Luận Thành Duy Thức

Thọ tâm sở là tính lãnh nạp tướng của cảnh thuận, nghịch và trung bình, và có nghiệp dụng khởi tâm ái, vì nó khởi lên ba thứ muốn là muốn hợp lại, muốn lìa ra và muốn không cả hai.

Có người cho rằng thọ có hai thứ :

1. Cảnh giới thọ, tức lãnh thọ cảnh sở duyên.

2. Tự tánh thọ, tức lãnh thọ cái xúc đồng sanh với nó.

Và họ cho rằng trong hai thứ thọ ấy chỉ có tự tánh thọ mới là tự tướng của thọ, còn cảnh giới thọ vì chung một tướng cảnh giới với Tâm, Tâm sở khác, không phải là tự tướng của thọ.

Kia nói thế phi lý, vì Thọ tâm sở quyết không duyên Xúc tâm sở cùng sanh với nó. Nếu Thọ tâm sở sanh ra tương tợ với Xúc tâm sở, mà gọi là lãnh thọ xúc,

như vậy hễ cái gì quả tương tợ với nhân, đều là “thọ” cả hay sao ? Lại xúc đã là nhân của thọ thì nên gọi là nhân thọ chứ sao gọi là tự tánh thọ ?

Nếu bảo như vua ăn các vật của quốc ấp (vua từ quốc ấp sanh, lại ăn vật của quốc ấp) cũng vậy, thọ là lãnh thọ, xúc được sanh ra thọ thể, gọi là tự tánh thọ, thì lý cũng không đúng, vì trái với chủ trương của ông (cho tự tánh thọ là lãnh nạp cái xúc cùng sanh với thọ). Lại thọ không thể tự chứng biết được thọ (như dao không tự cắt). Nếu bảo thọ tuy lãnh nạp xúc mà không bỏ tự tánh nó, gọi là tự tánh thọ, thì lý đáng tất cả pháp đều là tự tánh thọ. Cho nên biết lối nói của kia chỉ để dụ dỗ trẻ con thôi (vừa rồi phá tự tánh thọ)

- Nhưng cảnh giới thọ, không phải chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác, vì khi lãnh thọ tướng thuận hoặc nghịch nhất định thuộc về mình, gọi là cảnh giới thọ, không chung với các tướng của Tâm, Tâm sở khác (thọ lấy sự lãnh nạp làm tướng, thức lấy sự liễu biệt làm tướng, tưởng lấy sự thu nhận cảnh tượng làm tướng, dục lấy sự hy vọng cảnh làm tướng, tuệ lấy sự giảm trạch cảnh sở quán làm tướng..., nên không tướng nào chung nhau).

Tưởng tâm sở là tính chấp thủ tướng mạo của cảnh, và có nghiệp dụng thiết đặt ra các danh ngôn

Nghĩa là nhờ có tưởng an lập tướng phân ranh giới của cảnh, mới có thể theo đó thiết đặt danh ngôn.

Tư tâm sở là tánh khiến tâm tạo tác, và có nghiệp dụng sai khiến tâm làm lành dữ. Nghĩa là thủ lấy tướng chánh nhân của cảnh rồi khu dịch khiến tâm làm lành, dữ (thủ tướng tà nhân thì khiến tâm tạo ác v.v...).

Năm Tâm sở trên đã nhiếp thuộc vào biến hành, cho nên quyết định cùng với Tạng thức tương ưng. Tướng của Biến hành, đoạn sau sẽ nói rộng.

- Hành tướng năm Tâm sở xúc v.v... tuy khác với hành tướng của thức Dị thục, nhưng mà đồng thời, đồng chỗ nương, đồng cảnh sở duyên, đồng có tự thể như nhau, nên gọi là tương ưng.

- Hành tướng của thức Dị thực này rất khó nhận rõ, không thể phân biệt được tướng cảnh thuận nghịch của nó, nó chỉ là một loại, vi tế, tương tục khởi diệt, cho nên nó chỉ cùng với “xả thọ” tương ưng.

Lại “thọ” tương ưng với thức Dị thục này, nó chỉ có chơn Dị thục, và cứ chuyển theo dẫn nghiệp quá khứ, không cần đợi các duyên hiện tại. Vì chỉ cứ nhậm vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác, cho nên chỉ là ”xả thọ”. Còn khổ thọ, lạc thọ là Dị thục sanh, không phải chân Dị thục, nó phải đợi có duyên hiện tại mới có. Do đó khổ thọ, lạc thọ không tương ưng với thức Dị thục này.

- Lại do thức Dị thục này thường không biến chuyển, loài hữu tình thường chấp nó làm tự nội ngã, nếu nó cùng với khổ thọ, lạc thọ tương ưng, thì ra nó có chuyển biến, hữu tình đâu còn chấp nó làm ngã. Cho nên biết thức này chỉ tương ưng với “xả thọ”.

Hỏi : Nếu vậy tại sao thức này cũng là Dị thục quả của nghiệp ác chiêu cảm ?

Đáp : Đã chấp nhận thiện nghiệp có thể chiêu cảm xả thọ, thì ác nghiệp đây cũng nên thế, vì xả thọ không trái với khổ, lạc. Ví như pháp vô ký, thiện hay ác nó đều chiêu cảm được cả.

Hỏi : Tại sao thức Dị thục này không tương ưng với Tâm sở Biệt cảnh ?

Đáp : Vì năm Tâm sở Biệt cảnh có tánh trái nhau. nghĩa là :

Tâm sở dục (hy vọng) chỉ sanh ra đối với cảnh vui thích, còn thức này nhậm vận theo nghiệp chuyển, không có hy vọng gì.

Tâm sở thắng giải chỉ phát sanh đối với cảnh đã ấn hợp kiên trì quyết định, còn thức này hôn muội không ấn hợp kiên trì gì.

Tâm sở niệm chỉ nhớ rõ đối với việc đã từng trải qua, tập quen, còn thức này hôn muội yếu kém không thể nhớ rõ gì.

Tâm sở định có khả năng khiến tâm chuyên chú vào một cảnh, còn thức này cứ nhậm vận từng sát na duyên theo cảnh duyên khác nhau.

Tâm sở tuệ chỉ chọn lựa việc được, mất v.v..., còn thức này vi tế, muội liệt không thể chọn lựa gì.

Thế nên thức Dị thục này không cùng năm Tâm sở Biệt cảnh tương ưng.

- Lại thức này là tánh Dị thục (vô ký) cho nên không tương ưng với Tâm sở có tánh thiện (mười một thiện Tâm sở) và Tâm sở có tánh ô nhiễm (phiền não Tâm sở).

- Bốn Tâm sở bất định như ố tác, thùy miên, tầm, tứ tuy có khi là tánh vô ký, song vì có gián đoạn, nên quyết không phải thức Dị thục tương ưng.

Hỏi : Pháp có bốn thứ là thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký. A-lại-da thức thuộc về pháp nào?

Đáp : Thức này chỉ là vô phú vô ký, vì là tánh Dị thục. Thức Dị thục nếu là thiện hay ô nhiễm thì lưu chuyển sanh tử và hoàn diệt Niết-bàn (nếu thiện thì chỉ thành hoàn diệt, nhiễm thì chỉ thành lưu chuyển) không thể thành được.

Lại thức này là chỗ nương của thiện và ô nhiễm,

nếu nó chỉ là thiện hay chỉ là ô nhiễm thì nó trái ngược nhau, không thể cùng làm chỗ nương cho cả hai thứ.

Lại thức này là chỗ bị huân tập, nếu thiện hay nhiễm thì như mùi rất thơm hoặc rất thối, đều không thể chịu sự huân tập từ các mùi khác với nó. Và nếu không huân tập thì nhân quả tạp nhiễm và thanh tịnh đều không thành được. Cho nên thức này chỉ là vô phú vô ký.

Phú nghĩa là pháp ô nhiễm làm chướng ngại Thánh đạo, lại thường che lấp tâm làm cho bất tịnh. Thức này không phải ô nhiễm nên gọi là vô phú.

Ký nghĩa là điều thiện, ác, quả báo khả ái, phi khả ái, và tự thể thù thắng, đều có thể ghi nhận rõ ràng. Thức này không phải thiện, ác nên gọi là vô ký.

- Câu “Xúc tâm sở v.v... cũng như thế", nghĩa là như thức A-lại-da, chỉ nhiếp về tánh vô phú vô ký, các Tâm sở xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư cũng thế, vì pháp tương ưng tất phải đồng tánh với nhau.

- Lại năm Tâm sở xúc v.v... như A-lại-da, cũng là Dị thục, sở duyên và hành tướng của nó đều không thể biết rõ, và nó duyên ba thứ tánh cảnh là chủng tử, căn thân, khí giới, thì năm Tâm sở tương ưng với nó cũng tánh vô phú vô ký ... Cho nên luận văn nói : "Xúc tâm sở v.v... cũng như thế”.

- Có thuyết cho rằng : "Tâm sở xúc v.v... như A-lại-da, cũng là Dị thục và Nhất thiết chủng “; rộng nói cho đến “nó là tánh vô phú vô ký"; vì câu tụng chỉ nói: "cũng như thế", chứ không giản biệt.

Lối nói kia cũng phi lý. Vì sao ? Vì xúc nương theo thức, không được tự tại, như Tâm sở tham, tín v.v.. không thể thọ huân, làm sao xúc v.v... đồng với thức A-lại-da có khả năng giữ gìn chủng tử .

Lại nếu Tâm sở xúc v.v... cũng có thể chịu sự huân tập, thì lý đáng một hữu tình có sáu cá thể chủng tử (Một Tâm vương, năm Tâm sở biến hành cùng huân). Nếu vậy khi có quả sanh khởi, nó từ chủng tử nào mà sanh khởi ? Lẽ không thể nói từ cả sáu chủng tử sanh khởi, vì chưa từng thấy nhiều hạt giống sanh ra một mầm. Nếu nói quả sanh ra chỉ từ một chủng tử, thì năm thứ chủng tử kia trở thành vô dụng. Cũng không thể nói từ chủng tử này đến chủng tử kia lần lượt sanh quả, vì khi huân tập đồng một lúc, có thế lực ngang nhau. Lại cũng không thể nói cả sáu quả (do A-lại-da và năm Tâm sở biến hành) đồng thời vụt sanh, vì không thể có một hữu tình trong cùng một sát-na sanh ra sáu nhãn thức, nhĩ thức v.v...

- Ai nói Xúc tâm sở v.v... cũng có thể thọ huân và giữ gìn chủng tử ?

- Nếu không thể, tại sao nói : “Xúc v.v... cũng như thức”, gọi là Nhất thiết chủng.

- Đó là vì năm Tâm sở xúc, tác ý v.v... có tướng phần tương tợ chủng tử, nên gọi là Nhất thiết chủng. Và vì cảnh sở duyên của xúc cùng với sở duyên của thức bằng nhau, vì ở cõi Vô sắc, Xúc tâm sở có cảnh sở duyên, vì thân sở duyên duyên tất phải khi nào cũng có.

- Tướng chủng tử tương tợ trên Xúc tâm sở nói đây, không phải là nhân duyên sanh ra hiện thức, giống như trên Xúc tâm sở hiện ra tướng nhãn căn tương tợ, nó không phải thật làm chỗ nương cho thức, cũng như lửa tương tợ không có công dụng đốt cháy.

- Lời cứu nạn của người kia phi lý. Xúc, tác ý v.v... duyên tướng chủng tử tương tợ, điều này đến đoạn nói về "chỗ chấp thọ” mới nên đem so sánh với thức.

- Do đó, trước đây bài tụng nói câu “nhất thiết chủng", hẳn là nói đến nghĩa thức thọ huân, giữ gìn chủng tử, (chứ không nói sở duyên chủng tử hữu lậu). Nếu không phải vậy, thì ở bổn tụng có lỗi nói trùng lập.

Lại tụng kia nói câu “cũng như vậy” vì không có giản biệt, cho nên đem so sánh làm chứng không thành. không thể nói năm Tâm sở xúc v.v.. cũng có khả năng liễu biệt. Xúc... cũng tương ưng với xúc như thức..., do đó nên biết câu “cũng như vậy” trong bài tụng, là tùy

theo chỗ thích hợp mà nói, chứ không phải bảo xúc giống như thức Dị thục tất cả. (19)

- Thức A-lại-da là đoạn hay thường ?

