nhau sinh, chứ không phải tướng khách trần.

Lại có 3 thứ tâm là thiện, bất thiện, và vô ký. Tâm thiện và vô ký là không phải nhơ bẩn, như tâm bất thiện vốn tự không trong sạch, không do khách trần.

Lại nữa, tâm nầy niệm niệm sinh diệt không đợi phiền não, nếu phiền não cùng sinh thì không gọi là khách.

Hỏi : Tâm là chỉ biết sắc v.v..., rồi sau thủ lấy tướng, từ tướng sinh các phiền não, rồi cùng với tâm làm bẩn, nên nói vốn trong sạch.

Đáp : Không phải vậy. Khi tâm và tâm này diệt chưa có tướng bẩn, thì khi tâm diệt rồi bẩn thấm vào đâu ?

Hỏi : Tôi không vì tâm mỗi niệm mỗi niệm diệt nên nói như vậy, mà bởi tâm liên tục nối nhau nên mới nói nhiễm bẩn ?

Đáp : Cái gọi là tâm liên tục nối nhau nầy, thế đế mới có, chứ không phải nghĩa chân thật. Điều đó không nên nói.

Lại nữa trong thế đế cũng là nhiều lỗi. Tâm sinh đã diệt, chưa sinh thì chưa khởi, thì liên tục nối nhau như thế nào ? Cho nên tâm tính không phải vốn trong sạch vì khách trần nên không trong sạch. Chỉ Phật vì chúng sinh bảo rằng tâm thường tồn tại, cho nên nói bị khách trần làm ô nhiễm làm cho tâm không trong sạch.

Lại Phật vì chúng sinh biếng nhác, nếu nghe tâm vốn không trong sạch, liền cho rằng tính không thể biến cải, nên không phát tâm thanh tịnh. Cho nên mới nói là bản tịnh.

Phẩm 31 : Tương ưng và không tương ưng Luận giả nói : Có người nói tâm tương ưng với các sử; lại có người nói tâm không tương ưng.

Hỏi : Do nhân duyên gì nên nói tâm tương ưng; lại do nhân duyên gì nói không tương ưng ?

Đáp : Người nói tâm tương ưng, trong Phẩm Sử sau sẽ nói. Lại tham dục v.v... các nghiệp phiền não, nghiệp này các sử tương ưng. Trong pháp của ông tuy nói tâm không tương ưng với sử, với tâm tương ưng làm nhân cho kết triền. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong kinh nói do vô minh, tà niệm, tà tư duy v.v... khởi tham v.v... các kết, chứ không có kinh nào nói do sử sinh. Trong pháp của ông tuy nói tập luyện kết triền lâu thì gọi là sử sinh. Điều này không như vậy. Sở dĩ vì sao ? Vì các nghiệp thân khẩu cũng có tướng tập luyện lâu, đây chỉ nên có tương tự sử tâm bất tương ưng hành, mà thật không có. Vì nếu như vậy thì các pháp đều từ nhân hiện tại sinh, không có nhân quá khứ. Vậy thì cũng không cần từ nghiệp sinh báo, cũng không cần từ ý sinh ý thức nữa. Lại các sử này vì niệm niệm diệt thì do nhân nào sinh ?

Hỏi : : Cùng chung làm nhân sinh ?

Đáp : Như vậy cũng không đúng, vì nhân quả không được cùng một thì hợp lại. Điều này ra sau trong thí dụ ngọn đèn sẽ nói. Cho nên không nên nói các sử là không phải tâm tương ưng.

Phẩm 32 : Nghiệp quá khứ Luận giả nói : Đạo nhân Ca-diếp-bệ nói báo nghiệp đời quá khứ chưa chịu thì có, các đời quá khứ khác thì không có.

Đáp : Nghiệp nầy nếu mất là quá khứ. Quá khứ nếu không mất tức là thường. Mất là tên khác của quá khứ. Mà mất rồi bị mất nữa, thì nghiệp nầy làm nhân cho quả báo đã diệt, vì quả báo sinh sau. Như trong kinh nói : Vì điều này nên việc kia được sinh. Như khi sữa diệt làm nhân cho bơ. Thế thì cần gì phân biệt nghiệp quá khứ ư ? Mà nếu nói như vậy thì trong các nhân có lỗi, là vì sao không nhân mà thức được sinh ? Như thế thì không sữa làm sao có bơ ? Nếu không có 4 đại, thì thân khẩu các nghiệp nương đâu mà có ? Nhưng lẽ như vậy, tôi trước nói quá khứ có lỗi, người kia nên đáp lại đi.

Phẩm 32 : Biện luận về 2 ngôi báu Luận giả nói : Đạo nhân Ma-hê-xá-bà nói Phật ở trong số của

Tăng.

Đáp : Nếu nói Phật ở trong 4 chúng là hữu chúng, sinh chúng, nhân chúng và Thánh nhân chúng thì không lỗi. Nếu nói Phật ở trong Thanh Văn chúng, thế là có lỗi. Vì do nghe pháp mà được giác ngộ gọi là Thanh Văn, và vì tướng Phật khác nên không ở trong chúng nầy.

Hỏi : Phật đứng đầu trong Tăng, vì có người cúng thí gọi là thí Tăng.

Đáp : Thí nầy thuộc về bậc Tăng nào ? Kinh nầy có chút lỗi.

Vậy thì nên nói thí ấy thuộc về Phật Tăng.

Hỏi : Phật bảo Cù-đàm-di rằng : Đem áo nầy thí Tăng, tức cúng dường ta, mà cũng là cúng dường Tăng.

Đáp : Ý Phật nói đem lời nói vì cúng dường ta, vật nầy cúng dường Tăng. Như trong kinh nói : Nếu ai đi thăm người bệnh, tức là thăm ta.

Hỏi : Có các người đã thành tựu Thánh công đức như Xá-lợi-phất v.v... đều ở trong Tăng số, Phật cũng như thế, vì đồng tướng.

Đáp : Nếu đem đồng tướng mà nói thì những người phàm phu và phi chúng sinh cũng phải nhập vào Tăng số, mà đâu có được như vậy. Cho nên biết Phật không thuộc trong Tăng số.

Lại nữa, Phật không vào Tăng Yết-ma, tức xử đoán và cũng không đồng các việc thuộc Tăng sự. Lại nữa, vì Tam Bảo riêng biệt, cho nên Phật không ở trong

Tăng.

Phẩm 34 : Vô ngã Luận giả nói : Đạo nhân Độc tử nói có ngã. Những người khác nói không có.

Hỏi : Đàng nào là thật ?

Đáp : Pháp vô ngã thật. Sở dĩ vì sao ?`Như trong kinh, Phật bảo Tì-kheo rằng : Chỉ vì danh tự, chỉ vì giả thi thiết, và chỉ vì hữu dụng, nên mới gọi là ngã mà thôi. Bởi chỉ vì danh tự v.v..., cho nên biết không có chân thật ngã.

Lại như trong kinh nói : Nếu người nào không thấy khổ, thì người nầy thấy có ngã. Nếu như thật thấy khổ thì không còn thấy ngã. Nếu thật có ngã thì người thấy khổ cũng phải thấy ngã. Lại nói : Thánh nhân chỉ vì tùy tục nên mới nói là có ngã.

Lại trong kinh Phật nói : Ngã tức là động xứ. Nếu thật có thì không gọi động xứ. Như mắt có nên không gọi động xứ.

Lại như trong các kinh đều ngăn chấp ngã. Như Thánh Tì-kheo-ni bảo ma vương rằng : Người gọi là chúng sinh tức là tà kiến. Vì các nhóm pháp hữu vi đều là trống không, không có chúng sinh.

Lại nói : Các hành hòa hợp nối nhau nên có, tức là huyễn hóa dối gạt phàm phu, đều là oán tặc, như mũi tên đâm vào tim, không có chắc thật.

Lại nói : Không ngã, không ngã sở, không chúng sinh, không người, chỉ là trống không. Tướng 5 ấm sinh diệt bại hoại mới có nghiệp, có quả báo mà thôi, chứ người làm ra là không thể có được. Các duyên hòa hợp nên mới có các pháp nối nhau. Vì các duyên do nầy nên trong các kinh Phật đều ngăn chấp ngã. Nên không có ngã.

Lại như trong kinh giải nghĩa thức như sau : Sao gọi là thức ?

Nghĩa là có thể biết sắc cho đến biết pháp chứ không nói biết ngã.

Cho nên không có ngã. Tì-kheo Quần-na hỏi Phật rằng : Ai ăn thức thực ? Phật đáp : Ta không nói có người ăn thức thực. Nếu có ngã nên nói ngã ăn thức thực. Vì không nói cho nên biết không có ngã.

Lại như trong Kinh Bình-sa Vương Nghinh Phật, có nói : Phật bảo các Tì-kheo rằng : Các ông xem những người phàm phu đuổi theo giả danh cho là có ngã. Trong 5 ấm nầy thật không có ngã và ngã sở.

Lại nói vì 5 ấm nên có các thứ tên như là ngã, chúng sinh, nhân, thiên v.v..., như vậy vô lượng danh từ đều do 5 ấm mà có. Nếu có ngã thì phải nói nguyên nhân ngã.

Lại như Trưởng lão Phất-ni-ca bảo ngoại đạo rằng : Nếu người tà kiến thì không mà cho là có. Phật muốn dứt tà mạn nầy chứ không dứt chúng sinh. Cho nên nói không ngã.

Lại như trong Kinh Viêm-ma-già, Xá-lợi-phất bảo Viêm-ma-già rằng : Ông thấy sắc ấm là A-la-hán chăng ?

Đáp : Không phải.

Hỏi : Thấy thụ, tưởng, hành, thức là A-la-hán chăng ?

Đáp : Không phải.

Hỏi : Thấy 5 ấm hòa hợp là A-la-hán chăng ?

Đáp : Không phải.

Hỏi : Thấy lìa 5 ấm là A-la-hán chăng ?

Đáp : Không phải.

Xá-lợi-phất nói : Nếu như vậy xét tìm không thể được, thì có nên nói A-la-hán sau khi chết không có chăng ?

Đáp : Thưa Xá-lợi-phất ! Tôi trước đã có tà kiến ác nay được nghe nghĩa nầy, tà kiến kia liền diệt. Nếu như có ngã không gọi là ác sao ?

Lại trong 4 thủ có nói ngã ngữ thủ. Nếu thật có ngã, nên nói ngã thủ, như dục thủ v.v..., không nên nói ngã ngữ thủ.

Lại như trong Kinh Tiên-ni nói : Trong tam sư, nếu có sư nào bất đắc hiện ngã hậu ngã, ta nói sư đó là Phật đấy. Vì Phật là bất đắc, nên biết không có ngã.

Lại trong vô ngã, ngã tưởng là điên đảo. Nếu trong ý ông cho rằng ngã tưởng trong ngã không phải điên đảo thì điều đó không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì Phật nói : Chúng sinh thấy có ngã, đều là thấy 5 ấm đấy. Cho nên không có ngã.

Lại nói chúng sinh nghĩ nhớ bao nhiêu túc mạng cũng đều là nghĩ đến 5 ấm đó thôi. Nếu như có ngã cũng nên nghĩ đến ngã, vì không nghĩ nên biết không ngã. Nếu trong ý ông bảo cũng có kinh nói nghĩ nhớ chúng sinh, như với chúng sinh nào đó, ta gọi tên chúng sinh đó. Điều này cũng không đúng. Vì đây là thế đế phân biệt, nên nói là thật nghĩ 5 ấm, chứ không phải nghĩ chúng sinh. Sở dĩ vì sao ? Vì ý thức nghĩ, ý thức chỉ duyên nơi pháp. Cho nên không có nghĩ nghĩ nhớ chúng sinh.

Lại như có người nói quyết định có ngã, thì trong 6 thứ tà kiến quyết sa vào một thứ. Nếu ý ông bảo vô ngã cũng là một thứ tà kiến, thế là không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì là 2 đế. Nếu đem thế đế nói không ngã, đem đệ nhất nghĩa đế nói có ngã, là có lỗi. Tôi nay nói đệ nhất nghĩa đế nên không lỗi, nếu thế đế thì có. Cho nên không lỗi.

Lại Phật nói nhổ gốc ngã kiến, như trong lời hỏi của vua Si Vương. Phật đáp : Này Si Vương ! Nếu có người dùng nhất tâm quán các thế gian là trống không, thì nhổ được gốc ngã kiến, không còn thấy vua chết nữa.

Lại như vì các thuyết nói nhân duyên có ngã buồn vui các việc đều do 5 ấm mà ra, và để phá các ngã kiến nhân duyên của ngoại đạo, cho nên nói không có ngã.

Phẩm 35 : Có ngã, không có ngã Hỏi : Ông nói không có ngã, điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong 4 cách trả lời là cách trả lời thứ tư.

Nghĩa là người sau khi chết, hoặc có hoặc không, cũng có cũng không, không phải có không phải không. Nếu thật không có ngã thì không nên có những lối trả lời ấy.

Lại như người nào nói không có chúng sinh thụ thân sau, đó tức là tà kiến.

Lại trong 12 bộ kinh, có Kinh Bản Sinh, Phật tự nói : Khi ấy vua Đại Hỷ Kiến kia tức là thân ta. Có các truyện bản sinh như vậy. Năm ấm nay không phải 5 ấm xưa. Cho nên có ngã từ xưa đến nay.

Lại Phật nói nay vui mừng sau vui mừng, làm lành được 2 đời vui mừng. Nếu chỉ có 5 ấm, thì không nên nói 2 đời vui mừng.

Lại trong kinh nói : Tâm cấu uế nên chúng sinh cấu uế. Tâm thanh tịnh nên chúng sinh thanh tịnh.

Lại như một người sinh thế gian, thì nhiều người bị tổn hại.

Lại một người sinh thế gian, thì nhiều người được lợi ích.

Lại như gây nghiệp nhân lành hay không lành đều nương nơi chúng sinh chứ không nương nơi số phi chúng sinh.

Lại nhiều chỗ trong kinh, Phật tự nói : Ta nói có chúng sinh có thể thụ thân sau, và có thể tự lợi mà không lợi tha-v.v.... Vì các lẽ ấy nên biết có ngã. Ông trước tuy nói chỉ vì danh tự v.v.... Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Là Phật chỉ vì ngoại đạo nói lìa 5 ấm riêng chấp có tướng ngã thường không hoại. Muốn dứt tà kiến nầy nên mới nói không có ngã. Nay chúng tôi nói 5 ấm hòa hợp, gọi đó là ngã nên không bị lỗi.

Lại tuy nói : Ngã chỉ vì danh tự v.v..., nên suy nghĩ kỹ lời nói nầy : Nếu chúng sinh chỉ là danh tự, thì nếu giết con bò bằng đất không bị tội sát sinh, thì giết con bò thật cũng không nên có tội.

Lại như trẻ con lấy tên một vật gì cúng thí, đều có quả báo, thì người lớn chỉ thí bằng cái tên cũng nên được báo. Nhưng thật không có được.

Lại chỉ cái tên, nên không mà nói có thì Thánh nhân cũng có vọng ngữ sao ? Vì nói thật ngữ mới gọi là Thánh nhân chứ ! Cho nên biết có ngã.

Lại như Thánh nhân thấy thật không có ngã mà tùy theo thế tục nên nói có ngã, thế là thấy điên đảo, vì nói khác.

Lại như vì tùy theo thế tục không mà nói có, thì không nên lại nói thật nghĩa trong kinh là 12 nhân duyên, 3 thứ giải thoát, và các pháp vô ngã v.v.... Nếu có người bảo có đời sau nên tùy theo mà nói có, trái lại có người bảo không, cũng tùy theo mà nói không. Lại bảo muôn vật trong thế gian đều do trời Tự Tại sinh ra.

Các thứ kinh sách tà kiến như vậy, cũng đều nên tùy thuận mà nói theo. Đó là điều không thể được. Cho nên ông đã dẫn kinh, nói chung đều bị đả phá hết. Cho nên không phải không có ngã.

Đáp : Ông trước nói vì bỏ không đáp nên biết có ngã ấy.

Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì đây là pháp bất khả thuyết. Sau trong nhóm diệt đế sẽ phân biệt nói rộng. Cho nên không có thật ngã, và bất khả thuyết là chỉ vì giả danh mà nói, chứ không phải thật có.

Lại ngã trong pháp của ông lấy 6 thức mà biết, như trong kinh của ông nói : Do mắt thấy sắc cho nên ngã hoại. Vậy cái bị biết của nhãn thức thì không nên nói phi sắc phi phi sắc, thanh v.v... cũng vậy.

Lại nữa, nếu ngã là cảnh bị biết của 6 thức thì cũng trái với kinh. Vì trong kinh nói : 5 tình thức không thể thay đổi nhau mà thủ 5 trần, vì chủ vào việc khác nhau. Nếu lấy 6 thức mà biết được ngã, thì 6 căn dùng được cho nhau.

Lại nữa, lời ông nói trước sau mâu thuẫn nhau, như bị biết của nhãn thức không gọi là sắc.

Lại ông nói : Vô ngã là tà kiến. Trong kinh, Phật tự bảo các Tì-kheo rằng : Tuy không có ngã, nhưng vì các hành nối nhau, mới nói có sinh tử. Ta dùng thiên nhãn thấy các chúng sinh khi sinh khi chết, cũng không nói là ngã.

Lại nữa, trong pháp của ông có lỗi, như ông nói ngã không sinh. Nếu không sinh thì không cha mẹ. Không cha mẹ thì không có nghịch tội, cũng không có các tội nghiệp khác nữa. Cho nên pháp ông là tà kiến.

Lại nữa, ông nói có bản sinh là do 5 ấm nên gọi là Hỷ Kiến vương, tức 5 ấm kia nối nhau, nên gọi là Phật. Cho nên nói ngã là vua kia. Trong pháp ông, ngã là một, vậy không nên phân biệt. Lại nữa, ông nói làm lành 2 đời mừng vui. Trong kinh, Phật tự ngăn điều này, nói ngã không nói có người bỏ 5 ấm nầy thụ ấm kia, chỉ vì 5 ấm nối nhau không khác, nên mới nói 2 đời mừng vui. Lại nữa, ông nói tâm cấu bẩn nên chúng sinh cấu bẩn. Do đó nên biết không có thật ngã. Nếu có thật ngã nên cùng với tâm khác, không nên nói tâm cấu bẩn nên chúng sinh cấu bẩn. Sở dĩ vì sao ? Vì không thể kia cấu bẩn mà đây nhận chịu. Chỉ vì giả danh nhân duyên mới có nhơ bản nên nói giả danh nhơ bẩn. Cho nên giả danh là ngã, không phải chận thật.

Lại như pháp ông nói ngã không phải 5 ấm. Vậy thì không sinh không diệt, không có tội phúc v.v…, có những lỗi như vậy.

