Số 1 (1969)

Vấn Đề Thực Tại Trong Hiện Tượng Học Husserl

VẤN ĐỀ THỰC TẠI TRONG HIỆN TƯỢNG HỌC HUSSERL

I.CẢM NHẬN VÀ HIỀU BIẾT

Vấn đề thực tại là vấn đề hiện hữu của sự vật, của thế giới ngoài chúng ta, của ngoại cảnh. Hầu hết mọi người ai cũng cho rằng mình đang ở trong một thế giới có thật. Đó là một sự hiển nhiên trước mắt khỏi phải đem ra bàn cãi. Dầu có ta hay không có ta thế giới vẫn còn đó, hiện hữu từ ngàn xưa và tồn tại mãi mãi. Nhờ tin chắc rằng loài người là sản phẩm của văn minh và lịch sử cho nên chúng ta là những triết gia phái Duy thực tại mà không hay. Duy thực tại không cần dùng nhiều tâm trí đề xây dựng thuyết mà lại thâu thập tài liệu, bằng chứng và tang vật để chứng minh rằng thế giới có thật ở ngoài chúng ta. Tri giác chúng ta qua trung gian cảm giác đã thâu nhận những bằng chứng ấy nhờ trực giác. Sự vật cảm nhận được (chose sensible) là thế giới của hầu hết mọi người có óc duy thực tại. Tuy nhiên sự vật cảm nhận được nói trên lại không thể nào diễn tả bằng ngôn ngữ, do dó chúng ta phải thực tại hóa những đặc tính của nó vì chỉ có những đặc tính ấy mới có thể nhờ lý trí thâu nhận giúp được. Đến đây chúng ta lại tạo thêm một thế giới mới cũng mệnh danh thực tại, đó là thế giới của-

đó là sự vật ý niệm được ( chose intelligible). Thật ra đầu tiên chỉ có những triết gia chuyên môn tạo thuyết mới sống trong thế giới này là lấy tên là phái Duy niệm hay duy Lý tưởng mà ta thường gọi là Duy tâmr. Sự vật cảm nhận được tuy dễ nhưng lại rất khó duy trì, còn những sự vật ý niệm được và quên mất cái thực tại cảm nhận lúc ban đầu mà ta gọi nó là thực tại ngây thơ ( réali- sme naïf); còn cái thực tại hiểu biết được thì được gọi là thực tại hợp lý ( réali sme rationnel) hay thực tại phê phán (réalisme critique.

2. HAI THỰC TAI : ( Xem sơ đồ đính kèm)

Tam thời chúng ta có thể phân ra hai loại thực tại. Mỗi thực tại có một hệ thống tư tưởng, một cơ cấu ý niệm riêng biệt, thường thường đối lập nhau nhưng trong nội bộ riêng thì rất ăn khớp. Thực tại cảm nhận được A và thực tại hiểu biết được B đã được nhiều triết gia tự cổ chí kim chấp nhận. Họ chia ra hai phái tư tưởng đối lập, có biên giới hẳn hoi, rõ ràng dễ hiểu, ai thích thực tại theo kiểu thì suy tôn triết gia phái ấy. Thực tại tri giác được đại diện từ Hérclite với sự vô thường ( AI) Aristote, sự thí nghiệm ( A2) Leibnitz, sự đặc thù (A3 ) Pascal, cái kinh nghiệm sống ( A4 ) Bergson, cái đà sống (A5 ) Goethe,sự sang tác nghệ thuật (A6 ), Schopenhauer, cái bất tất (A7 ) Sartre, tự do (A8 ) Heidegger, tư tưởng về hiện thể (A9 ) và biết bao triết gia khác đặt tin tưởng vào thế giới của thể tự thân ( être en soi) (AIO) mà chúng ta cảm nhận bằng trực giác (AII)

Thực tại của tri thức được đại diện với Praménide, cái thường hằng (BI), Platon,những ý niệm (BII) thiên phú, Hesgel, sự phổ biến (B3), Descartes, cơ giới tính (B4) Kant, lý tưởng tính (B5) Auguste Comte,

sự kiến tạo kỹ thuật (B6) Spinoza, cái tất yếu (B7), Russell, chân lý chính xác (B8), Carnap tư tưởng thực nghiệm luận lý (B9) cùng một số đông triết gia khác tin tưởng vào thểtha hướng (être pour autrui) (BIO) mà chúng ta có thể ý thức được bằng suy luận. (BII)

Sự vật cảm nhận bằng trực giác là tánh thể(étant) (AI2) và sự vật ý niệm bằng suy luận là lý thể(idéal) (BI2). Căn nguyên của cả hai loại sự vật đều được gọi là thể tánh (essence). Thể tánh của tánh thể thì linh động và nội tại (AI3) còn thể tánh của lý thể thì thường hằng và ngoại tại (BI3).

THỰC TẠI TRI GIÁC A | THỰC TẠI TRI GIÁC B

AI vô thường | BI thường hằng

A2 thí nhiệm | B2 thiên ý

A3 đặc thù | B3 phổ biến

A4 kinh nghiệm sống | B4 cơ giới tính

A5 đà sống | B5 lý tưởng tính

A6 áng sáng nghệ thuật | B6 kiến tạo kỹ thuật

A7 bất tất tính | B7 tất yếu tính

A8 tự do | B8 chân lý

A9 tư tưởng hiện thể | B9 tư tưởng thực nghiệm lý luận

AIO thể tự thân | BIO thể tha hướng

AII trực giác | BII suy luận

AI2 tánh thể | BI2 lý thể

AI3 thể tánh nội tại | BI3 thể tánh ngoại tại

Còn nhiều đặc tính khác của hai hệ thống thực tại ví dụ khônggian và thời gian nội tại hay ngoại tại không thể kê khai hết, tuy nhiên chúng ta cũng phải công nhận rằng tất cả các ý niệm trên đều

đúng nếu chúng ta đặt nó nằm trong khung cảnh tư tưởng thích hợp. Có những ý niệm như Thể tánh thường được hiểu như là thể tánh ngoại tại, thời gian và không gian cũng vậy. Trái lại khi người ta nói đến hai chữ Thực tại thì hầu hết các triết gia đều hiều rằng đó là Thực tại tri giác ngoại trừ một số ít như Platon, quá say mê Lý tính nên chỉ biết có Thực tại hiểu biết được mà thôi. Trong Phédonthì ông quên hẳn còn trong Philèbe và Timée thì cho thực tại cảm nhận nằm trong kinh nghiệm hoặc trong những cơ cấu hình học. Descartes thì cho rằng thực tại của chất sáp là một ý niệm cùa tri óc (intuitio mentis), do đó chúng ta có thể thấy được khoảng không gian (étendue), một thứ không gian vô định.

Kant cũng không cảm nhận trực tiếp sự vật mà lại cho rằng kinh nghiệm tạo những vật thể tính (objectivités) nhờ áp dụng những nguyên lý về bản thể và nhân quả. Hégel cũng vậy khi ông cho rằng “Cái thực tại là cái hữu lý tính”. Các sự vật cảm nhận được theo Hégel là tạm bợ không đáng để ý vì nó sẽ không tồntại trong vận hành tư tưởng.

3 HIỆN TƯỢNG HỌC HUSSERL, MỘT PHƯƠNG PHÁP ĐẶC BIỆT CỐ GẮNG DUNG HÒA HAI TRUYỀN THỐNGTHỰC TẠI.

Sở dĩ các triết gia duy lý nói trên không nói đến thực tại tri giác là vì trong hệ thống của họ không có chỗ nào khả dĩ đặt sự vật cảm nhận được. Hơn nữa phái Duy niệm càng ngày càng mạnh vì các khoa học gia thấy rằng Thực tại do cảm giác đem lại không thể nào vượt quá giới hạn khả năng cảm nhận của giác quan. Những vật thể tự định của khoa học ngày nay càng ngày càng trừu tượng và chỉ còn có danh nhưng không thực. Đó là những ý niệm xuất xứ do

tương quan giữa các biến từ cũng trừu tượng không kém. Giới hạn giữa hai thực tại lại khó phân định với những thuyết như tương đối (relativité) hay giảm năng (entropie). Khoa học ngày nay xa dần thực tại tri giác để đi vào những định luật thường hằng do lý trí đem lại, cần phải có một tư tưởng triết học mới để dung hoa hai cái thực tại đầy mâu thuẫn nói trên. Như đã biết, Kant sáp nhập nó vào thế giới hiện tượng (phénomène) đầy lý tính, còn Hégel thì bảo nó không có tồn tai. Thực tại tri giác được Husserl hồi sinh bằng cách chủ trương xa rời ý niệm vì lý thuyết để trở về với “sự vật đích than” Ông bảo rằng chúng ta nên trở về với “nguồn sống động của tri giác tiên khởi.” Nhiều triết gia cũng đã nói như ông, Aristote đã nói : Phương pháp quán sát sự vật có hiệu quả nhất là nhìn theo sự vật biến chuyển từ lúc nguyên thủy”. Gaston Berger khi bàn về hiện tượng luận đã cho Hume là thủy tổ của hiện tượng luận hiện đại như sau : « Ta phải rời những ý niệm trống rỗng mà ý tưởng do đó phát xuất để đi đến sự trực giác cụ thể cửa ý tưởng như theo Hume đã dạy : cần phải bỏ ý tưởng để đi đến cảm tưởng». Sau Hume có Bergson với những «dự kiến trựctiếp của ý thức» (lesdonnées immédiates de la conscience) không khác với “ Cái trực giác tiên khởi của cái đã sống” của Husserl gì cả. Đồng thời với Husserl còn có Peirce với một thứ hiện tượng luận độc đáo là trạng thái học (Phanéroscopie) mà Farber, chủ tịch hội Hiện tượng luận quốc tế đã cho rằng Peirce là một trong những hiện tượng luận gia đầu tiên ở thế giới. Nói đến đây chúng ta cần phải nhớ rằng hiện tượng luận không phải là một triết học nhưng mà 1à một phương pháp triết học. Phương pháp hiện tượng luận lại là một phương pháp đặc biệt không thể thành lập bằng lối kê khai cách thức sử dụng. Hiện tượng luận chỉ có thể trình bày theo phương pháp tác dụng nghĩa là các triết gia dùng nó để trình bày lý thuyết của mình. Do đó những tư tưởng của các hiện tượng luận gia đều khác nhau.

Trình bày hiện tượng luôn theo tư tưởng một triết gia rồi bảo đólà hiện tượng luận chung cho tất cả là một sai lầm kiến thức. Sở

dĩ Husserl thành lập ra hiện tượng luận là vì ông muốn, cũng như Peirce đặt nền tảng cho triết học biến thành một khoa hoc chính xác. Muốn vậy ông cần phải đập tan những ý thức hệ, những lý thuyết cá nhân, những giá trị giả tạo, những thành kiến mà triết học của thế kỷ thứ 19 tạo ra trong một tình trạng hỗn độn. Là một giáo sư toán học, là một luận lý gia chuyên môn cho nên ông cũng bị ảnh hưởng của sự suy tôn lý trí trong việc giảm trừ (réduction) hiện tượng mà ông dùng để đóng dấu ngoặc những thành phần của thực tại. Ngay cả sự trở về của ông với những trực giác tiên khởi (intuitions originaires) cũng khác với Bergson. Trực giác của Bergson là ở TRỰC GlÁC AII và TÁNH THỂ AI2 còn trực giác của Husserl thì đang ở AII lại nhảy sang LÝ THỂ BI2 và ông cho rằng hiện tượng là một xuất hiện, một biểu lộ đầy ý nghĩa (apparition, manifestation pleine de sens) và triết học là một cố gắng để đi kiếm ý nghĩ ấy. Merleau-Ponty thì thấy ngược lại muốn đem các ý thức phản tĩnh (conscience reflexive) trở về với đời sống không phản tĩnh của sự vật (vie irréfléchie dans les choses) A4 và A5. Ý nghĩa của Husserl là ý nghĩa của khoa học, của kiến tạo kỹ thuật B6 khác hẳn với ý nghĩa mà Merleau-Ponty đã tìm thấy trong hội họa Cézanne, đó là ý nghĩa của sáng tác nghệ thuật A6. Ý nghĩa của Husserl cũng khác hẳn với ý nghĩa của Jaspers, ý nghĩa nội tại của một tổng thể gồm những đề phức tạp nằm trong một thế (thèmes divers constituant une situation) AI3. Cái nguồn suối tiên khởi của Husserl không sống động mà lại chết khô đó là suối cát của một nhà toán học. Husserl tiếp tục truyền thống Descartes và Kant khác hẳn vớiBergson, ông này thấy cái nguy hiểm của óc toán, đã từ khước nó để trở về với thực tại tri giác sống động. Trong những giai đoạn chót của Husserl thì may thay chúng ta lại thấy ông cố gắng kiếm lại thế giới hiện tượng của tri giác, của cảm giác và khai màn cho triết học hiện sinh với phương pháp hiện tượng luận độc đáo.

Nói tóm lại, chúng ta có thể chia hiện tượng luận Husserl ra

làm ba phần căn bản:

1. Cố gắng khoa học hóa triết học bằng cách tạo một thuyết về Thể tánh

BI3 (ngoại tại), Théorie de 1' essence, hoàn toàn nằm trong Thực tại của tri thức B, tiếp tục truyền thống Duy niệm của Descartes và Kant.

2. Cố gắng trở về với thế giới hiện tượng bằng cách đi kiếm vật thể lập căn (thiết lập căn bản) AI2, objet fondant, trong một tổng hợp thẩm mỹ hay khả cảm (synthèse esthétique ou sensible), mở đường cho Jaspers Merleau-Ponty với thực tại tri giác A.

3. Tạo ra phương pháp giảm trừ (époché) không phủ nhận hay khẳng định để tùy cơ thay đổi thực tại nhờ đó tạo ra thuyết Chủ hướng tính (intentionalité) liên kết chủ thể tri thức của Duy niệm với vật thể khả cảm của Duy thực tại, đặt sự quan trọng vào tính chất tương quan (rapport) của chữ VỀ trong câu:Ý thức làý thức VỀ cái gì.

