Việt Nam Phật Giáo Sử Luận

Tập 1 - Chương 03: Khởi Nguyên Cũa Thiền Học Việt Nam

Tập I - Chương 03: Khởi Nguyên Của Thiền Học Việt Nam

Thiền học Việt Nam khởi đầu băng Khương Tăng vào đầu thế kỷ thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng còn phải được xem là ngời đầu tiên đem Thiền cho phát huy ở Trung Hoa nữa.

Khương Tăng Hội

Cha Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai, và trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự.

Trong các tác phẩm của ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Độ Tập Kinh của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo tiếng nước ta.

Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 247.

Ông mất vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này đã được ông làm tại Giao Chỉ.

Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông còn hành đạo tại Giao Chỉ. Đó là chi tiết An Thế Cao, người đã dịch kinh An Ban Thủ Ý : "Có vị bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con đích của vua An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau

bèn về kinh sư..." Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương mà An Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa, Bởi vì sau ngày Ngô Tôn Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Đông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.

Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa: những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây.

Những kinh này ví dụ kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người Phật tử Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật tử này có cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và cùng cộng tác để chú sở kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.

An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh này thuộc về thiền nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này theo tinh thần đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Độ Tập Kinh và phát huy Thiền học trong tinh thần đại thừa.

Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm (tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Đạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ ba hoàn toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí và Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.

Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Đạo An có một số dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những

tác phẩm mà ta biết được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:

1) An Ban Thủ Ý, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú sớ, Tăng Hội đề tựa.

2) Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

3) Đạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.

4) Lục Độ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).

5) Nê Hoàn Phạm Bối Tăng Hội biên tập (không còn).

6) Ngô Phẩm (Đạo Hành Bồ Tát), Tăng Hội dịch (không còn).

7) Lục Độ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.

Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh An Ban Thủ Ý, Pháp cảnh và Đạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Đạo Thọ cũng vậy; duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp Cảnh. Kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: "An Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu trầm sinh tử".

Lục Độ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói về sáu độ (độ tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ, thiền độ và Minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.

Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Đàm Vương, Tu Đại Noa, Phật Thuyết Tứ Tính...

Vai trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong tuyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: "Tôn Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội". Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người truyền dạy kinh thiền". Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội viết: "Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt" (Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những sửa chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường đối với thầy của người cộng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa Thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao; đó là Hàn Lâm và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An Huyền và Nghiêm Phù Điều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Điều là nhị hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Điều là nhị hiền. Không biết sau này Nghiêm Phù Điều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết cuốn Sa Di Thập Tuệ Chương Cú. Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Điều, vốn người Hán, chép lên giấy thành chữ. Đó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.

Tư Tưởng Thiền Của Tăng Hội

Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ "hành đạo" chẳng hạn. Kinh có nói "quán thiên địa, niệm vô thường"; đây là một phép thiền gọi là vô thường quán... Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luân hơn kinh Tứ Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu gường của tăng sĩ. Sự có mặt của những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và cái học đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào Thiền học.

Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: "Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý ta có thể chuyển qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở... ta có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sạch ấy".

An Ban tức là Anapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:

1) Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.

2) Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.

3) Chỉ môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng (chỉ)

4) Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như ngã, ngã sở... để khơi mở tuệ giác.

5) Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.

6) Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.

Tăng Hội định nghĩa tâm là "không có hình, không có tiếng, không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình thức: Phạm Thiên, Đế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm". Chúng sinh phiêu trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gọi là nội tình; và sắc, thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình. Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp "người hành giả đã chứng đắc được phép An Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối tăm mà không thấy..." (tựa kinh An Ban Thủ Ý).

Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Độ Tập Kinh về Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để "chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt":

Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh, hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Đối với những vấn đề như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào

đánh lừa được. Đạt được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng.

Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác không còn do đâu phát sinh được nữa.

Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch diệt [8] cũng không xâm nhập được. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ thiền.

Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt được thứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Đạt được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách, tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc nhất thiết trí...”

Mở đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói "An Ban là đại thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm...: Câu nói này đủ để chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa Thiền học của Tăng Hội.

Những chú giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức biên tập Lục Độ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học đại thừa với ai ở Giao Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát tinh thần đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm Bát Nhã (tức là Đạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và xuất hiện sớm nhất của đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Đạo Hành Bát Nhã, Đạo An, Chi Tuần và Lương Võ Đế, đều không nhắc gì tới. Ta có thể nói rằng vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Độ đã mang đạo Phật đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không và chân như của đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo.

Thiền học tại Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng Thiền đại thừa, không phải là Thiền tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy.

Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài kinh An Ban Thủ Ý: "Tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Đế Thích và các tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Đó gọi là "ấm", vậy" (Tâm vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm Thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ bỉ, phi phàm sở đồ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) - bởi vì ở đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà nói về tâm mà không nói về năm sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ

ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội nói:

"Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy..." Danh từ "hạt giống" ở đây cho ta thấy ý niệm về thức Alaya như "nhất thiết chủng thức" (Sarva Bijaka) đã có trong tư tưởng Tăng Hội, và điều này làm cho ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng không những tư tưởng Bát Nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh Lăng Già (Lankavatara) mà Bồ Đề Đạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư.

Ta biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở chỗ, Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội đã thực sự khơi mở cho khơi mở cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.

Chi Cương Lương Tiếp

Cùng trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương Lương Tiếp (Kalasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội (Saddharmasamadhi - sutra) ở Giao Châu vào năm 255 hay 256.

Chi Lương Cương Tiếp, có khi viết là Chi Cương Lương Lâu, là người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một người tên Cương Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu; Paul Pelliot cho rằng hai người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn ngữ của người này là Kalaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn chứng Phí Trường Phòng, rút trong Lịch Đại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vị sự thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước 730. Kinh này cũng thuộc về loại Thiền kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về

pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập tới. Một bài kệ trong kinh ấy như sau:

"Trong pháp thân có tất cả các pháp

tất cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm

các pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô thể

cũng như các bọt bèo hiện trên mặt nước

nên quan sát thân ta và mọi hiện tượng

như an trú nơi tịnh diệt vô hình

Chúng được thành lập do sự hội hợp và ly tan

nếu phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng là không".

Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật Giáo đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài Tăng Hội và Chi Cương Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực (Marajivaka), nhưng ta không biết được tư tưởng Phật giáo của vị này thuộc hệ thống nào. Cao Tăng Truyện nới tới Ma La Kỳ Vực như một người có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng Mật Giáo. Cao Tăng Truyện chép: "Ma La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi từ nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao Châu về Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người ta thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ Đế nhà Tấn (290-306) ngài đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây Trúc". Sách Phật Tổ Lịch Đại Thống Tải cũng nói "Năm Vĩnh Bình thứ tư (Tấn Huệ Đế, 294 sau Tây Lịch) có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc Dương".

Đạt Ma Đề Bà Và Huệ Thắng

Hiện ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt Nam vào thế kỷ tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế không biết được tình trạng

Thiền học trong thế kỷ này. nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến tên hai vị thiền sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: Thiền sư Đạt Ma Đề Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Đạt Ma Đề Bà là người Ấn Độ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các phương pháp thực hành Thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những học trò những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết: "Thích Huệ Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các miền sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một lần..., đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Đạt Ma Đề Bà để học phương pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải có nghe nói đến đạo phong của ngài; lúc về nước thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U thê để chỉ bày chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng kẻ ở lâu dài với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì rất khâm phục... Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền tịnh xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh chính; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy mươi".

Theo tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa và thiền pháp đại thừa. Hẳn là Đạt Ma Đề Bà, người dạy ông về thiền, cũng là thiền sư đại thừa. Như ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ Thắng trước khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487. Đạt Ma Đề Bà như vậy đã sang Giao Châu vào khoảng trước thế kỷ thứ năm, và như thế là trước ngày Bồ Đề Đạt Ma sang Lương. Truyền Đăng Lục của Đạo Nguyên nói rằng Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công với Lương Vũ Đế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên lại viết: " Bồ Đề Đạt Ma ban đầu lên đất nước Nam Việt thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang Ngụy". (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt, mạt hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi bấy giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420-447) tới trước nhà Tề (479-501). Nếu quả thực Bồ Đề Đạt Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể

ông đã qua Lương đồng thời với lúc Đạt Ma Đề Bà qua Giao Châu. Có điều Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái lại Đạt Ma Đề Bà ở Giao Châu thì sử sách lại ít nói đến. Điều này có thể do hai lý do: lý do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói gì về Giao Châu trong thời đại này; lý do thứ hai là vì Thiền học Nam Phương chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập phái, và nhân vật Bồ Đề Đạt Ma đã được thổi phồng lên một cách quá đáng.

Tăng Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Đạo An cũng chú trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt đầu chú thích những kinh về thiền do An Thế Cao dịch như An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Đạo An đã nghiên cứu kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa Thiền học. Tiếp theo Đạo An, vào cuối thế kỷ thứ và đầu thế kỷ thứ năm, có Huệ Viễn cũng rất chú trọng về Thiền học và sự sưu tâm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ Giao Châu sang, thì tại đất Nam Kinh có nhiều phật tử hâm mộ Thiền học rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của Huệ Thắng (Thiền học giả kính mỹ - Tục Cao Tăng Truyện). Trong lịch sử phát triển Thiền học tại Trung Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là hai thiền sư, đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.

Đồng thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung Quốc một thiền sư lỗi lạc khác tên là Đạo Thiền. Sách Tục Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên cho biết thiền sư Đạo Thiền người Giao Chỉ, xuất gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thực, được cả hai giới xuất gia và tại gia yêu mến. Đạo Thiền đã trụ trì chùa Tiên Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ. Từ khi thiền sư tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người được chấm dứt. Thiền sư được mời về Kim Lăng để dự đại hội về thiền và luật, đại hội do Cách Lăng Vương nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu vị cao đức bốn phương về dự. Về tới Kim Lăng, Đạo Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và cách giảng dạy của mình. Vào đầu của niên

hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về trú trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông giới xuất gia và đã sử dụng bộ luật Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng Truyện viết: "Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng, làm cho các giới xuất gia nam và nữ phát khởi niềm tin và làm theo, vì vậy uy danh của thầy càng lúc càng chấn phát. {..} Người tới nghe giảng có tới hàng trăm. Người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn. "Thiền sư sống giản dị, ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh thanh tịnh. Tuổi già thiền sư đi ẩn cư miền rừng núi, từ chối không giao du với các bậc quyền quý cao sang, làm cho những người này buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm Đại Thông thứ nhất, tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã sinh ở Giao Chỉ vào năm 457. Ta có thể nói Đạo Thiền là một thiền sư chuyên về Luật Học, và ở Giao Châu, thầy đã sử dụng luật Thập Tụng của Hữu Bộ, không như ngày nay chúng ta sử dụng luật Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ. Từ Thông Biện thiền sư đời Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học là từ Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa, vào hạ bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, Thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ thế kỷ thứ ba, và chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thuyền pháp tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ năm được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương Thiền học. Khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi thiền sư Trung Hoa sang Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp Vân; chùa này cũng đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền Uyển Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Đa Lưu Chi tới, tại đây có thiền sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều đệ tử trong đó có Pháp Hiền: "Thiền sư Pháp Hiền quê ở Châu Diên, họ Đỗ, thân cao bảy thước ba phân (thước cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc giới, ngày nay cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu pháp của thiền". Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy rằng Thiền học Việt Nam ban đầu không phải từ Trung Hoa truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng giềng to lớn có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và sau những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc cảm là những gì truyền từ Trung Quốc mới

quý.. các thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường sau này đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì lý do đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam hoàn toàn do từ Trung Hoa truyền sang vậy.

Vai Trò Quan Trọng Của Tăng Hội Tại Kiến Nghiệp

Ở đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.