Tôi nói 5 ấm hòa hợp giả danh là ngã. Do ngã nầy cho nên có sinh có diệt, và có tội phúc v.v…, không phải không có giả danh, chỉ là không phải thật. Lại như trước ông nói vì muốn phá ngoại đạo nên Phật nói không ngã. Đó là ông tự vọng tưởng phân biệt như thế, chứ y Phật không phải vậy.

Lại các thuyết nói có ngã đều là lầm lỗi, như ông nói ngoại đạo rời 5 ấm rồi riêng chấp có ngã, ông cũng như vậy. Sở dĩ vì sao ? Vì 5 ấm vô thường mà ngã không thể nói hoặc thường hay vô thường, tức là rời ấm. Lại nữa ấm có 3 phần : Giới định tuệ; thiện, bất thiện, vô ký, Dục giới hệ, Sắc giới hệ, Vô săc giới hệ. Phân biệt như thế, ngã không thể được, nên khác với 5 ấm.

Lại ngã là người, 5 ấm không phải người, tức là khác. Lại ấm là 5, ngã là 1, cho nên ngã không phải ấm. Nếu vì các duyên do nầy mà có ngã, thì khác với 5 ấm. Lại thế gian không có một pháp nào không thể nói một không thể nói khác, cho nên không có pháp gọi là bất khả thuyết. Hỏi : Như đốt cháy và cháy được không được nói là một, không được nói là khác. Ngã cũng như vậy ?

Đáp : Đó cũng là đồng nghi. Cái nào là đốt cháy, cái nào là cháy được ? Nếu thứ lửa là đốt cháy, thứ khác là cháy được, thì đốt cháy khác với cháy được. Nếu thứ lửa tức là cháy được, làm sao nói không một ? Nếu thứ cháy được tức là thứ lửa, nếu rời thứ lửa, cũng đều không được, nên mới gọi là đồng nghi. Nếu trong đốt cháy, có cái có thể cháy được, như trong ngã có sắc, tức sa vào thân kiến.

Lại phải nhiều ngã, như lửa củi khác, lửa phân bò khác. Ngã cũng như vậy, ngã nhân ấm khác, ngã thiên ấm khác, tức là nhiều ngã.

Lại như đốt cháy và cháy được ở trong 3 đời, ngã và 5 ấm cũng phải ở trong 3 đời như vậy, như đốt cháy và cháy được. Vì là hữu vi nên ngã và 5 ấm cũng phải là hữu vi. Lại tuy ông nói đốt cháy và cháy được không một không khác. Nhưng mắt thấy tướng khác ngã và 5 ấm cũng phải có khác.

Lại 5 ấm mất, mà ngã không mất, vì chết nơi đây, sinh đến nơi kia, có 2 đời mừng vui. Nếu tùy theo 5 ấm có mất có sinh, thì đồng như 5 ấm không được gọi 2 đời mừng vui. Ông dùng vọng tưởng phân biệt có ngã, được những lợi gì ? Lại trong các thứ trần, không có một trần nào được biết của cả 6 thức. Ngã mà ông đã nói có thể 6 thức đều biết được, thế thì không phải là 6 trần.

Lại không nhiếp thuộc 12 nhập, tức không phải các nhập. Không nhiếp thuộc 4 đế, cho nên nếu nói có ngã tức vọng ngữ. Lại trong pháp ông nói, pháp khả tri là 5 pháp tạng : quá khứ, vị lai, hiện tại, vô vi và bất khả thuyết. Ngã ở trong pháp thứ 5, tức khác với 4 pháp kia. Ông muốn cho khác với 4 pháp trước mà không phải thứ 5 là không thể được. Như nói ngã là bị các lỗi nầy thì cần gì vọng tưởng phân biệt ngã làm chi ? Cho nên trước ông nói có câu : Ngoại đạo rời 5 ấm rồi riêng chấp có ngã, chúng tôi không phải vậy. Điều này không đúng.

Lại trước ông nói ngã chỉ giả danh cần phải nghĩ kỹ. Điều này không đúng.

Lại trước ông nói ngã chỉ giả danh nên nghĩ kỹ. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong Phật pháp nói việc thế đế không cần nghĩ kỹ.

Lại ông nói vọng ngữ thấy điên đảo, cũng như vậy.

Lại như ông nói : Không nên nói thật nghĩa trong kinh. Điều này nên nói, vì khiến cho biết đệ nhất nghĩa.

Lại ông nói, những chỗ thế gian nói đều nên tùy thuận theo.

Nhưng nếu nói trời Tự Tại sinh ra muôn vật v.v... thì không nên chấp nhận. Nếu có lợi ích và không trái với thật nghĩa thì chấp nhận, nên không lỗi. Nếu trong thế đế có thể sinh công đức, có thể có lợi ích, như vậy nên chấp nhận. Điều này sau sẽ nói rộng.

Lại ông nói giết con bò bằng đất v.v..., không tội sát sinh.

Nay xin trả lời : Nếu đối với các loài có tình thức, các ấm nối nhau thì có nghiệp và nghiệp báo. Với con bò bằng đất đất v.v...

không có việc như thế. Cho nên phải biết 5 ấm hòa hợp giả danh là ngã, chứ không phải thật có.

Phẩm 36 : Sắc tướng trong luận về sắc của nhóm khổ đế Hỏi : Trước ông nói sẽ nói luận về thành thật. Nay sẽ nói những gì là thật đây ?

Đáp : Thật, là 4 đế. Đó là khổ, nhân của khổ, khổ diệt, đạo diệt khổ. Năm thụ ấm là khổ. Các nghiệp và phiền não là nhân của khổ. Hết khổ là khổ diệt. Tám Thánh đạo là đạo diệt khổ. Vì muốn thành lập pháp ấy nên mới tạo luận nầy. Phật tuy tự thành lập pháp nầy, để độ chúng sinh nên đã nói tản mác ở nhiều nơi. Lại Phật lược nói pháp tạng có 8 vạn 4 ngàn, trong đó có 4 y, 8 nhân. Nghĩa nầy hoặc bỏ mà không nói, hoặc có nói lược qua. Tôi nay muốn soạn tập có thứ lớp cho nghĩa được rõ ràng nên nói. Hỏi : Ông nói 5 thụ ấm là khổ đế. Những gì là 5 ?

Đáp : Sắc ấm, thức ấm, tưởng ấm, thụ ấm và hành ấm. Sắc ấm là 4 đại, và những pháp gì do 4 đại mà thành. Và những pháp gì do 4 đại tạo thành gọi chung là sắc. Bốn đại là địa, thủy, hỏa, phong. Do sắc, hương, vị và xúc nên thành 4 đại. Do 4 đại nầy thành nhãn v.v... 5 căn. Các thứ này chạm nhau nên mới có tiếng. Địa là sắc v.v... nhóm họp cứng nhiều, nên gọi là địa.

Như vậy ẩm ướt nhiều gọi thủy, nóng nhiều gọi là hỏa, nhẹ động nhiều gọi phong. Nhãn căn chỉ duyên sắc và làm chỗ nương cho nhãn thức, và khi đồng tính không nương, đều gọi nhãn căn. Bốn căn kia cũng như vậy. Sắc là chỉ làm chỗ bị duyên cho nhãn thức, và khi đồng tính không duyên, gọi là sắc. Hương, vị, xúc cũng vậy. Các thứ này chạm nhau nên có tiếng.

Phẩm 37 : Sắc danh Hỏi : Trong kinh nói các sắc có, đều là 4 đại, và do 4 đại làm nhân mà thành.

Vì sao nói có, là đều là ?

Đáp : Nói có, là đều là, là quyết định nói sắc tướng, chứ không nói gì khác. Vì người ngoại đạo nói có 5 đại. Vì muốn bỏ thuyết này, nên nói 4 đại và do 4 đại làm n hân mà thành. Bốn đại giả danh nên mới có. Phổ biến đến nên gọi là đại. Pháp không sắc không hình. Vì không hình, nên không phương. Vì không phương nên không gọi là đại. Lại vì thô hiện lên nên gọi là đại. Tâm số pháp không hiện, nên không gọi là đại.

Hỏi : Vì sao gọi các pháp như địa v.v... là sắc, mà không gọi thanh v.v...?

Đáp : Pháp có đối gọi là sắc, thanh v.v... đều có đối nên cũng gọi là sắc, chứ không phải như tâm pháp v.v.... Có hình nên gọi là sắc. Thanh v.v... đều có hình nên cũng gọi là sắc. Xứ sở ngăn ngại nên gọi là hình.

Hỏi : Sắc v.v... không phải đều có hình, thanh v.v... mới không có hình.

Đáp : Thanh v.v... tất cả có hình. vì có hình, vì có đối, nên có ngăn ngại, như bị vách ngăn thì không nghe.

Hỏi : Nếu thanh v.v... có ngăn ngại, thì phải không thu nhận các vật, như vách ngăn nên không dung được gì.

Đáp : Vì thanh vi tế nên có thể thu nhận được, như hương vị v.v... vi tế nên chung nương một hình, mà không trở ngại nhau.

Cho nên thanh v.v..., vì có ngại có đối, nên đều gọi là sắc. Lại vì tướng nó có thể tổn hoại, nên gọi là sắc. Có những sự cắt đứt tàn hại v.v..., đều nương nơi sắc. Vì trái với sắc nầy, nên gọi là vô sắc định.

Lại hiển thị nghiệp lành dữ đời trước, nên gọi là sắc.

Lại cũng hiển thị tâm và tâm số pháp, nên gọi là sắc.

Lại vì xưng danh, nên gọi là sắc.

Phẩm 38 : Bốn đại giả danh Hỏi : Bốn đại là giả danh, nghĩa nầy chưa thành lập được vì có người nói 4 đại là thật có ?

Đáp : Bốn đại giả danh nên mới có. Sở dĩ vì sao ? Phật vì ngoại đạo nên nói 4 đại. Có các ngoại đạo nói sắc v.v... tức là đại, như phái Tăng-khư v.v.... Hoặc nói rời sắc v.v... là đại, như Vệ-thế sư v.v.... Cho nên kinh nầy quyết định nói do sắc v.v... mới thành địa v.v... các đại. Cho nên biết các đại là giả danh có. Lại như kinh nói địa chủng là cứng và nương cứng. Cho nên không chỉ có cứng cho là địa.

Lại người đời cũng đều tin các đại là giả danh có. Sở dĩ vì sao ? Vì người đời nói trông thấy đất, ngửi thấy đất, chạm vào đất và mùi vị đất.

Lại trong kinh nói : Đất có thể trông thấy và đụng chạm.

Lại vào địa v.v..., vào trong tất cả, người ấy thấy sắc đất mà không thấy cứng v.v....

Lại người chỉ ra sắc đất, hương đất, vị đất, xúc đất; trong pháp thật có, không thể chỉ ra gì khác.

Lại nghĩa của tên đại là phổ biến cùng khắp, tướng nầy là nói trong giả danh, chứ không chỉ nói trong tướng cứng.

Lại nói địa trụ trên thủy là giả danh địa trụ, không phải chỉ có tính cứng trụ.

Lại nói cõi đại địa bị đốt cháy tận diệt mà không còn khói than là đốt cái địa giả danh, không phải chỉ đốt cái tính cứng.

Lại vì sắc v.v... nên tin có địa v.v..., không phải chỉ có tính cứng v.v....

Lại trong thí dụ cái giếng nói, nước cũng thấy cũng xúc. Nếu tính ướt là nước thì không có 2 thứ được. Sở dĩ vì sao ? Vì Phật nói 5 tình thức không thể thay nhau thủ trần cảnh. Cho nên Phật nói nước có 8 công đức là nhẹ nhàng, mát mẻ, mềm mại, ngon ngọt, trong sạch không hôi, mỗi khi uống vào điều hòa khoan khoái, và uống rồi không bệnh hoạn. Trong đây như nhẹ mát mềm đều thuộc xúc nhập, ngọn thuộc vị nhập, trong sạch thuộc sắc nhập, không hôi là hương nhập, điều hòa khoan khoái và không bệnh là thế lực của nước. Tám thứ hòa hợp nầy gọi chung là nước. Cho nên biết các đại là giả danh có. Lại pháp do làm thành đều là giả danh không thật có vậy. Như trong kệ nói : Bánh xe v.v... hòa hợp, nên gọi là cái xe, 5 ấm hòa hợp, nên gọi là người.

Lại như A-nan nói : Các pháp do nhiều duyên thành, ta không quyết định chỗ nào cả.

Lại như có người nói tính cứng v.v... là đại. Người ấy cho rằng tính cứng v.v... làm chỗ nương cho sắc v.v.... Vậy thì có nương, có chủ không phải là Phật pháp. Cho nên biết 4 đại đều là giả danh. Lại trong các pháp có mềm mịn trơn láng v.v..., đều thuộc xúc nhập. Tính cứng v.v... 4 pháp có nghĩa gì đâu mà riêng được gọi là đại ? Lại nữa, một thứ mà có 4 chấp, đều có sai lầm. Cho nên biết 4 đại chỉ là giả danh.

Lại nữa, thật pháp hữu tướng, giả danh hữu tướng, và giả danh sở có thể, sau sẽ nói rộng. Cho nên 4 đại không phải thật có.

Phẩm 39 : Bốn đại thật có Hỏi : Bốn đại là thật có. Sở dĩ vì sao ? Vì trong A-tì-đàm nói : Tướng cứng là địa chủng, tướng ướt là thủy chủng, tướng nóng là hỏa chủng, tướng động là phong chủng. Cho nên 4 đại là thật có.

Lại sắc v.v... tạo sắc, do 4 đại sinh, giả danh có thì không thể sinh pháp được.

Lại lấy tính cứng v.v... chỉ cho 4 đại, như nói tính cứng, nương tính cứng là địa. Cho nên tính cứng v.v... là thật đại.

Lại như trong kinh, Phật nói 2 thứ : Cứng nương cứng, ướt nương ướt v.v.... Cho nên biết cứng là thật pháp, nương cứng là giả danh. Các đại khác cũng vậy. Cho nên cứng v.v... là thật đại. Pháp nương cứng vì tùy tục nên gọi là đại thôi. Cho nên mới có 2 thứ đại, vừa thật vừa cũng là giả danh.

Lại như trong A-tì-đàm nói : Hình xứ là địa, tướng cứng là địa chủng. Các đại khác cũng như vậy. Lại trong kinh Phật nói : Trong con mắt có tính cứng và nương cứng là địa, tính ướt và nương ướt là thủy, tính nóng và nương nóng là hỏa. Thịt là địa. Trong thịt nầy Phật nói có 4 đại, thì phải biết cứng v.v... là thật đại, mà hình là giả danh đại.

Lại Phật không nói trong phong có nương, nên mới biết phong là thật đại.

Lại nếu ai nói 4 đại là giả danh, thì lìa tướng đại, nếu nương cứng gọi là địa chủng thì thủy nương vật cứng, thủy tức là địa ư ? Cục đất bùn nương ướt, đất bùn tức là thủy ư ? Như người bị sốt, cả thân đều nóng, thân tức là hỏa ư ? Điều này không đúng. Cho nên không được nói nương cứng là địa chủng, mà chỉ có tính cứng mới là địa chủng. Các đại khác cũng như vậy.

Lại nữa, 4 đại cùng sinh, cho nên không rời nhau. Như trong kinh nói : Có bao nhiêu sắc đều do 4 đại tạo thành. Nếu ai nói 4 đại là thật, thì không rời nhau. Mà nếu 4 đại giả danh thì phải rời nhau. Sở dĩ vì sao ? Vì các thứ sắc v.v... nương cứng, rời các thứ ướt v.v..., như vậy thì trong con mắt không có 4 đại, tức trái với kinh. Ông muốn không trái với kinh thì phải công nhận 4 đại là thật. Trước ông nói : Vì ngoại đạo nên nói 4 đại. Điều này không đúng. Bởi vì sao ? Vì các ngoại đạo nói 4 đại cùng với sắc v.v...

hoặc một hoặc khác. Chúng tôi nói một phần ít xúc nhập là 4 đại.

Cho nên không bị lỗi.

Lại chúng tôi nói hiện thấy cứng v.v... là 4 đại, chứ không phải như người phái Vệ-thế sư nói 4 đại cũng có mà không phải hiện thấy.

Lại ông nói cứng và nương cứng. Có 2 nghĩa của nương, như trong kinh nói sắc nương sắc.

Lại nói tâm nương đại pháp. Trong nghĩa nầy nói cứng tức là nương cứng, mà không nói pháp nào khác. Nếu vậy thì đâu có lỗi gì ?

Lại ông nói người đời đều tin, cho đến nước có 8 thứ công đức . Đó chỉ là tùy tục mà nói vậy thôi, chứ không phải là thật đại. Lại ông nói pháp nhân đó mà thành, đều là giả danh. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong kinh nói : Nếu 6 xúc nhập, hoặc pháp do 6 xúc nhập mà thành. Lại có Tì-kheo hỏi Phật : Những gì là mắt ? Phật đáp : Do 4 đại tạo thành sắc thanh tịnh, đó gọi là mắt. Như vậy thành 12 thứ nhập. Lại ông nói có chủ có nương. Chúng tôi không cho là như vậy, mà chỉ nói : Pháp trụ ở trong pháp.

Lại ông nói : Cứng v.v... có nghĩa gì mà được riêng gọi là đại ? Cứng v.v... có nghĩa là như tướng cứng có thể gìn giữ, tướng nước có thể thấm ướt, tướng lửa có thể làm nóng, còn gió có thể thành tựu. Cho nên 4 đại là thật.

Phẩm 40 : Không phải kia cứng Đáp : Không đúng. Bốn đại là giả danh. Ông tuy dẫn trong A-tì-đàm nói tướng cứng là địa chủng v.v.... Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì Phật tự nói cứng và nương cứng là địa, chứ không phải chỉ nói tướng cứng. Cho nên đấy không phải nguyên nhân chính.

Lại ông nói sắc v.v... do 4 đại sinh. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì sắc v.v... do nghiệp phiền não, ăn uống, dâm dục v.v... mà sinh. Như trong kinh nói : Mắt do đâu sinh ? Do nghiệp sinh.

Lại nói tham vui nhóm nên sắc nhóm.

Lại như A-nan dạy Tì-kheo-ni rằng : Thân chị là từ ăn uống mà sinh, từ ái mạn mà sinh, và từ dâm dục mà sinh. Cho nên biết sắc v.v..., không chỉ từ 4 đại mà sinh.

Hỏi : Sắc v.v... tuy do nghiệp v.v... sinh, mà 4 đại cũng cần có dự một chút nhân chứ ? Như nhân nghiệp nên mới có lúa, lúa nầy cũng nhờ hạt giống v.v... mà sinh. Như vậy mắt v.v... tuy do nghiệp sinh, mà 4 đại cũng làm một chút nhân. Đáp : Hoặc có vật không nhân duyên mà sinh, như khi kiếp tận rồi, kiếp sơ có trận mưa lớn, thì nước mưa nầy do từ đâu sinh

?

Lại như sở dục của các chư thiên, nghĩ là được. Như người ngồi thiền và những người đại công đức, sở dục tùy ý. Các điều nầy đâu có duyên do gì, đâu phải chỉ là nghiệp ?