- Chẳng phải đoạn chẳng phải thường. Vì nó hằng mà chuyển vậy. “Hằng” nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, một loại tương tục thường hằng không gián đoạn, vì là căn gốc từ đó thi thiết có ba cõi, sáu đường, bốn loài. Vì thể tánh bền chắc, duy trì chủng tử không để mất. “Chuyển” nghĩa là thức này từ vô thỉ đến nay, niệm niệm sanh diệt, trước sau biến khác, nhân diệt quả sanh, chẳng phải thường nhất, nên có thể làm chỗ cho bảy chuyển thức huân tập thành chủng tử . Nói “hằng” là ngăn không phải đoạn, nói “chuyển” là biểu thị không phải thường. Giống như dòng nước dốc. Nhân quả là như vậy, như dòng nước dốc chẳng phải đoạn chẳng phải thường, tiếp nối mãi thành có sự trôi nổi, chìm đắm. Thức này cũng vậy, từ vô thỉ đến nay, sanh diệt tiếp nối chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, làm trôi nổi chìm đắm loài hữu tình, không để thoát ra khỏi.

Loại như dòng nước dốc, tuy có bị gió kích động nỗi sóng mà vẫn chảy không dứt. Thức này cũng vậy, tuy có gặp các duyên khởi lên nhãn thức v.v..., vẫn hằng tiếp nối không dứt.

Lại như dòng nước dốc, tuy chảy lên xuống mà các vật cá, tôm, cỏ rác vẫn theo dòng chảy không rời bỏ.

Thức cũng vậy, các tập khí bên trong và các pháp Xúc tâm sở bên ngoài vẫn thường đi theo chuyển biến.

Pháp và dụ như trên, ý muốn hiển bày thức này từ vô thỉ nhân quả tiếp nối chẳng phải đoạn, chẳng phải thường.

Nghĩa là tánh của thức này từ vô thỉ lại, sát-na, sát-na, quả sanh nhân diệt. Vì quả sanh cho nên chẳng phải đoạn, nhân diệt cho nên chẳng phải thường. Chẳng phải đoạn, chẳng phải thường là ý nghĩa của lý Duyên khởi. Cho nên nói thức này hằng mà chuyển như dòng nước dốc.

Hỏi : Quá khứ và vị lai đã không phải thật có, nên nói phi thường là được, chứ sao lại phi đoạn ? Mà phi thường tức là đoạn, thì đâu được thành chánh lý Duyên khởi ?

Đáp : Quá khứ và vị lai nếu là thật có thì có thể cho là phi đoạn, chứ sao lại phi thường ? Mà phi đoạn tức là thường, cũng không thành chánh lý Duyên khởi.

Hỏi : Tuy nhiên đâu phải chỉ bác lỗi người khác mà nghĩa của mình được thành ?

Đáp : Nếu không tồi tà thì khó mà hiển chánh. Ngay khi nhân trước diệt là quả sau sanh, hai đầu như quả cân cao thấp cùng lúc. Như thế nhân quả tiếp nối như dòng nước, cần gì phải thật có quá khứ và vị lai mới thành phi đoạn.

Hỏi : Ngay khi nhân hiện hữu thì hậu quả chưa sanh. Vậy nhân đó là nhân của cái gì ? Ngay khi quả hiện hữu thì nhân trước đã qua mất, vậy quả ấy là quả của cái gì ? Đã không nhân quả thì cái gì lìa đoạn thường?

Đáp : Nếu nói ngay khi có nhân đã có hậu quả, vậy quả đó đã sẵn có cần gì đợi nhân trước ? Nhân đã không có thì quả làm sao có ? Không nhân không quả, đâu có lìa đoạn thường ?

- Theo Đại thừa giáo, nghĩa nhân quả được thành là nương nơi tác dụng của pháp thể, cho nên điều cật nạn của ông không liên quan gì đến tông chỉ Đại thừa của tôi. Nếu theo ông, quả thể đã vốn có thì quả dụng cũng vốn có và nhân duyên được chờ đợi cũng vốn có, như thế thì nhân quả quyết không có.

- Vậy hãy nên tin theo chánh lý duyên khởi của Đại thừa, đó là chánh lý thâm diệu ly ngôn. Nói nhân nói quả, đều là giả thiết đặt. Cứ quán sát pháp hiện tại thấy có tác dụng dẫn đến sau, giả lập cho đó là quả đương lai và đối lại nói là nhân hiện tại. Quán sát pháp hiện tại có tướng thù đáp đối với trước, giả lập cho đó là nhân quá khứ, và đối lại nói là quả hiện tại. “Giả” nghĩa là trên hiện thức hiện ra tợ như tướng nhân, tướng quả kia.

Như vậy lý thú nhân quả rõ ràng, xa lìa hai bên

đoạn thường, khế hội trung đạo. Các người có trí nên thuận theo đó mà tu học.

- Có các Bộ phái khác nói : “Tuy không có quá khứ, vị lai, song có nhân quả thường tiếp nối”. nghĩa là pháp hiện tại, di chuyển rất nhanh như là có hai thời kỳ đầu và cuối. Khi sanh thì đáp trả nhân, khi diệt thì dẫn sanh quả. Thời gian tuy có hai mà thể là một. Ngay khi nhân trước diệt là ngay khi quả sau sanh. Thể tướng tuy khác nhau mà đều thật có. Như vậy nhân quả chẳng phải giả bịa đặt, nhưng lìa đoạn thường, không bị cật nạn trên. Làm sao người có trí lại bỏ đây mà tin kia ?

Luận chủ : Lời kia chỉ là nói suông, hoàn toàn không có thật nghĩa. Nếu chỉ trong một niệm mà có hai thời, sanh và diệt trái nhau, thì làm sao có thể đồng trong hiện tại ? Diệt nếu ở hiện tại thì sanh phải ở vị lai. “Có” gọi là sanh, đã là hiện tại “không” gọi là diệt, làm sao chẳng phải là quá khứ ? Diệt nếu là chẳng phải không, thì sanh là chẳng phải có. Sanh đã là hiện hữu, thì diệt nên là hiện vô. Lại cả hai trái nhau, làm sao thể là một ? Chẳng phải như khổ với lạc mà thấy có điều đó. Sanh và diệt nếu là một, thì thời gian trước sau phải hai, còn sanh và diệt khác nhau, thì đâu có thể nói thể đồng. Cho nên sanh và diệt đều có trong hiện tại, đồng nương một thể, lý lẽ ấy không thành.

- Kinh Bộ Sư, chủ trương nhân quả tiếp nối, lý

cũng không thành ; vì họ không chấp nhận có thức A-lại-da giữ gìn chủng tử.

- Do đó, nên tin theo chánh lý duyên khởi nhân quả tiếp nối của Đại thừa. (20)

- Thức này từ vô thỉ thường hằng và chuyển biến như dòng nuớc, vậy cho đến địa vị nào mới xả bỏ nó hoàn toàn ?

- Ở địa vị A-la-hán mới hoàn toàn xả bỏ nó. Nghiã là các bậc Thánh dứt phiền não chướng đến khi hoàn toàn sạch hết thì gọi là A-la-hán. Bấy giờ thứ phiền não thô trọng ở thức này vĩnh viễn xa lìa, nên gọi đó là xả bỏ.

Trong đây nói A-la-hán là nhiếp chung cả quả vị vô học của ba thừa. Vì cả ba thừa đều đã sát hại vĩnh viễn giặc phiền não, xứng đáng lãnh thọ sự cúng dường tốt đẹp của thế gian, vĩnh viễn không còn chịu quả sanh tử phân đoạn.

- Làm sao biết như thế ? - Vì trong Quyết trạch phần ở Luận Du-già nói : “Các vị A-la-hán, Độc Giác và Như Lai đều không còn thành tựu thức A-lại-da” (tức không còn ngã ái chấp tàng). Tập luận lại nói : “Các Bồ-tát khi đắc Bồ-đề, thì liền dứt phiền não và sở tri chướng, thành quả vị A-la-hán và Như Lai”.

Hỏi : Nếu vậy, vị Bồ-tát chưa vĩnh viễn dứt

sạch chủng tử phiền não, không phải là A-la-hán, thì lý đáng các vị ấy đều phải thành tựu thức A-lại-da, thế cớ sao cũng chính trong Quyết trạch phần kia nói : “Bồ-tát bất thối, cũng không thành tựu thức A-lại-da?” (Thành tựu đây có nghĩa là còn có thức A-lại-da).

Đáp : Quyết trạch phần kia nói thế là chỉ cho người ở quả vị vô học của Nhị thừa mà hồi tâm thú hướng đại Bồ-đề, chắc chắn họ không còn trở lui khởi phiền não chướng. Vì bấy giờ họ đã thú hướng Bồ-đề nên được đổi tên gọi là Bồ-tát bất thối. Người này không thành tựu thức A-lại-da, tức là họ thuộc vào trong hàng A-la-hán. Cho nên luận văn kia không trái với nghĩa này.

Lại bậc Bồ-tát ở đệ bát Bất động địa trở lên, nơi họ tất cả phiền não vĩnh viễn không hiện hành, cứ nhậm vận trôi trong dòng pháp chấp, có thể ở trong các hạnh như bố thí v.v... mà khởi lên đủ các hạnh, và vì từng sát-na, sát-na chuyển tiến thêm dần ; cho nên ở địa vị này mới được gọi là Bồ-tát bất thối và bất động.

Song vị Bồ-tát Bất động địa này tuy chưa dứt sạch chủng tử phiền não trong Dị thục thức, mà ngã kiến, ngã ái duyên thức Dị thục này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã, do đó vĩnh viễn bỏ tên gọi A-lại-da. Nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A-lại-da, và cũng gọi đây là A-la-hán.

- Có thuyết cho rằng Bồ-tát từ Sơ địa trở lên vì

đã chứng được chơn lý do hai không biểu lộ, đã được hai thứ trí căn bản, hậu đắc thù thắng, đã dứt hai trọng chướng (chủng tử) phân biệt, và trong một hạnh khởi đủ các hạnh, nên tùy họ có vì sự lợi ích chúng sanh mà khởi phiền não, thì họ cũng không gây tội lỗi phiền não, cho nên gọi họ là Bồ-tát bất thối. Song vị Bồ-tát này tuy chưa dứt sạch phiền não câu sanh, mà phân biệt duyên thức này cũng không còn chấp tàng làm tự nội ngã. Do đó, cũng bỏ tên A-lại-da. Cho nên nói ở địa vị này không thành tựu thức A-lại-da và trong bài tụng này cũng nói Bồ-tát Sơ địa trở lên là A-la-hán. Thế nên trong Tập Luận nói lời như thế này : “Thập địa Bồ-tát tuy chưa vĩnh viễn dứt sạch tất cả phiền não, nhưng phiền não này chỉ như các thứ độc bị chú thuật và thuốc đối trị, nó không có tội lỗi của phiền não. Trong mọi địa vị, họ như A-la-hán đã dứt sạch phiền não, cho nên cũng gọi họ là A-la-hán”.

Luận chủ : - Kia nói thế phi lý. Từ đệ Thất địa trở về trước vẫn còn có ngã kiến, ngã ái câu sanh, (chứ không phải phân biệt) chấp tàng thức này làm tự nội ngã, thì thế nào mà bỏ được tên A-lại-da. Còn nếu ngã kiến ngã ái phân biệt (chứ không phải câu sanh) kia không còn chấp tàng thức này làm tự nội ngã mà cũng gọi là bỏ, thì các bậc hữu học trong hàng Dự lưu v.v... cũng có thể đã bỏ tên A-lại-gia sao ? Nếu chấp nhận như thế thì trái nghịch, phá hại điều đã nói trong các luận.

- Bồ-tát ở địa thượng, đều do chánh trí, nên dầu có khởi phiền não cũng không lỗi lầm. Hàng Dự lưu không thể có được việc đó, đâu có thể đem hàng Dự lưu kia sánh với Bồ-tát ?