Trước khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây và dịch một số kinh điển như Duy Ma, Đại Bát Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú, Thoại Ứng Bổn Khởi và Liểu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói về Tăng Hội, cho biết rằng tại đất Đông Ngô, ngoài sự có mặt của vị cư sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm người gốc Nhục Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ, là một trong những người ở miền Bắc chạy loạn xuống Đông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết là Tăng Hội là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho người ta rất nghi và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đưa ra nhiều thử thách trước khi tin phục Tăng Hội. Người nối nghiệp Tôn Quyền là Tôn Hạo (264-280) ban đầu cũng không tôn phục Tăng Hội, Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội, Tôn Hạo mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng sách này cho biết Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi là Kiến Sơ Tự. Đây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại Tăng Hội bao nhiêu. Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng Hội đến, "đại pháp trở nên hưng thịnh ở Giang Nam". Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi chùa thờ Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội. Trong bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu đường để nói về ngôi chùa. Trong Lục Độ Tập Kinh, ông dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi nói đến tội lỗi của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những đồ vật trong chùa - thủ tông miếu vật).

Cao Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất chúng: "Hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão), những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo". Điều này làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự với sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi là dị nhân Bắc Phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo tại địa phương cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ trên đất Việt. Trong những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn dùng những dẫn chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử nữa; văn ông đã thuần túy Phật giáo.

Tuy nhiên khi biện luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị với Tôn Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử (Cao Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã trích câu "tích thiện chi gia, tất hữu dư khương"). Nhìn vào sự nghiệp Tăng Hội tại Đông Ngô, ta có thể có một ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật Giáo Giao Châu, nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền văn hóa tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn đạp cho sự truyền bá đạo Phật vào lục địa Trung Hoa.

Tựa Kinh An Ban Thủ Ý

Thầy Tăng Hội viết bằng Hán văn. Nguyễn Lang dịch.

An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sau loại, nhằm đối trị sáu tính. Tính có trong và ngoài: sáu tinh bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân ý, sáu tính bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc và tà niệm. Kinh có nói đến 12 sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp xúc sáu tính bên trong và sáu tính bên ngoài.

Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.

Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ hình tướng cả đến Phạm Thiên, Đế Thích và các bậc tiên thánh cũng không thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm cũng được gọi là ấm (ngăn che). Cũng giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên thì hàng vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm, tâm có thể trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như người gieo hạt kia. Vì vậy nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà đếm không lộn là ý bắt đầu có định. Định nhỏ thì có thể kéo dài trong ba ngày, định lớn 7 ngày. Trong thời gian ấy không có một tư tưởng tạp loạn chen vào, hành giả ngồi yên như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.

Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ (đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn, vào, theo, chạm và loại trừ). Tám pháp này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần dần trong sạch. Đó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm và chóp mũi gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngửa lên trời, thì không có cõi nào mà không chiếu tới.

Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính vẫn có thể thu nhiếp tất cả.

Tâm ta bị các thứ uế cấu bao phủ như tấm kính lấm bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện ra. Đó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập mà tâm ý tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhưng hứa được một lời nào.

Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn vì uế trược chưa được khai thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tâm cho tâm lắng đọng và ý không còn bị những dục tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta có thể nghe rõ được cả vạn lời, không có một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý trong thì có thể làm được như vậy.

Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi, đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời, đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ được tính cách không còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó gọi là tứ thiền.

Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu diệt, đó gọi là hoàn (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã thành tựu được pháp An Ban là thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có thể thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử đang học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không

thấy, không tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị ràng buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh bại cả thiên binh chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị, nang lực này đến cả Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật) vậy. Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời Bụt dạy.

Có vị bồ tát tên là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của vua nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là người học rộng biết nhiều, uyên bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiến thức giàu về bảy môn học đương thời. Những thuật phong khí, những điềm lành dữ, những thiên tai như núi dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững. Ngài lại biết được âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy cho rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bày con được lục độ chân chánh, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ và trong sạch.

Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay, nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và Trần Tuệ người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững chãi,

chí đức cao siêu, cả ba đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mỏi là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn toàn, không có chỗ nào mâu thuẫn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và thích nghĩa còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ kia. Tuy nhiên những điều mà đại sư không truyền thừa thì chúng tôi không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu. Hễ thấy có điềm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm sáng tỏ thêm ra chánh lý của Bụt.

———

[8]. Tịch diệt ở đây có nghĩa là niết bàn

Tập 1 - Chương 04: Sách Thiề Uyển Tập Anh & Các Tài Liệu ĐPVN Đời Đường

Tập I - Chương 04: Sách Thiền Uyển Tập Anh

& Các tài liệu ĐPVN Đời Đường

(thế kỷ thứ bảy và thứ tám)

Sách Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục

Sách Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, là một tập sách nói về các vị thiền sư Việt Nam từ cuối thế kỷ thứ sáu đến thế kỷ thứ mười ba. Đây là tài liệu lịch sử cổ nhất của Đạo Phật Việt Nam mà chúng ta hiện có. Sách này bắt đầu được biên tập vào khoảng trước năm 1134 cho đến đầu thế kỷ thứ mười ba thì hoàn tất. Năm 1134 là năm qua đời của thiền sư Thông Biện, thuộc phái thiền Vô Ngôn Thông, một người có nhiều sở trường về sử học.

Bản in cũ nhất còn là bản in năm 1715. Sách có 62 tờ, mỗi tờ có 12 dòng. Đầu sách có một bài tựa viết năm 1715 trong dịp khắc bản. Bài tựa này không mang tên tác giả, nhưng có mang ngày tháng: "khắc lại vào một ngày tháng Tư niên hiệu Vĩnh Thịnh thứ 11 triều Lê". Đó là năm 1715. Sau bài tựa có danh sách 14 người đệ tử của thiền sư Như Trí (Như Trí có lẽ là người đứng ra lo việc trùng khắc): mười bốn người này chắc hẳn đã góp công và của vào việc ấn loát. Tiếp theo bài tựa và bản danh sách, là tiểu sử 38 vị thiền sư thuộc phái Vô Ngôn Thông. Tiếp theo nữa là tiểu sử 28 vị thiền sư thuộc phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Và cuối cùng là tiểu sử (đúng hơn là danh sách) của 19 người thuộc thiền phái Thảo Đường.