Lại như sắc tướng dứt nối rồi lại sinh nữa. Như người sinh về cõi Vô săc, rồi sinh trở lại cõi Sắc. Sắc nầy lấy gì làm gốc ?

Hỏi : Tại sao có vật chỉ do nghiệp sinh, tại sao lại có vật đợi trợ duyên bên ngoài mới sinh?

Đáp : Nếu có chúng sinh nghiệp lực yếu nên phải nhờ hạt giống của các duyên trợ giúp mới thành. Nếu nghiệp lực mạnh thì không cần ngoại duyên.

Lại nữa, pháp là phải như vậy, hoặc có nghiệp, hoặc có pháp, hoặc có sinh xứ, nhưng chỉ do nghiệp lực mà được, chứ không cần ngoại duyên.

Lại nếu cần nhân duyên, thì nên nói hạt giống làm nhân cho mầm v.v.... Vì sao phải nói do cứng v.v... sinh ?

Lại vì nghĩa gì mà do cứng v.v... sinh sắc v.v... mà không do sắc v.v... sinh cứng v.v... ư ?

Lại nữa cứng v.v... có sắc v.v... cùng chung lại sinh, tại sao nói do cứng v.v... có sắc v.v..., mà không do sắc v.v... có cứng v.v...?

Lại pháp đồng thời sinh, thì không thể làm nhân cho nhau được, như 2 cái sừng đồng sinh, không được nói tả hữu làm nhân cho nhau.

Hỏi : Như đèn với sáng tuy đồng thời sinh, cũng nói sáng nhờ đèn, đèn không nhờ sáng. Điều này cũng vậy ?

Đáp : Đèn với sáng không khác. Đèn do 2 pháp hợp thành: 1. Sắc. 2. Xúc. Sắc tức là sáng, cho nên không được nói khác với đèn. Ví dụ nầy, ông không suy nghĩ kỹ. Hỏi : Sáng nầy từ đèn đi tản đến các nơi. Cho nên phải khác

?

Đáp : Không đi tản đến chỗ khác. Sắc sáng nầy hiện thấy ở trong đèn. Nếu đi chỗ khác, thì khi đèn tắt cũng vẫn còn thấy sáng, mà thật không thấy. Nên phải biết sáng nầy không khác đèn. Hỏi : Lại có pháp đồng thời sinh cũng làm nhân quả cho nhau, như cái thức trong hữu đối, lấy nhãn sắc làm nhân duyên, chứ không phải nhãn sắc, lấy thức làm nhân duyên ?

Đáp : Không đúng. Nhãn thức lấy tâm trước làm nhân, lấy nhãn sắc làm duyên. Bởi tâm trước diệt rồi làm sao đồng sinh ?

Lại nếu pháp tùy sở nhân mà sinh tức là nhân thành, nếu tâm nhân nhờ tình trần mà có, tức là pháp do nhân thành.

Lại nữa, 4 đại tức là tạo sắc, vì là nhân sở sinh.

Lại hiện thấy vật ở thế gian do từ nhân giống nhau mà sinh, như do lúa sinh lúa, do bắp sinh bắp. Như vậy do đất sinh đất, không sinh nước v.v.... Cũng như do sắc sinh sắc. Cứ như vậy v.v....

Hỏi : Cũng thấy có vật do từ nhân khác sinh, như trồng ngược lông bò thì có cây xương bồ sinh, trồng sừng thì có cây lau sinh ?

Đáp : Tôi không nói không do từ nhân khác sinh, chỉ nói trong nhân giống nhau cũng sinh được. Cho nên nói từ sắc v.v...

sinh sắc v.v..., không chỉ từ 4 đại sinh. Cho nên không được nhất định nói sắc v.v... từ 4 đại sinh.

Lại như ông nói do cứng v.v... hiển thị 4 đại. Cho nên cứng v.v... là thật đại. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì tướng cứng v.v... quyết định có thể dùng phân biệt 4 thứ mềm v.v... không nhất định. Hoặc ở trong nhiều thứ cứng, hoặc ở trong nhiều thứ ướt. Cho nên không thể dùng phân biệt các thứ ấy được. Các thứ khác cũng vậy.

Lại với xúc các cứng v.v... phân biệt thứ nào gọi là mềm v.v.... Tại sao ? Nếu cho ướt cũng sinh được tính dẻo, mềm, trơn, láng. Vì tướng cứng nhiều cho nên cứng rắn, thô rít như thế v.v.... Cho nên chỉ dùng tính cứng phân biệt 4 thứ. Lại như trong kinh nói : Vì nương cứng nên hiển thị 4 đại sai khác. Cho nên biết pháp nương cứng gọi là địa chủng, chứ không phải chỉ là tướng cứng. Cho nên nói tướng cứng là nhân thành địa.

Lại với trong sự tạo thành địa, tướng cứng là nhân vượt trội, cho nên đặc biệt nói đến nó, các tướng khác cũng vậy. Lại do đặt danh tự có bao nhiêu cứng nương cứng đều gọi địa chủng. Hoặc lại có người chỉ nói tướng cứng là địa chủng. Vì muốn phá nghĩa nầy nên Phật mới nói cứng nương cứng là địa chủng.

Các đại khác cũng như vậy. Lại trong nhiều tướng cứng, vì cứng nhiều nên có 2 thứ nói.

Trong tất cả thứ nhiều đều có cứng v.v... các xúc. Nếu cứng nương cứng, gọi là địa chủng; hoặc ướt nương ướt, gọi là thủy chủng; hoặc nóng nương nóng, gọi là hỏa chủng.

Lại cứng là nhân vượt trội thành địa, cho nên đối với trong ấy gọi là địa thành. Trong giả danh nhân duyên, có giả danh danh tự, như nói ta thấy người chặt rừng.

Lại như người nói có 2 thứ nói. Điều này không đúng. Nếu tùy theo thứ nói là thật, thì 12 nhập v.v... không phải thật. Cho nên nhân nhãn duyên sắc mới có nhãn thức sinh, vậy là không phải thật, vì không nói thứ nào. Đó là tà luận.

Lại như Phật nhập Hỏa chủng định, từ thân Phật phóng ra nhiều thứ sắc lửa; trong ấy thứ nào là hỏa chủng ? Do sắc v.v... thành hỏa, không phải chỉ có tướng nóng.

Lại như Phật nói thân nầy là cái hòm nhỏ, trong chỉ đựng những tóc lông móng tay v.v.... Như trong kinh nói : Trong thân nầy có tóc lông móng tay v.v.... Do đó tóc lông móng v.v... là địa chủng chứ không phải lấy có 2 thứ lời nói mà gọi là thật pháp.

Lại trong Kinh Chủng Tử nói : Nếu có địa chủng mà không có thủy chủng thì các hạt giống không thể sinh trưởng được. Trong đây thứ nào là địa chủng ? Nghĩa là giả danh ruộng, không không phải chỉ là tướng cứng. Thủy cũng giả danh, không phải chỉ là tướng ướt.

Lại một pháp mà 2 thứ vừa thật vừa giả danh là không thể được. Cho nên sắc v.v... là thật.

Lại nhãn v.v... vì giả danh nên có các đại cũng thật cũng giả danh, đó cũng là tà luận.

Lại trong Kinh Lục Chủng, Phật nói tóc lông móng v.v... gọi là địa chủng.

Lại trong Kinh Tượng Bộ Dụ cũng nói tóc lông móng v.v...

là địa chủng. Lại nữa, lấy nghĩa gì nói chủng là thật, mà không nói chủng là giả danh ? Và nghĩa nầy không phải chép trong kinh.

Lại như ông nói Phật nói trong con mắt có bao nhiêu cứng nương cứng là địa v.v..., Phật dùng lời nầy để chỉ rõ 5 căn do 4 đại mà thành. Hoặc có người nói do từ ngã sinh căn, hoặc bảo lìa đại riêng có căn, hoặc nói các căn do các thứ tính sinh, nghĩa là từ địa đại sinh tĩ căn v.v.... Vì Phật muốn dứt các chấp nầy nên mới nói nhãn v.v... các căn do 4 đại hợp thành, không có thật pháp.

Lại do phân biệt mà thành giả danh nhân duyên, thì giả danh cũng không có.

Lại trong thịt nầy có 4 phần cứng nương cứng v.v..., Phật dùng lời nầy để chỉ trong các vật có là do từ 4 đại sinh. Lại ông nói Phật không nói trong phong có nương, nên gọi là thật đại, Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì tính nhẹ trong phong là tướng vượt trội, không phải nương pháp nhẹ. Trong địa v.v... nương pháp cứng v.v... là vượt trội, phong thì không phải vậy. Lại nương pháp nhẹ ít, nên không nói. Lại như ông nói : Nếu nói 4 đại là giả danh thì rời tướng đại, điều này không đúng. Như cứng nương cứng do 4 đại sinh, gọi là địa chủng, chứ không gọi vật khác đến nương. Nếu pháp khác tướng, thì không gọi là nương nhau, mà là rời nhau.

Hỏi : Sinh, thì không gọi là nương, mà nương là vật khác đến nương ?

Đáp : Danh tự là nương, chứ không phải vật khác đến nương, vì sinh pháp sai khác. Như nói hư không phổ biến đến khắp cả, mà sự thật là không đến đâu cả.

Lại ông nói 4 đại chung sinh, điều này không đúng. Như trong ánh sáng mặt trời, chỉ có sắc và có thể tiếp xúc cái nóng được, chứ không có pháp gì khác. Trong ánh sáng mặt trăng, chỉ có sắc và có thể cảm xúc cái mát lạnh, mà không có pháp gì khác.

Cho nên không phải trong tất cả vật đều có 4 đại. Như có vật không có mùi vị như kim cương v.v..., có vật không hương như vàng bạc v.v..., có vật không sắc như hơi ấm trong nhà v.v..., có vật không nóng như mặt trăng v.v..., có vật không lạnh như lửa v.v..., có vật động nhau như gió v.v..., có vật không động như tảng đá v.v.... Như vậy hoặc có vật không cứng, hoặc có vật không ướt, hoặc có vật không nóng, hoặc có vật không động. Cho nên 4 đại không phải không rời nhau.

Hỏi : Vì nhờ nhân duyên bên ngoài, nên tính các đại phát ra. Như vàng trong đá v.v... có tướng chảy, chờ khi có lửa thì phát ra. Trong nước có tướng cứng, nhờ lạnh thành băng giá. Trong gió có tướng lạnh nóng, nhân khi nước lửa thì phát ra. Trong cỏ cây có tướng động, khi có gió phát ra. Cho nên trước sẵn có tự tính, rồi nương nhờ duyên ngoài mà phát sinh ra. Cho nên biết 4 đại không thể lìa nhau được. Nếu không sẵn có bản tính thì làm sao phát ra được ?

Đáp : Nếu như vậy thì trong gió hoặc có hương, hương phải có ở trong gió, như hương ướp trong dầu, hương phải có ở trong dầu. Điều này không đúng. Lại không do các đại sinh tạo sắc, như do ướt sinh ướt. Như vậy do sắc sinh sắc.

Lại nếu không rời nhau, thì trong nhân có quả, như đồng nữ có con; trong đồ ăn có bất tịnh v.v.... Chúng tôi không nói trong nhân có quả. Tuy trong sữa không bơ, mà bơ từ sữa sinh. Như vậy cần gì nhớ tưởng phân biệt bảo 4 đại cùng sinh không rời nhau ư ?

Phẩm 41 : Làm sáng tỏ bản tông Trước ông nói : Chúng tôi không nói 4 đại với sắc hoặc một hoặc khác, cho nên không có lỗi. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì các ngoại đạo muốn thành lập thuyết thần ngã, nên lấy 4 đại là một là khác làm thí dụ. Cho nên Phật đối với trong giả danh lấy 4 đại làm thí dụ, mới nói nghĩa 4 đại. Nếu không phải như vậy thì không nên nói. Người thế gian đều tự nhiên biết địa v.v... 4 đại mà không thấu rõ thật tính, cho nên mới vì nói, mà không nói cái tay v.v.... Nếu cho cứng v.v... là 4 đại, thì có lợi ích gì ? Lại như ông nói nghĩa nương có 2 thứ là các đại là thật. Điều này chưa rõ. Phải biết nghĩa nương nầy khác, đó tức là giả danh.

Lại ông nói tùy tục mà nói không phải là thật đại. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì hoặc trong kinh sách, hoặc người đời đều không cho không nhân duyên mà đó trong sắc v.v... đặt ra tên 4 đại. Như người đời nói : Tôi thấy người. Trong sắc v.v... nói tên người, chứ không phải không nhân duyên. Nếu không có nhân duyên mà miễn cưỡng đặt tên, vậy thì thấy ngựa nên nói là người, mà thật đâu phải vậy được.

Lại vì cớ chi mà không đối với tiếng nói là đất ? Người đời thường nói tiếng đất mà không bao giờ nói đất là tiếng. Nếu không nhân duyên mà miễn cưỡng đặt tên, thì cũng có thể nói tiếng là đất được. Mà thật không phải nói vậy được. Cho nên sắc v.v... 4 pháp là địa. Trong địa phần, gọi tên địa. Như sắc là nhân thành giả danh, trong đó gọi tên người, trong cây gọi tên rừng, trong Tì-kheo gọi tên Tăng. Như vậy trong pháp sắc v.v... gọi tên tứ đại.

Lại ông nói 6 xúc nhập, hoặc nhân 6 xúc nhập tạo thành. Kinh nầy không phải như vậy. Như trong pháp ông, tạo sắc không có chỗ có thể sinh. Trong pháp tôi cũng vậy, trong giả danh lại không có sở sinh. Cho nên kinh nầy không nên có, nếu có nên đổi nghĩa nầy đi.

Lại ông nói nhân 4 đại tạo sắc thanh tịnh nên gọi là nhãn. Điều này không phải như vậy. Bốn đại hòa hợp giả danh là nhãn. Phật gọi 4 đại là sắc, sắc thanh tịnh nên gọi là nhãn.

Lại tuy ông nói pháp trụ trong pháp, không nương không chủ, tức là có nương chủ, vì nghĩa trụ là nương, pháp bị nương là chủ.

Lại ông nói tướng cứng có thể duy trì v.v…, Điều này không phải vậy. Không phải chỉ có tính cứng có thể duy trì mà nhờ nhiều nhân duyên khác nữa. Các thứ khác cũng như vậy. Cho nên 4 đại là giả danh có.

Phẩm 42 : Không có tướng cứng Hỏi : Ông nói sắc v.v... nhiều cứng thành địa đại. Cho nên địa v.v... là giả danh. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì pháp cứng còn không có, huống là giả danh địa. Nếu cục đất bùn là cứng, cục đất bùn cũng tức là mềm. Cho nên biết tướng cứng không nhất định.

Lại vì ít nhân duyên nên sinh tâm biết cứng, nếu vi trần hợp sưa, gọi là mềm, hợp dày gọi là cứng. Cho nên không nhất định. Lại trong một pháp không có 2 chạm xúc, khiến tâm nầy sinh biết thân cứng mềm không nhất định. Vì đối đãi nhau mà có, như thấy tấm Khâm-bạt-la thì gọi là mền vì nó mềm, mà gọi là nệm vì nó cứng. Xúc pháp không nên đối đãi nhau mà có.

Lại tự thấy vàng đá, thì biết là xúc cứng, không phải mắt có thể biết được cho nên không có cứng. Vì các nhân duyên nầy nên các xúc như mềm v.v... cũng đều không có.

Phẩm 43 : Có tướng cứng Đáp : Thật có tướng cứng. Tuy ông nói cục bùn là cứng, cục bùn tức là mềm. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì chúng tôi không cho có pháp thật cục đất bùn, chỉ các pháp hòa hợp giả danh cục bùn, nên không bị lỗi.

Lại ông nói vì nhân duyên ít nên sinh tâm biết cứng. Điều này không đúng. Tôi thì trong vi trần hợp dày đặc, được thành tướng cứng, nên gọi là cứng, không dày, được thành tướng mềm.

Cho nên không lỗi. Nếu pháp thành được thì gọi là có. Ông lại nói trong một pháp không có 2 xúc. Điều này không đúng. Tôi thì trong một pháp có thể được nhiều xúc cũng cứng cũng mềm. Ông lại nói cứng mềm đối đãi nhau nên không nhất định. Điều này không đúng. Vì như dài ngắn v.v... do đối đãi nhau mà có.

Lại như nếm vị đường phèn trắng, liền cho đường phèn đen là đắng. Nếm vị Ha-lê-lặc, lại cho đường phèn đen là ngọt. Nếu vì đối đãi nhau nên không có, thì vị cũng không.

Hỏi : Trong đường phèn đen có 2 thứ vị vừa ngọt vừa đắng chăng ?

Đáp : Trong tấm vải cũng có 2 xúc, vừa cứng vừa mềm. Lại như nói thấy đá biết cứng, do trước kia đã có xúc nên nay so sánh biết. Như thấy lửa biết nóng, nóng không thấy được. Lại như người thấy vải Khâm-bạt-la sinh nghi là cứng hay mềm ? Cho nên xúc không phải mắt thấy được. Do đó nên có cứng v.v... các xúc.

Lại thật có cứng v.v.... Sở dĩ vì sao ? Vì có thể khởi tâm phân biệt. Nếu không cứng làm sao phân biệt được ? Lại cứng có thể cùng tâm làm duyên và cũng làm ra nghiệp khác nghĩa là đập, ném đi v.v..., Lại với mềm ướt trái nhau nên gọi là cứng.

Lại do có thể duy trì nhân duyên nên gọi là cứng. Lại có thể trở ngại cái tay v.v… nên gọi là cứng. Lại chúng tôi hiện biết là cứng. Trong sự hiện biết không cần nhân duyên. Lại do bởi việc thế gian được gọi là cứng. Các thứ khác cũng như thế, cho nên biết có cứng.

Phẩm 44 : Tướng của 4 đại Hỏi : Tôi đã biết có pháp cứng nầy, nhưng nay thấy vàng nóng thì chảy, nước lạnh thành băng. Vàng này do cứng nên thuộc đất, chảy nên thuộc nước ?

Đáp : Mỗi pháp có tự tướng riêng. Như pháp cứng nương cứng là địa chủng; như ướt nương ướt là thủy chủng v.v....

Hỏi : Vàng cứng thì bị tiêu chảy, nước ướt thì đóng băng. Tại sao các đại không bỏ tự tướng ? Như trong kinh nói : Tướng 4 đại hoặc có thể biến đổi. Người được tứ tín không thể được gì khác ?

Đáp : Tôi không lấy cứng làm chảy, lấy ướt làm cứng. Có điều là cứng và chảy là nhân, ướt và cứng là nhân. Cho nên không bỏ tự tướng.

Hỏi : Trong A-tì-đàm nói : Ướt là tướng nước. Hoặc có người nói : Chảy là tướng nước. Trong kinh nói : Thấm là tướng nước. Rốt cuộc cho đàng nào là thật ?