4 THỰC TẠI TRI THỨC VÀ THUYẾT THỂ TÁNH

Đối với Husserl danh từ Thực tại không bao giờ được dùng để chỉ định thực tại tri thức B ca,mà lại dùng để chỉ định Thực tại tri giác A. Ông gọi Thực tại tri thức của thuyết Thể tánh BI3 là Lý tưởng tính B5 (Idéalité). Do đó không bao giờ Thực tai A vàLý tưởng tính B5 có thể sống chung trong một thế giới, ông nói: Không thể nói ý niệm được một hệ thống giai cấp có thể móc nối ly tưởng vào với thật tại (Recherches logiques I, 74) hay : Giả tưởng (fiction) là yếu tố sống còn của hiện tượng luận cũng như của mọi khoa học về thể tánh (sciences eidétiques); Giả tưởng là nguồn gốc phát xuất ra tri thức về những Chân lý thường hằng (Idées 225-227). Khi đọc Husserl chúng ta cần phải thật sự giảm

trừ tâm lý cho chính mình trước (réduction psychologique) để khỏi ngại ngùng vướng thành kiến với những danh từ như giả tưởng, chân lý v.v... Phần đông những triết gia như Marvin Farber bây giờ và Natorp đồng thời hay quên sự kiện nay nên thường chỉ trích rằng Husserl khi thì Duy niệm khi thì Duy thực. Thực tình ông không Duy gì cả nhưng cố gắng sống trong hai thực tại vì thực tại phải gồm cả hai. Thành thật mà nói, Husserl đã chật vật lắm trong cái thực tại song phương này vì không bao giờ vừa ý những gì ông đã viết. Trong Idées ở nhiều đoạn ông nói rõ rằng ông không bằng lòng những gì ông đã viết : Ví dụ ở đoạn 8 khi ông bàn về nguyên lý giao hỗquan hệ (principe de corrélativité) đặt tương quan giữa năng tri (noèse) và khả tri (noème) ông dùng những danh từ như để (thèse) tổng để (synthèse) và sự cấu thành (constitution) vật thể; những từ ngữ này đã hướng quá mạnh về duy niệm cho nên ở đoạn 9 ông tuyên bố không bằng lòng nó và sửa đổi tư tưởng bằng một quan niệm song phương: Tổng đề gồm hai thứ: Tổng đềphạm trù (synthèse catégoriale) hay hình thức (formelle) theo kiểu của Kant duy niệm và tổng đề thẩm mỹ (synthèse esthétique) hay cảm giác, duy thực.

Một khi độc giả tự giảm trừ tâm lý cho mình thì thấy Husserl khác hẳn với Hume. Hume trở về nguồn với mục đích giải thích căn nguyên sự vật, còn Husserl thì không chủ trương giải thích nhưng lại hạn chế hiện tượng học trong phạm vi mô tả mà thôi. Muốn mô tả thì phải kiếm cái thường hằng BI trong một ự vật(invariant). Cái thường hằng hay thể tánh ngoại tại BI3 ấy chúng ta không bao giờ nhận ra nếu chỉ nhìn sự vật bằng một khía cạnh nào đó. Sự nhìn phiếm diện không thấy được cái thường hằng của nó. Sự vật cần phải được biến đổimột cách giả tưởng (variation imaginaire) để tìm cái gì không thay đổi hay thể tánh của sự vật. Thấy được thể tánh hay quán tánh (vision dees essence; Wesenschau) theo Husserl là một trực giác AII căn bản, không có tánh chất siêu hình gì cả nhưng mà là

một phương pháp để thấy cái thường hằng BI và Thể tánh tại ngoại BI3. Nói một cách khác Husserl dùng một đặc tính của thực tại tri giác A để thấy một đặc tính của thực tại tri thức B, hoặc dùng thực tại A để thấy lý tưởng tính B5. Do đó lý tưởng tính của ông mất bớt tính chất tất yếu B7 của Kant và Hègel đi rất nhiều. Ông chưa dám thay đổi tất yếu tính B7 này bằng bất tất tính (contingence)A7 của Schopenhauer để làm căn bản cho cái thường hằng nên chỉ dùng ý niệm Khả tính (Possibilité) và tiền giả định (Présupposition) để tạo điều kiện tiên khởi cho khoa học thực nghiệm. Nhưng nhà hiện tượng luận khác như Max Scheler thì lại dùng phương pháp giảm trừ thể tánh này (réduction eidétique) để tìm giá trị nguyên khởi, còn Heidegger lại đem áp dụng vào Tánh thể luận (Ontologie) để tìm Nguyên Tánh của thể (essence de l‘etre)

Thực chất của hiện tượng luận Hussert là luậnlý và toán học, ông không tin tưởng rằng tân luận lý có một nền tảng vững mạnh như luận lý cổ điển với sự thành công của hình học Euclide (Logi- que forme lie et logique transcendantale7). Ông muốn đặt nền móng luận lý cho triết học xem như khoa học chính xác, còn khoa học thực nghiệm thì ông ít quan tâm đến. Hiện tượng luận do đó theo ông áp dụng rất dễ dàng đối với những khoa học thuộc pháp qui học (nomologie) như toán học còn những khoa học khác thuộc tính thể học (ontologie) như sử học, sinh vật học v.v thì khó lòng mà áp dụng được. Luận lýlà một khoa học qui tắc căn bản (science normative) cho nên theo ông « mọi khoa học tiên nghiệm đều có nhiệm vụ đặt qui tắc cho những khoa học sự kiện (sciences de fait) tùy thuộc. Những qui tắc phổ biến với ý nghĩa rộng 1ớn nhất phải là luận lý.» (LFLT)

Luận lý là hoàn toàn nằm trong thế giới của thực tại tri thức, mà lại khởi nguyên cho các khoa học về sự kiện của thực tại tri giác, Husserl đã đi ngược với tư tưởng Merleau-Ponty. Để giải quyết vấn đề này, Husserl lại một lần nữa đặt ra một ý niệm song phương mới, đó là vật thể tính lý tưởng (objectite idéale). Vật thể

lý tưởng khác với vật thể thực tại AI2 ở chỗ nó không ở trong thời tính, nó là phi thời (extratemporel) Luận lý đặt nền tảng lên trên những vật thể phi thời nghĩa là vừa là tánh thể (étant) AI2 của thực tại tri giác và là lý thể BI2 của thực tại tri thức. Những vật thể lý tưởng này lại không phải là thể tánh ngoại tại BI3 (eidos) thường hằng vì ,chúng là phi thời cho nên tri thức chúng ta không hiểu nổi vì trực giác AII quá yếu. Do đó, luận lý hình thức còn phải dùng suy luận vì cần thiết, vì Husserl cho rằng luận lý mà không dùng toán học là luận lý thiếu sót. Ở đây chúng ta gặp Husserl trên con đường của Bolzano và Leibniz. Tuy nhiên vì quá chú trọng đến cái thể tánh ngoại tại cho nên luận lý của Husserl sau này nhảy dần qua lãnh vực siêu hình, siêu là vượt ra ngoài cái phán đoán của luận lý hình thức mà nhập vào ý thức bày tỏ phán đoán. Do đó Husserl đặt ra luận lý siêu việt (logique transcendantale) và chủ quan (subjective) hoàn toàn ở trong thực tại tri thức B. Cái luận lý chủ quan này bị phái hiện tượng luận Hoa kỳ do Farber cầm đầu chống đối mãnh liệt: «Việc vận động đem chủ quan tính vào triết học của Husserl là một phương thức kém cỏi đáng phàn nàn (La philosophie descriptive trong La philosophie americaine trang 74). Perry thì bảo rằng: Husserl thực ra đã lợi dụng cái chấp ngã (situation égocentrique) và phạm lỗi định nghĩa bằng cách bao hàm tiên khởi thuộc từ (définition par inclusion inidale du prédicat) trong Les tendances actuelles de la philosophie. Tại sao chúng ta lại bó buộc vật thể phải ở trong óc chúng ta và không thể,ở ngoài ? Cái luận lý chủ quan này cũng bị Cavaillès chỉ trích, trong Sur la logique et la théorie de la science: Nếu luận lý siêu việt làm nền tảng cho luận lý thì không cóluận lý tuyệt đối (vì không có chủ quan tuyệt đối). Nếu có một luận lý siêu việt thì uy tín của nó chỉ do nó tự tạo ra và hết siêu việt”. Thật ra luận lý là nền tảng của khoa học khách quan không thể nào chủ quan được dù cho Husserl muốn có siêu việt đến bực nào. Để giải quyết phần nào cái vị trí song phương của luận lý siêu việt mà chủ quan này, Husserl tạo ra một ý niệm hàng hai khác

nữa đó là ý niệm liên chủ tính( Intersubjectivité) nghĩa là quan tính nằm trong óc mọi người màông còn gọi là chủ quan tính siêu việt(subjectivite transcendantale). Liên chủ tính này là phi thời (Zeitlose) cũng như vật thể lý tưởng nói trên, không thuộc thực tại nào, cho nên tri thức cũng như tri giác không nhận biết được.Husserl chỉ tin vào trực giác mà chúng ta lại quá kém khiếu năng này, do đó luận lý hình thức được suy luận phương tiện cần thiết giai đoạn. Luận lý siêu việt của ông còn được gọi là luận lý trực giác, một danh từ đầy mâu thuẫn. Như đã biết, luận lý ởBII mọi trực giác lại ở AII thành thử luận siêu việt nằm ngang giữa hai thực tại hay hai thế giới. Luận lý siêu việt của ông không dùng để chứng minh được gì nhưng lại đem kết quả cần thiết cho khoa học trong việc đặt nền tảng cho luận lý hình thức với vấn đề thường hằng (invariant) và thể tánh (eidos) tại ngoại. Khoa học thực nghiệm ngày hôm nay không đặt vấn đề chủ quan khách quan hoặc duy niệm duy thức vì giới hạn giữa đôi bên không còn. Nhiều khoa học gia cũng khách quan một cách chủ quan và tạo ra những thuyết lý tưởng rất xa vời thực tại cảm nhận được. Rapoport thuộc phái Tổng từ nghĩa luận đã viết trong Operational Philosophy như sau: «Thay vì đặt câu hỏi: Gì là thực tại ? triết học tác dụng kiếm những tiêu chuẩn có thể chấp nhận cho thực tại. Theo ông, cái thường hằng và sự tương đối của ý niệm tuy chống nhau nhưng trong những trường hợp đặc biệt có thể gặp nhau, vì những trường hợp này lại thường xảy ra (trang 23). Cái thường hằng của Husserl ra đời rất đúng lúc và được những phái triết học Duy thức nghiệm và Duy thực dụng Anh Mỹ lập hội nghiên cứu hiện tượng luận. Chỉ tiếc rằng họ lại nghiên cứu cái thực tại tri thức này mà thôi và loại bỏ những gì khác mà họ cho là Siêu hình. Farber viet trong La Philosophic américaine như sau: « Vì tính chất Duy niệm của Husserl quá mức chịu đựng được nên tôi chủ trương loại ra khỏi phong trào hiện tượng luận những chướng ngại duy niệm phá hoại (trang 85) Duy niệm hiểu với nghĩa tùy thuộc theo chủ thể suy tư, không tùy

thuộc sự vật khách quan. Trên thực tế cái duy niệm siêu việt của Husserl vượt ra khỏi phạm trù duy niệm vì cả phạm trù duy thức : vựt khỏi duy niệm vì mọi ý thức đều nhìn vào một vật thể nằm ngoài nó (vật siêu việt), vượt khỏi duy thức vì mọi ý nghĩa đều do một ý thức siêu nghiệm tạo ra (conscience donatrice de sens). Cái tôi suy tư của thực tại nội tại cũng biến thành vật thể đối với cái tôi siêu việt này.

5. THỰC TẠI TRI GlÁC VÀ THUYẾT TỔNG HỢP THẨM MỸ HAY KHẢ CẢM

Tư tưởng Husserl trong những giai đoạn chót thay đổi chiều hướng, ông không còn say mê luận lý nữa, và trở về vơi sự vật khả cảm của thực tại tri giác, hay nói một cách khác ông trở về với những gì tiềm ẩn dưới tri giác. Ông đã kiếm ra nền móng của tri giác với ý niệm tiền thuộc từ (pré-prédicatif) căn bản của thực tại, đó là cái tiền phản tính mà Merleau-Ponty đeo đuổi. « Sự vật luôn luôn thị hiện như một sự vật hiện hữu, nghĩa là như thế này thế kia, mặc dầu không một ý niệm hay phán đoán nào trung gian hóa nó thành ý nghĩa thuộc từ» (Ideen...) Husserl đã trở về với thực tại tri giác với câu trên. Ý niệm sự vật không quan hệ bằng sự vật, trong ý niệm sự vật đã hàm ngụ ý niệm rằng sự vật đang là dù cho chúng ta muốn phán đoán rằng nó hiện hữu hay không hiện hữu. Đó là căn bản tiền thuộc từ của tri giác.