Ngoài bản in 1715, chúng ta còn có một bản in khác do hòa thượng Phúc Điền thực hiện, mang tên là Trùng Khắc Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục, có lời chua: quyển thượng, thất tập nhân danh, cựu bản Tiêu Sơn Tự (quyển thứ nhất, mất tên tác giả, in theo bản củ của chùa Tiêu Sơn). Bản cũ của chùa Tiêu Sơn có thể là bản in năm 1715 vừa kể trên. trong bản này của Phúc Điền hòa thượng, ta không thấy đề ngày tháng; nhưng chỉ thấy đề Liên Tông Tự đạo điệp Lâm Tế Phúc Điền hòa thượng đính tử (chùa Liên Tông, phía Lâm Tế, hòa

thượng Phúc Điền với Giới đao và độ điệp đính tử). Giới đao và độ điệp ngày xưa thay cho chứng thư và thông hành của tăng sĩ, do vua ban. ta không thấy có đề ngày tháng của kỳ in này, nhưng ta biết được đó là năm 1859 nhưng có một bài tựa của Phúc Điền hòa thượng viết không thấy ở quyển thượng này mà lại in ở đầu một bản in của "quyển hạ" của Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục [9] Cả ông Trần Văn Giáp trong sách Le Bouddhisme En Annam Des Origines Au XIIIè Siècle và ông Gaspardone trong Bibliographie Annamite đã không chú ý nhiều tới bài tựa này trong đó Phúc Điền hòa thượng nói về lai lịch bản in của ông. Theo Phúc Điền hòa thượng, khi ông đọc Thiền Uyển Tập Anh Ngữ Lục, ông thấy có nhiều chỗ sai lầm bất nhất nên ông đã ra công hiệu đính trước khi ấn hành lại [10]. Nhưng thay vì phải in lại cuốn này, ông lại in luôn cả hai cuốn khác cũng nói về Thiền học Việt Nam và đặt tên chung cho cả ba cuốn là Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục. Hai tập mà ông đã in chung với Thiền Uyển Tập Anh là:

1) Tam tổ thực lục, nói về ba vị tổ Trúc Lâm đời Trần.

2) Ngự Chế Thiền Điển Thống Yếu Kế Đăng Lục, tác giả là Như

Sơn thiền sư, chùa Hồng Phúc, ấn hành năm 1734.

Hai cuốn sách này, Phúc Điền hòa thượng cho in thành "quyển hạ" của Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục. Nhưng trước khi in, ông đã cho viết thêm tiểu sử của năm vị thiền sư gần ông nhất vào tác phẩm của Như Sơn, đồng thời cũng ghi chép thêm những điều ông nghe về truyền thừa chùa Hoa Yên núi Yên Tử.

Bài tựa này cho chúng ta biết lý do tại sao bản in Thiền Uyển Tập Anh của Phúc Điền lại mang một cái tên khác là Đại Nam Thiền Uyển Truyền Đăng Tập Lục, và tại sao lại có chữ "quyển thượng". Cuối bài tựa này ta thấy có đề như sau;: Năm Tự Đức thứ 12, ngày rằm tháng Giêng năm Kỷ mùi (1859), Hòa thượng Phúc Điền ở Bồ Sơn với giới đao và độ điệp soạn.

Về Tác Giả Thiền Uyển Tập Anh

Tác giả Thiền Uyển Tập Anh là ai? Lê Quý Đôn (Đại Việt Thông Sử) cũng như Phan Huy Chú (Lịch Triều Hiến Chương Loại Chí) nói là do một tác giả đời Trần. Trần Văn Giáp cũng nói là sách do một tác giả đời Trần, sống vào thượng bán thế kỷ thứ mười ba đồng thời với thiền sư Hiện Quang, vị thiền sư cuối cùng của phải Vô Ngôn Thông "cho đến nay, vào năm Đinh Sửu, niên hiệu Khai Hựu", ông kết luận là năm Đinh Sửu (1337) là năm soạn thảo sách Thiền Uyển Tập Anh.

Xét kỷ nội dung Thiền Uyển Tập Anh, ta thấy rằng sách này không phải do một người biên tập mà do nhiều người biên tập. Có nhiều dữ liệu cho ta nghĩ rằng chính thiền sư Thông Biện (mất năm 1134) là người bắt đầu việc ghi chép biên tập. Ông thuộc về thiền phái Vô Ngô Thông, và những người nối tiếp theo công việc của ông cũng là những thiền sư thuộc cùng một thiền phái.

Trước hết ta nhận thấy Thiền Uyển Tập Anh, phái Vô Ngôn Thông được đặt lên đầu sách, dù phái này đã được thành lập sau phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi đến hai trăm bốn mươi năm (thiền sư Tỳ Ni Đa Lưu Chi qua Việt Nam năm 580, trong khi thiền sư Vô Ngôn Thông qua Việt Nam năm 820). Theo thứ tự thời gian, đáng lý phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi phải được đặt lên đầu sách. Nhưng đây thì không phải như vậy. Điều này chứng tỏ chính các thiền sư Vô Ngôn Thông đã làm công việc biên tập sách Thiền Uyển Tập Anh. Ngoài lý do trên ta còn có một lý do khác nữa: tài liệu về phái Vô Ngôn Thông so sánh với tài liệu phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi thì phong phú hơn nhiều. Sự ghi chép về sáu bảy thế hệ đầu của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi rất thiếu sót. Thiền phái Vô Ngôn Thông, so với thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, chịu ảnh hưởng Trung Hoa đậm đà hơn, nên có ý thức nhiều hơn về sự ghi chép truyền thừa [11]. Các thiền sư phái Vô Ngôn Thông đã có liên lạc với thiền sư phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, có vị đã cư trú hẳn trong một ngôi chùa tổ đình của Tỳ Ni Đa Lưu Chi (như các thiền sư Thường Chiếu và Thần Nghi của phái Vô Ngôn Thông đã cư trú trong chùa Lục Tổ, một tổ đình rất xưa của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi) và do đó đã thu thập tài liệu lịch sử của phái này để ghi chép trong sách.