Đáp : Chảy, ướt, thấm đều là biệt danh của nước. Hỏi : Chảy là hành nghiệp của nước, vì là pháp mắt thấy được. Cho nên chảy không phải ướt thấm ? Đáp : Vì ướt thấm nên chảy, ướt nên chảy rút xuống. Cho nên chảy tức là thấm, mà ướt thấm cũng là tướng của nước, chảy là nghiệp của nước.

Hỏi : Trong gió nói tướng nhẹ động. Nhẹ khác, động khác.

Nhẹ là thuộc về xúc nhập, động thuộc về sắc nhập. Nay có thể cho cả 2 là pháp là gió được sao ?

Đáp : Nhẹ là tướng của gió; động là nghiệp của gió. Tướng với nghiệp hợp lại nói.

Hỏi : Không có tướng động, vì các pháp niệm niệm diệt, nên không đến chỗ khác. Vì có đến chỗ khác mới gọi là động. Đến, đi, động là đồng một nghĩa vậy ? Đáp : Tôi chỉ dùng thế đế nên mới gọi là nghiệp, chứ không phải đệ nhất nghĩa. Nhờ pháp nhẹ nầy, chỗ khác pháp sinh được gọi là nghiệp. Lúc bấy giờ gọi là đi.

Hỏi : Tướng nhẹ không nhất định. Sở dĩ vì sao ? Vì đối đãi mới có. Như vật 10 cân, đối với 20 cân là nhẹ, với 5 cân là nặng ?

Đáp : Pháp nặng, pháp lường, nhờ tâm v.v... các pháp đối đãi nhau mà có. Như hoặc có pháp đối đãi nên dài, hoặc có pháp đối đãi nên ngắn. Tướng chung là nhờ tâm nên mới có tướng riêng.

Nếu pháp nhẹ vì đối đãi nhau nên không có, thì các pháp nầy cũng phải đều không, mà đâu phải vậy. Cho nên đối đãi nhau không phải là nguyên nhân chính.

Lại nhẹ không phải đối đãi nhau mà có, vì không thể cân được nên có. Vật không thể cân được như gió trong đãy. Cho nên không phải đối đãi nhau mới có. Chỉ pháp nặng đối đãi nhau, vì không có vật nặng nào mà không cân được.

Hỏi : : Nếu không cân được gọi là nhẹ. Vậy thì trừ nặng, còn các pháp sắc thấy, không cân được, đều phải là nhẹ, mà đâu phải vậy. Cho nên ông đã nói không phải là tướng nhẹ ?

Đáp : Ý chúng tôi nói lìa sắc v.v..., lại không pháp gì khác gọi là nặng. Pháp sắc v.v..., hoặc có sinh tính cân được. Như cứng không cứng, sức không sức, mới, cũ, mục không mục, tiêu không tiêu, thô nhuyễn v.v..., đều không lìa sắc v.v... mà có tướng nặng. Cũng như vậy, các sắc nầy hoặc thuộc địa thủy thì cân được; hoặc thuộc phong hỏa thì cân không được.

Hỏi : Nếu pháp nặng không lìa sắc thì pháp nhẹ cũng phải không lìa sắc mà có chứ ?

Đáp : Nhưng lìa sắc v.v..., không riêng có pháp nhẹ. Chỉ có sắc v.v... hòa hợp là nhẹ. Hỏi : Không phải vậy. Muốn phân biệt nặng nhẹ, ắt phải dùng thân căn. Cho nên nặng nhẹ không phải sắc v.v...?

Đáp : Như phân biệt cứng v.v..., hoặc dùng mắt, hoặc dùng tai v.v.... Những vật cứng này không lìa sắc. Nhẹ nặng cũng như vậy. Tuy dùng thân căn, trong ấy lại không có tướng gì khác.

Lại thân căn không xúc không sinh thân thức. Tướng nặng nầy tuy thân chưa chạm xúc, mà cũng có thể sinh thức. Như vật nặng tuy dùng vật gói cầm mà cũng biết là nặng.

Hỏi : Không phải lúc bấy giờ biết là tướng nặng ?

Đáp : Như người mặc áo tuy không chạm xúc nhau, nhưng cũng được biết họ có hay không có sức mạnh. Nhẹ nặng cũng như vậy. Sở dĩ vì sao ? Vì do các thứ xúc sinh các thứ biết về thân. Như hoặc bởi đè bấm sinh biết cứng mềm, hoặc bởi cử động sinh biết nhẹ nặng, hoặc bởi nắm bắt sinh biết mạnh yếu; hoặc bởi tiếp xúc sinh biết lạnh nóng, hoặc bởi xoa vuốt sinh biết rít trơn hoặc bởi bóp nắn sinh biết cứng yếu, hoặc bởi cắt đâm, hoặc bởi roi gậy sinh biết khác thứ. Hoặc có thứ xúc thường ở trong thân, không phải như lạnh nóng v.v... từ bên ngoài đến. Nào là khoan khoái, mệt mỏi, không mệt mỏi, hoặc bị bệnh, hoặc lành bệnh, thân lợi thân độn, biếng nhác, mê muội, tỏ mờ, đau đớn tê liệt, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm muốn, không thèm muốn, mờ ám v.v... các thứ xúc, đều sinh biết khác nhau.

Hỏi : Nếu tướng nhẹ nặng tức trong các sắc v.v... thì làm sao với trong sắc v.v... đem thân thức duyên biết được ?

Đáp : Không phải trong các sắc v.v... dùng thân thức duyên biết, chỉ trong xúc này có phần ít do thân thức duyên, như cứng không cứng v.v... tuy ở trong các sắc v.v..., hoặc dùng mắt thấy được biết. Lại như khoan khoái v.v... là do các sắc v.v..., nhưng cũng dùng thân thức phân biệt. Điều này cũng như vậy.

Hỏi : Nếu nhẹ nặng chỉ là xúc thì có lỗi gì, cần gì phải dùng phân biệt các sắc v.v... ?

Đáp : Như người đời nói lúa mới lúa cũ. Tướng mới cũ là phải khác sắc v.v..., mà thật không phải vậy. Chỉ có sắc v.v... mới sinh gọi là mới. Nếu tướng mới nầy là tướng nặng của các sắc v.v... thì sao không phải ?

Hỏi : Nếu các sắc v.v... tức là nhẹ nặng v.v... thì tướng nhẹ ở trong lửa gió, thì các sắc nhẹ nhiều phải gọi là gió chứ ?

Đáp : Tùy tướng nào nhiều tức gọi là đại. Trong lửa cũng có tướng nóng nhẹ. Vì nóng nhiều nên gọi là lửa, chứ không lấy nhẹ nhiều mà gọi là lửa được. Trong gió chỉ có nhẹ không nóng. Cho nên chỉ lấy nhẹ mà gọi.

Lại chúng tôi không những lấy nhẹ gọi là gió, mà nếu nhẹ nặng làm nhân cho động, thì cũng gọi là gió. Như trong kinh nói :

Tướng nhẹ động gọi là gió. Với trong đây tướng nhẹ là gió, động là nghiệp của gió.

Hỏi : Gió có thể làm sập núi. Nếu là vật nhẹ làm sao sập núi được ?

Đáp : Gió bạo mà có sức mạnh, thế lực nó có thể như vậy. Nếu như có gió có thể động cộng cỏ nhỏ, hoặc có thể xô núi sập, phải biết đó là nghiệp dụng của gió như vậy.

Hỏi : Nay địa v.v... các đại đều là các sắc hương vị xúc, không sai khác ư ?

Đáp : Không nhất định. Như nói trong đất có sắc hương vị xúc. Hoặc chỉ có sắc xúc, như vàng bạc v.v.... Hoặc trong nước có sắc hương vị xúc, hoặc có 3 là sắc, vị và xúc. Hoặc trong lửa có sắc hương vị xúc, hoặc có 3 thứ là sắc hương xúc, hoặc chỉ sắc xúc. Trong gió hoặc có xúc không hương, hoặc có cả hương xúc. Cho nên không nhất định.

Hỏi : Phong xúc như thế nào ? Đáp : Lạnh nóng cứng mềm yếu v.v... các xúc. Nếu tùy các đại nối nhau không rời để có thể biết, thì đó là đại xúc.

Hỏi : Có thầy thuốc bảo sắc gió là đen. Sự thật như thế nào ?

Đáp : Gió với sắc đen là nhân. Như người bị cảm gió trong miệng có vị đắng, nhưng người thầy thuốc không nói trong gió có vị. Đó tức gió và vị là nhân. Hỏi : Có người nói gió lạnh mà không nói gió nhẹ. Sự thật như thế nào ?

Đáp : Không có chuyện gọi lạnh là gió. Như băng tuyết lạnh mà không gọi là gió.

Lại gió và lạnh tên khác nhau. Sở dĩ vì sao ? Vì như gió nóng và gió không lạnh không nóng, cũng gọi là gió. Cho nên cần y theo các nhẹ gọi là gió.

Lại không sinh pháp sắc xúc v.v... gọi là gió, chứ không phải lạnh là gíó.

Hỏi : Nếu gió có sắc vị thì có lỗi gì ? Đáp : Sắc vị không thể có trong gió được. Nếu nói tuy có mà vì quá vi tế nên không thể biết được, nhưng trong tâm cũng nên nhớ tưởng phân biệt cho là có sắc vị, thì Điều này cũng không đúng.

Lại nữa, chúng tôi không nói trong nhân có quả. Cho nên nếu việc trong quả có, thì bất tất trong nhân có trước. Đây gọi là thành lập 4 đại là thật.

( Quyển 4 )

Ha-lê-bạt-ma tạo luận Cưu-ma-la-thập dịch Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

Phẩm 45 : Căn giả danh Hỏi : Mắt v.v... các căn với 4 đại là một hay khác ?

Đáp : Do nghiệp nhân duyên 4 đại thành mắt v.v... các căn.

Cho nên không khác 4 đại. Lại Phật phân biệt mắt nói như thế nầy : Trong con mắt thịt có cứng nương cứng gọi là địa chủng. Cho nên biết có căn tức là 4 đại. Sở dĩ vì sao ? Vì chỉ phân biệt cứng v.v... thì lại không có mắt. Vì Phật muốn cho người đời biết con mắt là không, nên mới nói như vậy. Nếu không phải vậy thì trong con mắt phải riêng có cứng v.v..., hoặc trong cứng v.v... riêng có mắt ? Tùy có phân chia cứng v.v..., cũng không ích gì. Cho nên các căn không khác 4 đại.

Lại như trong Kinh Lục Chủng nói 6 thứ là người. Nếu các căn khác 4 đại, thì mắt v.v... không gọi nhân duyên tạo thành người. Nhân sắc v.v… thành 4 đại. Thanh cũng là nhân duyên tạo thành người. Chỉ trong 6 thứ giả danh là người, cho nên biết các căn không khác 4 đại.

Lại có Tì-kheo hỏi Phật : Những gì là mắt ? Phật đáp : Bởi 4 đại thành sắc, không thể thấy mà có đối, đó là mắt. Cho nên biết không khác 4 đại. Tì-kheo này có lợi căn trí tuệ, nên đối với mắt v.v... các căn rất sinh nghi rằng người đời đều biết mắt thấy sắc, cho đến cũng biết thân chạm xúc. Tì-kheo này với trong mắt v.v... sinh nghi ngờ là có hay không có. Sở dĩ vì sao ? Vì có các sư hoặc nói 5 tính là 5 căn, hoặc nói 1 tính. Tì-kheo này muốn thử xem Phật pháp nói ra sao, nên mới hỏi Phật. Phật muốn chỉ rõ 5 căn đều thuộc 4 đại, nên đáp bảo Tì-kheo rằng mắt này nhân 4 đại tạo thành sắc, không thể thấy mà có đối. Nếu pháp có thật thì không phải do nhân thành. Do pháp giả danh, lại thành giả danh, như do cây thành rừng.

Hỏi : Hoặc có người nói sắc thành tựu gọi là mắt. Sự thật là thế nào ?

Đáp : Hoặc thành tựu hay không thành tựu, 4 đại do nghiệp nhân mà sinh gọi là mắt v.v... các căn. Nếu không phải vậy thì nghi Tì-kheo này trong mắt v.v... các căn, rốt cuộc không thể dứt nghi được. Tại vì sao ? Là Phật vì nói mắt v.v... các căn do 4 đại tạo ra. Cho nên Tì-kheo nầy biết mắt không có thật pháp. Cho nên biết mắt v.v... không khác 4 đại.

Lại nhiều chỗ Phật phân biệt 4 đại chỉ rõ mắt là không. Như nói dùng tuệ không hí luận, nghĩa là quán thân nầy phân biệt 6 thứ : Cứng và nương cứng gọi là địa v.v.... Như vậy chán lìa 5 thứ, chỉ có một thức. Cũng như trong kinh nói thí dụ mổ bò, thí dụ voi bước đi để phân biệt 4 đại.

Lại không có mắt, nếu riêng có mắt, lẽ nên phân biệt nữa.

Lại như các luận sư Hòa-ta v.v... cũng đều nói như thế đó cho là không có lỗi. Nên phải tin chịu. Hỏi : Năm căn khác với 4 đại. Sở dĩ vì sao ? Vì mắt v.v...

thuộc về nhãn nhập v.v…, 4 đại thuộc về xúc nhập. Lại mắt v.v... là nội nhập, 4 đại là ngoại nhập. Mắt v.v... là căn, 4 đại không phải căn.

Lại mắt v.v... là do tạo sắc thành tựu, 4 đại không phải vậy.

Cho nên biết các căn không phải là 4 đại ?

Đáp : Tùy theo nhân duyên, tức nơi sự việc nên nói khác. Như tín v.v... 5 căn cũng gọi là hành ấm. Nếu 4 đại do nghiệp sinh nhiếp thuộc về mắt v.v… cũng gọi là nội nhập, cũng gọi là căn. Lại 4 đại tức là thành tựu, như bánh xe v.v... làm thành xe, bánh tức là xe. Điều này cũng vậy. Hỏi : Không phải vậy. Như tâm thanh tịnh gọi là tín. Tín khác với tâm, Điều này cũng vậy ?

Đáp : Không phải vậy. Như nhờ ngọc làm cho nước trong, mà nước được trong. Trong sạch tức là nước. Cũng như vậy, nếu được ngọc tín thì ao tâm trong sạch. Tâm trong sạch này tức là tâm.

Lại nữa, trong luận nầy chúng tôi không nói do tâm có lòng tin khác. Cho nên thí dụ này không đúng.

Lại căn là giả danh, với nhân thành giả danh không được nói khác.

Hỏi : Cũng không được nói một ?

Đáp : Trong 4 đại thành tựu giả danh là căn cũng không chỉ gọi 4 đại là căn. Cho nên biết các căn không khác 4 đại.

Phẩm 46 : Phân biệt căn Hỏi : Trong các căn nầy đại nào nhiều hơn ?

Đáp : Không có đại nào nhiều hơn.

Hỏi : Nếu các đại đồng nhau, cớ sau có người có thể thấy sắc, có người không thấy ?

Đáp : Đều do nghiệp sinh. Do nghiệp sinh thuộc về mắt, sức

4 đại có thể thấy sắc, các căn kia cũng vậy.

Hỏi : Nếu do nghiệp sinh, cớ sao không lấy một căn biết khắp hết các trần ?

Đáp : Nghiệp nầy có 5 thứ sai khác. Có nghiệp có thể làm nhân của thấy, như bố thí đèn đuốc, được quả báo nhãn căn.

Thanh v.v... cũng vậy. Vì nghiệp sai khác, nên sức căn cũng khác.

Hỏi : Nếu là sức nghiệp, cần gì nhờ các căn; chỉ cần do sức nghiệp, thức cũng có thể thủ các trần ?

Đáp : Không phải vậy. Hiện thấy không căn thì thức không sinh. Sở dĩ vì sao ? Vì như người mù không thấy, người điếc không nghe. Trong việc hiện thấy nhân duyên vô dụng. Đó không phải nạn vấn.

Lại pháp là phải như vậy. Nếu không các căn, thì thức không sinh. Ngoại trừ 4 đại v.v..., không căn mà sinh. Pháp phải nhờ đó. Lại các căn còn là trang nghiêm thân chúng sinh nữa, cho nên do nghiệp mà sinh. Như vì nghiệp nhân duyên được lúa, nên lúa sinh, mà cũng nhờ hạt giống rồi mộng, cọng, nhánh, lá thứ lớp mà sinh. Thì điều này cũng vậy.

Hỏi : Vì sao tâm không phải vậy ? Như nhãn thức lấy nhãn làm căn, cũng do diệt tâm thứ lớp; tâm chỉ lấy thứ lớp diệt tâm làm căn, lại không chỗ ở như nhãn v.v... các căn, cần phải nói nhân duyên ? Đáp : Nhất định có 5 trần, nhất định có 5 thức, tâm không phải như vậy.

Lại tâm pháp phải như vậy. Có điều là do thứ lớp diệt tâm làm căn, lại không cần thứ gì khác. Như pháp quá khứ vị lai tuy không mà ý có thể duyên, tâm pháp cũng như vậy. Điều này cũng vậy. Lại điều này cũng đồng với pháp ông. Trong pháp ông sắc v.v... các trần, thức đợi căn mới sinh, đợi thứ lớp diệt tâm, ý thức mới sinh được.

Hỏi : Nếu ý thức mà không căn thì nương vào đâu ? Đáp : Nương thân tứ đại.

Hỏi : Nếu ở cõi vô sắc thì nương vào đâu ?

Đáp : Thức ở cõi vô sắc không chỗ nương. Pháp là như vậy, không nương mà trụ. Sở dĩ vì sao ? Vì tướng sai khác, nên ý thức có thể biết có không. Nếu có sắc thì nương, không sắc cũng vẫn có thể trụ. Lại các duyên hòa hợp nên thức mới sinh. Như trong kinh nói do ý duyên pháp thì ý thức sinh. Đó nương vào đâu ? Đâu phải như người dựa vào vách v.v.... Tất cả các pháp đều trụ nơi tự tính.

Phẩm 47 : Căn và đại đồng nhau Hỏi : Các ngoại đạo nói 5 căn do 5 đại sinh. Sự thật như thế nào ?

Đáp : Không. Sở dĩ vì sao ? Vì hư không là không có, điều này đã nói rõ. Cho nên không do 5 đại sinh được.

Hỏi : Các ngoại đạo nói trong mắt nhiều hỏa đại. Sở dĩ vì sao ? Vì giống nghiệp nhân. Nhân bố thí ánh sáng nên được quả báo mắt. Như trong kinh nói : Thí áo được sắc, thí ăn được sức, thí xe được vui và thí đèn được mắt. Cho nên trong mắt hỏa đại nhiều.

Lại mắt nhờ sáng mới thấy, rời sáng thì không thấy. Cho nên biết hỏa đại nhiều.

Lại lửa có thể soi xa, vì trong mắt có ánh sáng nên có thể xa đối sắc.

Lại nói người chết mắt về lại mặt trời. Cho nên mặt trời là bản tính.