Tiền thuộc từ này cho phép chúng ta nhìn thấy “ những gì vô hình trong sự vật” theo danh từ Husserl, và « do đó sự cảm nhận thay đổi không ngừng” (kết luận của đoạn 9 Ideen). Đến đây Husserl bắt đầu thấy cái vô thường AI của thực tại tri giác. Thực tại này, ở đoạn I0 ông nói rõ là gỗm những sự vật mà chúng ta

có thể quả quyết trưóc tư tưởng và tư tưởng là một sự khích động (activation) của những động tác tổng hợp phạm trù (actes synthé- tiques catégorials) có sau sự vật thực tại. Thực tại có trước tư tưởng, có trước cái thường hằng đầy lý tưởng tính của lý trí... hay nói một cách khác, quan niệm khoa học về sự vật phải có sau một cái gi căn bản hơn. Cái vật thể lập căn (objet. fondant) hay siêu việt ấy không ở trong cái tổng hợp phạm trù của Kant mà lại nằm trong cái tổng hợp thẩm mỹ hay khả cảm hiểu theo Berkeley. Một sự vật có thể được nhìn dưới nhiều khía cạnh tùy theo cảm giác (nhãn, nhĩ. tỹ, thiệt, thân). Thực tại của Berkeley là thực tại tri cảm : Essc est percipi vel percipere (Hiện hữu là bị tri cảm hay tri cảm), một thực tại triệt để, vì theo Ông không có cái gì thường hằng gọi là bản chất cả. Thực tại của Berkeley là bề mặt, không có gì tiềm ẩn sau biểu tượng, ông cho rằng: « Những vật thể do tri giác trực nhận chỉ là bề mặt (apparences) của sự vật mà tôi cho là chính thực tại hiện thân (Dialo entre Hylas et Philonous). Thực tại của Husserl cũng theo chiều hướng trên nhưng không đến nỗi triệt để vì Husserl không dùng danh từbề mặt mà đùng danh từ biểu lộ (apparition). Thực tại Husserl là một sự biểu lộ, một hành động, một chủ hướng, mộtsự xuất hiện.Berkeley phủ nhận giá trị của toán học và vật lý học, còn Husserl thì thấy trong sự biểu lộ có ẩn tàng ý nghĩa trong đó có toán học. Rất tiếc rằng sự nghiệp của Husserl xây dựng trên ý nghĩa toán học nhiều hơn ý nghĩa hiểu theo mật số của Jaspers (Chiffre). Mật số hiểu theo Jaspers là khi ẩn khi hiện, vừa hiện diện vừakhiếm diện, mập mờ và sáng tỏ trong một tổng hợp bao quát (engỊobant). Cái bao quát này «không phải là một ý niệm (khách thể) cũng không phải là một động tác trí thức (chủ thề) mà là một cái gì bao gồm cả hai lại là một. Jaspers khai triển ý niệm chủ hướng tính của Husserl triệt để hầu kiếm một thực tại khác ở khoảng giữa giới hạn hai thực tại chủ quan và khách quan. Ông bảo rằng: “ Trước hệt chính ở trong những thế giới hạn (situations limites) mà con người mới ý thức được hiện thể mình”. Thế giới

là những thế giới hạn. Cái bao quát Jaspers là chữ VỀHusserl được nới rộng, chữ VỀ liên kết chủ thể với khách thể trong câu: Ý thức là Ý thức VỀ cái gì. Sở dĩ Husserl chưa đi mạnh vào thế giới tri giác là vì chữ VỀHusserl không được hiểu theo mật nghĩa mà lại hiểu theo hiển nghĩa để đặt nền tảng cho những tương quan toán học. Suốt một cuộc đời Husserl cố gắng đi kiếm cái siêu việt có ý nghĩa căn bản để làm một tổng hợp bao gồm tất cả « những thực thể hay khả thể hiện hữu đối với cái tôi siêu việt, và do đó những phương thức ý thức liên hệ hiện hữu có thực hay có thể có». Hoài vọng này Husserl trước khi chết mới nhận thấy rằng không thể nào thực hiện được. Những môn đệ tăm tiếng của ông như Heidegger hay Scheler cũng không theo ông trên con đường tôi siêu việt này. Với một lý do khác, những hiện tượng luận gia duy thực dụng Anh Mỹ mặc dầu say mê khoa học thực nghiệm, cũng từ khước cái tôi siêu việt này. Họ không muốnnền tảng khoa học là cái tôi dù cho siêu đến mấy cũng vậy. Ngoài ra óc duy thực khoa học không bao giờ chấp nhận những hiện tượng bột phát (spontanéité) không lý do hay nguyên nhân. Husserl khi đùng những danh từ biều lộ hay xuất hiện để chỉ định những hiện tượng tiên khởi đã làm một cách mạng tư tưởng. Triết học của sự bất tất do Schopenhauer chủ trương nay được Husserl hệ thống hóa trong vấn đề tiên khởi bột phát bằng ý niệm khả tính đầy nghi vấn (ambigu). Khai thác tư tưởng này, những hiện tượng luận gia đã đi mạnh vào thực tại bất tất với Sartre trong La nausée, với Camus trong Le Mythe de Sisyphe. Merleau-Ponty triết gia của nghi vấn trong Le philosophe et son ombre đã cho rằng tư tưởng trên là quan trọng nhất trong sự nghiệp Husserl, đó là «sự trở về với sự vật tiên khởi trước tri thức» và «những mô tả danhtiếng nhất của hiện tượng luận hướng vào một chiều hoàn toàn khác với triết học trí óc ».

Triết học của trí óc đặt nền tảng trên sự suy luận nhờ những

nguyên lý luận lý tất yếu được chấp nhận trước. Những nguyên lý tiên khởi này thay thế cho sự vật tiên khởi và tạo ra biểu tượng sự vật thay vì sự vật chính nó. Những biểu tượng này cũng tất yếu như những nguyên lý luận lý cấu tạo ra nó, do đó khi ta «thấy» được sự vật bằng trực giác không suy luận thì cái tất yếu không còn để nhường chỗ cho cái khả tính hay cái bất tất. Trực giác là phương tiện duy nhất đểđi tìm thực tại tri giác. Dùng danh từ “đi tìm” ở đây là một mâu thuẫn, vì đi tìm là một hành động của trí óc. Chúng ta nên dùng danh từ «không tìm» thì sẽ «thấy» mới đúng. Một khi chúng ta trở về với sự vật tiên khởi thì không còn đặt vấn đề nhận và ngộ nhận được nữa. Chính cái tất yếu đã tạo ra cái tôi đầy tin tưởng đầy nghị lực, nếu mất nó đi thì cái tôi không còn, mình không nhận ra được mình, thực tại tiên khởi là mộc sự bí mật và chính ngay mình cũng biến thay ra một kẻ xa lạ (1' étraiiger).

Sự biểu lộ bột phát của hiện tượng bao giờ cũng đem lại sự kinh ngạc, một kinh ngạc căn bản mà theo Platon: “là ý thức triết học số một”. Những phân tích về hiện thể (Dasein) của Heidegger là kết quả của sự đi về nguồn gốc đầu tiên của sự vật. Triết học Heidegger bao giờ cũng bắt đầu bằng một sự kinh ngạc: «Tại sao hiện thể thay vì vô thể ? », «tại sao tư duy ?» «tại sao tri thức chấpnhận nguyên lý lý trí dễ dàng? »Hiện thể là một sự kinh ngạc trước khi hiện hữu, những kinh ngạc trước sự bột phát cũng là bột phát vì bình sinh chúng ta bị chìm đắm trong sự bất chính thống của thế giới “người ta”, mình quên hiện thể mình, sống qua ngày (quoti- dienneté). Trở về với sự vật tiên khởi là biến cái sống hàng ngàyấy (existence quotidienne) thành xuất thể (Ex-sistence) hay sự xuất hiện của hiện thể. Nhưng chỉ có con người mới có khả năng xuất thể, hay bị «lãnh án tự do» theo danh từ Sartre, và Hddegger khác hẳn Husserl, dùng danhtừ siêu việt để chỉ định khả năng xuất thể mình vượt ra khỏi mình, mình thấy mình là hoàn toàn xa lạ với

mình, hay nói một cách khác đặt mình thành nghi vấn, đặt tất cả thành nghi vấn. Husserl cho rằng hiện tượng luận là một trâm tư vô hạn và, theo lời Merleau-Ponty trong Le philosophe et son ombre “dầu muốn hay không, làm sống dậy một thế giới hoang dại, một ý thức hoang dại tuy nghịch với kế hoạch nhưng thuận theo bản tánh ngang tàng của ông”. Đặt tất cả thành nghi vấn là thể tánh của hiện tượng luận, không hệ thống triết học là triết học của mọi hệ thống, ảnh hưởng của hiện tượng luận trong triết học hiện đại vẫn tiếp tục không bao giờ ngừng. Thuyết cơ cấu của Lévy Strauss có thể chống hiện sinh của Sartre nhưng không bao giờ đi ngược với hiện tượng luận, Sartre đặt trọng tâm vào hành động tiên khởi còn Lévy Strauss thì chú trọng vào biểu tượng ghi nhận sự vật tiên khởi. Có thể cho rằng đó là hai trạng thái động và tĩnh của một thực tại hiểu theo nghĩa Á đông. Trong triết học nghi vấn của Mer- leau Ponty có đầy đủ cảSartre lẫn Lévy Strauss và Merleau Ponty đã nhìn hiện tượng theo lối Á đông: «Những triết lý Ấn độ và Trung hoa thay vì tìm cách chinh phục cuộc đời đã tìm cách trở thành tiếng vang hay phản ánh của sự quan hệ giữa chúng ta và thể» (Partout et nulle part).

Đặt tất cả thành nghi vấn nghĩa là không trông mong vào mộtgiảiđáp thích nghi cho nên phương pháp để nhìn sự vật tiên khởiphải là một phương pháphết sức nên thơ : đó là phương pháp tự do giả tưởng (fictions libres) hay phương pháp tùy nghi ấn định hình thức để biến hóa một cách giả tưởng sự vật để kiếm những gì thường hằng. Cái thường hằng này suốt đời không bao giờ Husserl tìm ra được một cách chắc chắn mà chỉ trong vòng giả thuyết : có thể có hay không có. Ý niệm về sự vật là ý niệm rằng sự vật không bao giờ tri giác được một cách vẹn toàn. Trongsở tri bao giờ cũng hàm ngụ năng tri hay khả năng thí nghiệm sự vật về sau. Sự vật tiên khởi không bao giờ là sự vật chung thẩm. Jean Wahl trong Début d' une étude sur Husserl cho rằng :« Chúng ta luôn luôn

vượt vượt qua tri giác và luôn trở về với tri giác”. Trở lui về vì sự vật không đứng yên nhưng sống động, Husserl cho rằng một sự vật đứng yên không thay đổi trên nguyên tắc là phi tưởng. Do vậy phương pháp tự do giả giả tưởng cũng phải linh động để chạy theo sự vật biến đổi chưa chắc chỉ nên thơ mà thôi, đó là một phương pháp thực tế có lẽ là duy nhất. Trong Kinh Kim cang có nói đến: Nhất thiết hữu vi pháp,như mộng huyễn bào ảnh như lộ diệc như điện, ứng tác như thị quán. Phương pháp biến hóa giả tưởng (variations fictives) là trong bốn chữ ứng tác như thị quán (nên làm như vậy mà nhìn). Muốn nhìn các sự vật linh động, phải nhìn lanh như điện chớp, diễm ảo như sương sa.

6. PHƯƠNG PHÁP GIẢM TRỪ THIẾT CHỦ HƯỚNG TÍNH CHUYỂN HÓA THỰC TẠI

Phương pháp giảm trừ với mục đích đi tìm chân lý hiểu theo nghĩa thực tại lý trí đã có từ lâu với những vận hành tư tưởng của triết gia trong động Platon sự ngoài nghi của Descartes, cuộc cách mạng Copernic của Kant, sự hồ nghi luân phiên của Perice. Husserl bắt đầu bằng những phương pháp này với những giảm trừ tâm lý ( réductions psychologiques) và giảm trừ thể tánh (reductions eidéque). Đây là giai đoạn duy lý triệt để của Husserl, những “ ý niệm” của Husserl không khác gì những “ý niệm” của Platon những thể tánh ngoại tại (essences) vĩnh cửu, khách quan.Husserl đã đi vào thực tại duy niệm khai trừ cái chủ thể suy tư để thay thế bằng đối tượng suy tư, loại cái năng tri(noèse) để trừ lại cái sở tri (noème) mà thôi.

Phương pháp của Husserl ở giai đoạn sau giảm trừ tất cả một cách triệt để,không thế giới bên ngoài, không thế giới bên trong,

không cái tôi nội tại, không đấng tối cao, không có cái gì hiển nhiên mà còn tồn tại với cái giảm trừ hiện tượng của Husserl.Đó là một sự táo bạo tư tưởng giải tỏa cho sự bế tắc triết học, sự say mê ý thức hệ và tạo một cuộc cách mạng tư tưởng quan trọng ở tây phương.

Phương pháp giảm trừ này không chú trọng vào mục đích thành tựu một ý thức hệ do những gì tiên nghiệm, không quả quyết sự hiện hữu mọi thực tại mà cũng không phủ nhận cái gì, nhưng lại chú trọng và sự quan hệ giữa hai thực tại, giữa năng tri và sở tri. Đó là chủ hướng tính. Nếu chúng ta chưa giảm trừ hiện tượng, thì danh từ chủ hướng tính có thể hiểu là tương quan giữa các sự vật như công thức khoa học, hoặc ý muốn của một chủ thể hay sự chú tâm lý. Chưa giảm trừ hiện tượng thì những gì Husserl mâu thuẫn và phi lý hoặc tối nghĩa. Ngay chính Husserl cũng không nhận rõ điều này, khi viết ông đã giảm trừ hiệntượng nhưng khi đọc lại thì ông ở trong tình trạng hết giảm trừ cho nên ông không hiểu những gì đã viết. Husserl lúc đọc lại bản thảo Ideen đã ghi thêm “ Bản thảo này thành lập kém, sang tác kém, nói đúng hơn là không sang tác được gì cả. Cần phải làm lại”. Mặc dầu không bao giờ Husserl làm lại được và giữ nguyên. Sự nghiệp vĩ đại của ông còn có vào khoảng 30.000 trang không phổ biến. Ông không thấy tiếc khi thấy một sang tác mình chưa phổ biến bị rủi ro cháy mất, đã không tiếc lại đi an ủi bạn bè rằng: “ Dầu sao đó là sự thật, thiên hạ rồi cũng biết đến nó” ( Gusdorf, Vers une métaphysique).