Luận chủ : Trong lục thức của vị Bồ-tát nhập địa kia dầu có khởi phiền não, nhưng do có chánh trí nên không mắc tội lỗi của phiền não, còn đệ thất thức ở địa vị tâm hữu lậu, vẫn nhậm vận hiện hành chấp tàng thức thứ tám, như vậy đâu không phải đồng với Dự lưu. Do đó nên biết kia nói phi lý.

Nhưng A-la-hán đã dứt sạch phiền não thô trọng trong Tạng thức, không còn chấp tàng A-lại-da thức làm tự nội ngã, do đó vĩnh viễn mất hẳn tên gọi A-lại-da, mà gọi là "bỏ", chứ không phải xả bỏ tất cả thức thể A-lại-da. Chớ bảo rằng A-la-hán không có thức giữ gìn chủng tử, bấy giờ bèn nhập Vô dư Niết-bàn.

Thức thứ tám, tuy mỗi hữu tình đều có, song tùy theo nghĩa sai khác mà đặt ra nhiều tên gọi.

Hoặc gọi là Tâm, bởi nó là nơi chứa nhóm các chủng tử do các pháp huân tập vào. Hoặc gọi là A-đà-na, bởi nó chấp giữ chủng tử và sắc căn không để hoại mất. Hoặc gọi là Sở tri y, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp sở tri nhiễm tịnh. Hoặc gọi là Chủng tử thức, bởi nó nhậm vận chấp trì các chủng tử các pháp khắp cả

thế và xuất thế gian. các tên nêu trên đây xuyên suốt mọi địa vị từ phàm phu đến Hiền Thánh.

Hoặc gọi là A-lại-da, bởi nó nhiếp giữ các pháp tạp nhiễm và bởi nó bị ngã kiến, ngã ái chấp tàng làm tự nội ngã. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, hữu học, chứ không thể có ở địa vị vô học và Bồ-tát bất thối, vì các địa vị này đâu còn có nghĩa chấp tàng pháp tạp nhiễm.

Hoặc gọi là Dị thục thức, bởi nó dẫn đến quả Dị thục của nghiệp thiện ác trong đường sanh tử. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Dị sanh, Nhị thừa và Bồ-tát, chứ không phải có ở địa vị Như Lai vì Như Lai đâu còn có pháp Dị thục vô ký.

Hoặc gọi là Vô cấu thức, bởi nó làm chỗ nương dựa cho các pháp cực thanh tịnh vô lậu. Tên gọi này chỉ có ở địa vị Như Lai. Vì ở Bồ-tát, Nhị thừa và Dị sanh còn chấp giữ chủng tử hữu lậu, còn có thể chịu huân tập, chưa được thức thứ tám trọn lành thanh tịnh. Như Khế kinh nói :

Thức vô cấu của Như Lai,

Là tánh tịnh vô lậu.

Giải thoát hết mọi chướng,

Trí viên cảnh tương ưng.

Tên A-lại-da vì tội lỗi nặng, vì bị xả bỏ trước hết, cho nên trong tụng đây nhấn mạnh trước. Thức thể Dị thục thì khi Bồ-tát sắp chứng Bồ-đề liền xả bỏ, và khi ra

Thanh văn, Độc giác nhập Vô dư y Niết-bàn cũng xả bỏ. Còn thức thể Vô cấu không có bao giờ xả, vì thời gian lợi lạc hữu tình là vô tận. Bốn tên Tâm, A-đà-na, Sở tri y, Nhất thiết chủng, xuyên suốt tất cả địa vị, tùy nghĩa nhiễm tịnh thích hợp mà gọi tên.

- Nhưng thức thứ tám tổng có hai địa vị :

1. Ở địa vị hữu lậu, nó nhiếp thuộc tánh vô ký, tuy tương ưng với năm Tâm sở biến hành, chỉ duyên cảnh chấp thọ và xứ như trên đã nói :

2. Ở địa vị vô lậu, nó nhiếp thuộc thiện tánh, tương ưng với 21 Tâm sở là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và 11 thiện, vì (Biến hành tâm sở) thường tương ưng với nhất thiết tâm, vì (Dục tâm sở) thường ưa chứng tri cảnh sở quán, vì (Thắng giải tâm sở) thường ấn nhập kiên trì nơi cảnh sở quán, vì (Niệm tâm sở) thường nhớ rõ cảnh đã trải qua, vì (Định tâm sở) Thế Tôn không lúc nào là không có định tâm, vì (Tuệ tâm sở) thường quyết trạch hết thảy pháp, vì có lòng tin cực tịnh, nên thường tương ưng 11 thiện, vì không ô nhiễm nên không tương ưng căn tùy phiền não. Vì không tán động nên không tương ưng Tâm sở Bất định, và nó cũng chỉ tương ưng với xả thọ, vì hằng thường nhậm vận tự tại chuyển một cách bình đẳng. Và lấy tất cả pháp làm cảnh sở duyên, vì trí viên cảnh duyên khắp hết thảy pháp . (21)

IX. CHỨNG MINH CÓ THỨC THỨ TÁM

- Làm sao biết ngoài nhãn thức v.v..., riêng có tự thể thức thứ tám ?

Lấy Thánh giáo và chánh lý làm định lượng mà biết có. Như trong Khế kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma nói:

Giới từ vô thỉ lại,

Hết thảy pháp đều nương,

Do đó có các thú,

Và Niết-bàn chứng đắc.

Thức thứ tám này, tự tánh vi tế cho nên lấy tác dụng để chỉ bày nó. Nửa bài tụng đầu chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm nhân duyên. Nửa bài tụng sau chỉ rõ thức thứ tám có tác dụng làm chỗ nương tựa, chấp trì lưu chuyển (các thú) và hoàn diệt (Niết-bàn). chữ “giới” có nghĩa là nhân, tức là chủng tử thức, từ vô thỉ lại, lần lượt tiếp nối, đích thân sanh ra các pháp, cho nên gọi là nhân (giới). Chữ “nương” (y) nghĩa là duyên, tức là thức chấp trì. Thức chấp trì này từ vô thỉ lại làm chỗ nương tựa một cách bình đẳng cho hết thảy pháp, cho nên gọi là duyên. nghĩa là vì nó chấp trì (trì) các chủng tử, và làm chỗ nương (y) cho các pháp hiện hành, do chủng tử mà biến ra pháp hiện hành kia và do chấp trì mà làm chỗ nương cho pháp hiện hành kia.

Biến ra pháp kia là biến ra khí thế giới và thân có

các căn. Làm chỗ nương cho pháp kia là làm chỗ nương cho các chuyển thức. Vì thức chấp thọ năm sắc căn, mà khiến cho năm thức nhãn, nhĩ v.v... nương căn đó chuyển hiện ; lại làm chỗ nương cho thức Mạt-na, và ý thức thứ sáu nương Mạt-na đó chuyển hiện. Vì Mạt-na và ý thức đều thuộc chuyển thức, nên giống như nhãn thức v.v..., phải nương nơi căn câu hữu mới phát khởi được. Thức thứ tám vì là thức tánh, nên cũng lấy thức thứ bảy làm câu hữu y. Đây là nói về cái dụng làm nhân duyên của thức thứ tám.

Trong bài tụng chữ “do đó có” là do có thức thứ tám này. Chữ “có các thú” là các cõi thiện ác. Nghĩa là do có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với luân hồi lưu chuyển, mà khiến các hữu tình phải lưu chuyển trong sanh tử. Tuy hoặc, nghiệp và sanh (tứ sanh), đều là lưu chuyển, nhưng “thú” (đường) là quả, vì trọng yếu hơn nên nói nhấn mạnh (các thú). Hoặc chữ “chư thú” xuyên suốt cả năng thú và sở thú. Vì đồ tư dụng (tức hoặc và nghiệp) của các thú, cũng gọi tên là thú.

Các hoặc, nghiệp và sanh, đều nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho sự lưu chuyển.

Câu “Và Niết-bàn chứng đắc” là do có thức thứ tám này, cho nên có Niết-bàn chứng được, nghĩa là do

có thức thứ tám này chấp trì tất cả pháp thuận với sự hoàn diệt, khiến kẻ tu hành chứng đắc Niết-bàn. Trong đây chỉ nói đạo chứng đắc, vì Niết-bàn không dựa nơi thức này mà có. Hoặc đây chỉ nói Niết-bàn sở chứng, vì nó chính là điều mà kẻ tu hành mong cầu.

Hoặc ở đây nói chung cả Niết-bàn (Diệt đế) và đạo (Đạo đế), đều là nhiếp thuộc vào phẩm loại hoàn diệt. Nghĩa là Tụng nói chữ “Niết-bàn” là biểu thị cảnh tịch diệt được chứng. Còn Tụng nói chữ “chứng đắc” tiếp sau, là biểu thị đạo năng đắc. Do đạo năng đoạn (vô gián đạo) mà đoạn được lậu hoặc sở đoạn, đến địa vị cứu cánh chứng đắc Niết-bàn. Đạo năng đoạn, lậu hoặc ở đoạn, đạo năng chứng, Niết-bàn sở chứng đều nương nơi thức này. Đó là thức này có tác dụng làm chỗ y trì cho hoàn diệt.

Lại, trong bài tụng trên, câu đầu là hiển thị tự tánh của thức này hằng có từ vô thỉ. Ba câu sau là hiển thị nó làm chỗ y chỉ hoặc tổng, hoặc biệt cho hai pháp tạp nhiễm và thanh tịnh. Pháp tạp nhiễm là khổ đế, Tập đế, tức là sở thú và bốn loài sanh, và năng thú là hoặc, nghiệp. Pháp thanh tịnh là Diệt đế, Đạo đế, tức Niết-bàn sở chứng và đạo năng chứng. Niết-bàn và đạo, cả hai thứ kia đều nương thức này mà có. Còn nếu nương chuyển thức thì không thành.

Hoặc câu đầu của bài tụng hiển thị thức thể từ

vô thỉ tiếp nối, ba câu sau hiển thị làm chỗ y chỉ cho ba thứ tự tánh, là Y tha khởi tánh (câu tụng hai), Biến kế sở chấp tánh (câu tụng ba) và Viên thành thật tánh (câu tụng bốn). Theo thứ lớp như thế nên biết.

- Những nghĩa được nói trong bài tụng trên, nếu lìa thức thứ tám thì các nghĩa ấy không thành. Chính trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma kia còn nói :

Do thức nhiếp tàng hết,

Chủng tử của các pháp,

Nên gọi A-lại-da.

Ta chỉ dạy người thắng.

Do bản thức thứ tám này đầy đủ các chủng tử, cho nên có thể nhiếp tàng các pháp tạp nhiễm, để nương theo nghĩa ấy mà đặt tên thức thứ tám này là A-lại-da, chẳng phải như “Thắng tánh” của phái Thắng luận chấp nó chuyển biến thành Giác đại v.v... ở đây, thể chủng tử với quả của chủng tử chẳng phải một, vì năng y chỉ và bị y chỉ đều cùng sanh, cùng diệt.

Vì nó cùng với pháp tạp nhiễm nhiếp tàng lẫn nhau, đồng thời nó là nơi bị loài hữu tình chấp tàng làm ngã, cho nên thức này tên là A-lại-da.

- Các vị Bồ-tát đã vào kiến đạo được chơn hiện quán, gọi đó là người thắng. Các vị này có thể chứng biết thức A-lại-da, cho nên đức Thế Tôn ta chính thức vì họ khai thị dạy bảo. Hoặc tất cả Bồ-tát trước mười địa

đều được gọi là người thắng. Tuy trước khi vào kiến đạo, họ chưa thể chứng biết thức A-lại-da, nhưng có thể tin biết lý Duy thức để cầu được quả chuyển y nó ; nên Phật cũng dạy cho. Các chuyển thức không thể có được các nghĩa đó.

- Kinh Giải Thâm Mật cũng nói như vậy :

Thức A-đà-na rất thâm tế,

Các chủng tử như dòng nước dốc.

Ta không chỉ dạy hàng phàm ngu,

Sợ chúng phân biệt chấp làm ngã.