Lại mắt nhất định có thể thấy sắc, vì sắc thuộc hỏa nên thấy lại tự tính. Như vậy hư không, địa, thủy và phong v.v..., tùy theo căn mà lệch nhiều. Người chết nhĩ căn trở về với hư không; tai nhất định có thể nghe tiếng, tiếng thuộc hư không. Các căn khác cũng như vậy. Cho nên các đại trong căn, phải có nhiều ít ?

Đáp : Ông nói giống nghiệp nhân. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì hoặc thấy có quả không giống nghiệp nhân. Như nói bố thí ăn được 5 việc quả báo.

Lại nếu như trong mắt sáng nhiều, thì lẽ ra không nhờ sáng bên ngoài như đèn đuốc v.v....

Lại như vì mắt nhờ sáng bên ngoài nên gọi hỏa nhiều thì trong tai v.v... các căn, hư không v.v... cũng phải nhiều, không cần nhờ hư không bên ngoài v.v...., mà thật thì phải nhờ ngoài. Cho nên không phải nhân. Lại nước có thể làm tốt cho mắt, như người rửa mắt, mắt liền sáng tỏ, thì phải nước nhiều ?

Lại lửa có thể làm hại mắt, như ánh sáng mặt trời chẳng hạn. Nếu là tự tính, không nên tự hại. Cho nên biết không phải trong mắt hỏa nhiều vậy.

Lại thiên nhãn lìa sáng cũng có thể thấy sắc. Cho nên mắt không phải thuộc hỏa. Lại trong ánh sáng mặt trăng cũng được thấy sắc. Mặt trăng không phải hỏa tính.

Lại nhãn pháp có thể như vậy. Hoặc có mắt đợi sáng mới có thể thấy, có mắt không đợi sáng vẫn thấy. Như mắt được nhân duyên hư không v.v... tuy không đến sắc mà có thể thấy từ xa.

Nhãn pháp là như vậy. Không nên nhớ tưởng phân biệt gọi hỏa đại nhiều. Lại ông nói lìa sáng thì không thấy, thì nếu lìa hư không, nhớ nghĩ và sắc thì cũng không thấy được. Vậy thì hư không v.v...

cũng đều phải nhiều ?

Lại không phải tất cả mắt đều nhờ sáng bên ngoài, như loại chim cú vọ, cú mèo v.v... loại thú mèo chồn v.v... không nhờ ánh sáng bên ngoài cũng vẫn thấy được. Nên không phải hỏa nhiều. Lại hỏa là soi sáng thường có tướng nóng, mắt đâu phải như vậy ? Nếu ông nói mắt có ánh sáng có thể xa đối với sắc. Điều này đã bị phá, vì mắt không có ánh sáng. Nếu nói trở về mặt trời thì mắt là thường ?

Lại mặt trời v.v... không phải là căn, mắt làm sao trở về được.

Lại như mặt trời chết thì căn của mặt trời và mặt trời lại trở về đâu ? Cho nên không đúng.

Lại nữa, khi ở trên trời chết, mắt về chỗ nào ? Vì trên ấy không có mặt trời.

Lại hư không là vô tác, thì chỗ đâu mà về ?

Lại các căn không đi, vì pháp hữu vi diệt trong từng mỗi niệm.

Lại như ông nói mắt nhất định có thể thấy sắc, vì sắc thuộc hỏa trở lại thấy tự tính. Điều này không đúng, vì là nhân vô dụng. Tiếng thuộc hư không v.v... cũng như vậy. Vậy ông nói trong 5 căn các đại lệch nhiều. Điều này đã bị phá.

Hỏi : Có luận sư nói mỗi căn mỗi tính, vì trong địa nhiều Cầu-na. Có hương có thể phát ra biết hương. Trong thủy, hỏa, phong, vì có vị, sắc và xúc nên có thể phát ra biết vị sắc xúc. Sự thật như thế nào ?

Đáp : Tôi trước đã nói không nhất định. Trong địa có hương các vật khác cũng có. Cho nên không phải nhân.

Lại các đại hợp lại sinh, không thấy có địa lìa thủy v.v....

Nếu vì địa có hương nên có thể phát ra biết hương, thì lẽ ra cũng phát ra biết sắc v.v...,vì trong địa có đủ 4 Cầu-na.

Hỏi : : Hương chỉ là địa vì có mũi thuộc địa nên xúc là có thể biết hương ?

Đáp : Cầu-na trong địa chỉ là địa. Có mũi lẽ ra phải biết hết các thứ. Lại nước chỉ có xúc lạnh, lửa chỉ có xúc nóng, lẽ ra lấy lưỡi mắt có thể biết, mà thật không đwocj như vậy.

Lại vì không có Đà-la-phiêu, tức không có căn.

Lại lực dụng các căn là cùng hợp lại với trần mới sinh biết.

Hòa hợp đã bị phá thì không căn dụng. Cho nên không có một tính là một căn.

Phẩm 48 : Căn vô tri Hỏi : Căc căn là đến với trần nên biết hay không đến mà biết được ?

Đáp : Không phải căn có thể biết được. Sở dĩ vì sao ? Vì nếu căn có thể biết trần thì có thể cùng một lúc biết hết các trần, mà thật không thể được. Cho nên do thức mới có thể biết. Trong ý ông hoặc bảo căn đợi thức cùng biết, vì căn không rời thức mà biết thì điều này không đúng. Vì không có một pháp nào đợi các pháp khác mới có sở tác. Nếu mắt có thể biết cần gì đợi thức. Lại như căn có thể biết, thì cần phải phân biệt đây là nghiệp của căn, đây là nghiệp của thức.

Hỏi : Chiếu soi là nghiệp của căn, biết là nghiệp của thức ? Đáp : Đó không phải phân biệt thế nào là chiếu soi. Trong pháp ông, tai v.v... các căn không phải hỏa tính, nên không thể chiếu soi được. Nếu các căn đối với thức như đèn thì các căn lại chiếu soi được, như đèn thì chiếu soi lại có chiếu soi, như vậy vô cùng. Nếu lại không chiếu soi thì chỉ căn có thể chiếu soi thì cũng không cần căn, chỉ thức có thể biết. Cho nên chiếu soi không phải nghiệp của căn. Lại căn không phải có thể biết, như đèn có thể soi mà không có thể biết, chắc chắn có thể làm chỗ nương cho thức, mới gọi là nghiệp của căn. Cho nên chỉ thức mới có thể biết chứ không phải các căn. Nếu có thức thì biết, không thức thì không biết, như có lửa thì nóng, không lửa thì không nóng. Phải biết do lửa có nóng. Hỏi : Trong kinh nói : Dùng mắt thấy sắc, không nên thủ tướng. Tai v.v... cũng vậy. Cho nên biết mắt có thể thủ sắc.

Lại mắt v.v... gọi là căn, nếu nó không thể biết sao gọi là căn

?

Lại trong kinh nói : Các đệ tử ta, với việc vi tế có thể biết như mắt xem thấy. Nếu mắt không có thể thấy, thì các đệ tử Phật không thấy gì cả. Điều này không thể được. Cho nên các căn nhất định có thể thủ trần.

Lại vì căn thủ trần do thức phân biệt, vậy căn thức có khác nhau ?

Đáp : Trong kinh Phật tự nói : Mắt là cửa vì làm cho thấy sắc. Cho nên mắt không thấy sắc được, vì mắt là cửa, thức ở trong đó thấy, cho nên nói mắt thấy.

Hỏi : Cũng nói ý là cửa, vì biết pháp. Có thể lấy ý làm cửa, mà nó không phải biết sao ?

Đáp : Ý cũng do thứ tự diệt tâm làm cửa. Cho nên ý không thể biết. Ý thức mới có thể biết.

Lại trong kinh Phật nói : Mắt muốn sắc đẹp. Mắt là sắc pháp, vì không phân biệt, nên thật không muốn, mà là thức muốn.

Lại như Phật nói : Sắc là cái bị biết của mắt. Thức mới có thể biết sắc, thật sự mắt không biết. Lại người thế gian, vì thế tục nên mới nói mắt có thể thấy, tai có thể nghe, Phật cũng tùy theo mà nói. Tại sao chỉ sắc có thể thấy, ngoài ra không thể thấy ? Phật cũng nói thấy lỗi tham dục v.v....

Lại người đời nói hết tháng, Phật cũng tùy theo đó mà nói.

Như người nghèo mà đặt tên là Phú Quý, Phật cũng theo tên đó mà gọi. Ý Phật không muốn tranh cãi với người đời, như Ma-già-la mẫu v.v.... Cho nên phải biết đó là tùy theo thế tục mà nói, cho nên Phật mới nói mắt thấy.

Hỏi : Vì sao người đời nói những lời như vậy ?

Đáp : Tùy chỗ nhân mắt biết; trong nhân nầy gọi là thấy.

Như nói người kia thấy, người nầy thấy. Như nói người làm tội phúc v.v..., có chư Phật và trời thần thấy. Như nói mắt phải thấy, mắt trái thấy. Lại nói do mặt trời sáng thấy, mặt trăng sáng thấy, hoặc hư không thấy hoặc hướng vào trong thấy, hoặc trong cửa trông ra thấy. Như trong việc nấu đồ vật nói người nầy nấu, người kia nấu, hoặc nói dùng cỏ củi cây nấu, phân bò nấu, dầu nấu, bơ nấu, lửa nấu, mặt trời nấu. Sự thật là lửa nấu, các vật kia gọi tên mà thôi. Như vậy chỉ có thức có thể thấy, mà mắt được tên. Lại đây là lời bất tận, lẽ ra phải nói do cửa mắt thấy sắc.

Lại mắt là dụng cụ của người, người là giả danh tác giả cần có dụng cụ.

Lại nhờ nhãn thức mà thấy, gọi là mắt thấy. Như người ngồi trên giường cười gọi là giường cười.

Lại vì mắt liên hệ nghiệp của thức nên trong đó nói thức nghiệp. Như tay chân v.v... liên hệ nơi người, nghiệp ở nơi người gọi là nghiệp tay.

Lại nhãn thức làm nhân cho mắt, trong nhân nói quả. Như nói người nào đó đốt xóm làng nào đó. Như nói ăn vàng, gọi ăn là mạng. Cỏ là bò dê. Đều là trong nhân nói quả. Như vậy do mắt sinh thức, vì có thể thấy sắc nên gọi là mắt thấy.

Lại thức gần mắt thấy sắc bèn gọi mắt thấy. Như lừa bò đến gần nước bèn gọi bò ở nước. Lại vì mắt nên mới phân biệt nhãn thức. Cho nên trong mắt giảm bớt nhãn thức nghiệp, như gậy Bà- la-môn.

Lại mắt có thể thành nhãn thức, cho nên trong đó nói nhãn thức nghiệp, cũng như tốn hao của vật mà gọi người tốn hao, của vật tăng trưởng, mà gọi người tăng trưởng.

Lại nhãn thức cùng với mắt hòa hợp, cho nên có thể thấy gọi là mắt thấy. Như cây hợp cùng người mà có thể đánh, gọi là cây đánh người. Như màu đen hợp nhuộm áo, nên gọi là áo đen.

Lại các pháp thay đổi nhau mà nói, như nói tuệ nghiệp trong thụ v.v....

Lại phải nói do nhãn thức thấy sắc vì trong lời nói bớt cho nên chỉ nói mắt thấy.

Lại như vị dược thạch tùy nhận một tên. Ông nói nếu không có thể thấy sao gọi là căn. Nay sẽ đáp : Mắt v.v... 5 pháp nầy hơn các sắc v.v... nên gọi là căn. Hỏi : Mắt v.v... 5 pháp cùng các sắc v.v... là 10 pháp nầy đều không biết trần, như lìa mắt v.v... thì thức không sinh. Nếu lìa sắc v.v..., thức cũng không sinh, thì lấy gì gọi là hơn ?

Đáp : Vì các căn nên thức có sai khác, gọi nhãn thức nhĩ-thức v.v.... Như trống với dùi hợp đánh mà có tiếng, vì trống hơn dùi nên gọi tiếng trống, như đất cùng lúa v.v... hợp mà sinh mộng, vì lúa hơn nên gọi mộng lúa. Các thức cũng vậy. Tùy nơi chỗ nương, được tên khác nhau, không vì cảnh duyên mà hoặc gọi sắc thức thì dễ sinh nghi cho đó là nhãn thức, hay là ý thức, hay là ý thức duyên sắc.

Lại trong căn có thức, trong trần không thức.

Lại đối với trong mắt v.v... sinh tâm ngã si.

Lại chỗ sở y của thức là căn chứ không phải trần.

Lại trong danh số của tự thân là gọi căn chứ không phải gọi trần. Lại cái con người sử dụng là căn chứ không phải trần. Lại căn là chúng sinh số chứ không phải trần.

Lại căn không thông lợi thì thức không sáng tỏ; nếu căn thanh tịnh thì thức sáng suốt.

Lại vì các căn có thượng, trung, hạ, nên thức cũng tùy theo mà có sai khác. Vì các lý do nầy nên gọi là thắng hơn. Lại căn là không chung, chứ một trần có thể được nhiều người chung sở hữu.

Lại căn và thức là một nghiệp quả báo, chứ trần không phải như vậy.

Lại căn là nhân, trần là duyên. Sở dĩ vì sao ? Vì căn khác nên thức mới có sai biệt, chứ không phải do trần. Như giống là nhân, đất v.v... là duyên, tùy giống khác nên mới có sai khác. Vì nhân thắng hơn duyên, nên được gọi là căn. Ông nói : Đệ tử ta đối với việc vi tế, như mắt xem thấy. Đó là lời nói tùy tục. Vì người đời nói trong mắt thấy, nên mới nói như mắt xem thấy. Như Phật nói kệ : Sáng suốt gần trí, Như lưỡi biết vị.

Lưỡi tuy không biết, Không đồng gáo bầu.

Ý nói nương nơi lưỡi sinh thiệt thức nên mới nói lưỡi biết vị, nương nơi mắt sinh nhãn thức gọi là mắt thấy. Cho nên nói đệ tử Phật như mắt xem thấy.

Ông nói do căn thủ trần, nhờ thức phân biệt. Điều này đã đáp, vì căn là vô tri. Lại các ông cũng không nói căn suy nghĩ biết ngã có tướng sai khác. Cho nên các căn không thể thủ trần. Lại biết của các ông không đợi căn sinh. Sở dĩ vì sao ? Vì đại và ngã v.v..., trước có căn mà sau sinh.

Lại các đại v.v… các đế của các ông, vì không bản tính nên lẽ ra đều không có. Bản tính của pháp ông biến làm đại v.v.... Bản tính pháp là không. Điều này đã nói. Vậy thì không căn.

Phẩm 49 : Căn trần hợp nhau lìa nhau Hỏi : Ông nói thức có thể biết chứ không phải căn biết. Điều này đã thành. Nay vì là căn trần hợp nhau nên thức sinh, hay là lìa nhau mà sinh ư ?

Đáp : Nhãn thức không đợi đến mới biết trần. Sở dĩ vì sao ?

Vì mặt trăng v.v... vật xa, cũng có thể thấy được; sắc của mặt trăng không phải rời mặt trăng mà đi đến.

Lại nhờ hư không và ánh sáng nên thấy được sắc. Nếu mắt đến sắc thì không có khoảng giữa trống không và ánh sáng, như mắt bị đắp miếng thuốc dán, thì mắt không thấy được. Phải biết nhãn thức không đến mà biết. Nhĩ thức 2 thứ hoặc đến nên biết hoặc không đến mà cũng biết. Tai, tiếng kêu do đến nên biết, tiếng sấm không đến mà cũng biết. Còn 3 thức kia đều đến căn mới biết. Sở dĩ vì sao ? Vì hiện thấy 3 thức nầy căn với trần hòa hợp mới có thể biết được. Ý căn vì không sắc nên không chỗ nào không đến.

Hỏi : Ông nói nhãn thức không đến mà biết. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì trong mắt có ánh sáng; ánh sáng nầy có thể đi thấy sắc. Ánh sáng là vật lửa. Mắt do hỏa sinh. Vì hỏa có ánh sáng.

Lại nếu không đến có thể thấy, thì sao không thấy tất cả sắc ?

Vì nhãn quang đi có bị ngăn ngại không đến khắp nên không thấy tất cả.

Lại trong kinh nói : Ba việc hòa hợp nên gọi là xúc. Nếu không đến làm sao hòa hợp ? Lại vì 5 căn đều là hữu đối. Bởi trần ngăn ngại nên gọi là hữu đối. Mũi trong hương, lưỡi trong vị, thân trong xúc, mắt trong sắc và tai trong tiếng nếu không đến thì không ngăn ngại. Lại hiện tại biết sinh trong 5 trần. Cho nên 5 thức đến mới có thể biết. Nếu không đến mà có thể biết, thì cũng phải biết sắc quá khứ vị lai, mà thật không biết. Lại do nhiều duyên hợp lại nên biết mới sinh. Cho nên nhãn quang đi hợp với trần, vì nhãn quang đến sắc nên gọi là hòa hợp.

Tiếng cũng vì đến tai nên mới nghe. Sở dĩ vì sao ? Vì người ở chỗ xa, nói nhỏ thì không nghe. Nếu tiếng giống như sắc không đến mà biết, thì nói nhỏ tiếng, đáng lẽ cũng nghe được, mà thật không nghe. Cho nên biết vì đến mới nghe. Lại tiếng có thể nghe xa. Nếu không đến mà nghe thì không có xa gần.

Lại tiếng vì bị vách ngăn, thì không nghe được. Nếu không đến cũng nghe thì dù bị ngăn cũng phải nghe được.

Lại tiếng nghe xa thì không rõ, nghe gần thì rõ. Nếu không đến mà nghe, thì không có sai khác. Vì đến tai nên có sai khác. Cho nên biết có âm thanh đến nên mới nghe được.

Lại tiếng thuận gió thì nghe rõ, nghịch gió không rõ. Cho nên biết có đến mới nghe được. Lại tiếng có thể nghe hết, nếu không đến mà nghe, thì nghe không hết. Như sắc không đến mà thấy nên thấy không hết. Vậy mới biết tiếng không đồng như sắc. Nếu không đến vẫn nghe là đồng với sắc. Như sắc thấy được một phần, thứ khác cũng đợi có ánh sáng mới thấy. Tiếng lẽ ra cũng phải vậy, mà thật ra không phải vậy. Cho nên không đến tai thì không nghe.

Ông nói tai v.v... căn trần không đến mà biết. Điều này không đúng. Thanh, hương, vị và xúc, phải đi đến căn, nếu khiến căn đi, thì điều này không đúng. Vì tai v.v... các căn không có ánh sáng, chỉ một hỏa đại có ánh sáng cho nên không đi.

Lại tiếng nếu bị vật dày, đục và nước v.v... ngăn, tai cũng vẫn nghe được. Nếu căn có ánh sáng thì không thể như vậy được.

Cho nên biết nhĩ căn không có ánh sáng.