Đọc sự tích thiền sư Thông Biện, ta thấy thiền sư này rất giỏi về sự học và chú tâm nhiều về lịch sử truyền bá Phật giáo ở Việt Nam. Trả lời hoàng hậu Phù Thánh Cảm Linh Nhân, thiền sư đã nói về lai lịch của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi một cách khá rõ rệt.

Nói về thiền sư Thần Nghi, Thiền Uyển Tập Anh có đoạn sau đây khá quan trọng: "Thiền sư Thần Nghi thưa {với thiền sư Thường Chiếu}:

"Con theo phụng sự hòa thượng đã lâu nhưng chưa rõ những nhân vật nào đã truyền thừa đạo này đầu tiên, xin hòa thượng chỉ bày cho con những thế hệ đã truyền thừa khiến cho học giả biết được nguyên lưu của mình". Thường Chiếu thấy thái độ khẩn thiết ấy đưa cho Thần Nghi xem một tài liệu của Thông Biện trong đó có ghi chép về các tông phái và sự truyền thừa của các thế hệ. Thần Nghi đọc xong hỏi: "Tại sao hai hệ phái Nguyễn Đại Điên và hệ phái Nguyễn Bát Nhã [12] không được chép vào đây?" Thường Chiếu trả lời: "Thông Biện đã suy nghĩ kỹ rồi mới không chép hai hệ phái ấy". Năm Kiến Giả thứ sáu ngày mười tám tháng Hai năm Bính Tý (1216), thiền sư Thần Nghi lấy tập sách mà Thường Chiếu đã truyền lại cho đệ tử là Ẩn Không và nói: "Đời tao loạn, nhưng người nên giữ sách này đừng để cho binh lửa hủy hoại, như thế lịch sử truyền thừa của tổ phong ta

mới không bị tán mất. Nói xong thì tịch".

Căn cứ vào đoạn văn trên ta có thể quả quyết rằng chính thiền sư Thông Biện là người bắt đầu biên tập Thiền Uyển Tập Anh. Tập tài liệu này truyền đến Thường Chiếu (mật năm 1203) qua sự truyền thừa của Đạo Huệ (mất năm 1172), Minh Trí (mất 1190), Thường Chiếu (mất 1203) đã truyền lại cho Thần Nghi (mắt 1216) và Thần Nghi truyền lại cho Ẩn Không vào năm đó. Chắc hẳn là mỗi vị khi nhận được sách đã ghi chép về những gì mình nghe thấy về đạo Phật trong thời đại mình. Vậy ta có thể kết luận là tác giả Thiền Uyển Tập Anh gồm nhiều người trong đó những vị sau đây là quan trọng nhất:

1) Thông Biện

2) Thường Chiếu

3) Thần Nghi

4) Ẩn Không

Ẩn Không có thể là người ghi chép sự tích các thiền sư thuộc những thế hệ chót của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Sau phần tiểu sử của thiền sư Thần Nghi, ta thấy một câu chú thích về thiền sư Ẩn Không, in bằng chữ nhỏ, chắc hẳn là đã được thêm vào sau này: "Ẩn Không xưa ở tại Lương Châu huyện Na Ngạn, lúc bấy giờ được người đời gọi là Na Ngạn đại sư".

Trong bốn tác giả trên, Thường Chiếu và Thần Nghi đã trú trì tại chùa Lục Tổ, ngôi chùa rất xưa của phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi; ta có thể nói hai người này đã đóng góp nhiều vào sự ghi chép sự tích các thiền sư phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi. Riêng Thường Chiếu đã soạn thảo thêm một cuốn sách đặc biệt về sự truyền thừa của Phật giáo Việt Nam, tên sách là Nam Thông Tự Tháp Đồ. Tiếc thay tác phẩm này hiện chưa tìm lại được. Thiền Uyển Tập Anh, trong khi nói về thiền sư Định Giác phái Thảo Đường, có nhắc đến tên tác phẩm này.

Thiền Uyển Tập Anh ghi chép tiểu sử các thiền sư tử cuối thế kỷ thứ sáu đến đầu thế kỷ thứ mười ba, nghĩa là trong khoảng trên sáu trăm năm. Nhưng những ghi chép được giới hạn trong các thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi, Vô Ngôn Thông và Thảo Đường. Các truyền thống Phật giáo khác ngoài các thiền phái ấy không được ghi chép. Tiếp theo, là sự ghi chép về ba thiền phái kể trên cũng rất thiếu sót. Về thiền phái Vô Ngôn Thông, các thế hệ thứ 11, 12, 13, 14 và 15 được ghi chép rất sơ sài. Thế hệ thứ 11 gồm chín vị thiền sư mà chỉ có một vị được ghi chép tiểu sử. Thế hệ thứ 12 gồm bảy vị thiền sư mà cũng chỉ có một vị được ghi chép. Ta không hiểu vì sao các vị Thường Chiếu (thế hệ thứ 12), Thần Nghi (thế hệ thứ 13) và Ẩn Không (thế hệ thứ 14) có bản thảo sách Thiền Uyển trong tay lại không ghi chép về những người thuộc thế hệ của họ. Trái lại tiểu sử những thiền sư thuộc phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi sống cùng thời đại với họ lại được ghi chép trong sách Thiền Uyển. Phải chăng đó là các vị Thường Chiếu và Thần Nghi đã dời về chùa Lục Tổ, một tổ đình xưa có trên 400 năm của thiền phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi và do đó họ đã am tường tình trạng phái Tỳ Ni Đa Lưu Chi hơn là tình trạng bản phái?

Một Số Các Vị Tăng Sĩ Không Được Thiền Uyển Tập Anh Nhắc Tới

Trước khi xem xét về các thiền phái được ghi chép trong Thiền Uyển Tập Anh, ta hãy nhắc đến một số các vị tăng sĩ Việt Nam đã không được sách này nói tới. Ta biết tên những vị này là nhờ sách Đại Đường Cầu Pháp Cao Tăng Truyện của Nghĩa Tịnh, các sách Loại Hàm và Anh Hoa mà Lê Quý Đôn đã kiến dẫn trong Kiến Văn Tiểu Lục, và sách An Nam Chí [Nguyên] của Cao Hùng Trưng. Đại khái, các vị tăng sĩ này sống trong khoảng các thế kỷ thứ bảy và thứ tám, tương đương với thời đại nhà Đường.