Vì có khả năng chấp trì chủng tử các pháp, lại có khả năng chấp thọ năm sắc căn và thân của sắc căn nương, cũng có khả năng chấp thủ uẩn nghiệp kiết sanh tiếp nối, cho nên nói thức này tên là A-đà-na. Hạng hữu tình không có chủng tánh giác ngộ thì không thể biết cùng căn để của nó, nên nói là rất sâu ; còn hạng có chủng tánh Nhị thừa thú tịch thì không thể thông đạt, nên nói là rất tế. Đây là chủng tử thật của hết thảy pháp, hễ gặp duyên kích thích thì liền hiện sanh các sóng mòi chuyển thức, và thường hằng không gián đoạn, như dòng nước dốc. Trong bài tụng, nói “phàm” tức chỉ hạng người không có chủng tánh giác ngộ ; nói “ngu” tức chỉ cho hàng Nhị thừa thú tịch. Vì sợ hai hạng đó đối với thức này khởi tâm phân biệt, vọng chấp làm ngã mà bị đọa vào đường ác, chướng ngại cho sự sanh vào Thánh đạo, nên đức Thế Tôn ta không chỉ dạy cho họ

chỉ có thức thứ tám mới có đủ các tướng như thế .

- Kinh Nhập Lăng-già cũng nói như vậy :

Như biển gặp duyên gió,

Khởi đủ thứ sóng mòi.

Sanh tác dụng hiện tiền,

Không lúc nào gián đoạn.

Biển Tạng thức cũng thế,

Gió cảnh giới kích động,

Thường khởi các sóng thức,

Sanh tác dụng hiện tiền.

Các thức nhãn, nhĩ v.v... không thể giống như biển lớn, thường tiếp nối chuyển biến khởi lên các sóng thức, cho nên biết phải riêng có thức tánh thứ tám.

Trong vô lượng kinh Đại thừa đều nói riêng có thức thứ tám này. Mà các kinh Đại thừa đều là thuận với lý vô ngã, và trái với sát thủ thú (hữu tình ngã), là kinh có lý lẽ trái bỏ lưu chuyển sanh tử, thú hướng hoàn diệt Niết-bàn, tán thán Phật, Pháp, Tăng, hủy báng các ngoại đạo, biểu thị các pháp uẩn, xứ, giới, ngăn ngừa thắng tánh của ngoại đạo. Cho nên người ưa thích Đại thừa đều chấp nhận kinh Đại thừa có thể hiển bày nghĩa lý không điên đảo, vì nó nhiếp thuộc vào Khế kinh, ví như Kinh Tăng Nhất v.v.. đều là thuộc vào chí giáo lượng.

Lại, Thánh Từ Thị dùng bảy nhân sau đây để chứng minh kinh Đại thừa thật là do Phật nói :

1. Vì trước đó Phật không thọ ký - Nếu kinh Đại thừa là do những người sau khi đức Phật diệt độ, muốn phá hoại Chánh pháp mà nói ra, thì tại sao Thế Tôn không dự ký trước, như Ngài từng dự ký các việc bố ủy sẽ xảy ra ?

2. Vì vốn cùng lưu hành - Kinh Đại, Tiểu thừa giáo trước đến nay cùng lưu hành, vậy thì làm sao biết riêng kinh Đại thừa là không phải Phật nói :

3. Vì không phải cảnh giới của người khác - Giáo lý Đại thừa rộng lớn rất sâu, không phải là cảnh giới của hàng ngoại đạo tư lường biết đến được, trong kinh luận của họ chưa từng nói đến giáo lý Đại thừa, dẫu có nói cho họ nghe, họ cũng không tin thọ. Cho nên kinh Đại thừa chẳng phải là người không phải Phật nói được.

4. Vì nên công nhận - Nếu bảo giáo lý Đại thừa do các đức Phật khác nói chứ không phải do đức Thích-ca nói, thế thì giáo lý Đại thừa là Phật nói, lẽ đó rõ ràng phải công nhận.

5. Vì lẽ có, không có - Nếu chấp nhận có giáo lý Đại thừa, thời nên tin giáo lý ấy là do Phật nói, vì ngoài kinh Đại thừa thì không có giáo lý Đại thừa. Nếu bảo không có giáo lý Đại thừa, thì giáo lý Thanh văn thừa cũng không có, vì ngoài Đại thừa giáo thì quyết định không biết nương vào đâu để thành Phật. Không Phật

thì ai ra đời giảng giáo lý Thanh văn thừa. Cho nên chỉ chấp nhận Thanh văn thừa giáo là Phật nói, mà chê bai Đại thừa giáo là không đúng lý.

6. Vì đối trị - Những người y theo Đại thừa giáo siêng năng tu hành, đều có thể đạt đến trí vô phân biệt, có khả năng chính thức đối trị tất cả phiền não. Thế nên tin kinh Đại thừa là Phật nói .

7. Vì nghĩa khác văn - Giáo lý Đại thừa ý thú rất sâu sắc, không thể theo văn thủ nghĩa, rồi sanh tâm phỉ báng cho là không phải Phật nói.

Do các lý trên nên biết kinh Đại thừa thật do Phật nói Như trong luận Trang nghiêm có bài tụng tóm tắt nghĩa trên:

Trước chẳng ký, cùng lưu hành,

Không phải cảnh giới ngoại đạo.

Đồng công nhận có, không có,

Đối trị, và nghĩa khác văn.

- Trong kinh thuộc các bộ phái Phật giáo cũng mật ý nói riêng thức A-lại-da, như trong kinh A-cấp-ma (A-hàm) của Đại chúng bộ, có chỗ mật ý nói thức này gọi là căn bản thức, là chỗ nương của nhãn thức v.v..., ví như cội cây là gốc của nhánh lá, chứ không phải nhãn thức v.v... có được nghĩa đó.

- Trong kinh thuộc phái Thượng tọa bộ và Phân

biệt luận giả, đều có mật ý nói thức này gọi là Hữu phần thức. Hữu là tam hữu (ba cõi), phần là nhân. Chỉ có thức này thường hằng cùng khắp mới có thể làm nhân của Tam hữu.

- Hóa địa bộ nói thức này là Cùng sanh tử uẩn. Lìa thức thứ tám không thể riêng có pháp uẩn nào đi đến tận cùng ngằn mé sanh tử, không bao giờ gián đoạn. nghĩa là ở cõi trời Vô sắc thì sắc bị gián đoạn, ở cõi trời Vô tưởng thì các tâm khác bị diệt mất, còn tâm Bất tương ưng hành pháp thì lìa sắc và tâm không thể tự có. Đó là điều đã được công nhận. Cho nên biết chỉ có thức A-lại-da này mới gọi là cùng sanh tử uẩn.

- Trong kinh Tăng Nhứt thuộc phái thuyết Nhất thiết hữu bộ cũng mật ý nói : Thức này gọi là A-lại-da như nói ái A-lại-da, lạc A-lại-da, hân A-lại-da, hỷ A-lại-da, nghĩa là lòng tham của Mạt-na đối với A-lại-da (Aìlya-rãma, Aìlya-rata, Àlya-sammudita) trong ba đời có tổng và biệt khác nhau, nên lập ra bốn tên ấy. Loài hữu tình chấp nó làm tự nội ngã thật, cho đến khi chưa chấm dứt cái chấp đó, thì luôn luôn sanh tâm ưa đắm nó. Cho nên A-lại-da thức mới là chỗ thật đáng ưa đắm, chứ không chấp “năm thủ uẩn”, vì khi sanh vào chỗ thuần chịu khổ thì không ưa đắm thân năm thủ uẩn ở đó, mà thường xuyên chán ghét thân năm thủ uẩn đó, nghĩ rằng ta lúc nào sẽ xả bỏ được mạng căn năm thủ

uẩn này, chúng đồng phận này, thân tâm đau khổ này, để cho ta được tự tại hưởng khoái lạc.

Năm dục cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người lìa dục, tuy họ không còn tham ưa năm dục, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Lạc thọ cũng không phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là người xa lìa tạp nhiễm đệ Tam Thiền, tuy họ chán lạc thọ của đệ Tam Thiền, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Thân kiến cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải là bậc vô học nhưng tin lý vô ngã, tuy họ không sanh lòng ưa đắm thân kiến, song đối với cái ta bên trong họ vẫn ưa đắm.

Các chuyển thức cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người không phải vô học nhưng cầu diệt Tâm, tuy họ chán ghét các chuyển thức, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Sắc thân cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm, nghĩa là những người lìa sắc ô nhiễm, tuy họ chán ghét sắc thân, nhưng họ vẫn ưa cái ta của mình.

Bất tương ưng hành pháp lìa Sắc và Tâm không thể tự có cho nên cũng chẳng phải là chỗ thật đáng ưa đắm.

Kẻ Dị sanh, hàng Hữu học trong khi khởi ngã ái,

tuy đối với các uẩn khác hoặc có ái, không ái, nhưng đối với thức thứ tám này luôn luôn vẫn ưa chấp đó làm ngã.

Cho nên chỉ có thức thứ tám này là chỗ thật đáng ưa đắm. Do đó trong kinh Tăng Nhất nói đến tên A-lại-da chính để hiển thị thức A-lại-da này vậy.

- Trên đây đã dẫn Thánh giáo làm chứng có thức A-lại-da. Bây giờ sẽ hiển bày chánh lý làm chứng.

1. Khế kinh nói : Chỗ tập hợp và phát khởi chủng tử các pháp ô nhiễm, thanh tịnh, đó gọi là tâm. Nếu không thức này thì cái Tâm giữ gìn chủng tử kia không có được. Các chuyển thức, khi ở Diệt tận định v.v... bị gián đoạn. Các căn, các cảnh, tác ý thiện tâm v.v... chủng loại khác nhau, dễ sanh, dễ mất như điển chớp, không chắc chắn, không thể huân tập, không thể giữ gìn chủng tử, nên chẳng phải là cái tâm tập hợp và phát khởi các chủng tử nhiễm tịnh. Chỉ có thức thứ tám này, một loại trước sau tương tục không gián đoạn, có tánh kiên trụ và có thể chịu huân tập như mè, là tương đương với nghĩa chữ Tâm của kinh kia nói. Nếu không chấp nhận có Tâm giữ gìn chủng tử thì không những trái kinh mà cũng trái với chánh lý. Vì các pháp nhiễm tịnh được khởi lên không do được huân tập. Không huân tập thành chủng tử, thì sự khởi lên đó chỉ là uổng công. Khi pháp nhiễm tịnh khởi lên đã không nhân nơi chủng tử, thời đồng như ngoại đạo chấp tự nhiên sanh.

- Sắc và pháp bất tương ưng hành không phải là Tâm, ví như tiếng vang, như ánh sáng, không phải là chỗ của pháp nhiễm tịnh bên trong huân tập, thì nó đâu có thể giữ gìn chủng tử. Lại những pháp Sắc và Bất tương ưng này lìa thức không thể tự có, thì làm sao chấp nó làm chỗ nương cho chủng tử bên trong ?

Các Tâm sở pháp tương ưng với chuyển thức, nó như chuyển thức có gián đoạn, dễ khởi dễ mất, không tự tại, không phải Tâm, nên không thể giữ gìn chủng tử, cũng không chịu sự huân tập. Cho nên đúng lý phải có cái Tâm giữ gìn chủng tử riêng.

- Có thuyết cho rằng sáu thức trước từ vô thỉ, nương nơi căn và cảnh có phận vị trước sau, thức thể tuy ba tánh chuyển biến, song đồng một loại, nên có thể chịu sự huân tập và giữ gìn chủng tử. Do đó thành nhân quả nhiễm tịnh, chứ cần gì phải chấp có thức thứ tám ?

- Lời nói đó vô nghĩa. Vì sao ? Vì nếu chấp thức loại có thật thì đồng với ngoại đạo Thắng luận. Nếu chấp thức loại là giả thì không có tác dụng mạnh mẽ, nên không thể giữ gìn chủng tử thật của nội pháp.