Chủ hướng tính không thể trình bày bằng ngôn ngữ được nếu chúng ta không muốn bị hiểu lầm như đã nói trên. Trình bày bằng ngôn ngữ thì chúng ta chỉ có thể nói đó là đặc tính của chữ Về trong câu ý thức là ý thức Về cái gì, nối liền hai thực tại năng tri và sở tri. Vì chúng ta chỉ biết hai thực tại ấy mà thôi. Trong Le principe de raison, trong đoạn nói về sự ẩn mình và hiện diện

của thể (retrait et présence đe 1‘être) Heidegger cho rằng «Đối vớichúng ta, thể thực tại luôn luôn là thểtác dụng hay bị tác dụng vật thể tạo lập hay bị tạo lập ». Điểm quan trọng là con đường (đạo) mà chúng ta phải hiểu ràng : « Những gì mà chúng ta tri giác, ta chỉ kiếm được ở đọc đường, trên đường. Sự vật để tri giác ở dọc bên lề đường» Con đường đó là chủ hướngtính Husserl vì thực tại toàn diện chỉ biểu lộ như một giòng kinh nghiệm chủ hướng. Chủ hướng tính là tính chất căn bản của xuất thể luônluôn dự phát, luôn luôn hiện diện. Chính lý trí đã làm cho chứng ta vắng mặt, lãng quên trong cái nhìn căn bản. Chính chủ hướng tính giúp ta trở về với sư vật nguyên khởi, trở về bằngpháp biến hóa giả tưởng. Những sự vật nguyên khởi sương sa điện chớp ấy có một đặc tính khác mà Husserl đã thấy trong Idee:Chúng không lại với chúng ta mà lại đang là, đang thể hiện hay nói một cách khác đang ẩn mình đồng thời hiện diện». Sự biến hóa giả tưởng căn cứ trên chủ hướng tính là phương pháp duy nhất để lên «đường» với Heidegger.

Những con đường của Heidegger lại là con đường của sự bế tắc tư tưởng. Muốn lên đường hay nhập đạo phải làm một cái nhảycăn bản vượt qua lý trí. Phải nhảy từ sự giảm trừ hiện tượng đến sự giảm trừ tối hậu hay pháp bội lý quy kết (reductio ad impossibile) nếu chúng ta không muốn rớt vào cái hoài nghi của Descartes haycủa Peirce. Con đường ấyPhạm công Thiện gọi là con đường phá hủy biện chứng pháp (Im lặng hố thẳm)

Phải nhảy qua cái chủ hướng tính cuối cùngtrong câu: Ý thức là ý thức về ý thức, cái hàng rào co giản ấy là cái vòng lẩn quẩn tri thức không bao giờ chấm dứt (regressio ad infinitum) của chữ Về.

Đừng bao giờ đểcho phương pháp biến hóa giả tưởng rơi rứt thành phương pháp phụ tùy biến hóa (méthode des variations concomitantes) củaJohn Stuart Mill.

Con đường của Hiedegger là Không lộ hay là con đường hủy diệt

tư tưởng (Via negativa) theo ngữ thuật của Phạm công Thiện. Muốn vào đạo phải nhảy ra khỏi phạm trù lý trí, phương pháp nhảy thế nào theo Á đông cũng là một sự Giảm trừ mà gọi là Thiền định. Đó là một lối giảm trừ tối hậu không lý thuyết nhưng thực tiễn. Đi tìm thực tại theo phương pháp Lục độ là phải đích thân bố thí, tri giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí huệ.

• Bố thí là giảm trừ chấp hữu,

• Trì giới là giảm trừ chấp thức

• Nhẫn nhục là giảm trừ chấp ngã

• Tinh tấn là giảm trừ tiềm thức

• Thiền định là giảm trừ tối hậu về thế giới hiện tượng

Trí huệ là trạng thái giác ngộ nhìn thấy thực tại hay bản thể chân như. Giảm trừ có nghĩa là quy y, hay sự trở về tối hậu tại đây.

Triết học Tây phương không bao giờ nhận rõ cái giá trị củahành trì, tu chứng. Họ đi vào thế giới triết với một tinh thần học giả hơn là hành giả, thành thử luôn luôn bị kẹt trong vòng phong tỏa của ý thức hệ. Nếu các nhà triết học cố gắng giảm trừ tâm lý cho chính bản thân thay vì tìm hiểu cái giảm trừ ấy thì họ sẽ không thấy những nghi vấn khi Husserl khi dùng những danh từ lạ lùng như : chủ hướng tính mà không chủ thể, Tôi siêu việt mà lại khách quan, chân lý mà lại là giả tưởng. Chính ngay Husserl cũng đôi khi quên giảm trừ sau những phút bốc đồng sáng suốt tuyệt độ, Husserl không nắm vững thật tại, ý niệm ông về thực tại không bao giờ rõ ràng, Đó không phải là một lời trách mà lại là một lời khen. Chỉ có những bộ óc vĩ đại mới có gan đi kiếm cái chính xác trong cái mơ hồ của sự vật tiên khởi. Thấy cái gì cũng chính xác là đặc chất của tâm hồn ỷ lại, không thắc mắc, không vấn tính. Einstein đã thành thực khi cho rằng: «Toán học đi vào thật tại thì hết chính xác và chỉ chính xác khi không còn thực tại »

Hiện tượng luận muốn biến thành khoa học chính xác cũng phải mất thật tại. E. Fink trong Problèmes actuels de la phénoménologie nhận định rằng «Hiện tượng tính của hiện tượng không bao giờ chính nó là một dữ kiện hiện tượng. » Nói một cách khác, chúng ta chỉ biết hiện tượng qua trung gian hiện tượng tính, và không bao giờ đạt được hiện tượng vì hiện tượng tính không phải là hiện tượng chính thống.

Husserl đã thành thật nhận rằng mình không thâu hoạch được mục đích mong muốn, song thế hệ sau ông đã đón chào phương pháp độc đáo ngang tàng của ông, mặc dầu phương pháp này đem lại một kết quả trái ngược : Hiện tượng học thay vì xây dựng nền tảng cho nền triết học lại được dùng để hủy diệt mọi ý thức hệ triết học. Sự hủy diệt này theo Heidegger là hành động căn bản để Tây phương có thể song thoại với tư tưởng Á đông.

NGÔ TRỌNG ANH

Môi Trường Tiên Nghiệm Trong Hiện Tượng Học Của Husserl Về Cuối Đời

MÔI TRƯỜNG TIÊN NGHIỆM TRONG HIỆN TƯỢNG HỌC CỦA HUSSERL VỀ CUỐI ĐỜI

Nhan đề trên đã được cảm hứng đột ngột qua một câu của Merleau-Ponty trong bài « Con người triết gia với hình bóng của ông(Le philosophe et son ombre). Bài này được đăng lại trong quyển Eloge de la philosophie et autres essaiscủa Merleau-Ponty-Gallimard).

Đây là một bài trình bày giai đoạn chót trong diễn tiến tư tưởng hiện tượng học của Husserl - với nhan đề ấy tác giả muốn nói rằng: tuy đã đi sâu vào con đường tiên nghiệm mà nhiều người cho là Duy niệm, nhưng : « Môi trường tiên nghiệmkhông còn phải môi trường gồm duy những tư tưởngcủa chúng ta nữa ; trái lại môi trường ấy đã trở thành môi trường của toàn diện kinh nghiệm sốngthực» (Le champ trans- cendental a cessé d'être seulement celui de nos pensées, pour devenir celui de l'expérience entière (tr. 279).

Với một người không chuyên môn đọc Husserl trongnhiều năm liên tiếp, câu nói trên đây tất nhiên phải gây nhiều thắc mắc và suy nghĩ.

Nhưng có lẽ thắc mắc ấy không phải riêng của những

người ít đọc mà cho cả những môn đệ đầu tiên của Husserl, rất sùng mộ ông cũng như cho những học giả khá chuyên môn về tư tưởng ông, như Roman Ingarden, Stephan Strasser, Auguste Brunner, Paul Ricoeur, Quentin Lauer, vân.vân...

Lý do của sự thắc mắc ấy chính là vì nếu chỉ căn cứ vào những tácphẩm lớn của Husserl đã xuất bản và truyền bá rộng rãi như Ideen I, Formale und transzendentale Logik (sẽ viết tắt là Logik), Carlesianische Medilationen und Pariser Vorlraege (MC-) thì có thể nghĩ hay ít ra có cảm tưởng rằng: môi trường tiên nghiệm của Husserl, chỉ được hạn hẹp trong việc triển khai ý hướng tính (analyses intentionnelles) về những cơ cấu sở tri tính và năng tri tính (corrélats,aoéíico-noémati- ques) với ngã tiên nghiệm thuần lý như một nguyên tắc hàm ngụ trong mọi cơ cấu ý hướng và«quá trình thể tinh hóa » (processus d‘ideation) mà thôi.

Nhất là với ý niệm « kết dệt»(Leistung thường được dịch là « constitution ») thì người ta càng đủ lý do để gán cho Husserl một khuynh hướng duy niệm như bất cứ một hình thức duy niệm nàohoặcc củaBerkeley hoặc Kant trong lịch sử triết học Tây phương.

Tại sao Merleau-Ponty lại có thể nói rằng môi trường tiên nghiệm của Husserl còn bao hàm luôn cả kinh nghiệm sónq thực? Nếu vậy Husserl đã trở về với lập trường mà nhiều người coi là Duy thực và duy nghiệm hay sao ?

Đó có thể là tiến triển hợp lý hay đó là một sự phản bội lại lập trường cũ của Husserl?

Những thắc mắc trên đây chính là cơ hội thúc bách chúng tôi nghiên cứu thêm về trào lưu tư tưởng hiện tượng học và nhân đó ghi lại một vài kết quả nhỏ của việc nghiên cứu ấy trong bài này.

Như vậy chủ đích của bài này nhằm khai triển môi trường

tiên nghiệm của Husserl bên ngoài giai đoạn của phương pháp giản lưọ'c hiện tượng học và khai triển về quá trình « kết dệt.», Hay nói theo Merleau-Ponty, chúng ta phải khai triển những gì « còn chưa được tư tưởng »(1‘impensé) trong phương pháp giản lược hiện tượng học và quá trình «kết dệt»

Đối với một đề tài như trên thiết tưởng ai ai cũng đều nhận thấy nhiều khó khăn trong việc nghiên cứu nhất là với hoàn cảnh hiện nay của nước nhà vì nạn thiếu tài liệu, đặc biệt là những nguyên tắc của Husserl như những thủ bản chưa được xuất bản, ngay cả đến những số sách đã xuất bản như Erfahrung und Urteil, Ideen II và III, rồi die Krisis der europae- ischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie v.v... là những sáng tác được coi là thuộc giai đoạn chốt này.

Tuy nhiên bài này chỉ nhằm trình bày một cách tổng lược căn cứ trên một số tài liệu của các học giả Tây phương.

Sau khi đã trình bày về phương pháp giản lược hiện-tượng học và lý thuyết về « kết dệt » rồi, đáng ra hiện tượng học của Husserl có thể chấm hết. Nhưng hình như nó chưa thể chấm hết nổi, vì một số yêu sách nội tại nằm sâu trong chính lòng những vấn đề của hiện tượng luận vẫn chưa được khai triển và minh định thỏa đáng.

Những yêu sách nội tại ấycó thể được kết tinh trong 3vấn đề : tha nhân, lịch sử và thế giới sống thực.

Đó là những hiện tượng mà giai đoạn chót này có nhiệm vụ phải khai triển. Vậy trước hết chúng ta phải đặt những vấn đề ấy trong tình trạng thắc mắc sau khi giản lược và kết dệt; tiếp đó cùng với Husserl sẽ triển khai chúng theo hiện tượng học.

Thứ nhất (1) về vấn đề Tha nhân : nếu theo viễn tượng

¹Trong khuôn khổ bài này chỉ trình bày được vấn đế tha nhân

của giản lược hiện tượnghọcthì cuối cùng chỉ còn sót lại có Ngã tiên nghiệm với những đối tượng suy tư của nó, do chính nó kết dệt nên.

Tình trạng ấy là một tình trạng « đơn độc » (Solipsisme) hay « ngả luận thuần lý » (egologiepure) — Như thế đương nhiên hiện tượng học đã đi vào con đường Duy niệm và Duy niệm đơn độc.

Thắc mắc, ấy là một thắc mắc tự nhiên đối với một lập trường tiên nghiệm như vậy — Chính Gaston Berger cũng đã chân nhận sự kiện ấy khi ông viết « một trong những khoảnh khắc quan trọng nhất trong hiện tượng học tiên nghiệm là khi nó phải chạm trán với thắc mắc về «đơn độc » (Le Cogito de Husserl, trang 110.)

Nhưng có phải thưcsự Husserl đã dừng lại ở đóhay không ?

Có lẽ không ! vì xét ngay ở tình trạng họcthuyết về « kết dệt», Husserl cũng đă cảm thấy ngã tiên nghiệm đôi khi bắt gặp những sức gì cưỡng lại với sự kết dệt ấy. Nói một cách dễ hiểu Ngã với những đối tượng của Ngã đương nhiên là những gì kết dệt với nhau mới nảy sinh ra được những ý nghĩa — Nhưng sự đương nhiên ấy chỉ dễ dàng ở lãnh vực thuần lý và tiên nghiệm thôi nghĩa là không chấp nhận một hiện hữu nào thực tại ở thế giới duy nhiên.

Trái lại nếu phải tìm lại cho Ngã và những đối tượngtinh tiên nghiệm của nó một thế giới sống thực để thoát ly tình trạng đơn độc thì sẽ có một số thực tại cưỡng lại sự kết dệt tiên nghiệm nói trên.

Husserl đã ghi nhận ít ra 2 loại thực tại cưỡng lại sự kếtdệt ấy :

• Một đàng là những gì ông gọi là « tổng hợp thụ động »(synthèses passives)

• một đàng là hiện tượng hiện hữu của tha nhân.