Trước hết ta hãy nói đến những vị mà Lê Quý Đôn đã trích dẫn trong các sách Loại Hàm và Anh Hoa: đó là thiền sư Vô Ngại, pháp sư Duy Giám và một vị khác không biết tên mà thi sĩ Trương Tịch nhà Đường gọi là Nhật Nam Tăng. Hai vị pháp sư Duy Giám và Phụng Đình là những tăng sĩ rất giỏi về kinh luận và đã được vua Đường mời sang giảng kinh trong cung điện. Thi sĩ Dương Cự Nguyên cuối thế kỷ thứ bảy có một bài thơ tiễn pháp sư Phụng Đình về nước như sau;:

Cố hương Nam Việt ấy

Ngàn dặm mây trắng bay

Cửa trời vắng kinh kệ

Biển rộng hương hoa đầy [13]

Bóng có in sóng bạc

Thành quách lung linh xây

Trường An lòng tưởng nhớ

Giao Châu chuông canh chầy...

(Cố hương Nam Việt ngoại

Vạn lý bách văn phong

Kinh luận từ thiên khứ

Hương hoa nhập hải phùng

Lộ đào thanh phạm triệt

Thận các hóa thành trùng

Tâm đáo Trường An mạch

Giao Châu hậu dạ chung...)

Khi pháp sư Duy Giám giảng kinh xong sắp về nước, thi sĩ Giả Đảo cũng làm một bài thơ tiễn ông như sau:

Giảng kinh nơi cung điện

Vườn ngự hoa xuân bay

Xa quê từ mấy độ

Núi cũ về từ nay

Mưa sa dầm áo bạc

Gió táp ấn hương phai [14]

Biển vắng như thế đó

Tin tức làm sao hay [15]

(Giảng kinh xuân điện lý

Hoa nhiễu ngự sàng phi

Nam hải kỷ hồi hóa?

Cựu sơn lâm lão quy!

Xúc phong hương tổn ấn

Lộ vũ khánh sinh y

Không thủy ký như bỉ

Vãng lai tiêu tức hy)

Thi sĩ Thẩm Thuyên Kỳ đầu thế kỷ thứ tám có qua Việt Nam chơi và đến thiền sư Vô Ngại tại chùa Sơn Tĩnh, quận Cữu Chân. Ông tôn xưng Vô Ngại là thượng sĩ, và có làm một bài thơ như sau, khen người là một hóa thân của Phật, tự xưng là đệ tử của người và tỏ ý tiếc là chưa học Phật thâm sâu để đàm đạo [16]

Phật xưa sinh Thiên Trúc

Nay hóa thân Nhật Nam

Vòng não phiền ra khỏi

Dưới núi dựng già lam

Khe suối thơm là cảnh

Đá non là cao am

Chim xanh tập thiền định

Vượn trắng nghe giảng đàn

Vách đá giây mây quấn

Mặt đầm hoa leo thang

Theo suối vào bóng mát

Giặt áo phơi rừng hương

Đệ tử hận mình dở

Phật pháp chưa am tường [17]

Qua khe Hổ nhìn lại [18]

Dưới cây sương khói lam

(Đại sĩ sinh Thiên Trúc

Phân thân hóa Nhật Nam

Nhân trung xuất phiền não

Sơn hạ tức già lam

Tiểu giản hương vị sát

Nguy phong thạch tác am

Hầu thiền thanh cốc nhú

Khuy giảng bạch viên tham

Đằng ái vân gian bích

Hoa thuê thạch dạ đàm

Tuyền hành u cung bảo

Lâm quải dục y kham

Đệ tử ai vô thức

Y vương tích vị đàm

Siêu nhiên Hổ Khê tịch

Chích thọ hạ hư am)

Thi sĩ Trương Tịch cũng có làm một bài thơ tặng một vị sư người quận Nhật Nam đang tu ở trong núi, không biết núi nào:

Ở mãi mấy ngọn núi

Hai cánh cửa thông gài

Viết kinh lên lá chuối

Treo áo rụng hoa mây

Đục đá khơi giếng mới

Xuyên rừng trồng cây đay

Nếu gặp người Nam Hải

Líu lưỡi hỏi nhà ai?

(Độc hướng song phong lão

Tùng môn bế lưỡng nha

Phiên kinh thượng tiêu diệp

Quái nạp lạc đằng hoa

Thứu thạch tán khai tỉnh

Xuyên lâm tự chúng ma

Thời phùng Nam Hải khách

Man ngữ vấn thùy gia?)

Chính nhờ những bài thơ của Trương Tịch, Thẩm Thuyên Kỳ, Giả Đào và Dương Cự Nguyên mà ta biết được sự có mặt của bốn vị cao tăng Việt Nam đời Đường để thuyết kinh và giảng pháp. Cũng may là bốn nhà thơ trên đều là những người nổi tiếng nên các bài thơ kia mới còn được truyền lại.

Ông Lê Quý Đôn đã có lý khi nói: "Các bậc cao tăng nước ta không phải ít; trong khoảng thuộc Tấn thuộc Đường, tất nhiên có nhiều điều đáng ghi chép, nhưng ghi chép thiếu sót" (Kiến Văn Tiểu Lục). Sách Đại Đường Cầu Pháp Cao Tăng Truyện của Nghĩa Tịnh (682 - 727), người đã đi Ấn Độ và về bằng đường thủy, cũng có chép tiểu sử của sáu vị tăng sĩ Việt Nam đã từng qua du học Ấn Độ vào cuối thế kỷ thứ bảy và đầu thế kỷ thứ tám. Đó là các vị: pháp sư Vận Kỳ, pháp sư Giải Thoát Thiên, pháp sư Khuy Xung, pháp sư Huệ Diệm, pháp sư Trí Hành, thiền sư Đại Thừa Đăng.