Lại tai ở trong tối cũng biết trần được. Nếu căn có ánh sáng thì tối không thể biết được.

Lại như căn có ánh sáng thì tối không thể biết được.

Lại như căn có ánh sáng, đợi có phương hướng mới biết, thấy được một phương hướng, không thể đồng thời biết hết các phương. Như người hướng về Đông, thì thấy sắc phương Đông, không thấy các phương khác được.

Lại nói ý có thể đi, cho nên đến trần mới biết được. Như trong kinh nói : Tâm này một mình đi xa, ẩn tàng không hình dạng. Lại tâm nầy tản đi như ánh sáng mặt trời chiếu. Lại tâm này thường động, như cá mất nước.

Lại tâm này vốn tùy ý hành. Cho nên 6 trần đều đến mới biết

?

Đáp : Ông nói ánh sáng đi đến, điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì như người thấy xa thấy gốc cây trụi lá, nghi cho là người. Nến ánh sáng đến, đâu có sinh nghi.

Lại như quá gần mắt thì không thấy được, như mắt đắp miếng thuốc dán thì đâu thấy được. Cho nên dù cho ánh sáng đi tới, nhưng vì quá gần nên cũng không thấy gì được.

Lại mắt lìa ánh sáng thì không thể thấy, quá gần thì ánh sáng mất.

Lại nếu ánh sáng đến nơi kia, cớ sao thấy vật lớn mà không thấy vật nhỏ ?

Lại trong v.v... sắc còn có phương hướng sai khác, nghĩa là sắc phương Đông, phương Tây, cũng có xa gần sai khác nữa. Nếu mắt đến nên biết, thì không sai khác. Sở dĩ vì sao ? Vì trong hương, vị và xúc, không có sai khác đó. Cho nên ánh sáng mắt không đến mà biết.

Lại ánh sáng mắt nếu đã thấy trước thì cần gì phải đi ? Nếu trước không thấy thì đi đến chỗ nào ?

Lại sắc gần sắc xa đồng thời đều thấy đi, thì không thể như vậy được. Cho nên ánh sáng mắt không đi.

Lại như ánh sáng đi, giữa đường lẽ phải thấy các sắc, mà thật không thấy, cho nên biết là không đi.

Lại ánh sáng đi, ánh sáng ấy phải lìa thân, thì không gọi là căn. Như ngón tay dứt lìa thân, thì không còn cảm giác của thân.

Lại không thấy có mắt nào có thể bỏ chỗ nương của mình, vì không có giống loại thì không phải chỗ nương.

Lại ánh sáng mắt nầy không thể thấy gì, thì tức là không có.

Hỏi : Mắt nầy có ánh sáng, nhưng vì bị ánh sáng mặt trời làm chói nên không thấy, như trong ánh sáng mặt trời các ngôi sao không thể hiện ra được.

Đáp : Nếu như vậy ban đêm phải thấy chứ ?

Hỏi : Sắc pháp cần nhờ sáng bên ngoài mới có thể thấy được. Đêm không có ánh sáng ngoài, cho nên không thấy. Đáp : Nếu ánh sáng nầy ngày đêm đều không thể có được, vậy thì hoàn toàn không thấy rồi.

Hỏi : Mèo, chồn, chuột v.v... và các loại trùng đi đêm, ánh sáng mắt nó có thể thấy mà ?

Đáp : Sắc có thể thấy nầy trụ ở trong mắt mèo v.v..., như sắc sáng loài đom đóm là ở nơi thân, chứ không phải ánh sáng. Lại như trùng đi đêm trong tối chúng có thể thấy mà người không thấy được. Vậy thì chỉ các loài ấy có ánh sáng, các vật khác không có. Pháp tự như vậy.

Lại ông nói : Nếu không đến có thể thấy, thì lẽ ra phải thấy tất cả sắc. Nếu sắc ở trong cảnh của biết, thì thấy được. Như trong kinh nói : Nếu mắt không hỏng, sắc ở trong cảnh của biết, như vậy thì thấy.

Hỏi : Thế nào gọi là cảnh của biết ?

Đáp : Tùy theo lúc sắc và mắt hợp lại gọi là cảnh của biết.

Hỏi : Nếu mắt không đến, đâu có lúc nào hợp ?

Đáp : Điều này cũng đồng như ông nói mắt đi đến sắc, hoặc có có thể thấy, hoặc không có thể thấy. Như mắt đi đến mặt trời có thể thấy vầng mặt trời mà không thấy nghiệp của mặt trời. Tôi cũng nói như vậy; mắt tuy không đi nếu sắc ở trong cảnh của biết vậy là có thể thấy, nếu không ở cảnh của biết thì không thấy được. Hỏi : Ánh sáng mắt đi xa, vì thế lực cùng tột nên không thấy nghiệp của mặt trời ?

Đáp : Nếu vì thế cùng tột, nên không thấy nghiệp nhỏ, chứ lượng của vầng mặt trời to, tại sao không thấy ? Điều này không đúng.

Lại nếu ánh sáng đến kia có thể thấy thì cớ sao xa thấy vầng mặt trời mà không thấy các làng nước gần Ba-liên-phất ư ? Nếu trong ý ông cho rằng các làng ở Ba-liên-phất v.v... không ở cảnh của biết nên không thấy, thì tôi cũng cho rằng mắt không đến, cũng vì sắc không ở trong cảnh của biết cho nên không thấy được. Hỏi : Đã biết các sắc ở trong cảnh của biết nên có thể thấy. Nay tại vì sao thấy được và tại sao không thấy được ?

Đáp : Vì đời ngăn nên không thấy, như sắc quá khứ vị lai. Vì ánh chói quá nên không thấy, như ánh sáng mặt trời che các ngôi sao và ánh sáng ngọc lửa v.v....

Vì không hiển rõ nên không thấy được, như trong đêm có thể thấy lửa, những thứ khác không thể thấy. Vì thứ bậc hơn nên không thấy, như mắt Sơ thiền không thấy sắc của Nhị thiền. Vì tối ngăn nên không thấy, như tối trong bình.

Vì thần lực nên không thấy, như thân các loài quỷ.

Vì dày đục ngăn nên không thấy như sắc bên kia núi.

Vì xa nên không thấy, như các thế giớ. Vì quá gần nên không thấy, như không tự thấy được lông mi.

Vì thứ lớp chưa đến nên không thấy, như bụi nhỏ trong ánh sáng thấy được, ngoài sáng thì không thấy.

Vì nhỏ nên không thấy, như gốc cây trụi giống người không phân biệt được.

Vì giống nhau nhiều nên không thấy, như cho một hạt gạo vào trong đống gạo lớn. Và như một con quạ vào trong bầy quạ.

Trái lại với những cảnh như trên thì gọi là ở trong cảnh của biết.

Hỏi : Sao là gọi mắt hỏng ?

Đáp : Gió, nóng, lạnh v.v... các bệnh làm hỏng.

Như vì gió làm hỏng mắt thì thấy các sắc xanh đen xoay tròn.

Nếu vì nóng làm hỏng mắt thì thấy các sắc vàng đỏ lửa cháy. Nếu vì lạnh làm hỏng mắt thì thấy nước ao nhiều sắc trắng.

Nếu cực nhọc làm hỏng mắt thì thấy cây cối lay động.

Mệt mỏi làm hỏng mắt thì thấy sắc không rõ.

Dụi vào một mắt thì thấy 2 mặt trăng.

Bị quỉ quấy phá thì thấy việc quái lạ. Vì sức của tội nghiệp thì thấy ác sắc. Vì sức của phúc nghiệp thì thấy sắc tinh diệu.

Vì khí nóng hư mắt thì thấy các sắc đỏ lửa cháy.

Lại vì chúng sinh được mắt không hoàn toàn nên thấy không đầy đủ.

Lại mắt kéo mây, che nên không thấy. Hoặc nhãn căn hỏng nên không thấy. Đó gọi là mắt hỏng. Trái với trên, gọi là không hỏng. Tai v.v... các căn cũng cần theo nghĩa này mà phân biệt. Hỏi : : Đã hiểu 5 trần ở trong cảnh bị biết mới biết được. Pháp trần thế nào gọi không ở cảnh biết? Đáp : Vì bậc trên nên không biết, như tâm người Sơ thiền không biết pháp Nhị thiền trở lên.

Vì căn vượt trội nên không biết, như tâm người độn căn không biết pháp trong tâm người lợi căn.

Vì người vượt trội nên không biết, như Tu-đà-hoàn không biết pháp trong tâm Tư-đà-hàm. Lực có sai khác nên không biết, như có ý thức mà vô lực đối với pháp ấy. Bởi vì ý thức chăng biết pháp nầy, như nhiếp tâm thì ý thức biết đối với pháp ấy.

Bởi vì ý thức không biết pháp nầy, như nhiếp tâm thì ý thức biết được pháp. Loạn tâm ý thức không thể biết được, như ý thức Bích-chi-phật biết được pháp, mà ý thức Thanh Văn không thể biết được. Ý lực Phật biết được pháp, mà ý lực Thanh Văn và Bích-chi-phật không thể biết được, như pháp thượng phẩm, ý thức hạ phẩm không thể biết được.

Lại vì pháp trần vi tế nên không thể biết được, như trong A-tì-đàm nói : Những tâm nào có thể nghĩ ? Nghĩa là trước đã từng trải dùng qua rõ ràng có thể nghĩ. Không phải không dùng qua, như việc người chết sống. Pháp trước đã có dùng là có thể nghĩ, mà chưa từng dùng thì không nghĩ được. Thánh nhân nếu đã dùng qua, hoặc không từng dùng qua, v.v... đều có thể nghĩ biết, vì sức Thánh trí. Lại vì thắng trần nên biết, như dùng tâm cõi Sắc, biết pháp cõi Dục. Lại vì điên đảo chướng ngại nên không biết, như thân kiến duyên 5 ấm không thấy vô ngã. Vô thường, khổ cũng như vậy.

Lại vì sức mạnh chướng ngại nên không biết như người độn căn bị người lợi căn làm chướng ngại, nên khiến tâm không biết. Trái với trên, gọi là ở trong cảnh của biết. Hỏi : Thế nào gọi là ý hỏng ? Đáp : Điên cuồng quỉ ám, kiêu mạn, phóng túng, thất tâm, hoặc say rượu, hoặc bị thuốc mê hôn muội loạn tâm. Hoặc có tham giận v.v... các thứ phiền não bùng lên, phóng túng hư hoại tâm, như thuật Bà-già, như người bắt cá vậy; hoặc bị bệnh Na-nhã-bà, có thể phá hoại tâm. Lại như già bệnh chết cũng có thể phá hoại tâm. Nếu tâm ở trong thiện pháp, hoặc không ẩn chìm trong pháp vô ký, gọi là không hư hoại. Vì các nhân duyên như vậy, dù có trần cảnh, cũng không biết được. Cho nên ông nói nếu không đến có thể thấy, cớ sao không thấy tất cả sắc, điều này là không đúng.

Lại nữa ông nói 3 việc hòa hợp nên gọi là xúc, Đó là tùy theo khi căn biết trần, thì gọi là xúc, không cần phải đến nhau. Sở dĩ vì sao ? Vì ý căn cũng nói 3 việc hòa hợp, trong đó không do đến nhau, mới gọi là xúc.

Lại ông nói vì đến nhau, nên gọi hữu đối, Điều này không đúng. Vì đã nói không phải tướng đối vậy.

Lại ông nói hiện tại sinh biết thì thức thứ 6 cũng có, nhưng chỉ biết hiện tại, như tha tâm trí.

Lại ông nói các duyên hợp nên biết sinh thì trong ý căn thứ 6 đã đáp. Nghĩa là tùy khi biết trần, gọi là hòa hợp, lại do ý duyên pháp, ý thức sinh. Lời nói ấy chỉ là trống không, vì không đi đến.

Lại vì quyết định nên gọi là hòa hợp. Nhãn thức chỉ nương mắt, không nương gì khác cũng không phải không nương, chỉ duyên sắc, không duyên gì khác, cũng không phải không duyên. Cho nên ý thức cũng như vậy.

Phẩm 50 : Thanh Văn Ông nói người ở chỗ xa, nói nhỏ thì không nghe, nên biết tiếng đến. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì như ông nói : Lời nói người ở chỗ xa là do tiếng, có tiếng nối nhau chuyển nhỏ dần, rồi không sinh nữa, cho nên không nghe. Tôi cũng nói như vậy. Mặc dầu tai không đến, nhưng tiếng nhỏ nên không nghe. Lại như ông nói : Nhãn quang tuy đến mà chi thấy vầng mặt trời, không thấy nghiệp của mặt trời. Tôi cũng nói như vậy. Tuy tai không đến, vì tiếng lớn nên nghe được, nhỏ thì không nghe.

Lại như ông nói : Nhãn quang tuy đi xa, nhưng không thể đến trăm ngàn vạn do-tuần. Tuy có thể thấysuốt sự ngăn ngại của thủy tinh v.v..., mà sự ngăn ngại của vách v.v... thì không thấy được. Và có thể thấy mặt trời mà không thấy nghiệp của mặt trời.

Tai tôi cũng như vậy, tiếng tuy không đến, vì to nên nghe được, mà không phân biệt kỹ. Lại ông nói thuận gió thì rõ. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì không có ai nghịch gió mà nghe được. Giống như hương nghịch thì không nghe, tiếng cũng như vậy, nghịch gió lẽ ra không nghe được chút nào, mà thật ra thì nghe được. Cho nên biết tiếng không đến mà nghe. Nếu tiếng nghe được chút ít nhưng vì bị gió ngăn. Lại tiếng không phải như hương bị gió thổi, cần gì phải phân biệt gió thuận hay nghịch ?

Lại như ông nói : Tiếng có thể nghe hết, cho nên biết đi đến không đồng sắc. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì lẽ thanh pháp nghe hết, sắc pháp thì không. Muôn vật đều có đồng tướng dị tướng; cho nên biết trần là đồng, biết hết không hết là dị, không vì đến không đến mà cho là dị.

Lại nữa, tiếng của chuông linh có thể nghe trong chuông linh. Làm sao biết ? Như người muốn nghe tiếng chuông linh, thì đưa tai vào cái linh.

Lại tiếng là Cầu-na cho nên không đi, vì các Cầu-na là không tác nghiệp.

Hỏi : Do tiếng nối nhau sinh Cầu-na của tiếng, như sóng trong nước, gọi là tiếng đi ?

Đáp : Tiếng nầy cùng sóng dụ làm sao được ? Vì tướng nước gió quạt động thì có sóng sinh, chứ ở trong tiếng lại có tiếng gì có thể sinh tiếng khác ? Nếu ý ông bảo tiếng có thể sinh tiếng khác thì cớ sao không tức nơi bản xứ mà sinh cũng không ở xứ khác sinh ? Vì nước với nước đập vào nhau mới có sóng sinh. Nếu nói rằng người là tạo tiếng, tai phải là nói, mà thật sự không phải. Cho nên biết tiếng không nói mà đi.

Lại như tiếng chuông linh chuyển dần nối nhau sinh, mà cái chuông linh không phải không tiếng. Nếu tiếng như sóng liên tục sinh, thì trước tiên nước không có sóng. Như vậy do cái chuông linh có tiếng, cái chuông linh phải không có tiếng, mà thật ra không phải vậy. Cho nên biết tiếng ở trong cái chuông linh.

Lại như nắm cái linh thì tiếng dứt mất, nên biết tiếng thường nương ở linh. Nếu tiếng nương nơi cái linh thì cũng lìa cái linh.

Vậy khi nắm cái linh tiếng phải diệt mất, khi buông tay nắm ra tiếng phải còn.

Lại hiện trong lời nói không có như linh liên tục sinh, lại trong tiếng có phương sai khác, nghĩa là tiếng phương Đông, phương Tây, cũng có tiếng gần tiếng xa. Nếu tiếng đến tai, thì không có việc sai khác nầy.

Lại nếu tiếng đến, thì thiên nhĩ vô dụng. Sở dĩ vì sao ? Vì tiếng nhiều trăm ngàn thế giới làm sao đến được. Lại như tiếng bắn, có thể trúng chỗ tiếng; nếu tiếng đến tai, phải là tai tự bị bắn. Nếu không phải vậy, không gọi tiếng bắn. Lại như tiếng xa gần có thể đều nghe được.

Lại vì tiếng niệm niệm diệt, nên không sinh tiếng khác, không có thấy pháp nào niệm niệm diệt có thể sinh pháp khác được ! Cho nên tiếng không sinh tiếng khác. Như nghiệp niệm niệm diệt không sinh nghiệp khác được. Tiếng cũng như vậy, niệm niện diệt nên chắng sinh tiếng khác. Nếu tiếng sinh tiếng khác, nghiệp cũng phải sinh nghiệp khác. Vậy thì nghiệp không sinh nghiệp, lời nói này hỏng.

Lại trong pháp của ông tiếng với tiếng khác trái nhau, trái nhau vì đôi bên không ở đồng chỗ. Nếu tiếng với tiếng khác ở đồng chỗ, thì không gọi trái nhau. Nếu không ở đồng chỗ, thì tiếng trước diệt rồi, tiếng sau mới tự sinh. Cho nên tiếng không sinh tiếng khác.

Lại tiếng là một pháp, làm sao có thể sinh tiếng khác; không thấy một vật mà có có thể sinh.

Hỏi : Như hợp là một, có thể sinh thành vật, thì tiếng cũng như vậy, tuy là một pháp, mà có thể sinh tiếng khác.

Đáp : Ông thấy hợp pháp là một, có thể có sinh được. Tiếng cũng như vậy. Sắc cũng là một, lẽ ra phải sinh sắc khác. Hương vị xúc cũng như vậy. Thế thì Đà-la-phiêu tức chủ vạn vật, hoặc có 5 tính 3 tính 2 tính. Lại vì đồng nghiệp, nên tiếng với nghiệp đồng tướng. Như nói tuy tiếng Cầu-na diệt cùng với nghiệp đồng, như lấy ngón tay búng con dao, con dao động gọi là nghiệp, tức cũng có tiếng động không rời con dao. Tiếng cũng như vậy, lấy tay nắm con dao thì tiếng và động đều dứt. Cho nên biết nghiệp không sinh nghiệp khác. Tiếng cũng phải không sinh tiếng khác được. Nếu ông phân biệt do thế lực nghiệp ban đầu, lại sinh nghiệp sau. Như vậy cũng từ tiếng ban đầu sinh thế lực, do thế lực đó sinh các nghiệp sau. Trong đây không khác, do nghiệp có thể sinh thế lực, mà tiếng thì không thể.

Lại vì nghiệp diệt nên không gọi là nhân Đà-la-phiêu. Sở dĩ vì sao ? Vì nghiệp trước diệt rồi, Đà-la-phiêu mới sinh. Tiếng cũng như vậy, tiếng trước diệt rồi tiếng sau mới tự sinh, tiếng sau không nên có nhân. Nếu ông hãy còn bảo tiếng trước sinh tiếng khác thì tiếng không gọi là niệm niệm diệt. Sở dĩ vì sao ? Vì khi sinh tiếng nầy, là niệm thứ nhất, khi sinh tiếng khác là niệm thứ hai, tiếng khác sinh rồi là niệm thứ ba, khi tiếng trước diệt là niệm thứ tư. Cho nên không phải niệm niệm diệt.