Nói tóm lại, riêng về vấn đề tha nhân, ít ra một lúc nào đó trong Idcen I, trong Logik và nhất là trong M.C., Husserl như bị xâu xé giữa 2 khuynh hướng đối nghịch nhau :

• 1 bên có thể dẫn ông tới tình trạng« đơn độc» hoàn toàn chỉ còn duy có « Cogito » và « Cogitata » của nó, như một nhà tù để nhốt ông trong đó.

• 1 bên hình như vẫn còn một sức mạnh nào đó có khả năng phá tung những khuôn khổ cùa nhà tù Duy niệm đơn độc để giải thoát ông. Đó là sự hiện diện của tha nhân, vì tha nhân là một ý nghĩa độc đáo, có giá trị và hiện hữu tự nội không thể bị biến thành« một ý hướng tính » tiên nghiệm kiết dệt vớiý thức của một Ngã tiên nghiệm được.

Đó là sự trạng của vấn đề sau giản lược hiện tượng học và lý thuyết « kết dệt ».

Bây giờ chúng ta theo dõi Husserl trong những tácphẩm về cuối xem ông đã tìm thoát ly tình trạng Duy niệm đơn độc bằng cách triển khai hiện tượng tha nhân như thế nào? Đó cũng là mạo hiểm vói ông vào môi trường tiên nghiệm đã mở rộng do những tác phẩn cuối đời.

• Lần thử nhất,Husserl nói tới hiện hữu của tha nhân trong Ideen I,nhưng ở đây chỉ nhắc nhở qua :

Trước hết trong mục đề 54, sau khi đã giản lược tất cả và chỉ còn sót lại duy có Ngã tiên nghiệm với những đối tượng tiên nghiện của nó, Husserl nhắc tới sự hiện hữu của người khác trong khuôn khổ tiên nghiệm ấy, mà không giải thích chi cả.

Nhưng nhân cơ hội này, P. Ricoeur có nêu lên thắc mắc sau đây : nếu như Husserl công nhận nhân vị của Ngã tiên nghiệm chỉ là một khoảnh khắc của ý thức tâm lý được kết

dệt thành ngoại tha, thì ngã tiên nghiệm tức ý thức tuyệt đối còn là Ngã nữa không ? Và ngã theo nghĩa nào ? Tiếp đó còn có thể nói tới một liên chủ thểtính (interaubjectivité) ở trình độ tiên nghiệm nữa không ? (Ideen Bd. Pháp trang 182 chú thích I)

Và Ricoeur còn thêm: đây là một trong những điều khúc mắc nhất trong hiện tượng học tiên nghiệm. Nó sẽ được bàn tới một cách sơ lược trong mục đề 57. Ở đây Husserl viết : « Con người hiểu như một thực tại duy nhiên và như một nhân vị liên hệ với các nhân vị khác bằng một liên lạc ngôi vị, tức là bằng liên lạc của « xã hội » cũng bị đóng trong ngoặc cả ». (trg. 198)

Đó là tất cả những gì về hiện tượng tha nhân đã được Husserl nói trong Ideen I. Theo Ricoeur ở chú thích trên Husserl công nhận nhiều hình thức khác nhau của vấn đề và sẽ giải thích rộng rãi hơn ở Ideen II.

Tuy nhiên, với thắc mắc của Ricoeur, chúng ta cũng hé thấy đôi chút khó khăn của bầu không khí Duy niệm tiên nghiệm này.

Vì theo Husserl ở mục đề 54 phải phân biệt một đàng là sự sống thực có tính cách tâm lý ngoại tha là nhưng gì ngẫu nhiên và tương đối, một đàng là sự sống thực có tính cách tiên nghiệm là những gì tất yếu vàtuyệt đối. Thế rồi trong khi khai triển sự khác biệt giữa hai bên, Husserl công nhận cho sự sống hayýthức tiên nghiệm có tính cách một nhân vị và ý thức nhân vị ấy lại là một khoảnhkhắc của ý thức tâm lýtuy rằng đã được kết dệt thành ngoại tha tính.

Nếu vậy, Ricoeur thắc mắc: sự lệ thuộc vào ý thức tâm lý là ý thức thiết yếu có thăng trầm, nên ngẫu nhiên và tương đối, có làm mất tinh cách tuyệt đối và tất yếu của Ngã tiên nghiệm không? Vì theo đúng tinh thần của Hiện tượng học

Ngã tiên nghiệm phải là một nhất trí trường tồn mặc dầu muôn vàn thay đổi, thăng trầm.

Hơn nữa, nếu mỗi ngã tiên nghiệm không còn bảo trì được nhất tri ấy nữa thì đâu còn có thề nói tới những liên hệ, thông cảm giữa những Ngã tiên nghiệm với nhau? Đólà ngõ bí của Duy niệm tiên nghiệm không thể mở thông sang liên chủ thểtính được.

Tiếp đến mục đề 57 Husserl đã ý thức được vấn đề khi ông viết: «con người hiểu như... nhàn vị liên hệ với các nhân vị khác bằng một liên hệ ngôi vị tức là bằng liên lạc của «xã hội ».

Nhưng nói thế để ông lại đóng chúng trong dấu ngoặc, nghĩa là tuy ngoài thực tại giữa người với người có liên hệ với nhau, nhưng ta hãy gạt ra ngoài liên hệ thực tại ấy, để thử triển khai xem giữa người với người có thể ban bố cho nhau ý nghĩa tiên nghiêm trong ý hướng tính không ?

Nói tóm, nếu đóng ngoặc rồi thi ngã tiên nghiệm chỉ có thể ban bố ý nghĩa cho sự vật thôi. Còn tha nhân không thể chịu sự ban bố ý nghĩa của một Tha nhân khác được.

Vậy phải đặt vấn đề Liên chủ thể tính như thế nào? Hay chịu dừng lại ở Duy niệm đơn độc ?

• Lần thứ hai, Husserl đề cập tới vấn đề Tha nhân trong quyền Logik.Ở đây Husserl đã ý thức nhiều hơn về tính cách phức tạp của vấn đề. Vì thế những phân tích có phần phong phú và sâu sắc hơn nhiều.

Trước hết, cũng như trên Ideen, ông bắt đầu nhắc qua tới lý thuyết « kết dệt» nghĩa là sau khi đã giản lược: tất cả và chỉ còn Ngã tiên nghiệm với những đối tượng ý hướng tính của nó thì bất cứ thực tại nào cũng đều chỉ hiện hữu là khi chúng thiết yếu được kết dệt hoặc là trực thuộc hoặc là gián thuộc vào ý hướng tính tiên nghiệm của tôi.

Nói tóm, không một cái gì hiện hữu mà không được « kết dệt» trong chủ thể tính của ta. Đó là một sự thực tiên nghiệm chung cho mọi thực tại, không trừ một cái nào.

Nhưng không nên quan niệm « kết dệt » là một sự chế tạo dựng nên được thực tại. Nghĩa là khi nói rằng : tất cả mọi hiện hữu đều được kết dệt trong chủ thể tính là có ý nói ràngtất cả đều lấy ý nghĩa và giá trị hiện hữu trongchủ thể tính, chứ không có ý nói là chủ thể tính rèn đúc ra chúng (Logik, Bd, tr. 336).

Do đó cũng nên nhắc lại một danh từ thường được Husserl dùng để chỉ ý nghĩa và giá trị hiện hữu ấytức danh từ Seins Sinn (sens-d‘être). Đây là một ý niệm nền tảng minh định rõ rệt đặc điểm của Duy niệm Husserl, theo đó phải nói rằng : chủ thể tính có khả năng kết dệt là cái gì đem lại cho thực tại ý nghĩa thực tại của nó. (94, Bd. trg 311)

Cũng trên căn bản ấy Husserl đặt vấn đề Tha nhân, nghĩa là Iheo nguyên tắc trên của hiện tượng học thì Tha nhân có phải là một đối tượng tiên nghiệm kết dệt với Ngã tiên nghiệm của đối tượng không?

Đặt vấn đề như vậy, hoặc là Husserl sẽ bị bế tắc trong Duy niệm đơn độc; hoặc là ông sẽ tìm ra con đường để sống trong cộng đồng với nhân loại.

Theo Lyotard, không bao giờ Husserl đã dừng lại ở Duy niệm đơn độc kiểu đơn tử của Leibniz.

Nhưng ở ngay đây cũng nên nhớ rằng: Husserl luôn luôn trung thànhvớinguyên tắc của Hiện tượng học là chỉ nhằm mô tả những gì ông « nhìn » thấy. Vì vậy ở đây không trả lời vấn đề bằng nhưng chứng lý hay chứng minh mà chỉ mô tả hiện tượng tha nhân có nghĩa hay không có nghĩa trong sự giao hỗ với ý thức tiên nghiệm của tôi. Berger đã coi phương pháp này là điểm độc đáo của Husserl; và hiểu như vây chúng ta mới

nhìn rõ đường hướng Hiện tượng học của Husserl. Ông viết : Khi gặp thắc mắc về đơn độc ; Husserl trả lời như thế nào? Có phải bằng cách khai triển những chứng lý không? Không! Husserl chỉ tìm cách «triển khai» ý niệm về Tha ngã tức là «nhìn» xem, hiện hữu như một Tha ngã có nghĩa gì ? Hay nói đúng hơn : tìm hiểu sự kếtdệt của một Tha ngã là nhìn xem ý nghĩa của nó được hình thành như thế nào trong Ngã của tôi? (sd. trg 110). Phương pháp này sẽ được áp dụng thầu đáo trong suy niệm 5 quyển M. C, nhưng ngay ở đây chúng ta có thể nhờ phương pháp này đề hiểu Hussẹrl.

Theo đó, trước hết, ông mô tả kinh nghiệm nhận thức thực tại củaý thức theo nhiều trình độ khác nhau từ những sự vật đơn biệt đến toàn diện thế giới nói chung. Sau cùng, ông gặp một thế giới công cộng không phải riêng cho một Ngã nào cả. Ông gọi đó làthế giới khách quan » (moncle objectif), vì thế giới này không phải của riêng tôi, mà là thế giới cộng đồng cho mọi người; một đối tượng thực nghiệm chung cho mọi người, mọithế giới đồng tính với mọi người, trong đó mỗi người trao dồi quan điểm của mình với những người khác. Ông viết :« Thế giới này là «Thế giới khách quan» với tính cách nó cũng là một thế giới mà những người khác cũng có thể nhận thức được thực sự bằng kinhnghiệm. Những thực tại cũng như những ảo ảnh đều chỉ có quyền tồn tại và lý do tồn tại trong sự tham gia với những người khác... và đến lượt họ những người này lại là những dữ kiện cho tôi kinh nghiệm thực sự hay có thể kinh nghiệm được. » (Logik Bd. tr. 313).

Tiếp đó ở mục đề 95 về sự cần thiểt phải khởi đầu từ chủ tri tính riêng tư củạ mỗi người, Husserl còn giảng nghĩa rộng thêm thế giời khách quan ấy để bao hàm cả kinh nghiệm « kết dệt» hay đúng hơn cho Ngã tiên nghiêm khi nó ban bố ý nghĩa cho đối tưọng của nó. Husserl viết: «Những thế giới lại là (...) thế giới của mọi người chúng ta; với tính cách một thế giới khách quan trong ý nghĩa đặc biệt của nó, nó mang hình thức

phạm trù của vật thể thực sự một lần cho tất cả, không những đối riêng với tôi mà là đối với mọi người (...)

(Như thế) kinh nghiệm nhận thức thế giới theotính cách một kinh nghiệm kết dệt không chỉ có nghĩa là kinh nghiệm hoàn toàn riêng tư của tôi mà là kinh nghiệm của toàn thể cộng đồng; chính trong ý nghĩa của nó,thế giới chỉ là một và cùng một thế giới mà tất cả chúng ta mọi người ai ai cũng đi vào đó được một cách nguyên tắc nhờ ở kinh nghiệm, và trong thế giới ấy khi «trao đổi » kinh nghiệm với nhau mọi người chúng ta đều đồng ý cả. » (sd. tr. 318).

Với «Thế giới khách quan» ra nhưHusserl đã tìm được một lối thoát cho sự đơn dộc của Ngã tiên nghiệm, nhưng càng đi sâu vào vấn đề những khó khăn càng trở nên trầm trọng đối với nhà Hiện tưọng học. Thực vậy, thế giới khách quan chung cho mọi người chính là thế giới đối với tôi, với ý thức tôi.

Nhưng không phải thế giới khách quan ấy chỉ là thế giới gồm có những sự vật mà còn gồm cả những người khác. Họ cũng hiện hữu đối với tôi, vớiý thức của tôi. Vị Tha ngãchỉ có ý nghĩa và giá trị của họ là ở trong Ngã của tôi. Tha ngã có ý nghĩa ấy là có cho tôi và tôi có ý nghĩa ấy là có cho Tha ngã cũng như họ có cho tôi.

Nói tóm,ý thứctôi có về Tha ngã bao hàm ýthức về sự có tương liêngiữa họ và tôi.

Như vậy cũng như đã nói : mọi sự kể cả Tha nhân chỉ có hiện hữu là đối với tôi hay tất cả mọi thực tại đều được « kết dệt » (thành ý nghĩa) trong tôi.

Đến đây tật nhiên chúng ta đi vào con đường của Duy niệm tiên nghiệm.

Nhưng chính trong lòng của Duy niệm tiên nghiệm còn nảy sinh ra thắc mắc nan giải sau đây :

«Những gì được kết dệt thành ý nghĩa trong ý thức của tôi là những «ngoại tại» nhưng đồng thời lại chính là những « nội tại »của nó, vậy làm thế nào chúng ta được một ý nqhĩa khách quan ngoại tại, tức trong một thế giới khách quan mà ai ai cũng « thông cảm được với nhau ».