Lại chấp thức loại đó, nó nhiếp thuộc tánh gì ? Nếu là tánh thiện, ác, thời không thể chịu sự huân tập, vì nó thuộc hữu ký, giống như Trạch diệt vô vi. Nếu nó là vô ký, thì khi tâm thiện hoặc tâm ác nổi lên, là không có tâm vô ký, thức loại ấy tất phải đoạn, không thể nói

sự thể của thức có thiện, có ác mà loại chỉ là vô ký, vì loại khác nhau thì cũng đồng như tánh thể thức khác nhau.

Loại ở địa vị vô tâm, thức loại này quyết không có. Đã có gián đoạn, tánh không kiên trụ, thì làm sao chấp nó có thể giữ gìn chủng tử và chịu sự huân tập.

Lại A-la-hán hoặc tâm loài Dị sanh, sáu thức loại đồng là vô ký, thế thời có thể A-la-hán huân tập các pháp nhiễm, loài Dị sanh lại huân tập pháp vô lậu. Chấp nhận thế thì có lỗi.

Lại các căn nhãn, nhĩ v.v... hoặc các pháp khác cùng với nhãn thức, mà loại của căn, loại của pháp và loại của thức đó đồng là vô ký, thì nó nên huân tập lẫn nhau. Nhưng các ông không chấp nhận như thế. Thế nên, không nên chấp thức loại chịu sự huân tập.

Lại sáu thức, hoặc tự thể hoặc chủng loại của nó trước sau hai niệm đã không cùng khởi một lần, như cách nhiều niệm trước sau thì không thể huân tập nhau, vì năng huân và sở huân phải đồng thời.

Đối với người chấp "sáu thức cùng lúc sanh khởi có thể huân nhau", (năm thức trước cùng lúc huân thức thứ sáu) thì do ý thú đã nói trên mà biết thức thứ sáu đã không phải sở huân, nên nó cũng không thể giữ gìn chủng tử .

- Có người chấp Sắc và Tâm, tự loại không gián đoạn, niệm trước làm chủng tử cho niệm sau, lý nhân quả được thành. Cho nên lời nói trước đây (nói tập khởi gọi là Tâm để chỉ thức A-lại-da) làm chứng không thành.

- Lối chấp kia phi lý, vì không có sự huân tập. nghĩa là tự loại niệm trước niệm sau kia đã không có sự huân tập, thì làm sao chấp niệm trước làm chủng tử cho niệm sau ? Lại nữa, tự loại có gián đoạn thì không thể sanh trở lại, và hàng Nhị thừa vô học không có thân ngũ uẩn đời sau, vì người kia lấy sắc tâm khi chết làm chủng tử cho thân sau.

Cũng không nên chấp Sắc và Tâm lần lượt làm chủng tử sanh ra nhau, vì chuyển thức và sắc đều không chịu sự huân tập, như trước đã nói rồi.

- Có thuyết cho rằng các pháp ba đời đều có nhân chiêu cảm quả, quả thù đáp nhân, chứ nhọc gì phải chấp có thức thứ tám giữ gìn chủng tử. Nhưng Khế kinh sở dĩ nói tâm là chủng tử, vì tâm có công dụng thế mạnh khởi lên pháp nhiễm tịnh.

- Lời nói các pháp ba đời đó phi lý. Vì quá khứ và vị lai chẳng phải thường, chẳng phải hiện có, giống như hoa đốm giữa không, không phải thật có. Lại nói không có tác dụng, không thể chấp nó làm nhân duyên được. Nếu không có thức thứ tám giữ gìn chủng tử nhiễm tịnh, thì lý nhân quả không thành.

- Có người chấp lý "không, vô tướng” của Đại thừa là rốt ráo, chỉ nương theo tợ tỷ lượng mà bác sạch hết, chẳng những không có thức này cũng không có hết thảy pháp. Những người này chỉ làm trái hại lời kinh đã dẫn ở trước, đối với việc tri Khổ, đoạn Tập, chứng Diệt, tu Đạo, nhân quả nhiễm tịnh, họ đều chấp cho là không thật, thời thành đại tà kiến. Ngoại đạo hủy báng nhân quả nhiễm tịnh, cũng không bảo là hoàn toàn không có, mà chỉ chấp cho là không phải thật. Nếu hết thảy đều không thật có, thời các Bồ-tát không nên vì xả bỏ sanh tử không thật có mà tinh cần tu tập tư lương Bồ-đề không thật có. Ai là người có trí lại tìm đứa con của người con gái đá, lập đội quân để đánh địch mộng huyễn ?

Cho nên, nên tin có tâm giữ gìn chủng tử, mà dựa vào đó kiến lập nhân quả nhiễm tịnh. Và tâm kia tức là thức thứ tám này vậy.

2. Lại Khế kinh nói : Có tâm Dị thục do nghiệp thiện ác chiêu cảm. Nếu không có thức thứ tám này thì tâm Dị thục kia không thể có. Vì nhãn thức v.v... có gián đoạn không phải lúc nào cũng là nghiệp quả (khi nó vô ký là nghiệp quả, khi nó khởi thiện, ác thì không phải nghiệp quả), ví như điển chớp, nên chẳng phải là tâm Dị thục, tâm Dị thục không thể dứt rồi lại nối, vì mạng căn (Dị thục) không có việc ấy.

Sáu thức nhãn, nhĩ v.v... do nghiệp chiêu cảm, ví

như âm thanh không phải hằng tiếp nối, nó là Dị thục sanh chứ không phải chơn Dị thục.

Quyết định phải chấp nhận có tâm chơn Dị thục thù đáp lại dẫn nghiệp, biến khắp không gián đoạn, biến hiện căn, thân, khí giới làm chỗ nương cho hữu tình, vì căn thân khí giới lìa tâm Dị thục không thể có được. Bất tương ưng hành pháp thì không có thật thể ; các chuyển thức thì không phải hằng có. Nếu không tâm Dị thục này thì cái gì biến ra căn thân khí giới, lại nương nơi pháp gì mà luôn có loài hữu tình ?

Lại khi ở trong định không tư lự gì hết, hoặc khi không ở trong định thì có tư lự chuyện khác, vẫn thường khởi lên nhiều sự cảm thọ nơi thân. Nếu không có tâm Dị thục chấp giữ cảm thọ đó thì không thể lúc sau đó thân có sự vui thích hoặc lao tổn. Nếu không hằng có tâm chơn Dị thục thì làm sao khi ra định lại có sự cảm thọ nơi thân này ?

Ở địa vị những loài hữu tình không phải là Phật khởi các thiện tâm khác, chắc phải tâm chơn Dị thục đồng thời hiện khởi.

Hỏi : Sao riêng Phật không có tâm Dị thục ?

Đáp : Như chấp nhận khi khởi lên tâm chơn Dị Thục kia, thì đó là các hữu tình chứ chẳng phải Phật.

Do đó các hữu tình thường có tâm chơn Dị thục và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

3. Lại Khế kinh nói : Loài hữu tình lưu chuyển trong năm thú bốn loài sanh. Nếu không có thức này thì cái thể của năm thú bốn loài sanh (giới thú sanh thể) kia không thể có được. Nghĩa là phải có đủ bốn nghĩa là thật có, hằng thường, biến khắp, không lộn xộn mới có thể lập chính cái pháp đó làm thể của năm thú, bốn loài sanh. Nếu pháp không phải Dị thục, thì thể thú sanh sẽ rối loạn, trụ ở đây mà khởi lên pháp nơi thú sanh khác.

Các sắc Dị thục và một phần do nghiệp cảm ở trong năm thức, nó không biến khắp thú sanh, vì ở trong cõi Vô sắc, hoàn toàn không có sắc và không có năm thức hiện hành. Các điều thiện khi sanh ra đã có (báo đắc) và những điều do nghiệp cảm ở trong ý thức tuy khắp thú sanh, khởi lên không rối loạn, nhưng không hằng có.

Bất tương ưng hành pháp không có thật thể. Tất cả pháp nói trên đều không thể lập làm thật thể chính thức của ngũ thú, tứ sanh.

Chỉ có Dị thục Tâm và Tâm sở của nó thật có, hằng thường, biến khắp, không tạp, mới chính thức chơn thật làm thật thể của thú sanh. Nếu không có tâm Dị thục này thì khi sanh cõi Vô sắc (không có sắc và năm thức, chỉ có ý thức) ở vị trí khởi lên thiện tâm, tất không phải thể thú sanh. Giả sử chấp nhận đó là thể thú sanh thu nhiếp các pháp hữu lậu, thì các vị A-na-hàm khi sanh

vào cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, thì không phải thể thú sanh. Nói vậy là trái lý.

Để tránh khỏi lỗi trước và lỗi này, nên biết chỉ có pháp Dị thục mới chính thức chơn thật là thể của thú sanh. Do vậy mà đức Như lai không nhiếp vào thể thú sanh, vì Phật không còn có pháp Dị thục vô ký, và Phật cũng không nhiếp thuộc vào cõi nào, vì Phật không còn có ba lậu, và vì Thế Tôn đã xả bỏ Khổ, Tập đế. Các chủng tử hý luận nơi Ngài đã vĩnh viễn dứt sạch.

Thể của thú sanh đích thực là chỉ có tâm Dị thục và Tâm sở của nó, nhưng Tâm và Tâm sở này lìa ngoài thức thứ tám là không thể có được. Thế nên biết riêng có thức thứ tám này.

4. Lại Khế kinh nói : “Thân có sắc căn là cái có chấp và thọ, nếu không có thức thứ tám này thì cái khả năng chấp thọ thân có sắc căn kia không có”. Nghĩa là năm sắc căn và chỗ nương của nó chỉ trong đời hiện tại là có chấp thọ, tất nó phải do tâm có khả năng chấp thọ nó, mà tâm ấy chỉ là tâm Dị thục do nghiệp trước dẫn đến, chứ không phải pháp thiện và nhiễm, hay một loại vô ký nào có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... cũng không có được khả năng như vậy.

Lời nói “Chỉ có tâm Dị thục chấp thọ căn thân” này ý muốn chỉ rõ các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... đều

không có tính cách nhất loại có khả năng biến khắp tiếp nối chấp thọ thân có sắc căn bên trong của mình, chứ không phải nói năng chấp thọ chỉ là tâm Dị thục, (vì vô cấu thức cũng chấp thọ) đừng cho rằng sắc thân vô lậu của đức Phật không có chấp thọ (sắc thân của Phật có vô cấu thức chấp thọ). Nhưng đây nói chấp thọ sắc thân hữu lậu thì chỉ là tâm Dị thục.

Các chuyển thức thì theo duyên hiện tại khởi lên, như tiếng, như gió. Còn tâm thiện, tâm nhiễm không phải do nghiệp dẫn đến ví như Phi trạch diệt. Dị thục sanh không phải là chơn Dị thục, không phải là chỗ nương cho khắp các pháp, không tiếp nối, ví như điển chớp không có khả năng chấp thọ sắc thân hữu lậu.

- Nói các tâm thức là gồm luôn Tâm sở trong đó, vì nó quyết định tương ưng nhau, ví như nói chữ "Duy thức” (gồm luôn cả Tâm sở).

Không phải các “sắc căn” và “Bất tương ưng hành” có khả năng chấp thọ thân có sắc căn, vì không có sở duyên, ví như hư không.

Cho nên cần có tâm chấp thọ riêng, và tâm ấy chính là thức thứ tám này.

5. Lại Khế kinh nói : "Ba pháp Thọ, Noãn, Thức, nương tựa duy trì lẫn nhau mà được tồn tại liên tiếp. Nếu không có thức này thì cái thức có khả năng giữ gìn Thọ và Noãn kia được trụ lâu, không thể có được”

Nghĩa là các chuyển thức có gián đoạn, có biến chuyển như gió và tiếng, không có tác dụng thường xuyên giữ gìn, không thể lập "chuyển thức” làm cái thức giữ gìn Thọ, Noãn. Chỉ có thức Dị thục không gián đoạn, không biến chuyển như Thọ và Noãn, mới có tác dụng thường xuyên giữ gìn, nên có thể lập thức Dị thục này làm cái thức giữ gìn Thọ và Noãn. Kinh nói ba thứ ấy nương tựa gìn giữ lẫn nhau, nếu chỉ Thọ và Noãn là nhất loại tiếp nối, còn thức thì không, là không hợp chánh lý.