Lại tiếng làm sao cùng tiếng khác trái nhau ? Hay là như độc với thuốc độc trái nhau, thuốc với bệnh trái nhau ư ? Nếu không như vậy, thì cái chuông linh không nên có 2 tiếng. Nếu trong một niệm, chuông linh có 2 tiếng, thì trong ngàn niệm, cũng phải chỉ có 2 tiếng. Lại như không có Cầu-na, Đà-la-phiêu cùng lửa hợp lại mới sinh, Cầu-na diệt, bản sắc đen lại sinh sắc đỏ. Tiếng cũng như vậy, tướng trước diệt rồi, tiếng khác lại sinh. Nếu không phải vậy, lẽ ra trong cái linh một niệm có 2 tiếng, mà thật không có 2 tiếng.

Cho nên không đúng.

Lại nếu tiếng sinh tiếng khác, thì không theo nhân. Mà thật ra là do từ chuông linh sinh tiếng, vậy tức là theo nhân.

Lại tiếng khác nầy phải là tiếng chuông linh.

Lại tiếng khác nầy quyết không nên dứt, vì không có nhân dứt.

Hỏi : Do từ tiếng ban đầu nầy, chuyển sinh tiếng nhỏ dần, cho nên mới có dứt ?

Đáp : Vì sao chuyển sinh tiếng nhỏ dần ? Phải chăng tùy thế đánh trúng, tùy trúng mới có tiếng đầu tiên. Phần các tiếng thứ 2 thứ 3 v.v..., cũng tùy đánh trúng sai khác mà có. Vì không nhân đánh cho nên thế đánh giảm, vì thế đánh giảm nên tiếng chuyển nhỏ dần.

Lại nếu nhân tiếng sinh tiếng khác thì cũng phải nhân sắc sinh sắc trong bóng nước. Như vậy trăng dưới nước, tức gọi là sắc. Vậy thì kinh của Vệ-thế sư, tất cả đều bị hủy bỏ. Lại các ông nói do lìa sinh tiếng. Điều này cũng không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì không phải do tay lìa sinh tiếng, mà hợp mới có tiếng. Dùng dao, tre v.v... các phần đụng vào nhau, khi lìa sự chạm nhau thì có tiếng.

Lại chúng tôi không nói hợp sinh tiếng. Sở dĩ vì sao ? Vì ngón tay hợp với hư không thì không sinh tiếng. Nếu ngón tay không chạm nhau cũng không sinh tiếng, cho nên không do hợp mà sinh tiếng. Chỉ do 4 đại hoặc hợp hoặc lìa thì có tiếng sinh; như các nghiệp của các đại thường còn, các đại không bỏ mà đi.

Phẩm 51 : Nghe mùi Hỏi : Ông nói hương đến mũi thì nghe. Đó cũng không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì nếu như tiếng có thể nghe xa, thì hương ở chỗ xa cũng có thể nghe được. Trong ý ông hoặc bảo do vật có hương này nối nhau sinh nhân của hương. Trong tiếng nối nhau, đã nói lỗi ấy mà ?

Đáp : Hương làm sao nghe được ?

Hỏi : Phần rất nhỏ trong hoa bay đi, hương cũng nương nhờ đó mà bay đi theo ? Đáp : Không phải. Nếu phần của hoa bay đi, thì phần của hoa là sắc, lẽ ra phải thấy được, mà thật sự không thấy, nên biết không đi. Hỏi : Phần sắc của hoa nầy vì vi tế nên không thấy ?

Đáp : Hương cũng vi tế nên không nghe được.

Hỏi : Thế lực hương lớn mạnh nên nghe được, như mùi hưng-cừ trong bát canh, tuy không thấy sắc, nhưng nghe được hương ?

Đáp : Nay hiện thấy sắc theo phần của hoa cũng nghe được hương, phần vi tế trong sắc, cớ sao không thấy ?

Lại như đốt hoa, hương nó tăng thêm, sắc chỉ có diệt cho nên hương không phải phần của hoa.

Lại nếu hương là phần của hoa, lẽ ra cũng nghe chút ít, mà thật ra là không nghe.

Lại nếu là phần của hoa bay đi, thì hoa phải tổn giảm, mà thật ra không giảm. Tại sao biết ? Vì như một cân uất kim, hương thường bay đi, mà vẫn thường đủ một cân.

Hỏi : Chỗ tổn giảm ít nên không biết được, như nước trong bình rơi đi một giọt, nào có biết giảm ?

Đáp : Nếu thường giảm, thì hoa cũng không còn huống là không biết giảm.

Lại nếu hoa thường giảm thì không thấy nghe được, vì thường giảm nên niệm niệm sinh diệt. Niệm niệm diệt cho nên phải sinh ra Đà-la-phiêu khác, huống lại không sinh Cầu-na khác ư ? Mà thật hoa nầy có thể thấy nghe được. Cho nên biết phần của hoa không đi.

Hỏi : Nếu chỉ hương bay đi, hương cũng phải hết, vì thường tổn. Lại vì hương không phần nên lẽ ra phải hết cả. Đáp : Chúng tôi cho phần của hoa đi theo gió, cũng không cho gió thổi hoa hương đi. Chỉ bởi hương trong hoa, lại sinh hương khác. Bởi gió hương này, lại sinh hương nữa, đi đến mũi nghe, cho nên không có lỗi đây. Vì sao biết ? Như nghe hương trong mè vừng không phải hương của phần của hoa, vì đem hoa xông ướp. Nếu là phần của hoa, làm sao xông mè vừng được ?

Cho nên biết hương này không ở trong phần của hoa. Lại hoa hương nầy hoặc xoa hoặc bóp, hoặc cho vào trong nóng, thì hương kia diệt mất. Nếu ở trong mè, thì không mất được.

Lại hoa hương này, chỉ ở trong dầu, không ở trong cặn, nên không phải phần của hoa.

Lại hương này còn lâu trong mè, mà trong hoa không còn lâu được. Nên không phải phần của hoa.

Hỏi : Nếu không phải phần của hoa thì hương của vật gì ?

Đáp : Là gọi hương mè, nhân hoa mà sinh, lìa mè không được. Như vậy nhân gió hoa hương, lại sinh hương khác, Điều này đã rõ.

Lại nữa, hoặc có gió nóng gió lạnh cảm giác được, mà sắc lửa nước trong ấy không thể thấy được. Nên phải biết trong gió lại sinh xúc khác, mà không phải thổi phần nước lửa đi. Nếu cảm xúc nóng trong gió là thuộc lửa, xúc lạnh thuộc nước, xúc không nóng, không lạnh, thì phải biết thuộc đất. Như sắc nước lửa không thể được thì sắc đất vì vi tế nên cũng không thể được. Nếu như vậy thì gió không có xúc, tức là có lỗi. Người ta cũng có thể nói rằng vì như gió hợp với nước lửa nên mới có xúc lạnh nóng. Như vậy vì gió hợp với đất nên có xúc không lạnh không nóng. Trong đây không có nhân duyên quyết định phần nào nước, phần nào lửa được theo gió mà đi, mà phần đất không đi. Như trong kinh ông nói có xúc, xúc thân mà không phải là đất nước lửa. Cho nên biết gió là tướng không thấy được. Vì lời nói nầy nên 3 thứ xúc đối với gió hoặc là khách tạm hoặc không phải khách. Sở dĩ vì sao ?

Vì 3 thứ xúc nầy, nếu tướng không thấy thì là gió.

Lại trong ý ông nếu cho rằng vì thấy có xúc lạnh nóng trong nước lửa là không phải phần của gió. Như vậy vì thấy có xúc không lạnh không nóng trong đất thì lẽ ra cũng không phải là phần của gió. Nếu trước riêng thấy có xúc gió không hợp với đất thì lẽ ra nên nói xúc nầy thuộc gió, mà thật bam đầu không thấy, làm sao được biết không lạnh không nóng chỉ là xúc gió mà không phải phần của đất ư ?

Lại chúng tôi cũng nói sắc hương vị xúc chỉ là vật đất chứ không phải nước v.v... mà có được. Ý ông nếu cho rằng thấy trong nước v.v... có sắc v.v... , vì cùng hợp với đất, nên ở trong nước v.v... thấy không phải trong nước v.v... có được, như tướng nóng trong nước. Trong đó không có nhân quyết định. Vì nước hợp với lửa nên có tướng nóng, mà hợp với đất thì không có tướng sắc v.v.... Ban đầu không từng thấy riêng có nước v.v... không hợp với đất, nếu đã từng thấy thì nên nói sắc nầy thuộc nước, chứ không phải thuộc đất mà có, lẽ ra cũng phải phân biệt nước v.v...

như vậy. Hỏi : Tại sao trong gió sinh được hương khác, mà không sinh được xúc của sắc vị khác ?

Đáp : Pháp của gió là phải vậy. Pháp có nhiều thứ không thể nghĩ bàn. Các vật khác sinh được xúc của sắc vị. Như hoa xông mè sinh vị cay đắng. Quả A-ma-lặc ngâm vào sữa, tức trở thành quả ngọt. Yến chi xông hột Ma-đầu-lâu-già thì sinh lá đỏ. Màu xanh pha với thư hoàng thì thành màu lục. Màu xanh đỏ hợp lại biến thành sắc tím v.v... như vậy với các vật khác, sinh mùi sắc khác.

Hỏi : Ông nói trong gió lại sinh hương khác. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Như trong nhà không có gió mà nghe được hương ở xa.

Lại hương ngược gió nghe được, như mùi cây thiên thụ Ba-lê-chất-đa. Cho nên biết trong gió không sinh hương khác, chỉ là do hương lại sinh hương khác.

Đáp : Do có 2 thứ hương. Nếu trong gió lại sinh hương gió, nếu không gió thì nhân hương sinh hương. Đây nào có lỗi chi ? Trước ông nói vì hương có thể nghe xa nên không phải đến. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì không đồng sắc vậy. Nếu không đến mà nghe thì cùng đồng với sắc không đến mà nghe. Lại như xa thấy khói hương, thì không nghe được, khi đến mới nghe. Cho nên biết không đến thì không nghe. Lại vì không có phép thiên tỹ, nên biết có đến mới nghe. Nếu không đến mà nghe, thì phải có thiên tỹ như thiên nhãn vậy.

Phẩm 52 : Biết xúc Hỏi : Xúc cũng phải không đến mà biết được ? Sở dĩ vì sao ? Vì mặt trời xúc ở xa.

Đáp : Mặt trời xúc làm sao biết được ? Hỏi : Phần của hỏa từ mặt trời đi đến thân mới biết. Đáp : Nếu từ mặt trời có phần của hỏa đi đến, khi trời lặn phần của hỏa phải còn, mà thật không còn. Nên biết không đến. Hỏi : Mặt trời tuy lặn mà nóng hãy còn, vì xúc nên biết.

Đáp : Nếu như vậy, thì hỏa không sắc. Trong kinh ông không có hỏa không sắc, đó tức là lỗi.

Hỏi : Trong ấy có sắc vi tế.

Đáp : Hỏa sắc nhiều mà xúc ít, như thấy sắc đèn mà chưa cảm biết xúc được.

Hỏi : Xúc quyết định đến mới biết hay sao ?

Đáp : Xúc quyết định đến mới biết. Sở dĩ vì sao ? Vì như nhân hương trong gió, có hương khác sinh. Như vậy nhân mặt trời lại có hỏa sinh.

Hỏi : Mặt trời lặn sao không thấy hỏa sắc ?

Đáp : Hoặc có hỏa chỉ xúc mà không sắc, như khí nóng khi mặt trời đã lặn, như người bị bệnh sốt hỏa nương nơi thân, như hơi ấm trong nhà khi hỏa đã diệt. Các nóng trong nước sôi lửa v.v..., đều có xúc mà không sắc. Cho nên hỏa hoặc có sắc không sắc, phải tin nhận điều này.

Phẩm 53 : Về ý Ông nói ý đi. Điều này không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì ý niệm niệm sinh diệt, như gió như nghiệp. Pháp mà niệm niệm diệt, thì không có tướng đi.

Lại như ý đi, thì nếu đã biết rồi đi, hay không biết rồi đi, cả 2 đều không đúng. Nếu trước đã biết rồi thì cần gì phải đi, nếu không biết mà đi, thì đi đến nơi nào ?

Lại nếu tâm ở nơi mắt, làm sao lại đến nơi tai được ? Nếu tâm sinh ý niệm rằng ta sẽ đến tai, tức là ý nghĩ tai rồi. Nếu nói muốn nghe tiếng, như vậy tức là ý niệm về tiếng. Nếu tâm ở nơi mắt thì không sinh ý niệm được. Ở các căn khác cũng vậy. Cho nên biết ý không đi.

Lại như người trước đã từng thấy thành thị xóm làng v.v..., nay nghĩ theo việc đã thấy thuở trước, mà không biết hiện tại, nên biết ý không đi.

Lại nếu pháp mà đi, thì phải trước gần sau xa, nhưng nay xa gần đều nghĩ đến, cho nên biết là không đi.

Lại nếu pháp mà đi thì giữa đường phải biết các trần, như người đi trên đường biết sắc các vật, mà ý thì không phải vậy.

Lại như tâm có thể biết không, nghĩa là quá khứ, vị lai, sừng thỏ, lông rùa, chân rắn, sắc màu của gió, mùi thơm của muối v.v..., cũng biết đều không đi đến. Cho nên biết không có đi. Lại nếu tâm đến duyên, thì không nên có không biết, biết nghi, biết tà, mà thật ra là có. Cho nên biết không đi đến.

Lại tâm duyên Nê-hoàn, nếu tâm đi đến, thế là đem hữu vi đến trong vô vi, vậy là không đúng. Rồi lại từ vô vi ra nhập vào trong hữu vi, đó cũng không đúng.

Lại nếu sinh tâm nghĩ có đời sau, tâm liền đến đời sau, thì thân này phải chết, không còn sống lại được. Cho nên không đi.

Lại tâm nghĩ vị lai, tức đến vị lai, không thể đem phép hiện tại mà làm vị lai.

Lại tâm nghĩ quá khứ tức ở quá khứ, không thể đem pháp quá khứ và vị lai mà làm hiện tại. Nên biết không đi. Lại do dục tâm mà sắc mặt biến khác, tâm giận giữ v.v... cũng vậy. Nếu tâm đến chỗ khác, thì sắc mặt phải không khác. Nên biết không đi.

Lại tâm đang ở trong cảnh duyên, gọi đó là thụ. Ba thứ thụ nầy, hoặc khổ hoặc vui hoặc không khổ không vui. Nếu tâm đến chỗ khác, thì không có mấy thứ thụ nầy. Cho nên biết không đi. Lại tâm nương nơi thân, như trong kinh nói : Tâm nương danh sắc. Cho nên không rời thân đi đến chỗ khác. Lại thân hợp với thức nên gọi là thân. Nếu tâm ở chỗ khác, thì thân không thức. Cảnh duyên hợp với thức mới gọi là có thức.

Cho nên không đi.

Hỏi : Tâm trong chiêm bao đi đến các phương ?

Đáp : Không phải. Như hành vi mộng tinh trong chiêm bao và các việc v.v... là đều do thân điên đảo nghĩa là ở nơi nào đó, mà thật ra không đi đâu. Lại hành vi trong chiêm bao đều là hư vọng, như người nằm mơ thấy uống nước mà hoàn toàn không trừ được khát. Lại chiêm bao hành dục v.v... không gọi là đọa. Cho nên biết trong giấc mơ ý cũng không đi.

Lại tâm chỉ ở trong pháp đã từng thấy nghe hay biết, chứ không đi đến pháp nào khác. Nếu có đi đến, chắc cũng phải biết pháp khác.

Hỏi : Có vị thần nào sai khiến ý có thể đi đến các phương khác ?

Đáp : Điều này ra sao trong Phẩm phá thần sẽ phân biệt rõ.

Cho nên biết ý không đi.

THÀNH THẬT LUẬN ( Quyển 5 )

Ha-lê-bạt-ma tạo luận Cưu-ma-la-thập dịch Nguyên Hồng dịch tiếng Việt

Phẩm 54 : Căn không quyết định Hỏi : Các căn là quyết định, hay không quyết định ? Đáp : Thế nào là quyết định, thế nào là không quyết định ? Hỏi : Do cảnh sở tri, và nhân của mắt v.v... các căn, gọi là quyết định ?

Đáp : Nếu như vậy căn không quyết định. Sở dĩ vì sao ? Vì các căn không phải cảnh sở tri và nhân của mắt v.v… . Hỏi : Tròng mắt lưỡi và thân, dùng mắt thấy được; còn tai và mũi ở trong nên không thể thấy được. Đáp : Người chết cũng có tròng mắt lưỡi thân mà thật không có căn.

Hỏi : Tròng mắt có 2 thứ : căn và phi căn. Người chết diệt mất căn có tròng, phi căn còn lại.

Đáp : Căn có tròng không thể thấy nó được. Cho nên không phải sở đắc của mắt v.v.... Như trong kinh nói : Năm căn là sắc không thể thấy mà có đối. Nếu như có thể thấy thì có thể phân biệt được tròng mắt này là căn, tròng mắt này là phi căn. Hỏi : Nếu trong kinh nói : Do 4 đại thành sắc thanh tịnh, gọi là 5 căn. Thế sao lại nói 5 căn là sắc không thể thấy mà có đối ư ? Đáp : Vì cho nên có thể nghi nghiệp lực là không thể nghĩ bàn. Vì nghiệp lực nên 4 đại biến thành căn. Phật sợ các đệ tử cho rằng 5 căn này do từ nghiệp sinh, nên mới nói đó là sắc.

Lại vì ngoại đạo nói 5 căn từ ngã mà sinh. Ngã tức không phải sắc.

Lại nói 5 căn biết lớn biết nhỏ, nên không quyết định. Người đó cũng cho vô sắc là căn, cho nên Phật nói các căn là sắc, do sắc v.v... làm thành. Hoặc bảo do sắc v.v... mà thành, thì phải thấy được, nên mới nói không thể thấy, cũng không phải sở đắc của tai v.v... các căn. Hoặc bảo nếu vậy thì lẽ ra không có đối, cho nên nói là có đối, là đối với các trần. Nếu sắc có hình có đối, thì đó là thô sắc, chỉ bị thấy của mắt.

Lại vì ngoại đạo nói : Các số lượng, một khác, hợp lìa, tốt xấu, tướng chung tướng riêng các tác nghiệp, và Đà-la-phiêu tuy không phải sắc pháp, nhưng cũng là thấy được. Cho nên Phật nói rằng : Trong những thứ ấy, chỉ có sắc thấy được mà thôi, ngoải ra không gì thấy được. Ngăn ngại nơi tay v.v..., gọi là có đối.