Husserl ý thức điều ấy hơn ai hết. Thực vậy, từ phần 2 của trang 317 trở đi, lối mô tả của Husserl đã bắt đầu gặp những trở lực lớn nên ông đã thú nhận ngay:« quelque énormes que soient les difficultés » , tức là những trở lực trong việc phân biệt một đằng làý hướng tính theo nguyên thủy riêng biệt của ta và một đằng làý hướng tính của tha nhân hay đúng hơn những trở lực trong việc minh định liên chủ thểtính là cái gì có nhiệm vụ, là một liên Chủ tính kết dệt ý nqhĩa đối với thế giới khách quan (I‘élucidation de cette iníersubịectivi- té qui a la fonction d‘iniersubjectivité conslifutioe le sens pour le monde objectif.) (sd. tr 317)

Nói một cách cụ thể, và đơn giản như đã nói ở đầu : « ý thức tiên nghiệm có kết dệt được Tha nhân như một đối tượng tiên nghiệm của mình không? Hay đúng hơn nếu công nhận thế giới khách quan là thế giới công cộng cho mọi Tha ngã thì các Tha ngã tham dự vào thế giới này làm sao được, một khi ở trình độ kết dệt, mọi ngã đã trở thành Ngã tiên nghiệm cả?

Husserl nhận thức sự khó khăn đến nỗi ông đã gọi đây là « một thắc mắc huyền bi rất đau lòng » (sđ. trang 320); nhờ đóta có thể tóm tắt nỗi khó khăn ấy lại như sau để rồi giải thích bằng nhữngmô tả của chính Husserl: — trước hết, chính việc giản lược Ngã vật lý duy nhiên, rồi Ngã tâm vật lý của tôi để kết dệt nó thành ngã tiên nghiệm đã là một việc khó khăn rồi; Si déjà 1‘auto-constitution de l'ego en tant qu‘-ẽtre spatia- lisé, en tant qu‘ être psychologique, est une affaire très obscure).

• Khó khăn hơn, và là một thắc mắc huyền bí rất đau lòng khi phải triển khai rằng: trong Ngã tiên nghiệm của tôi phải kết dệt được một ngã có tính cách tâm vậy lý ngoại tha

với chính tâm lý trạng hay ngã tâm vật lý của tôi như thế nào? (trang320). Theo cô Bachelard «tuy là một thắc mắc huyền bí thật, nhưng trình bày như vậy vẫn còn quá ngây ngô.Vì ở đây không phải một đàng là Ngã của tôi rồi một đàng, đối lập lại và tách biệt với tôi làthế giới (tức vạn vật và muôn người). Trái lại, chính tôi hiện hữu « trong» thế giới tôi thuộc thành phần của thế giới này theo sự hiện hữu tâm vật lý của tôi «(Logique de Husserl, trang 241)» lại khác với sự kết dệt của chính thực tại làm vật lý của tôi, vì tôi không thể cảm nghiệm được tha nhân một cách trực tiếp theo kinh nghiệm bản thân như khi tôi cảm nghiệm được chính tôi một cách trực tiếp (trg 241) (Bd trg 320).

Sau khi đã phê bình lối trình bày thắc mắc về Tha Nhân yới Tha Nhân như trên kia là ngây ngô. Theo Husserl, Bachelard trình bày lại sự trạng của vấn đề một cách rõ rệt, khúc chiết hơn, rồi do đó mới kiểm điểm xem Husserl sẽ giải thích vấn đề như thế nào ?

Đây là sự trạng của vấn đề theo Bachelard, « Vậy thắc mắc tiên nghiệm đã phải có âm vọng ngay trong những tương quan giữa tôi và tôi, tức là giữa ngã tiên nghiệm của tôi một bên và ngã tâm vật lý của tôi một bên — Ngã tiên nghiệm của tôi không đồng tính với ngã xét như một « thực tại » (Bd. trang 319)

Tuy nhiên 2 lần tôi đều xưng tôi là tôi cả : một lần trong thái độ duy nhiên khi tôi cảm nghiệm tôi là một người có hồn xác (làm vật lý) và một lần trong thái độ siêu nghiệm khi tôi cảm nghiệm tôi là ngã tiên nghiệm (Logik, sd, tr. 319)

Hơn nữa, vấn đề kết dệt ýnghĩa do Ngã siêu nghiệm của tôi cho ngã tâm vật lý của tôi còn ảnh hưởng đến vấn đề kết dệt của tha nhân nữa. Vì tha nhân được kết dệt thành ý nghĩa do

chính tôi và ý nghĩa của tha nhân lại quay lộn trở lại với tôi nhưng trên hết theo tư cách tôi là một thực tại tâm vật lý.

Để nhìn rõ sự phức tạp của vấn đề còn cần thêm rằng theo nguyên tắc sự kết dệt tha nhân lại khác với kết dệt của chính thực tại tâm vật lý của tôi, vì tôi không thể cảm nghiệm được tha nhân một cách trực tiếp theo kinh nghiệm bảnthân như khi tôi cảm nghiệm được chính tôi một cách trực tiếp » (trg 241) Bd trg 320)

• Hơn nữa, làm thế nào tôi gán cho tha nhân trong những sống thực khác, trong những kinh nghiệm cũng khác của họ, v.v. những sống thực và những kinh nghiệm đã có sẵn trong tôi cho họ? Mà không phải là một thế giới kinh nghiệm tương tự như của tôi, nhưng là cũng mộithế giới kinh nghiệm mà chính tôi, tôi cảm nghiệm?

• Sau cùng làm thế nào tha nhân cảm nghiệm được tôi trong thế giới kinh nghiệm ấy và về phía họ bằng cách quy hướng tôi về cùng một thế giới kinh nghiệm ấy, cũng y như tôi quy hướng thế giới kinh nghiệm của tồi về cho thế giới kinh ngbiệm của họ (Bb trg 321)

Tiếp đó, Husserl dẫn vào vấn đề thắc mắc ấy như sau: «Đối với tôi nếu thực sự và nếu đã có thể hiểu được rằng: nhờ ở việc mình định môi trường tiên nghiệm mà tâm lý trạng (hay Ngã Tâm (vật) lýcủa tôi chỉ là chính sự tự đối tượng hóa của Ngã tiên nghiệm của tôi (tứcngã tâm lý của tôi chỉ là một ngã đã được chính ngã tiên nghiệm của tôi đối tượng hóa ra)

• Nếu thế, tâm (vật) lý trạng của tha nhân cũng phải do một ngã tiên nghiệm (đối tượng hóa), và ngã tiên nghiệm này lại khác với tôi (cũng làNgã tiên nghiệm) (Mà Ngã tiên nghiệm của tôi) với tư cách là Ngã mà tha nhân phải nhận thức trong giản lược hiện tượng học của họ, bằng cách từ nơi họ nêu ra những câu hỏi — Những câu hỏi này lại dẫn họ từ thế giới

(khách quan) đã xuất hiện ra với họ một cách tiên quyết trong kinh nghiệm của họ để đem họ tới cuộc sống tối hậu có khả năng « kết dệt».

Theo nguyên tắc trên sẽ xảy ra hậu quả này: vấn đề tha nhân cũng mang hình thức đó nghĩa là phải hiểu được làm sao Ngã tiên nghiệm của tôi, tức căn bản nguyên thủy cho tất cả những vật có giá trị đồi với tôi xét theo chúng là những thực tại, lại có thể kết dệt trong nó một ngã tiên nghiệm khác và do đó nhiều ngã tiên nghiệm vô hạn... tức những ngã «ngoại lai» với tôi, hoàn toàn tôi không thể đạt tới được (cảm nghiệm hay kết dệt được) theo thực tại độc đảo của họ đối với tôi, như hiện hữu và hiệnhữu theo cách này hay theo cách khác ». (Logik. Bd trang 321)

Đó 1à sự trạng của vấn đề. Ý tưởng trên bao hàm tất cả những cấp bậc liên tiếpHusserl sẽtriển khai ra để giải thích vấn đề.

Nói tóm, thắc mắc của Husserl là làm sao từ kinh nghiệm tiên nghiệm của tôi, tôi lại có thể khai triển ra được rằng, : tâm lý trạng của tha nhân lại cũng giả thiết một ngã liên nghiệm.

Trên đây là những đường nét lớn của vấn đề. Tuy nhiên Husserl còn phảithú nhận rằng : những đường nét lớn ấy vẫn bị bao phủbởi những bi nhiệm. Nên chinh những bi nhiệm nay phải được triển khai thêm trong những vấn đề rõ rệt nhất định cho tới khi nào ta nhìn thâu triệt được tất cả những cấp bậc liên tiếp của toàn diện vấn đề phức tạp đến cực độ này.

Sau đây là mấy cấp bậc liên tiếp nhau trong lập luận của Husserl, từ ngã tiên nghiệm lên ngã tâm vật lý và tới «Bản tính đệ nhất nội tại ». Đây là một lối lập luận» kỳ khôi vì nó đi theo một quá trình đáng ra phải gọi là đi xuống mà Husserl lại gọi là đi lên.

Cấp bậc dưới cùng ; khởi đầu từ ngãtiên nghiệm mà

ta đã bắt gặp sau khi giản lược hiện tượng học. (Parions de 1‘ego transceadental atleinl grâce à la réduction) (Bd trg 243). Ở cấp bậc tiên nghiệm này hiện hữu của tha nhân chưa xuất hiện được vì thế giới khách quan chỉ có ý nghĩa là đối với mỗi hiện hữu trong tiên nghiệm, (fũr Jedermann).

Mà hiện hữutrong tiên nghiệm không thể được quan niệm là « mỗi conngười» (Jeder Mensch) tức một hiện hữu tâm vật lý, vì thế giới chỉ có thể có tính cách khách quan là khi nào nó được kinh nghiệm của mỗi người với thể xác và linh hồn (tâm vật lý) đều cùng công nhận một thế giới.

Như vậy, ở cấp bậc tiên nghiệm, thế giới khách quan ấy mới có là có cho một mình tôi, mỗi người đều nói được như vậy.

• Do đó, thế giới khách quan kia muốn có được sự đồng cảm nghiệm của nhiều người khác thì phải giả thiết những người khác, tức mỗi người phải có một thực tại thể xác linh hôn (tâm vật lý). Vì con người chỉ có thể kinh nghiệm được cùng một kinh nghiệm về sự vật trong thể giới khách quan là khi mỗi người là thực tại tâm vật lý.

Vì thế sau cùngtừ tiên nghiệm qua tâm vật lý, còn phải tiến lên cấp bậc của thể xác vật chất(ma corporéilé matérielle), vì thể xácvật chất là thực tại tôi cũng có mà tha nhân nào cũng có. Đó làtưhữu riêng của mỗi người,Husserl gọi là « bản tính đệ nhất tự nội» (nalure 1ère en soi); ai ai với thể xác vật chất đều là thành phần trong bản tính đệ nhất nội tại đó cả. (Bd. trg 322)

Husserl nói : với bản tính đệ nhất nội tại này, chúng ta có được «một khách quan tính sơ khởi, nhưng khách quan tính này chưa phải là cơ tính cách liên chủ thể tính được (u1ère objectivité qui n'est pas encore inter-subjective) vì bản tính đệ nhất nội tại này được kết dệt trong ngã của tôi như “một cái gì riêngtư của tôi, theo một nghĩa đích thực nhất, nghĩa là trong bản tính đệ nhất nội tại này chưa bao hàm một

cái gì ngoại lai với tôi cả. Nói cách khác, trong bản tính nội tại này không hàm chứa một cái gì là kết dệt với những tha ngã, nên không vượt ra ngoài kinh nghiệm trực tiếp, tức kinh nghiệm độc đáo của ngã tiên nghiệm”(Bd trg 323). Thế rồi Husserl thèm ngay rằng :

« Như vậy đã rõ chính trong lãnh vực gồm những gì là riêng tư của tôi một cách nguyên thủy đối với ngã tiên nghiêm mà có được lý do nền tảng thúc bách để kết dệt được những ngoại tha đích thực... Những ngoại tha đích thực này chính là những gì vượt khỏi những gì thực sở hữu riêng tư rủa Ngã, chúng là những gì xuất hiện thành những « tha ngã » (tức với tư cách những thực tại làm vậtlý khác và Ngã tiên nghiệm khác). Và căn cứ vào đó chúng mới gây ra điều kiện đểcó thể kết dệt ra một thế giời khách quan, theo nghĩa thông thường : tức là một thế giới « siêu ngã », một thế giới ngoại lai với tôi.» (Bd. trg 323).

Với mấy triển khai trên đây, Husserl vội vã kết luận ngay mà không giải thíchgì thêm.

« Giải đáp cho bí nhiệm trên nằm trong việc khai triển ra vấn đề về kết dệt một cách có hệ thống. Khai triển ấy lại nằm trong sự kiện là : tôi ý thức về thế giới là thế giới có đó đối vớitôi luôn mãi ; thế giới ấy mọi lúc có một ý nghĩa và điều đó đã được kiểm chứng bằng kinh nghiệm của tôi.» (Bd. trg 324).

Nói tóm « thế giới có đó luôn luôn đối với chúng tanhưng trước hết nó có đó đối với tôi, và cũng là đối với tôi mà có một kiện khác và chính cũng do đó mà nó có nghĩađối với tôi — tức là thế giới có đó đối với chúng ta».

Với bản tính đệ nhất tự nội ra như vấn đề đã tìm được giải pháp nhưng 2 kết luận trên lại như gây thêm khó khăn cho vấn đề,

• Lẫn thứ 3 vấn đề tha nhân còn được nhắc lại và khai triển rộng rãi hơn trong M C. (Méditations cartésiennes)

Theo chủ định của Husserl, quyển M.c này là một “Nhập môn vào hiện tượng học”. Nó được xuất bản sau quyển Logik có mấy tháng. Vì thế cùng những thắc mắc, cùng những phương pháp đã được xử dụng trong cả 2 quyển, về vấn đề tha nhân. Trong suy niệm 5, tác giả chỉ chú trọng duy có sư hiện hữu của tha nhân và vấn đề đơn độc, dưới nhan đề «Thiết định lãnh vực tiên nghiệm như liên chủ thể tính đơn độc ».