Hỏi : Tuy nói ba pháp Thọ, Noãn, Thức nương tựa giữ gìn lẫn nhau, nhưng chỉ chấp nhận Noãn là không biến khắp ba cõi (cõi Vô sắc không có Noãn). Sao không chấp nhận riêng "Thức" có gián đoạn, chuyển biến ?

Đáp : Điều này đối với lý lẽ trước kia chẳng phải là điều sai lầm đáng cật nạn. nghĩa là nếu ở chỗ đó có đủ ba pháp không gián đoạn chuyển biến là có thể thường xuyên giữ gìn lẫn nhau. Nếu không như vậy, thì không có tác dụng thường xuyên giữ gìn nhau.

Trước đây dùng lý này chỉ rõ cái thức được nói trong ba pháp Thọ, Noãn, Thức, không phải là chuyển thức. Nên nếu cho Noãn không biến khắp ba cõi, thì đâu có phá hoại lý lẽ trước kia ? Cho nên như trước nói, lý nghĩa là rốt ráo được cực thành.

Lại trong ba pháp, Thọ và Noãn chỉ là hữu lậu

cho nên biết Thức giữ gìn Thọ, Noãn kia cũng là hữu lậu. Khi sanh cõi Vô sắc, khởi lên tâm vô lậu, bấy giờ không có tâm Dị thục thì thức nào duy trì thọ mạng ở cõi Vô sắc kia ? Do đó nên biết có thức Dị thục nhất loại hằng thường và biến khắp, duy trì Thọ, Noãn và Thức đó là thức thứ tám vậy.

6. Lại Khế kinh nói : “Các loại hữu tình, trong khi thọ sanh và khi mạng chung, chắc chắn ở trong hữu tâm tán lọan, chứ không ở trong định vô tâm. Nếu không có thức Dị thục này thời cái tâm trong khi sanh và khi chết đó không thể có”. Nghĩa là khi sanh và khi chết, thân tâm hôn muội, như ngủ mê không chiêm bao, mê man, khi đó các chuyển thức minh mẫn chắc chắn không hiện khởi. Lại ở trong vị trí sanh và chết đó, hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức đều không thể biết, giống như ở vị trí vô tâm, chuyển thức chắc chắn không hiện hành. Hành tướng và sở duyên của sáu chuyển thức nếu có hiện hành thì chắc sẽ được biết rõ như những lúc khác, không phải như lúc mới sanh hay lúc sắp chết. Hành tướng và sở duyên của chơn Dị thục thức quá vi tế không thể rõ được. Nó là quả báo do nghiệp dẫn, tiếp nối trong một thời gian, hằng không chuyển biến. Chính cái hữu tâm tán loạn đó, gọi là tâm khi sanh tử. Không trái với chánh lý.

- Có thuyết cho rằng : “Ngũ thức ở vị trí thọ sanh đó quyết không có, thì ý thức thủ cảnh hoặc nhân ngũ

ngũ thức, hoặc nhân tha giáo và nhân định lực mà khởi lên, các nhân đó khi thọ sanh đã không có được, nên ở vị trí thọ sanh, ý thức cũng không có (thuyết này chỉ năm thức làm nhân sanh ý thức, nên nói như vậy)”.

- Nếu vậy, hữu tình sanh cõi Vô sắc, sau đó lẽ ra ý thức vĩnh viễn không sanh ra được (vì ở Vô sắc không có năm thức); vì định tâm chắc phải do từ ý thức tán loạn dắt dẫn, mà ngũ thức và tha giáo ở cõi Vô sắc không có, thì tâm tán loạn lẫn khởi lên định tâm không do đâu có được.

Nếu bảo định kia do sức tập quán từ trước ; sau đó bỗng nhiên hiện ra. Nếu vậy, sao trong khi mới sanh cõi kia không hiện khởi ?

Lại ở cõi Dục, cõi sắc khi mới thọ sanh, ý thức tập quán cũng nên hiện khởi. Nếu do vì hôn muội nên lúc ban sơ chưa hiện tiền được, thì đấy chính là nguyên nhân vì hôn muội không hiện khởi, phải do chủng tử trong bổn thức mới hiện khởi. Đã được công nhận trước kia, cần gì lại phải nhọc công nói do ba nhân khác (là nhân năm thức, nhân tha giáo, nhân định lực).

- Có các bộ phái khác chấp : “Ở vị trí khi sanh và khi chết, có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết rõ”. Nên biết loại ý thức vi tế ấy chính là thức thứ tám đây ; vì đã công nhận ý thức thô thiển không phải là một loại vi tế khó biết như vậy.

Lại khi sắp chết, do nghiệp thiện ác mà có cảm xúc lạnh lần lượt khởi lên trên dưới ở nơi thân. Nếu không thức Dị thực này, thì việc đó không thành được. Vì chuyển thức thì không thể chấp thọ thân được. Còn năm thức nhãn, nhĩ v.v... đều có chỗ nương riêng nên hoặc không hiện hành. Còn đệ lục ý thức bấy giờ không trụ nơi thân, và đệ lục ý thức duyên cảnh không nhất định, lại khi sắp gá trong thân hằng thời tương tục, thì cảm xúc lạnh không thể do đệ lục ý thức tạm phát ra được. Vậy nên biết chỉ có tâm Dị thục do nghiệp lực đời trước, hằng thời biến khắp tương tục chấp thọ thân phần, nên khi sắp chết tâm Dị thục xả bỏ chỗ chấp thọ nào nơi thân, thì có cảm xúc lạnh sanh ra ở đó. Vì Thọ, Noãn và Thức không lìa nhau, hễ chỗ nào có cảm xúc lạnh khởi lên thì chỗ đó là phi hữu tình, chỗ thân chết phi tình này tuy cũng do Dị thục tâm biến ra và duyên, nhưng không chấp Thọ. Cho nên quyết định có thức thứ tám này.

7. Lại Khế kinh nói : "Thức duyên danh sắc, danh sắc duyên thức", hai pháp đó lần lượt nương nhau, ví như bó cây lau, cùng lúc đứng vững. Nếu không có thức thứ tám này thì tự thế của "thức" trong thức duyên danh sắc không có được. Và trong kinh kia tự giải thích rằng, danh là bốn uẩn không phải sắc, sắc là cái hình trạng trong bào thai như Kiết-la-lam v.v... Hai thứ này cùng với thức nương nhau mà trụ, như hai bó cây

lau thường cùng duyên nhau trong một lúc mà trụ, không hề lìa nhau. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... nhiếp vào trong danh. Nếu thức thứ tám không có, thì nói cái gì là thức duyên danh sắc đây ? Cũng không thể nói thức uẩn thuộc về danh trong danh sắc đó là chỉ cho năm thức thân, còn thức trong câu "Thức duyên danh sắc” là chỉ cho thức thứ sáu, vì khi ở giai đoạn hình trạng Kiết-la-lam chưa có năm thức.

Lại các chuyển thức có gián đoạn chuyển biến, không có sức hằng thời chấp trì danh sắc, làm sao nói nó thường cùng danh sắc duyên nhau.

Vậy nên biết “Thức duyên danh sắc” là rõ ràng chỉ cho thức thứ tám.

(Hết quyển ba theo bản Hán)

8. Lại Khế kinh nói : “Tất cả hữu tình đều nương ăn mà tồn tại. Nếu không có thức này thì cái thể của thức thực (sống bằng cách ăn của thức) kia không thể có”. Nghĩa là Khế kinh nói, Ăn có bốn cách :

1. Đoàn thực - Làm biến hoại đồ ăn là tướng trạng của cách ăn này. Nghĩa là ở cõi Dục, những đồ vật có hương, có vị, có xúc, trong khi nó biến hoại thì lấy đó làm ăn. Do đó Sắc không thuộc về đoàn thực, vì khi biến hoại màu sắc không có tác dụng gì nuôi thân.

2. Xúc thực - Tức xúc chạm cảnh là tướng trạng của nó. Nghĩa là khi Xúc tâm sở hữu lậu của hữu tình xúc chạm cảnh mà có sự cảm thọ hỷ lạc, thì có thể lấy đó làm ăn. Xúc tâm sở tuy tương ưng với tất cả các thức, song Xúc tâm sở ở nơi sáu thức trước, có nghĩa "Ăn" mạnh hơn, cảnh xúc chạm ở đây thô phù rõ rệt, nhiếp nhận hỷ, lạc và xả thọ, thuận ý, ích thân, mà có sự tư dưỡng mạnh hơn.

3. Ý tư thực - Tức hy vọng là tướng trạng của nó. Nghĩa là Tư tâm sở hữu lậu cùng sinh khởi với Dục tâm sở, hy vọng cảnh đáng ưa, có thể lấy đó làm ăn. Tư tâm sở này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng “Tư” tương ưng với ý thức có nghĩa ăn mạnh hơn, vì ý thức đối với cảnh có sự hy vọng mạnh.

4. Thức thực - Tức sự chấp trì là tướng trạng của nó. Nghĩa là thức hữu lậu, do thế lực của Đoàn, Xúc, Tư thực tăng trưởng mà có thể thành nghĩa ăn. "Thức" nói đây tuy chung cả tự thể các thức, nhưng thức thứ tám có nghĩa ăn mạnh hơn, vì thức thứ tám là một loại tương tục chấp trì mạng căn mạnh hơn.

Do đó Tập Luận nói bốn cách ăn này nhiếp vào ba uẩn (sắc, hành, thức uẩn), năm xứ (hương, vị, xúc, pháp và ý xứ), mười một giới (hương, vị, xúc, pháp, ý và sáu thức giới). Bốn cách ăn này có khả năng duy trì thân mạng hữu tình, không để bị hư mất, nên gọi là ăn.

Đoàn thực chỉ có tác dụng ở cõi Dục, Xúc và Ý tư thực tuy có ở cả ba cõi, nhưng nương nơi sáu thức mà chuyển, nên tùy theo thức mà hoặc có hoặc không. Các chuyển thức nhãn, nhĩ v.v... có gián đoạn, có biến chuyển, không phải cùng khắp hằng thời duy trì thân mạng. Nghĩa là khi ở định vô tâm (Vô tưởng định, Diệt tận định), khi ngủ mê, khi chết ngất, khi ở cõi trời Vô tưởng, các chuyển thức bị gián đoạn. Giả sử ở địa vị hữu tâm, tùy căn sở y, cảnh sở duyên mà chuyển dịch theo ba tánh, ba cõi, chín địa, nên đối với việc duy trì thân mạng, các chuyển thức không biến khắp, không hằng thời làm sao duy trì được.

Những người chấp không có thức thứ tám, vậy nương vào đâu để có Thức thực ? Và do đâu mà Kinh nói : "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại"? Cũng không thể bảo ở địa vị vô tâm, tuy không có thức hiện hành nhưng dùng thức quá khứ, vị lai mà làm thành ăn ; vì thức quá khứ, vị lai không hiện tại, không thường hằng, như hoa đốm giữa không, không có thật thể thật dụng, hay dù cho có thật thể thật dụng mà không phải ở hiện tại, thì nó như hư không, không thành ăn được.

Cũng không thể nói tâm nhập định là món ăn của hữu tình ở địa vị vô tâm, vì khi ở vô tâm thì tâm gia hạnh nhập định đã không còn nữa. Nó thuộc về quá khứ, không phải là ăn, việc ấy đã thành tựu rốt ráo rồi.

Lại không thể nói : "Pháp Bất tương ưng hành" ở Vô tưởng định là món ăn cho hữu tình nhập Vô tưởng định ; vì Pháp Bất tương ưng hành không nhiếp thuộc bốn cách ăn, vì lìa sắc tâm, nó không thật có.

Có người chấp ở Diệt tận định còn có thức thứ sáu, nó đối với hữu tình ở Diệt tận định có thể là món ăn. lối chấp đó cũng phi lý, đến đoạn sau sẽ phá rộng. Lại kia thử nói hữu tình sanh vào hai cõi Sắc và Vô sắc, khi khởi tâm vô lậu thì lấy gì làm ăn ? Vì thức vô lậu là phá hoại các hữu (cõi), nên thức vô lậu không thể là món ăn đối với thân mạng hữu tình ở hai cõi đó.