Hỏi : Nếu như vậy đều phải bị xúc ?

Đáp : Tuy đều ngăn ngại, nhưng không phải tất cả chỗ đều sinh. Thân thức tùy theo mà sinh biết, nên phân biệt được các căn. Lại nữa, các căn thật không quyết định. Sở dĩ vì sao ? Vì pháp nếu quyết định, như tay lấy vật, chỉ một tay lấy, còn mắt có thể thấy lớn nhỏ, cho nên không phải quyết định.

Lại nếu vật quyết định, thì tiếp xúc là có tác dụng, như chạm lửa thì cháy, chạm dao thì đứt, còn mắt ở xa có thể thấy, nên không phải quyết định.

Lại nếu pháp quyết định, thì ngăn pháp quyết định, như tay ngăn tay, mà mắt đối với trong thủy tinh, mây mù v.v..., cũng không ngăn ngại, nên không quyết định.

Lại căn nếu như quyết định, thì phải ở trong thân, vì ở trong thân nên tuy hợp với ý, cũng phải không thấy trần cảnh bên ngoài, mà thật ra thì có thể thấy, nên không quyết định.

Lại pháp nếu quyết định, thì có thể đếm là 5 căn, nhưng mắt tai mũi đều có 2, với lưỡi và thân thành có 8, nên không quyết định. Chỉ có xứ là nhất định, mà căn không nhất định.

Lại mắt trái thấy, mắt phải cũng biết, không phải thấy khác biết khác, vì căn không tướng trái phải, nên không quyết định. Lại vì pháp căn trần hợp, là không thể được, nên không quyết định.

Lại được quyết định thì sắc v.v... các pháp không có thể biết được căn, mà căn thì biết được pháp, nên không quyết định. Hỏi : Nhãn quang có thể thấy lớn nhỏ và cũng có thể đi xa thấy sắc không bị ngăn ngại, giống như ánh sáng mặt trời lìa thân có thể thấy. Ánh sáng do chỗ quyết định của 2 mắt nên hợp làm một, mới có thể thấy sắc.

Lại mắt là một, tai mũi ở tại trong, nên không thể phân biệt. Cho nên ông nói thấy khác biết khác, lời nầy bị hỏng.

Lại thần biết chứ không phải căn, căn chỉ là chỗ dùng mà thôi.

Lại ông nói pháp hợp không thể được. Điều này đã đáp rồi, nghĩa là ánh sáng mặt trời v.v..., tai v.v... các căn, vì hòa hợp chặt chẽ, nên cũng không thể được. Như cây ghép sát kín, xem không biết được là ghép.

Lại vì do thần nên biết không phải các căn; và căn do 4 đại mà thành, vì 4 đại không biết nên các căn cũng không biết. Lại như cái bình do vi trần mà thành, vì vi trần không tri giác nên bình cũng không tri giác. Lại không biết khác với trần, cho nên biết không có tri giác.

Đáp : Ông nói vì ánh sáng đi, nên căn là quyết định. Ông cho ánh sáng là căn, nhưng ánh sáng không phải quyết định nên căn cũng không quyết định.

Lại ánh sáng nầy không có, đoạn trước đã phá rồi.

Lại ông nói một mắt. Điều này không đúng. Một mắt thấy khác 2 mắt thấy khác. Nếu hỏng một mắt thì thấy không rõ ràng.

Mắt trái mắt phải này trước đã giải đáp rồi. Hỏi : Nếu một mắt có thể sinh thức, thì 2 mắt chỉ nên cần một mắt, dùng mắt thứ 2 làm gì ?

Đáp : Vì sống mũi ngăn cách nên không được là một, dù không ngăn cách cũng không được một, như các ngón tay v.v.... Ông nói là chỗ dùng của thần. Điều này trước bác bỏ rồi. Thần không dùng được. Ánh sáng mặt trời v.v..., trước cũng bác rồi. Người nói hòa hợp chặt chẽ nên không thấy. Điều này cũng không đúng. Sở dĩ vì sao ? Vì pháp nếu quyết định thì không hòa hợp, vì thể khác nhau, như ghép cây tuy kín mà cũng vẫn thấy đường ghép. Căn trần hòa hợp không thấy như vậy. Ông nói vì thần nên tri giác. Sẽ nói về vô thần. Ông nói các đại thành căn. Điều này không đúng. Nghiệp lực biến đại làm căn thì có sai khác. Hỏi : Căn là quyết định. Sở dĩ vì sao ? Vì 4 đại làm thành mà 4 đại là quyết định nên căn cũng quyết định.

Lại vì mắt v.v... các căn là quyết định, nên đại v.v... có thể làm lợi ích.

Lại đại biến làm căn, vì đại quyết định nên pháp bị biến cũng phải là quyết định.

Lại tương đương căn có trần, tương đương trần có căn. Nếu không quyết định, thì không tương đương nhau được. Phải như ý pháp, nên biết quyết định.

Lại người đời đối với tròng mắt v.v... trong pháp quyết định gọi là các căn.

Lại căn biết 5 thứ pháp quyết định, không phải như ý v.v..., nên gọi là quyết định.

Lại căn biết hiện lượng, nên gọi quyết định. Lại căn biết hiện tại, ngoài ra đều do so sánh mà biết, cho nên gọi là quyết định.

Lại căn biết có duyên, ý cũng không duyên, như biết quá khứ v.v… Lại căn trần hòa hợp mới sinh căn biết pháp, nên phải dùng căn quyết định đôi trần quyết định. Cho nên biết là quyết định.

Đáp : Ông nói căn do đại làm thành gọi là quyết định. Tuy đều do các đại mà có căn và phi căn, như vậy là hoặc có quyết định hoặc không quyết định. Ông nói lợi ích. Lợi ích là đối với cái biết, chứ không phải giúp cho căn.

Lại nói đại biến thành căn. Biến cũng là biết, chứ không phải lợi ích cho căn.

Lại 4 đại thanh tịnh gọi là căn, nên không quyết định. Ông nói căn trần tương đương nhau cũng là ý. Chắc chắn căn không phải cái biết. Cho nên các thứ kia đều là sức của ý khác nhau. Lại tuy nói 6 thức, nhưng chủ chốt do ý thức quyết định. Như khi thấy 4 đế hiện biết các pháp, mà chính quán pháp tính đều do ý thức.

Lại như vòng lửa xoay tròn, trò huyễn hóa lửa cháy thành Càn-thát-bà đều là không mà vọng thấy có. Thấy sắc cũng vậy. Cho nên mắt v.v... đều là tà duyên. Ông nói : Căn trần hợp nên sinh ra cái biết. Hoặc đến nên biết, hay không đến mà biết, đều trước đã giải đáp rồi.

Phẩm 55 : Tướng của sắc nhập Lại nói xanh vàng các sắc gọi là sắc nhập. Như trong kinh nói : Nhãn nhập diệt sắc tướng lìa, chỗ nầy cần biết.

Hỏi : Có người nói nghiệp lượng cũng là sắc nhập. Sở dĩ vì sao ? Như trong kinh nói đen trắng dài ngắn, thô tế các sắc ?

Đáp : Hình v.v... là sai biệt của sắc. Vì sao biết được ? Vì nếu lìa sắc thì không sinh tâm biết hình lượng v.v.... Nếu hình v.v... khác màu, lìa sắc cũng phải sinh tâm, mà thật ra không sinh.

Cho nên biết không khác.

Hỏi : Trước sinh tâm biết sắc, sau mới sinh tâm biết hình. Sở dĩ vì sao ? Vì tâm biết đen trắng vuông tròn không sinh đồng thời

?

Đáp : Vì các tướng dài ngắn đều duyên nơi sắc nên sinh trong ý thức, như trước thấy sắc nhiên hậu ý thức mới sinh nghiệp tướng nam nữ. Cũng vì các pháp hữu vi niệm niệm diệt nên không có diệt pháp nào không đi, vì đi nên gọi là nghiệp.

Hỏi : Đi gọi là thân nghiệp, nếu không đi thì không thân nghiệp ?

Đáp : Vì danh tự thế tục nên có thân nghiệp, chứ không phải đệ nhất nghĩa. Hỏi : Nếu trong đệ nhất nghĩa không có thân nghiệp, thì trong đệ nhất nghĩa cũng không có tội phúc. Vì không tội phúc nên cũng không quả báo ?

Đáp : Pháp khi khởi ở chỗ khác, hoặc lợi hoặc hại người khác nên thành có tội phúc, không nên nạn vấn như vậy.

Phẩm 56 : Tướng của tiếng Hỏi : Vì sao không nói do tiếng thành đại ?

Đáp : Tiếng rời sắc v.v..., sắc v.v... không rời nhau, cho nên không nói. Lại tiếng không như sắc v.v... thường nối nhau, lại cũng không cùng sắc v.v... đồng sinh.

Lại cùng sắc v.v... sinh khác. Sở dĩ vì sao ? Vì sắc v.v... sinh lẫn nhau lần lượt rễ mộng tuần tự mà có. Tiếng thì không như vậy. Lại tiếng từ vật được tên, như nói tiếng cái bình, không nói tiếng trong bình.

Lại người hoặc nói thấy cái bình, hoặc nói thấy màu sắc cái bình. Ban đầu không nói nghe cái bình, mà chỉ nói nghe tiếng cái bình.

Lại nữa, vì đời trước chúng sinh trồng nghiệp nhân yên lặng.

Nếu muôn vật đều thường có tiếng động, thì không lúc nào tạm thời yên lặng. Cho nên tiếng không phải thành nhân các đại. Hỏi : Vật đều có tiếng. Tại sao biết ? Vì động thì tiếng phát, các đại thường động nhau, nên tất cả đều phải có tiếng ? Đáp : Không phải muôn vật động nhau đều là nhân của tiếng. Sở dĩ vì sao ? Vì mắt thấy 2 ngón tay động nhau mà không sinh tiếng được.

Hỏi : Trong đó có sinh tiếng, vì nhỏ nên không biết ? Đáp : Không sinh, cho đến tiếng nhỏ cũng không nghe. Nếu nói có tiếng, thì không hiện tín. Người ta cũng có thể nói trong nước có tiếng, vì nhỏ nên không nghe. Trong lửa có vị, trong gió trong không, đều có sắc v.v... mà thật ra không có. Cho nên không phải tất cả động nhau đều có thể sinh tiếng.

Hỏi : Người đời thường nói tiếng là Cầu-na của hư không. Nay do đâu mà biết từ 4 đại sinh ?

Đáp : Nay hiện thấy tiếng sinh từ 4 đại, nên chúng tôi chỉ tin hiện thấy.

Lại nói tiếng chuông tiếng trống, cho nên biết là tiếng chuông trống. Lại vì 4 đại khác nên có tiếng sai khác, như tiếng chuông trống. Lại vì 4 đại khác nên có tiếng sai khác, như tiếng chuông trống khác nhau.

Lại như đánh đồ bằng đồng thì đều có tiếng động, tay nắm thì đều dứt tiếng, nên phải biết tiếng đồ vật động cũng như vậy. Lại sắp muốn có tiếng, tất chuẩn bị chất tượng 4 đại. Cho nên biết tiếng từ 4 đại sinh ra.

Lại vì nghiệp nhân duyên nên tiếng có sai khác, như tiếng chúng sinh hoặc hay hoặc dở, không nên vì nghiệp duyên mà sinh Cầu-na hư không. Cho nên không phải. Lại vì tướng của nhân.

Tướng của nhân là tùy theo pháp nào đó nên mới có, tức gọi là nhân. Như vậy nhân nơi đại mà có tiếng, không thì không tiếng. Như có lửa thì nóng, không lửa không nóng; phải biết do lửa có nóng; do đại sinh tiếng cũng như vậy. Như hư không có nóng, hư không vẫn tồn tại, mà khi nóng hoặc khi không. Phải biết hư không không phải nhân của nóng, tiếng cũng như vậy. Như có hư không có tiếng, hư không vẫn tồn tại, mà tiếng hoặc có khi không có. Cho nên biết không phải nhân.

Lại tiếng là hư không Cầu-na, đây không thể tin được, vì trong hiện sự, trước không thấy nhân của tiếng, với hư không cũng không lấy gì so sánh để biết, vì trong đó không so sánh được. Lại trong các kinh sách phần nhiều cũng trái nhau, như vậy không một điều nào đáng tin, cho nên biết không đúng.

Phẩm 57 : Tướng của hương Hỏi : Đa-ma-la-bạt v.v... là các hương hợp lại nên hương khác với hương gốc. Vậy nên các hương nầy lại sinh hương khác chăng ?

Đáp : Bởi hòa hợp nên sinh hương khác, như màu xanh vàng pha vào nhau lại sinh màu lục. Lại vì nhiều thứ nghiệp nhân duyên, nên sinh nhiều thứ hương.

địa. Điều này thế nào ?

Hỏi : Đệ tử phái Ưu-lâu-khư bảo hương chỉ là Cầu-na của

Đáp : Không có Đà-la-phiêu, điều này đã nói rõ, nên biết là không đúng.

Lại như người phái Vệ-thế sư bảo hợp kim chì thiếc, chì, thiếc, vàng, bạc, đồng v.v..., đều là hỏa vật, mà trong đó có hương. Cho nên biết không phải chỉ địa mới có. Hỏi : Hợp kim chì thiếc, các thứ hợp cùng với địa, nên có hương ?

Đáp : Không phải khách hương. Sở dĩ vì sao ? Vì trong các vật kia trước ngửi không nghe thấy hương. Nếu đã từng nghe nên nói là khách, như trước nghe hương hoa, sau nghe trong áo, nên gọi là khách, mà hương hợp kim chì thiếc v.v... không phải như vậy. Cho nên không phải nhân.

Lại hợp kim chì thiếc v.v... lúc không hương không nên nói là khách.

Lại chúng tôi cũng có thể nói trong nước v.v... không có màu sắc v.v..., chỉ cùng đất hợp nên mới có màu sắc v.v.... Nếu ông nói trong nước v.v... tự có màu sắc. Chúng tôi cũng nói trong hợp kim chì thiếc tự có hương.

Lại như trong vật có pháp không rời nhau, tức vật ấy có. Cho nên hương tùy theo chỗ không rời nhau, gtức hương của vật này. Lại trong nước v.v..., nếu có hương, mà vì nhỏ nhiệm cho nên không biết có, thì có lỗi gì ? Như nói trong mặt trăng có lửa, lửa quyết định nóng.

Lại ông nói hơi ấm trong nhà là do lửa diệt, còn thừa khí nóng nên có chút sắc vi tế, cũng nói trong nước nóng có chút tướng lạnh vi tế, hương trong nước cũng vậy. Trong đó không có nhân quyết định nói nước không hương.

Lại các Đà-la-phiêu của ông không có tướng quyết định. Sở dĩ vì sao ? Vì ông tự nói trong đất có hương, mà kim cương, pha lê v.v... đốt thì biến đổi khác, nên đều là vật của đất, mà đều không có hương.

Lại ông nói tướng nước quyết định lạnh, tướng sữa v.v... cũng như vậy, mà bơ v.v... có hương, nên gọi là vật của đất.

Lại nói lửa quyết định là nóng, vì hợp kim chì thiếc là hỏa vật, mà trong đó không nhất định là nóng.

Lại mặt trăng v.v... thật lạnh mà ông nói là vật của lửa. Vì các cớ nầy, nên các Đà-la-phiêu không có tướng quyết định. Cho nên hương chỉ đất có, điều này không đúng. Ông cho hợp kim chì thiếc v.v... là vật của lửa. Đó cũng không phải nữa. Sở dĩ vì sao ?

Vì không có nhất định nóng. Các đệ tử phái Ưu-lâu-khư nói lửa nhất định nóng, mà hợp kim chì thiếc v.v... không nóng. Hỏi : Vật hợp kim chì thiếc v.v... nóng ở trong quả, không ở trong xúc ?

Đáp : Bơ quả lạnh, cho nên phải là vật của nước, mà ông quyết định có hương, nên gọi là vật của đất, cho nên không gọi là nhân của dụng.

Lại như quả Ha-lê-lặc, khi còn là quả nhất định nóng nên là vật của lửa, mà thật có hương, có 5 vị nên không gọi vật của lửa, vì nói quả không phải là nhân. Hợp kim chì thiếc v.v... không phải vật của lửa.

Lại nữa tướng lửa nhẹ, hợp kim chì thiếc v.v... nặng. Sắc lửa trắng mà hợp kim chì thiếc v.v... sắc khác. Lại hợp kim chì thiếc v.v... không đồng tướng với lửa có thể biết được là vật của lửa.

Lại hợp kim chì thiếc v.v... với lửa trái nhau. Sở dĩ vì sao ? Vì gặp nóng là tiêu. Nếu là vật của lửa, gặp được lửa phải tăng thêm, mà thật không tăng, nên không phải vật của lửa. Các ông không khéo suy nghĩ nên cho hương chỉ là vật của đất. Mà hương nầy là đều ở trong 4 thứ.

Phẩm 58 : Tướng của vị Vị là ngọt, chua, mặn, cay, đắng và nhạt. Sáu vị nầy đều tùy theo vật mà khác nhau, không bởi 4 đại lệch nhiều mà có. Như nói đất nước nhiều thì ngọt. Điều nầy không đúng. Vì vị ngọt có vô số sai khác. Phải biết vật sinh tự có sai khác nhau.

Hỏi : Thầy thuốc nói chỉ có 6 vị. Điều này thế nào ?

Đáp : Chẳng hạn định trong 6 vị. Bởi vì sao ? Hoặc 2 vị hợp lại, hoặc 3 hoặc 4, như vậy nhiều vô lượng. Không bởi ngọt chua hợp mà gọi vị chua ngọt. Ngọt chua hòa hợp lại sinh một vị khác.

Như vậy nhiều vô lượng.

Lại vì tùy thế tục nên các vị sai khác, như người cho ngọt gọi là ngọt.

Lại khi các vị chín đều làm nhân cho nhau, như khi vị ngọt chín thì hoặc ngọt hoặc biến đổi khác. Các vị khác cũng vậy. Cho nên biết các pháp có sức như vậy.

Phẩm 59 : Tướng của xúc Xúc là cứng, mềm, nặng, nhẹ, mạnh, yếu, lạnh, nóng, ráp, trơn, khô, ướt, khoái vui, mệt mỏi, không mệt mỏi, bệnh hoạn, lành mạnh, thân nhanh nhẹn, thân chậm lụt, biếng nhác, tối tăm, nhức đầu, tê thấp, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm thuồng, không thèm thuồng, mờ mịt v.v....

Hỏi : Có người nói xúc có 3 thứ là lạnh, nóng, không lạnh không nóng. Điều này thế nào ?

Đáp : Trong cứng v.v... sinh biết, nếu lìa cứng v.v... thì không biết lạnh nóng.

Hỏi : Ưu-lâu-khư nói xúc vào đất là không lạnh không nóng, xúc gió cũng vậy, xúc nước lạnh, xúc lửa nóng. Việc ấy thế nào ?