Pháp sư Vận Kỳ từng đi vân du với thiền sư Đàm Nhuận người Trung Hoa. Đàm Nhuận cũng đã lưu lại Giao Châu một thời gian:

Vận Kỳ giỏi Phạn ngữ và Hán ngữ. Ông thọ giới cụ túc (tỳ khưu) với Jnanaphadra (Trí Hiền) ở đảo Java. Tại đây thiền sư Hội Ninh người Trung Hoa đang dịch với thầy ông là Jnanaphadra cuốn Đại Niết Bàn của hệ phái đại thừa. Kinh này dịch xong, hai người nhờ Vận Kỳ đem về dâng cho vua Đường. Vận Kỳ ghé qua Giao Châu trước khi qua Đường trao kinh, rồi lại trở lại Giao Châu thuyết pháp cho cả hai giới tăng và tục. Sau đó, Vận Kỳ trở lại Java. Ông gặp thầy là Jnanaphadra,

nhưng không gặp Hội Ninh, vì ông này đã đi Ấn Độ, Nghĩa tịnh cho biết rằng chính ông đã gặp Vận Kỳ ở Ấn Độ lúc ông còn khoảng 30 tuổi. Pháp sư Giải Thoát Thiên đã từng qua Ấn Độ bằng đường thủy, từng tham bái Bồ Đề Đạo Tràng (Đại Giác Tự) và các thánh tích quanh đó.Tên Phạn ngữ của ông là Mộc Xoa Đề Bà (Moksadeva). Ông mất khoảng 25 tuổi.

Pháp sư Khuy Xung, tên Phạn ngữ là Chất Đát La Đề Bà (Citradeva), cùng một vị thiền sư Trung Hoa tên là Minh Viễn đi thuyền qua Tích Lan rồi lên Ấn Độ. Minh Viễn chuyên về Thiền học, đã gặp Khuy Xung ở Giao Châu. Họ đi đến đâu thì thu thập kinh điển thêm đến đó. Họ có đến Bồ Đề Đạo Tràng và thành Vương Xá. Đến khi tới được rừng Trúc Lâm thì Khuy Xung ngã bệnh và mất tại đây.

Pháp sư Huệ Diệm là đệ tử của thiền sư Vô Hành người Trung Hoa. Ông họ Hứa, đã cùng du hành đi Tích Lan và ở luôn tu học tại đây.

Pháp sư Trí Hành người Ái Châu (Thanh hóa), tên Phạn ngữ là Bát Nhã Đề Bà (Prajnadeva). Ông đi Ấn Độ bằng thuyền và chiêm bái đủ các Phật tích. Ông đi lên miền bắc vùng sông Hằng và ở tại đó tu chùa Tín Giả. Ông viên tịch ở đây lúc 50 tuổi.

Thiền sư Đại Thừa Đăng, tên Phạn ngữ là Ma Ha Dạ Na Bát Địa Dĩ Ba (Mahayanapradipa). Ông xuất gia ở Dvararati, Ấn Độ; sau đó ông theo sứ thần nhà Đường là Diệm Tự về Trường An. Tới chùa Từ Ân ông gặp pháp sư Huyền Trang và xin thọ giới tỳ kheo với ông này.

Sau một thời gian tu học, ông trở về Giao Châu rồi lại đi Tích Lan bằng đường biển. Sau đó ông tói Nam Ấn Độ, rồi đi thẳng lên miền Đông. Ông ở lại đây 12 năm, học thông Phạn ngữ. Ông đã chú giải tác phẩm Duyên Sinh Luận (Nidana-sastra) và một số kinh điển khác.

Khi Nghĩa Tịnh sang tới Đông Ấn Độ thì gặp ông ở đây. Nghĩa Tịnh rủ ông cùng đi về miền Trung, trước là tới học viện Na Lan Đà, rồi Vajrasana rồi Vaisali, và Kusinara nơi đức Phật nhập diệt. Ông ở lại đay tu học, thỉnh thoảng lại đi vân du, và cuối cùng mất ở đây, tại chùa Prinirvana lúc tuổi chừng quá 60.

Sách Đại Đường Câu Pháp Cao Tăng Truyện cũng có ghi chép tiểu sử một số thiền sư Trung Hoa trên đường đi Ấn Độ đã từng ghé lại Giao Châu. Đó là các vị Minh Viễn, Huệ Mạng, Vô Hành, Đàm Nhuận, và Trí Hoằng. Ngoài ra còn có một vị thiền sư người Khương Cư tên

Samghavarma (Tăng Già Bạt Ma) đã từ Trung Hoa sang Giao Châu mục đích để đi hái thuốc cho vua đường. Ông qua Giao Châu vào lúc nạn đói đang hoành hành, người và vật chết như rạ. Ông phân phát thực phẩm và y dược ngay giữa đường cho những người đói và bệnh.

Xúc động về cảnh khổ, ông thường vừa lo việc cứu trợ vừa khóc, khiến người bấy giờ thường gọi ông là "vị Bồ Tát hay khóc". Ông bị nhọt ở chân và chết lúc 60 tuổi.

Sách An Nam Chí {Nguyên} của Cao Hùng Trưng viết vào đời Minh cũng có ghi chép về vài ba vị tăng sĩ không thấy Thiền Uyển Tập Anh nhắc đến:

Thiền sư Tam Mạch, người châu Tam Đới, triều Lý, xuất gia tại chùa Gián Ân, tu hành đắc đạo, có thể bay lên trời giữa ban ngày.

Thiền sư Vô Châu, người huyện Phi Lộc, cao lớn, tướng mạo dị kỳ, râu dài, lập am trên núi Sư Tử Phong, tu chúng Vân Hoa Tam Muội (chắc là Pháp Hoa Tam Muội), mỗi khi giảng kinh thì hào quang phóng xạ. Ông mất lúc 83 tuổi.

Pháp sư Ma Ni, người huyện Lê Bình, tu ở Đại Tiên Thánh Nhan, bảy năm thành đạo, hàng long phục hổ và cầu mưa cầu tạnh không gì không linh nghiệm.

Tứ Quán Huệ Thông là một vị ni sư, quê huyện Chí Linh, xuất gia hồi 12 tuổi, thị tịch lúc 84 tuổi.

Thiền sư Trí Nhan, người huyên An Lương, có thể phục hổ.