Cũng không thể chấp trong thức vô lậu có chủng tử hữu lậu, có thể làm thức ăn cho hữu tình kia, vì thức vô lậu giống như Niết-bàn không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

Lại không thể nói, thân và mạng của hữu tình ở thượng giới duy trì lẫn nhau tức là làm món ăn cho nhau, vì trong bốn cách ăn không nhiếp thuộc vào mạng thân kia (trong bốn cách ăn, không có thân mạng thực). Lại ở cõi Vô sắc không thân, thì mạng không thể duy trì, vì là chúng đồng phận giữa các hữu tình không có thật thể.

Do đó biết chắc khác với các chuyển thức, có thức Dị thục một loại thường hằng và biến khắp, chấp trì thân mạng không để cho hoại mất. Nương theo lẽ đó,

đức Thế Tôn dạy: "Tất cả hữu tình đều nương nơi ăn mà tồn tại". Và chỉ nương nơi năm thủ uẩn mà kiến lập hữu tình. Phật không có ngũ uẩn hữu lậu, nên không nhiếp vào hữu tình. Nói “Hữu tình nương ăn mà tồn tại” nên biết đó là nói theo cách thị hiện quyền xảo (tức nói nghĩa bóng).

Đã biết thức Dị thục là có tính cách ăn hơn cả, mà thức đó chính là thức thứ tám này vậy.

9. Lại Khế kinh nói : “Người ở Diệt tận định, thân, ngữ và tâm hành của họ đều diệt mất (thân hành chỉ hơi thở ra vào, ngữ hành chỉ tầm tư, ý hành chỉ thọ, tưởng), nhưng mạng sống (thọ) không diệt, và cũng không bỏ hơi nóng, nên các căn không biến hoại, "thức không lìa thân"; “Nếu không có thức Dị thục này thì người ở Diệt tận định không thể có “thức không lìa thân”. Nghĩa là vì thấy nhãn thức v.v... hành tướng thô động đối cảnh sở duyên, khi khởi nhãn thức v.v... thường bị lao lự, nên chán ghét nó, tạm thời cầu sự ngừng nghỉ, dần dần dẹp trừ nhãn thức v.v... không khởi lên cho đến khi hết sạch, chính nương ở vị trí đó mà trụ trong Diệt tận định. Cho nên ở trong Diệt tận định, các chuyển thức đều diệt, nếu không chấp nhận có thứ thức vi tế trước sau một loại thường hằng biến khắp chấp trì Thọ, Noãn, thì nương vào đâu để Kinh nói : "Thức không lìa thân"?

Nếu bảo lúc sau khi ra khỏi Diệt tận định, chuyển

thức kia khởi trở lại như sốt rét cách ngày, nên gọi là thức không lìa thân ; nếu thế thời không nên nói : "Tâm hành diệt"; vì sáu thức và thọ tưởng khởi diệt đồng nhau. Lại Thọ, Noãn và các căn nếu cũng như sáu thức thì có lỗi lớn. Cho nên, nên chấp nhận có thức thứ tám cũng như Thọ và Noãn, thật không lìa thân.

Lại ở trong địa vị Diệt tận định, nếu hoàn toàn không có thức thì như ngói gạch, chẳng phải loài hữu tình, đâu được nói đó là người ở Diệt tận định.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định không có Dị thục thức thì cái gì chấp trì các căn và Thọ, Noãn ? Nếu không chấp trì thì phải hoại diệt hết, giống như thây chết, bèn không có Thọ, Noãn. Đã vậy, chắc về sau thức không sanh trở lại mà vẫn nói : "Thức không lìa thân", thì cái thức đó thuộc về thức gì ? Vì các Dị thục thức bỏ thân này rồi, lìa thân này gá vào thân khác, thì không phải là sanh trở lại.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định này không có thức duy trì chủng tử, không có chủng tử thì về sau thức làm sao sanh lại được. Pháp quá khứ, vị lai và Bất tương ưng hành, chẳng có thật thể, điều này đã được thành lập rồi. Còn các sắc pháp, lìa thức thì đều không có. Ngoài thức thứ tám mà có việc thọ huấn và trì chủng thì cũng đã ngăn trước kia rồi.

Nhưng ở địa vị vô tâm như Diệt tận định cũng

giống như ở trong địa vị hữu tâm, chắc phải có thức này, vì có đủ các căn và Thọ, Noãn, tức là nhiếp thuộc hữu tình (không kể vô tâm hay hữu tâm).

Do lẽ đó, ở địa vị Diệt tận định, quyết phải có thức thật không lìa thân.

- Nếu bảo ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu gọi là “Thức không lìa thân” thì cũng không đúng lý, vì định này cũng gọi là định vô tâm (không có thức thứ sáu).

Nếu chấp không có năm thức gọi là vô tâm, thì có thể tất cả định đều gọi là vô tâm định, vì tất cả định đều không có năm thức thân.

Ý thức nhiếp vào trong sáu chuyển thức, giống như năm thức, ở Diệt tận định nó không có. Hoặc nói thức ở trong địa vị Diệt tận định, hành tướng và sở duyên của nó đều không thể biết, như Thọ và Noãn, thì đó không phải là đệ lục thức.

Nếu ở địa vị Diệt tận định có cái thức mà hành tướng và sở duyên của nó đều có thể biết, thì đó lại giống như ở các địa vị khác, chứ không nhiếp vào địa vị Diệt tận định này. Vốn vì muốn ngưng nghỉ cái thức có hành tướng và sở duyên có thể biết rõ, mới nhập Định diệt tận này.

Lại nếu ở địa vị Diệt tận định có thức thứ sáu, thế

thì Tâm sở pháp của thức này có hay không ? Nếu có tâm sở thì Kinh không nên nói : “Trú ở định này, tâm hành đều diệt”. Lại không nên gọi là Định diệt thọ tưởng.

Chấp : Khi tu gia hạnh về định này là chỉ cốt nhàm chán thọ và tưởng cho nên ở trong định này chỉ diệt thọ và tưởng. Thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, nên ở trong các Tâm sở, riêng nó được gọi là tâm hành, như vậy nói tâm hành diệt (là chỉ diệt thọ tưởng chứ không diệt Tâm tâm sở) có gì trái đâu ?

Luận chủ - Trong Vô tưởng định, chỉ nên một mình tưởng diệt, vì chỉ nhàm chán tưởng, nhưng ông không chấp nhận (chỉ tưởng diệt) và như vừa nói chỉ có thọ và tưởng giúp tâm rất mạnh, vậy khi hai thứ ấy diệt, tâm cũng phải diệt ?

Chấp : - Không, tâm (thức thứ sáu) không diệt, cũng như thân hành (hơi thở ra vào) diệt mà thân vẫn tồn tại, tại sao cứ phải trách tâm đồng diệt với hành (thọ, tưởng ) ?

Luận chủ : - Nếu vậy, khi ngữ hành tầm tư diệt, ngôn ngữ không nên diệt. Nhưng điều này không được chấp nhận.

Nhưng (hành) đối với pháp có thứ biến khắp, có thứ không biến khắp. Khi thứ hành biến khắp diệt, thì

pháp quyết phải diệt theo, nhưng khi thứ hành không biến khắp diệt, thì pháp hoặc diệt hoặc không.

Thứ hành không biến khắp là chỉ cho hơi thở ra vào (thân hành); vì thấy khi hơi thở dứt mà thân vẫn còn.

Tâm tầm tư đối với ngữ, thuộc loại hành biến khắp, nên khi tầm tư diệt thì ngữ phải diệt.

Thọ và tưởng đối với tâm cũng là loại hành biến khắp cũng như Tư tâm sở, thuộc loại đại địa pháp (mười đại địa pháp là năm Biến hành, năm Biệt cảnh, năm thứ này biến khắp hết thảy tâm), nên khi thọ và tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Chứ làm sao có thể nói thọ, tưởng diệt mà tâm (ý thức) không diệt ?

Lại (Hữu bộ) cho rằng : "Tư là thuộc đại địa pháp", vậy thì khi thọ, tưởng diệt, tư kia cũng nên diệt? Nếu tư diệt, thì ở địa vị Diệt tận định này, tín cũng không có. Vì không thể bảo Tâm sở biến hành diệt mà các Tâm sở khác như tín v.v... có thể không diệt, làm sao nói còn có các Tâm sở khác trừ thọ và tưởng ? Nếu đã chấp nhận thọ và tưởng cũng như tư thuộc đại địa pháp, thì ở địa vị này tư đã có thì thọ, tưởng cũng nên có.

Lại trong Diệt định này, nếu có tư thì cũng nên có xúc, vì các Tâm sở khác đều nương năng lực của xúc mà phát sinh. Nếu chấp nhận có xúc thì cũng nên có

có thọ, vì xúc làm duyên cho thọ. Đã chấp nhận có thọ, thì tưởng cũng nên có, vì thọ và tưởng không rời nhau.

Chấp : - Như “thọ” làm duyên sanh “ái” không có nghĩa tất cả thọ đều có thể làm duyên sanh ái, cho nên xúc làm duyên sanh thọ, không có nghĩa tất cả xúc đều làm duyên sanh thọ. Do đó, vấn nạn nêu trên không đúng lý.

Luận chủ : - Ông cứu chữa như vậy không đúng, vì có sự sai khác. Nghĩa là đức Phật tự giản biệt nói chỉ có các thọ do “vô minh xúc” làm duyên sanh ra, thọ đó mới làm duyên sanh ái, chứ chưa bao giờ Phật giản biệt nói (chung chung) xúc sanh thọ, cho nên nếu hễ có xúc tất là có thọ. Thọ với tưởng đi đôi, lẽ đó chắc chắn. Hoặc nên như ở các địa vị tán tâm khác, thọ tưởng đều không diệt.

Chấp trong địa vị Diệt định có Tư tâm sở. Nếu thừa nhận thế thì trái với lời nói “Tâm hành diệt”; và cũng không thành được Định diệt thọ tưởng.

Nếu không Tâm sở, thì sáu thức Tâm vương cũng không, không bao giờ thấy có tâm nào lìa Tâm sở ; vì các Tâm sở Biến hành mà diệt, thì Tâm vương diệt theo. Nếu bảo có Tâm vương mà không có Tâm sở thì thọ tưởng không phải là đại địa pháp, lại thức này không thể là pháp có Tâm sở tương ưng. Nếu thừa nhận như thế thì không thể có căn sở y và cảnh sở duyên, nó giống như sắc pháp v.v... cũng không thể gọi là tâm.

Lại Khế kinh nói : “Ý và pháp làm duyên sanh ra ý thức, ba thứ hòa hợp sinh ra xúc, nơi xúc cùng khởi lên có thọ, tưởng tư. “Nếu trong Định diệt tận có ý thức vì là có ba sự hòa hợp, phải là có xúc, và xúc chắc chắn cùng khởi với thọ, tưởng và tư. Vậy tại sao có thức mà lại không có Tâm sở ?

Nếu bảo trong những lúc khác, ba sự hòa hợp có năng lực mới thành xúc đối, sanh xúc Tâm sở, và xúc ấy mới khởi sanh thọ. Do ở định này, trước khi vào định, vì chán ghét Tâm sở, nên khi ở trong định, ba sự không có khả năng, không thành xúc đối, nên không sanh xúc, cũng không có thọ.

Nếu vậy, nên gọi là Định diệt Tâm sở chứ tại sao chỉ nói diệt thọ tưởng ?

Nếu bảo trong khi nhàm chán thọ tưởng, nên khi hai thứ đó diệt, tâm sở khác cũng diệt luôn, y hệt sự nhàm chán trước đó, để gọi tên là Định diệt tận.

Nếu đã vậy, trong diệt định đó tâm thứ sáu cũng nên diệt, vì Tâm sở thọ tưởng bị nhàm chán cùng sanh với các Tâm sở khác. Không vậy thì làm sao gọi là Định vô tâm (Diệt tận định cũng là Định vô tâm)

Lại ở địa vị Diệt tận định này, ý thức thuộc tánh gì ? Không thể là nhiễm hay vô ký tánh ; vì trong các thiện định, không có việc đó, vì những Tâm vương nhiễm và vô ký, thì tức là có Tâm sở, không nên chán thiện mà

trở lại khởi lên nhiễm ; vì không phải cầu tịch tịnh mà lại khởi lên tán động.