Để hiểu được diễn tiến của Husserl về vấn đề tha nhân trong M.C ở đâytrước hết cũng nên rảo qua những yếu tố nhập đề dẫn tới vấn đề, tiếp đó sẽ giải đáp những gì còn bỏ dở ở Logik.

Từgiản lược hiện tượng học đến đơn độc.

Cũng như trong Logik và Ideen, Husserl nhắc lại một vài điểm quan trọng trong quá trình đi tới vấn đề chót này, như đã nói nhiều lần, chủ định của Husserl là tìm cho mọi kiến thức thông thường, khoa học và triết học một căn bản vững chãi tối hậu. Căn bản này phải là một hiền nhiên bất kháng tự nó là lý do biện chính cho nó. Vì chỉ có hiển nhiên và trong hiển nhiên « sự vật» hay thểtính của sự vật mới thể hiện bằng hiện thân đối với ta. (M.C 4 trang 9). Chỉ ở trong hiển nhiên cái nhìn của lý trí mới lĩnh hội được chính sự vật». (5, trang 10).

Do đó, hiển nhiên hoàn toàn đối lập với ý thức trống rỗng, hoàn toàn trừu tượng, tượng trưng, gián tiếp. (24).

Hiển nhiên ấy lại phải bất kháng, đến nỗi không hiển nhiên nào đi sau có thể hoặc là bổtúc hoặc là giảm trừ nó được.

Đó là một hiển nhiên nguyên thủy, Husserl đã gặp được nó trong Cogitonhưng trong một Cogito thiết yếu kết dệt với «Cogitata» của nó, vì nếu không có những Cogitaia này thì Cogito không bao giờ suy tư được.

• Sự hiện hữu của thế giới ngoại tại xưa nay thường được coi là hiển nhiên tuyệt đối và có tinh cách bất kháng, thì ở đây bị đóng ngoặc, không được coi là bất kháng, hiển nhiên nữa. Do đó, thế giới ngoại tại trở thành một hiện tượng thuần lý.

Thế rồi Husserl tiếp tục:

«Điều này (tức mọi sự đều là hiện tượng thuần lý) còn bao hàm cả sự hiện hữu của tất cả «mọi ngã khác», theo tính cách chúng là thành phần của thế giới chung quanh, đến nỗi, tựu trung, chúng ta không còn quyền nói theo « đa vị » (au pluriel). Những con người khác vànhững sinh vật chỉ còn là những dữ kiện kinh nghiệm nhận thức đối với tôi là nhờ ở kinh nghiệm cảm giác tôi có về thể xác của họ ; nhưng kinh nghiệm nhặn thức này không còn giá trị, vì giá trị của nó đã bị đặt thành vấn đề.

Vì vậymột khi các «Ngã » khác đã biến mất thì cũng đương nhiên biến mất tất cả mọi hình thức xă hội và văn hóa (8, trang 16) (vì văn hóa cũng là sản phầm của một cộng đồng xã hội giữa tha nhân với tha nhân ).

Tóm lại tất cả mọi sự đều chỉ hữu vi là hữu trong ý nghĩa đối với một ý thức.

Hay nói khác, ngoại tha của sự vật trong giao hổ tiên nghiệm chỉ là do ý thức cả.

Đó là con đương tất nhiên dẫn đến đơn độc.

Vậy «ngoại tha tính» tiên nghiệm kia đối với sự vật thì được, nhưng đối với những người khác thì sao?

Husserl trả lời: đây là một «Ngoại tha tính» theo một hình thức mới mẻ hẳn.

1. Và ông cố gắng mô tả tỉ mỉ ngoại tha tính này. Đó là một bước tiến thực sự trong suỵ niệm 5 này

2. Tiếp đó ông trình bày vấn đề hạn hẹp về tha nhân, như sau :

• Chúng ta phải nhận thức rõ ý nghĩa của ý hướng tính có tính cách minh nhiên và mặc nhiên vì ở đây là nội Ngã Tha Nhânđược công nhận và thể hiện trên căn bản của Ngã tiên nghiệm của chúng la. Chúng ta phải cứu xét xem : Theo những ý hướng nào, những tổng hợp nào, những lý do nào, ý nqhĩa về «Tha Nhân» được hình thành (kết dệt) trong ta, và dưới những phạm trù (Titel) của một kinh nghiệm nhận thức trùng bợp của tha nhân, được công nhận và được biện chính như «hiện hữu» và, theo cách thái của nó, như là cái gì là «chính nó» thể hiện ra với ta.» (trang 75).

• «Làm thế nào Ngã của tôi, lại cóthể, một cách nào đó, kết dệt được trong chính hiện hữu riêng tư của nó, «Tha Nhân» «với chính tư cách là ngoại tha với nó» nghĩa là làm thế nào có thể (Ngã của tôi) tìm lại cho nó (Tha nhân) một ýnghĩa hiện hữu (như một cogitatum Lranscendantal của tôi), nhờ đó tha ngã được đặt ra ngoài nội dung cụ thể của «chính tôi) cụ thể là cái gì «kết dệt» của nó » (trang 79 tiếp.)

• Nói khác điều cần biết là làm thế nào những người khác có thể hiện thểlà những tha ngã, như phi ngã, và còn có thể cùng với tôi công nhận chung một thế giớị khách quan và

đồng thời lại bảo trì được điều này như một chân lý tuvệt đối: «bản tính» và« sự hiện hữu thật sự» của một tha ngã nào bất cứ chỉ có thể có nghĩa, và có như vậy và chỉ có thể có như vậy được là trong và do sự sống ý hướng tính của tôi mà thôi; họ chỉ hiện hữu trong và do những tổng hợp kết dệt, và được minh giải, được khảm phá ra đối với tôi trong những hệ thống của một sự kiểm chứng trùng hợp được.» (trang 76.)

• Tiếp đó còn phải giảng nghĩa tính cách khách quan của thế giới như một thế giởi thiết yếu công cộng của mọi người và giảng nghĩa cả những thuộc tính «tinh thân» của một số đối tượng của thế giới này là những gì giả thiết phải có sự hiện hữu của những chủ thể ngoại tha với tôi. Những đối tượng ấy chính là những đối tượng chếtạo hay đúng hơn văn hóa vì đối tượng văn hóa chỉ có nghĩa là trong một cộng đồng giữa Tha Nhân.

Đó là sự trạng của vấn đề.

Husserl giải đáp thế nào?

Cũng như trong Logik, Husserl bắt đầu đặt trong ngoặc tấtcả nhữnggì có thề bắt nguồn trong nhận thức của những người khác, trong kinh nghiệm nhận thức của tôi và kinh nghiệm nhậnthức của tôi có thể nhớ lại, tất cả những gì «ngoại lai» đối với tôi.

Để đạt tới được lãnh vực tiên nghiệm thuộcriêng tư của ngã tôi vừa nói trên, Husserl sẽ dùng một giản lược mới. Nhưng lần này giản lược lại được dùng trong chính lòng của nhận thức tiên nghiêm.

Vì ở đây không phải như ở trên giản lược hiện tượng học chỉ cần đặt sự hiện hữu của tha nhân trong ngoặc là đạt được ý thức tiên nghiệm của ta.

Nên Husserl dùng một Giản lược gọi là trừu tượng hóa (La nouvelle époche est une épocfae abstractive) để giản lược hay đúng hơn thanh lọc mọi cái gì ngoại lai với ngã của tôi để chỉ giữ lại nguyên tuyền có binh diện tiên nghiệm riêng tư của nó thôi,

Giản lược này « thanh lọc những tác vụ kết dệt của ý hướng tính là cái gì gắn liền với những chủ thể tính ngoại lai một cách trực tiếp hay gián tiếp (fait abstraction des fonction» constitutives de 1‘ intentionnalité qui se rapporte directement ou indirectement aux subjectivités étrangères.) (M.C Trang 77)

Một cách gián tiếp...nghĩa là trong trường hợp tôi coi tôi là thực tại hiện hữu trong thếgiói khách quan. Thế giới khách quan là thế giới chỉ có thể ró đối với tôi với điều kiện nó là kiến tạo Tha Nhân.(Bachelard trang_244)

Nhưng một điều quan trọng, khi tôi tìm cách bao vây lấy những gì riêng tư của tôi (Das Mir-Eigene) trong vòng những chân trời của kinh nghiệm tiên nghiệm của tôi mà thôi, thì sau cùng thấy còn sót lại «một lớp đất cấu kết của hiện tượng thế giới». «Lớp đất» ấy lại có một nhất trí cụ thể.M.C. trang 79: (eine einheitlich zusammenhãngende Schicht des Phãnomens Welt, G.M. Z. 127)

Chính vì lý do ấy mà trong cùng một câu Husserl còncó thể nói rằng: nhờ vào sự thanh lọc đối với tất cả những gì xa lạ ngoại lai với tôi, tôi mới nhận thức được chính ngã tiên nghiệm cụ thể của tôi. (M.C trang 77),

« Mặc dầu việc thanh lọc tìm loại trừ khỏi hiện tượng « thế giới » tất cả những gì không phải «tư sản» riêng của tôi, chúng ta cũng có thể tiến bước một cách liên tục trong kinh

nghiệm trực giác, bằng cách bám chặt lấy duy có lớp đất«quy thuộc» (về ngã của tôi) ấy... Rồi từ hiện tượng thế giới tự thể hiện với một ý nghĩa khách quan lại thấy xuất hiện lên mội bình diện mà ta có thể gọi bằng danh từ : «bản tính» thuộc về riêng tôi (ở M.C. dây) đã được quyển Logik gọi là «Bản tính đệ nhất tựnội» tức bản tính chưa có khách quan tính của bản tính được khoa thực nghiệm nghiên cứu.

Đây là bản tính «có ý nghĩa của một bản tính thuần túy và đơn sơ mộc mạc, là vì nó đã mất tính cách «cho-mỗi-người (ein Sinn blosse Natur, der eben auch dieses Fũr-Jedermann verloren bat) (C.M. p 128).

Ở trình độ «bám tính» «Nguyên Thủy» này Ngã với tư cách một thể xác tâm vật lý mới gặp được Ngã khác cũng có thể xác tâm vật lý như vậy.

Họ với tôi hiện hữu như có thể của cùng một liền thểxác. (d’ une seule intercorporéité)

Nghĩa là trong lãnh vực tính đệ nhất tự nội này chỉ toàn có những thể xác vậtchất.Chính trong những thể xác vật chất như thếnày mà tôi mới nhận thức ra đượcthể xác riêng tưcủa tôi cách biệt với những thể xác khác ; và nhận thức được sự khác biệt ấy là vì không những thể xác tôi là một thể xác vật chất (Kõrper) mà nó còn là thể xác có cơ thể(Leib), và còn là một nhất trí tâm vật lý và nhất trí ấy lại được chính tôi điều khiển như là từ những hấp đẫn của mọi sống động muôn vàn của tôi.

• Bướcđầu tiên trong sự kiến tạo thế giới khách quanchính là «kiến tạo tha nhân » (Bach, p 247). Phi ngã thứ nhất tôi gặp trong thế giới khách quan là tha nhân, nhưng tha nhân ởđây chưa có được ýnghĩa « một con người trong thếgiới khách quan ».

Vậy chúng ta phải tra vấnkinh nghiệm chúng ta có về tha nhân và minh giải loại ýtưởng tínhcủa nó.

• Trong kinh nghiệm tha nhân ta có thể nói rằng ; ta có tha nhân bằng xương thịt (leibhaitig) trước mặt ta.

Tuy nhiên, thực tạiriêng tư của tha nhân không thể đếnvới ta một cách trựctiếpđược.

Vậy phải có một thế giới gián tiếp hay trung gian củaýhướng tính nào đó (une certaine médialeté de l’intenlionnalité) (Bach.trang 247) nhờ đó, ta nhận thức được thực tại của tha nhân một cách gián tiếp nhưng đích thực. Cách gián tiếp đó là : trong môi trường hoạt động của tri giác tôi Tha nhân xuất hiện ra như một thể xácmà thôi. Nhưng thể xác ấy chỉ có thể có ý nghĩa một cơ thểlà nhờ ở một sự «chuyển thông bằng trình diện » (transfert aperceptif) từ thể xác của chính tôi mà chuyển sang.

Sự chuyển thông ấy lại phải căn cứ trên mộttượngnhờ đó cái thể xác khác kia được liên kết với thề xác của tôi trong lãnh vực nguyên thủy của tôi.

Trong đời sống thường nhật chúng ta cũng thường gặp sự chuyển thông bằng tương tự như vậy.

Trong phụ lục II cho quyển Logik Husserl thiết định vai trò làm nền tảng của «sự trình diện » (aperception) cũng gọi là apprésentation mỗi lần chúng ta đứng trước một sự vật (ở đây danh từ này được đùng theo một nghĩa rộng rãi nhất) mà lập tức ta hiểu được ý nghĩa mặc dầu là đối tượng ấy mớimẻđối vời ta.Như thế được là vì chúng ta đã thấy những đối tượng cũng đứng trong một trường hợp tương tự,

Đó là một lối trình diện theo tương tự. Nhưng khổng phải

như lối suy luận bằng tương tự vì ở đây ta lập tức nhận ra ý nghĩa của những đối tượng « mới» này (chứ không phải lần hồi bằng lý luận).

Vì dữ kiện cũ và dữkiện mới tự liên kết với nhau trong một trường hợp « thụ động» (tất nhiên) thực sự nền tảng nếu Husserl mới có thể nói rằng : ở bất cứ đâu hễ có« dữ kiện đối tượngthì ở đó (tất nhiên) có trình diện bằng liên kết, loại suy. (M.C. trang 94)

• Nhưng sự trình diện của tha nhân lại khác biệt với mọi lối trình diện khác mội cách sâu xa.

Vì trong trường hợp kinh nghiệm nhận thức về thế giới riêng tư, đối tượng trình diện, đối tượng « mới » rất có thể làđối tượng đầu tiêntrong một kinh nghiệm khác.Và với tư cách một đối tượng đã được nhận thức như một đối tượng cũ rồi, đối tượng dâu tiên này mớichuyển thông ý nghĩa của nóchođối tượng khác.