Sách An Nam Chí {Nguyên} cũng có ghi chép một vài vị thiền sư có tên trong Thiền Uyển Tập Anh; những ghi chép này cũng khá phù hợp với sách Thiền Uyển. Sau đây là tên hai vị thiền sư đời Trần mà ta thấy có chép trong Sách An Nam Chí {Nguyên}:

Thiền sư Giới Châu, giới hạnh tinh nghiêm cầu mưa rất ứng nghiệm, vua Trần Thái Tông mời vào cho ở trong dinh.

Thiền sư Nghĩa Tồn, người huyện Thanh Uy, ở chùa Tiên Lữ Sơn, đắc đạo, chan than còn giữ lại.

Đọc những tài liệu trên, ta thấy rằng trong các thế kỷ thứ bảy và thứ tám, trong giới thiền sư Việt Nam có nhiều người học rộng. Nhiều người thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ. Thiền sư Đại Thừa Đăng giỏi Phạn ngữ đến trình độ đã chú giải những tác phẩm Phạn ngữ

bằng Phạn ngữ. Phụng Đình và Duy Giám được mời qua cung Đường giảng kinh. Thi sĩ Thẩm Thuyên Kỳ vào tận trong rúi để bái yết Vô Ngại. Thi sĩ Trương Tịch cũng vào tận trong núi để bái yết Nhật Nam tăng. Nhiều người như Vận Kỳ và Đại Thừa Đăng đã vân du cả hai xứ Trung Hoa và Ấn Độ để mở rộng kiến thức và hành đạo. Tuy sự cai trị của nhà Đường đối với Giao Châu khắc nghiệt hơn bất cứ ở triều đại nào khác, và tuy chính quyền đô hộ tìm mọi cách để ngăn chặn sự tiến triển của học thuật và văn hóa Giao Châu, giới thiền sư Việt Nam hồi đó đã có phương tiện để theo đuổi sự tu học và hành đạo của mình. Có lẽ lý do là tại nhà Đường bề ngoài đã tỏ ra tôn sùng đạo Phật. Vì chính sách ngu dân của chính quyền đô hộ mà trí thức và sĩ phu ngoài đời trở nên hiếm hoi. Cho nên ý thức về độc lập quốc gia đã được nhen nhúm trong thiền môn, và khi cơ hội đến, chính các thiền sư là những người đầu tiên đứng ra ủng hộ cho việc tranh đấu giành chủ quyền và xây dựng một nên văn hóa quốc gia độc lập. Điều này ta sẽ thấy rõ ở các thời Đinh, Tiền Lê và Lý.

———

[9]. Bài tựa này có thể đọc trong ấn bản Thiền Uyển Kế Đăng Lục do hội Phật Giáo Bắc Kỳ thực hiện năm 1943 tại Hà Nội với sự bảo trợ của trường Viễn Đông Bác Cổ. Trong sách này, bài tựa có đề là "San khắc Truyền Đăng Thủ Trần Gia Bản".

[10]. Bài tựa ấn bản 1715 do một ông đồ nho viết ("sau buổi dạy học tại Chiền Đường, một vị thiền tăng đã đến đàm luận rất lâu với tôi về kinh Phật. Những chuyện. Những chuyện bàn luận các vấn đề Phật giáo như lông rùa, sừng thỏ... Vị tăng liền lấy trong tay áo một quyển Lục tên là Tập Anh nhờ tôi sửa chữa chỗ sai để in lại"). Ông đồ này có thể là giỏi về Hán học nhưng lời

văn chứng tỏ sức học Phật kém, ưa dùng từ ngữ Phật mà dùng không được chính. Người ta nói rằng ông đã làm công việc hiệu đính này trong 10 ngày. Ta không biết tình trạng trong bản văn mà vị thiền tăng (có lẽ là Thích Như Trí) đem tới nhờ ông ta sửa chữa ra sao, nhưng ta rất nghi có lẽ vì sức học Phật non yếu mà ông đồ này đã làm hại đến bản văn kia không ít. Bản in 1715 cũng còn đầy dẫy những sai lầm; chỉ những người quen thuộc lắm với loại ngữ lục Thiền học mới có thể tự hiệu đính được những đoạn đã trở nên vô nghĩa vì tam sao thất bổn. Thích Như Trí có lẽ không đủ tự tin về Hán học nhưng giao bản thảo kia cho một nhà nho ngôn ngữ Phật giáo còn bập bẹ thì quả là một chuyện đáng làm cho ta ngạc nhiên vậy.

[11]. Truyền thống Ấn Độ thường ít có khuynh hướng ghi chép lịch sử tông môn hơn truyền thống Trung Hoa.

[12]. Hai vị thiền sư triều Lý có khuynh hướng thần bí ma thuật.

[13]. Tại cung điện vua Đường từ nay sẽ vắng tiếng giảng kinh của Ngài, trong khi đó lênh đênh ngoài biển cả, đạo đức của Ngài làm hương hoa nổi khắp mặt biển.

[14]. Trên con đường vè, mưa làm thấm dập chiếc áo vải thô và gió làm phai lạt bớt mùi hương của chiếc ấn ngài mang theo - áo và ấn đây là tùy thân của thiền sư đắc truyền.

[15]. Biển vắng không thuyền bè đi lại, làm sao tôi nhận được tin tức của ngài sau này.

[16]. Sách Thiền Uyển Tập Anh trong đoạn nói về thiền sư Sùng Phạm có nhắc đến tên Vô Ngại, một vị thiền sư ngụ ở chùa Pháp Vân và dạy Thiền học vào thế kỷ thứ mười. Nhưng đây không phải là Vô Ngại thượng nhân mà Thẩm Thuyên kỳ nói tới.

[17]. Y Vương Tích Vị Đàm: Phật được gọi là Y vương, vua của các thầy thuốc, chữa được mọi tâm bệnh. Y vương ở đây có nghĩa là Phật pháp.

[18]. Hổ Khê: pháp sư Huệ Viễn ít khi đưa khách qua khỏi con khe chảy ngang trước núi. Pháp sư một lần cùng khách đàm luận về Đạo Phật vì vui câu chuyên nên đã đi qua khe, có một con hổ rống lên vì lấy làm lạ.