Đó là một sự lật ngược ý nghĩa(une inversion de seas) có thể xảy ra (đối với sự vật được.

Nhưng trong trường hợp trình diện của Tha nhân không thể có sự lật ngược do. Vì không khi nào Tha nhân có thể xuất hiện thành một dữ kiện một cách nquyên thủy.Luôn luôn nó sẽ chỉ là một đối tượng được trình diện và không đóng được vai tròlà một đối tượng làm nền tảng cho một trình diện.

Nên tha nhân chỉ có thể quan niệm được như một cái gì tương tựvới cái gì thực « riêng tư của tôi ».

Từ đó người ta hiểu được rằng «người ta nhận thức bằng trình diện trong một sự biến đổi tương tự tất cả những gì quy

thuộc về thực tại cụ thể của một Ngã khác trước tiên, theo tư cách của thế giới nguyên thửy của nó đã rồi tiếp đó mới theo tư cách của Ngã cụ thểhoàn toàn. Nói cách khác, một đơn tử khác được kiến tạo trong đơn tử của tôi, bằng trình

diện» (M.C trang 97)

• Và nếu đẩy xa hơn nữa việc mình định ý hướng tính về tha nhân, ta sẽ đạt tới việc kiến tạo tiên nghiệm ra thế giới đối tượng theo nghĩa thông thường.

Thực vậy, vì cũng như trong tất cả mọi chuyển thông có tính cách liên kết, thì giữa thực tại của ta và thực tại tha nhâncó một đồng tương tựvà đồng thích ứng tương hỗ về ý nghĩa đối với nhau (une assimilation et une adaptation multuelle de leur signification ).

Một sự chuyển thông như vậy đông thời lại là một sự «hòa lẫn» (Verschmelzangfusion).

Từ sự hòa lẫn ấy người ta mới ta mới có thể nói được rằng: đó là một nhất trí về ý nghĩa căn thiết của lập tức giữa những gì thực riêng tư của tôi và những gì xa lạ với tôi.

Và do đó : tôi mới có thể đồng hóa được thế giới ngoại tại do tôi kiến tạo với thế giới ngoại tại do tha nhân kiến tạo (hay nói một cách rất đích xác, với thế giới ngoại tại kiến tạo trong tôi, theo tư cách một kiến tạo do tha nhân). Sự đồng hóa có tính cách tổng hợp này cũng không có gì bi nhiệm hơn những đồng hóa khác thường xảy ra trong lòng của lãnh vực độc đáo riêng tư của tôi, mà nhờ đó nhất trí của đối tượng một cách tổng quát cóthểcó được một ý nghĩa và một sự hiện hữu đối với tôi qua trung gian của những hình dung.» (M.C. trang 107).

M. Ponty căn cứ trên Ideen II để giải thích vấn đề tha nhân của Husserl như sau : Ta biết trong Ideen II, khi mô tả nhận thức về «sự vật» Husserl cũng nhìn tất cả các hoạt động của ta đều căn cứ trên một «nền tảng» đã có một cách tiên quyết với ta.

Trên nền tảng ấy ta nhân ra sự vật có nhiều đặc tính đồnq thời, nhưng sự vật vẫn giữ được nhất trí của nó qua nhiều đặc tính.

Khi nhìn một sự vật, Husserl tìm lần tới «những đối tượng có khả năng làm nền tảng» (objets fondants) cũng gọi là «những đối tượng nguyên thủy» (objets originaires) của chúng, nghĩa là không bao giờ có sự vật là sự vật thuần túy, trơ trọi (blosse Sache) như Descartes quan niệm. Ở trình độ liên hệ với thể xác tôi, sự vật còn có tính cách «đơn độc» nên chưa phải là sự vật (La chose pour mon corps c’est la chose «solipsiste», ce n’est pas encore la chose même) (Eloge de la philosophie… trang 259) vì sự vật chỉ được liệt kê vào màng lưới liên hệ với thể xác tôi, mà thể xác tôi vẫn còn thuộc về trình độ của sự vật, nên chính nó cũng chỉ thuộc về trinh độ sự vật bằng ngoại biên hay chu vi của nó thôi (que par sa frange ou sa périphérie) (sd trang 259.)

Nhưng thếgiới ngoại tại không bị đóng phập ngay với thể xác, vì những sự vật thểxác tri giác được chỉ thực sự là thực tại nếu tôi nhận thức được rằng chúng cũng được những người khác nhận thức, và chúng có thể được nhìn một cách bằng dự đoán do tất cả mọi khán giả bàng quan. Nên sự vật tư nội chỉ xuất hiện là sau khi tha nhân được kết dệt trong ý hướng tính (1’en soi a’apparaîtra donc qu’après la constitution d’autrui) (sd Lrang 260).

Theo M. Ponty Husserl còn trình bày ý hướng tính kết dệt

tha nhân gắn liền mật thiết với ý hướng tính kết dệt của tôi như nhận thức của bàn tay mặtđối với bàn tay trái của tôi: « bàn tay mặt của tôi chứng kiến có sự đụng chạm linh động với bàn tay trái của tôi. Thể xác của tha nhân cũng thểhiện vơi tôi truớc mặt tôi như thế, nhất làkhitôi bắt tay một người khác hay khi tôi chỉ nhìn bàn tay đó. » (Ideen II trang 165-166).

Vì khi nhận thức rằng : thể xác của tôi là“một sự vật có cảm giác”nó có khả năng bị kích thích (reizbar:excitable) - chính nó (thể xác) chứ không phải do «ý thức» của tôi - lúc ấy tôi được chuẩn bị để hiểu rằng : còn có những « sinh vật khác» (d‘autrẹs animalice)và có cảnhững con người khác.

Nhưng sự nhận thức được tha nhân đây không phải một so sánh, một tương tự, một dự phong hay “một phóng về nội tại” (ohne Introjektion) (Ideen II. p. 166)

Khi bắt tay người khác, nếu tôi chẵc chắn được rằng : họhiệu hữu đó rồi, là vì sự hiện hữu ấy thay thế vào bàn tay của tôi, và thân xác tôi liên kết thể xác tha nhân trong một “thứsuytư” một thể xác ấy là chỗtập trung một cách nghịch lý.

Hai bàn taỵ của tôi «đồng hiện diện» hay đồng «hiện hữu» với nhau vì chúng là bàn tay của cùng một thể xác: tha nhân xuất hiện trong sựđồng thể hiệnnày, theo nghĩa rộng như bàn tay trái với bàn tay phải (übertragene Konigsräsenz) (ideen II). Họ với tôi hiện hữu như cơ thể của cùng một liên thể xác (d’une seule intercorpor-éité ).

Vì vậy vời Husserl, kinh nghiệm tha nhân trước hết cótính cách «theo sinh lý cảm giác)(esthésiologique).

Vậy điều mà tôi tri giác thấy trước hết chính là một thứ

«cảm giác tính» khác (Enipfinbarkeit: sensibilité), rồi từ cảm giác tính ấy tôi mới nhận ra một con người khác và một tư tưỏng khác.

Con người đứng đằng kia, nhìn và nghe : căn cứ vào những tri giác của họ, họ phát hiện ra những phán quyết này phán quyết khác: nêu ra những thẩm định giá trị hay ước muốn, theo tất cả những hình thức khác nhau có thể có. Chỉ «ở nơi» họ, hay con người đứng đó, một «tôi suy tư» mới xuất hiện lên được. Đó là một sự kiện nhiên giới (Naturfaktum) căn cứ trên thể xác và trên những biến dạng của thể xácvà được thiết định do sự liên đới bằng nhân quả và bản thể của nhiên giới... (trang. 181 )

• Nhưng như thế, người ta có thể vấn nạn tôi rằng : làm thế nào tôi có thể đem sự đồng hiện giữa các thể xác mà phóng lên cho tinh thần giữa người với người được, nếu không phải là tôi trở vềvới tôi là ngã thể hiện sự dự phóng hưởng nội tại.

Vậy tựu trung cóphải tự trong tôi mà tôi mới nhận thức ra được cảm giáctính(Empfindbarkeit) tức những môi trường của các giác quan phải giả thiết một ý thức hay một tinh thần không ?

Đó là một thắc mắc.

Nhưng ta có thể trả lời thắc mắc ấy như sau :

• Trước hết thắc mắc ấy đã định rằng : tha nhân phải có thể là tinh thần đối với tôi y hệt như tôi là tinh thần đối với tôi vậy.

Nhưng giả định như vậy thì không gì bấp bênh bằng: vì tư

tưởng của người khác không bao giờ là hoàn toàn tư tưởng đối với tôi.

• Thế rồi thắc mắc ấy còn giả định nữa rằng: vấn đềđây là kết dệtmột trí khôn khác, đang khi ấy chủ động kết dệt vẫn còn là xác thịt đượclinh động hóa mà thôi.

Nhưng nhất là thắc mắc ấy không nhận định ra được điều mà Husserl muốn nói sau đây : không thể có kết dệt giữa một trí khôn với một trí khôn, mà chỉ có kết dệt giữa một người với một người.

Vì thể xác hữu hình có một biểu thị hùng hồn phi thường, nhờ sự biểu thị hùng hồn ấy, sự «thông cảm » (Einfuhlung) giữa người với người là đi từ thểxáctới tinh thần, nghĩa là do « một sự tham gia theo ý hướng tính » (Intutionales Uberschreiten), một thể xác do thám khác, một phong độ khác xuất hiện với tôi. Đó là con người toàn diện xuất hiện với tôi với tất cả những khả thể của nó bất cứ những khả thể ấy như thế nào ; những khả thểấy trong chính hiện hữu nhập thể của tôi, tôi mang một chứng cứbất kháng qua con người của tôi.

Vì nói cho đúng lý, không bao giờ tôi tư tưởng được tư tưởngcủa người khác :

• Tôi chỉ có thểnghĩrằng HỌ tư tưởng; tôi chỉ có thể kiến tạo nên được đằng sau hình nộm (mamequin), một sự hiện diện của tha nhân đối với họ theo mô phạm của sự hiện diện của tôi đối với tôi tức là nếu tôi có thể nghĩ rằng họtư tưởng thì tôi như thấy họ hiện diện đối với họ. Như chỉ nghĩ được như vậy mà không tư tưởng được điều họ tư tưởng. Nếu vậy, đó còn là chính Tôi, tôi đem đặt trong tha nhân. Và đó mới thực là một lối «qui trở về nội lại» (introịection : lấy người làm mìnhlà cái gì cũng tưởng là mình).

• Trái lại, khi tha nhân là một người cụ thể hoạt động bằng cảm giác, v.d. họ đang đứng nhìn, và thế giới cảm giác của tôi đây cũng chính là thế giới cảm giác của họ, thì tôi nhận thức thấy rõ rệt không gì mâu thuẫn cả, vì tôi chứng kiến được sự nhìn của họ ; sự nhìn ấy thể hiện ra một cách cụ thể trong cái nhìn của họ trên cảnh vật. Vì vậy xa hơn chút nữa, M. Pontmới viết : «Nếu tha nhên có (phải) hiện hữu đối với tôi, thì trước hết phải là hiện hữu ở trình độ bên dưới, trình độ của tư tưởng (Si autrui doit exister pour moi, it faut que ce soit d'abord au-dessous de l’ordre de la pensée) (trang 264).

Tóm lại, tất cả bí nhiệm cùa sự «thông cảm giữa người với người không phải ở tư tưởng mà là ở giai đoạn khởi thủy,» cảm giác tính sinh lý hay đúng hơn « liên thểxác» (eslhésio- logique).

Và cũng ở đó, mà bí nhiệm ấy được giải quyết bởi vì đó là một «tri giác» cảm giác, nghĩa là chủ thể «đặt để» ra một tha nhân (để tri giác như như nhà ảnh yêu cầu người bị chụp « đứng trong một tư thế») chính là một chủ thể tri giác; rồi thể xác của tha nhân lại là một sự vật được tri giác, rồi chính tha nhân lại được đặt trong tư thế như một «kẻ tri giác».

Tất cả toàn là «đồng tri giác».

Như vậy ví dụEinfühlung cũng như vấn đề nhập thể của tôi đều đổdồn ra ở sự trung gian của cảm giác vật.

Cảm giác vật tiếp thâu bằng cảm giác quan, đó là một nhiên giới theo nghĩanguyên thủy và thoạt tiên nhất như Husserl nói. (1 đecn II trang 163J (M.C. trang 266).

Ý nghĩa hai mặt của Husserl hay đúng hơn trong lối suy luận của Husserl gồm hai nghĩa song song nghĩa là không ở

đâu bằng ỏ đây thể hiện rõ rệt ý nghĩa hai mặt ấy vìmột đàng ông muốn phân tích hay khai triển ra những thểtính(analytique des essences), một đàng đồng thời lại khai triển ra những thực tại(analytique des existences) :

• Vì thực sự những gì xuất hiện ra với một chủ thể thì theo nguyên tắc chỉ có thể thể hiện ra với người khác bằng «thể tính lý tưởng» (Idéaliser: idéalement).

• Những ngườitương quan thể tính ấy chỉ có được hiển nhiên và phổ biến tính của chúng là nhờ ở «một hiện diện nguyên thủy ».

• Nói tóm môi trường tiên nghiệm của ngã siêu nghiệm thiết yếu gắn liền vơi thế giới ngoại tại trước khi đóng ngoặc. Đó là môi trường M.C. theo Husserl gọi là của thế giới sống thực của toàn diện kinh nghiệm.

Nhưng cơ hội nền tảng đầu tiên đem ngã siêu nghiệm trở về thế giới đó chính là sự hiện hữu của tha nhân, vì tha nhân là một nền tảng gắn liền với thế giới sống thực.

Vì chúng ta còn cần đẩy hiện tượng tha nhân ra xa hơn một độ nữa là «xã hội tính nguyên thủy.» (Le Social originaire (Ly o tard).

LÊ TÔN NGHIÊM