Nếu bảo ý thức trong Diệt tận định này là thiện, thì có thể là tương ưng thiện, nên tương ưng với vô tham thiện căn v.v... Tâm thứ sáu trong định đó không thể là tự tánh thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với tôn chỉ mình, tâm đó không phải là thiện căn như vô tham và Niết-bàn.

Nếu bảo tâm trong định đó là đẳng khởi thiện, do gia hạnh thiện căn dẫn phát ra, thì lý cũng không đúng, vì trái với tôn chỉ của mình. Giống như các thiện tâm trong các địa vị khác, không phải là đẳng khởi thiện. Vì thiện tâm không gián đoạn khởi lên đủ ba tánh thiện, ác, vô ký, tại sao thiện tâm lại do trước đẳng khởi ra ? Cho nên tâm nếu là thiện, là do sức Tâm sở tương ưng. Đã vậy, tất cùng vô tham thiện căn tương ưng, làm sao nói riêng thiện tâm thứ sáu trong Diệt định này không có Tâm sở ? Định này đã không có Tâm sở thì Tâm vương thứ sáu cũng phải không.

- Cứ như vậy suy gạn, biết các chuyển thức nhãn, nhĩ... khi ở địa vị Diệt định, nó không phải là thứ “Thức không rời thân”. Cho nên Khế kinh nói : “Thức không rời thân” chính là chỉ cho thức thứ tám này, vì khi nhập Diệt định không phải cốt để ngưng nghỉ cái thức chấp trì rất tịch lặng này vậy.

- Cái thức ở trong Vô tưởng định, Vô tưởng thiên, cứ loại theo đây mà biết.

10. Lại Khế kinh nói : “Vì tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm, vì tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh”. Nếu không có thức này thì tâm tạp nhiễm thanh tịnh kia không có. Nghĩa là pháp tạp nhiễm thanh tịnh lấy tâm làm gốc, nhân tâm mà sinh, nương tâm mà trụ, tâm nhận sự huân tập pháp nhiễm tịnh, lại duy trì chủng tử pháp nhiễm tịnh kia.

- Nhưng pháp tạp nhiễm lược có ba thứ : phiền não, nghiệp, quả, chủng loại khác nhau. Nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não, khi hữu tình từ thượng giới, thượng địa sanh trở lại hạ giới, hạ địa, tức sau lúc không có tâm nhiễm ô ở thượng giới, lại khởi lên các phiền não nhiễm ô ở hạ giới, phiền não này khởi lên như thế đều không có nhân, vì các pháp khác thì không thể duy trì được chủng tử phiền não hạ địa kia. Còn tâm pháp quá khứ và vị lai lại không phải thật có. Nếu các phiền não khởi trở lại ấy không nhân mà vẫn khởi, thời sẽ không có quả vị Học và Vô học của ba thừa. Vì sao ? Vì các phiền não đã dứt rồi, đều không nhân mà lại có thể khởi lên nữa.

Nếu không có thức thứ tám này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, thì hữu tình sau khi qua lại giới và địa, đây kia, với nhiều loại tịnh nhiễm, các nghiệp và quả

khởi lên sau đó cũng không có nhân. Hoặc chấp do nhân chủng tử khác sanh ra quả khác, hoặc chấp sắc tâm làm nhân duyên sanh ra nhau, hoặc chấp pháp gì khác duy trì chủng tử, thì trước đây đã ngăn chặn rồi.

Nếu các nghiệp và quả, không nhân mà vẫn sanh, vậy thì sau khi nhập Vô dư y Niết-bàn, nghiệp và quả trong ba cõi vẫn sanh trở lại, vì phiền não cũng có thể không nhân mà vẫn sanh.

Lại “hành làm duyên sanh thức” (mà không có thức thứ tám), không thể thành được, vì các chuyển thức nhận chịu sự huân tập, là việc trước đây đã ngăn chặn. Cũng không phải "Kiết sanh thức ô nhiễm", vì nó không phải do “hành” chiêu cảm, mà nói “hành” làm duyên cho “danh sắc” cũng không được, vì giữa hành và danh sắc thời gian và phận vị cách xa nhau, không có nghĩa làm duyên được. Đây nói "hành làm duyên danh sắc" đã không thành, thì các chi sau như nói "hành làm duyên lục nhập", thủ làm duyên sanh lão tử” cũng không thành.

- Các pháp thanh tịnh cũng có ba thứ khác nhau là đạo chủng thế gian, đạo chủng xuất thế gian và quả đoạn dứt. Nếu không có thức Dị thục này duy trì đạo chủng thanh tịnh của thế gian và xuất thế gian, thì sau khi tâm khác loại (tâm thế gian khởi lên tâm xuất thế gian) khởi lên pháp thanh tịnh thế, xuất thế đều có thể

không nhân mà khởi. Còn nếu chấp do nhân khác mà khởi, thì trước đã phá rồi.

Nếu hai đạo chủng thanh tịnh (là thế và xuất thế) không nhân mà sanh, thời sau khi nhập Vô dư Niết-bàn giới rồi, hai đạo chủng thanh tịnh kia nên sanh trở lại, vì chỗ nương của hai đạo thanh tịnh là thân trí cũng có thể không nhân mà sanh lại.

Lại tịnh tâm đạo xuất thế lúc đầu không thể sanh vì không có cái gì duy trì tịnh tâm đạo chủng pháp nhĩ vốn có đó, vì pháp hữu lậu thì khác loại không phải là nhân của đạo chủng vô lậu. Không nhân mà sanh là không phải do chủng tử trong thức sanh, không có chủng tử thì xuất thế đạo lúc đầu không sanh, lúc sau cũng không sanh. Thế thì có thể không có đạo và quả ba thừa.

Lại nếu không có thức này duy trì chủng tử phiền não thì quả chuyển y do đoạn phiền não mà chứng được thì cũng không thành. Nghĩa là khi Thánh đạo khởi lên thì phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không có, vì hai tâm nhiễm và tịnh không thể cùng khởi một lúc. Tâm thứ sáu tương ưng với Thánh đạo, quyết không duy trì chủng tử phiền não, vì tự tánh phiền não và Thánh đạo trái ngược nhau, như tánh Niết-bàn với pháp ô nhiễm.

Pháp quá khứ, vị lai và đắc (Thánh đạo) cùng các

pháp khác đều không phải thật có (nên không duy trì chủng tử và thành đoạn quả). Nếu nói các pháp khác đó duy trì chủng tử phiền não thì lý cũng không thành.

Đã không có phiền não bị đoạn trừ, thì đạo đoạn trừ phiền não cũng không, nương đâu do đâu để lập đoạn quả ? Nếu do đạo lực làm cho phiền não lúc sau không sanh, để lập đoạn quả, thời lúc mới có thành đạo khởi lên là đã có thể thành bậc Vô học, vì các phiền não lúc sau đều không có nhân, vĩnh viễn không sanh vậy.

Nếu chấp nhận có thức Dị thục này, thì mọi sự nhân quả nhiễm tịnh đều thành, vì chỉ có thức này mới có khả năng duy trì các chủng tử nhiễm tịnh.

Chứng minh có thức thứ tám này, lý thú nhiều vô cùng, chỉ sợ văn dông dài, nên lược thuật cương yếu.

Giáo và lý đã chứng minh hiển nhiên riêng có thức thứ tám này, những người có trí nên sanh tâm thâm tín thọ trì .(22)

X. THỨC BIẾN HIỆN THỨ HAI

- Trên đã nói tướng năng biến thứ nhất. Còn tướng năng biến thứ hai thế nào ?

Tụng rằng :

Thức năng biến thứ hai,

Gọi là thức Mạt-na,

Nương kia chuyển, duyên kia,

Tư lương làm tánh tướng.

Tương ưng bốn phiền não,

Là ngã si, ngã kiến,

Và ngã mạn, ngã ái,

Và tâm sở xúc thảy.

Tánh hữu phú vô ký,

Sanh theo A-lại-da,

Chứng La-hán, Diệt định.

Xuất thế đạo, không còn.

Luận rằng : “Tiếp sau thức Dị thục năng biến thứ nhất, nên biện giải tướng thức tư lương năng biến thứ hai .” (23).

- Thức này trong Thánh giáo gọi riêng tên Mạt-na, vì nó có tánh thường thẩm xét nghĩ lường mạnh hơn các thức khác.

- Tên ý này có gì khác với ý thức thứ sáu ? Đây gọi tên ý là giải thích theo lối trì nghiệp, như danh từ “Tạng thức”, vì thức tức là ý, còn chữ ý thức là giải thích theo lối y chủ, ví như “nhãn thức”, vì thức khác với ý căn. (Trì nghiệp thích là căn cứ nghiệp dụng của nó mà đặt tên, y chủ thích là căn cứ chỗ dựa của nó mà đặt tên).

- Nhưng trong các Thánh giáo sợ lầm thức này

thành thức kia, cho nên ở thức thứ bảy chỉ gọi là ý (chứ không gọi ý thức)

Lại nêu tên ý, vì để giản biệt với “tâm đệ bát” với sáu thức, vì Mạt-na thua kém thức đệ bát về nghĩa chứa nhóm, thua sáu thức về nghĩa liễu biệt. Hoặc muốn chỉ rõ Mạt-na làm chỗ nương gần nhất cho ý thức kia, nên chỉ gọi nó là ý (24).

Câu “nương kia chuyển” là chỉ rõ chỗ nương của thức Mạt-na. Kia là chỉ cho Tàng thức năng biến thứ nhất nói trước kia. Thánh nói thức này nương nơi Tàng thức.

- Có ý kiến cho ý Mạt-na này lấy chủng tử đệ bát thức làm chỗ nương, chứ không phải lấy hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương, vì thức Mạt-na này không gián đoạn, không cần mượn thức hiện hành đệ bát làm câu hữu y mới sanh khởi được.

- Có ý kiến cho thức Mạt-na này đều lấy cả chủng tử và hiện hành thức đệ bát làm chỗ nương. Thức Mạt-na tuy không gián đoạn mà có chuyển dịch (chuyển nhiễm thành tịnh, tịnh thành nhiễm), gọi là chuyển thức, tất phải mượn cả hiện hành thức đệ bát làm câu hữu y mới phát sanh được.

Chuyển nghĩa là lưu chuyển (tức tương tục sanh khởi). Hiển thị thức Mạt-na này hằng nương hiện hành đệ bát thức và chủng tử trong đệ bát thức mà sanh khởi, lại lấy đệ bát thức làm sở duyên. (Mạt-na lấy chủng tử

trong đệ bát mà khởi, đó là nhân duyên; Còn dựa đệ bát thức khởi, đó là câu hữu y, Tăng thượng duyên).

Các Tâm, Tâm sở đều có chỗ nương, nhưng chỗ nương của nó gồm có ba thứ :

1. Nhân duyên y (cũng gọi Chủng tử y) tức là chủng tử của chính mỗi pháp. Các pháp hữu vi đều gá đó làm chỗ nương, vì rời nhân duyên chủng tử của chính mình, thì chắc chắn không sanh khởi được.

2. Tăng thượng duyên y (cũng gọi Câu hữu y) tức sáu xứ bên trong (sáu căn). Các Tâm, Tâm sở đều gá chỗ nương này, vì rời căn câu hữu thì chắc chắn không sanh khởi được.

3. Đẳng vô gián duyên y (cũng gọi Khai đạo y) Tức ý trước diệt (mở lối cho ý sau sanh). Các Tâm, tâm sở, đều gá chỗ nương này, vì rời gốc khai đạo (mở lối dẫn đẳng vô gián) thì chắc chắn không sanh khởi được.

Chỉ Tâm, Tâm sở là phải có đủ ba chỗ nương ấy, cho nên gọi là chỗ nương, chứ không phải pháp khác.

- Trước hết là Chủng tử y (Nhân duyên y) có hai thuyết :

a. Có người nói rằng cần phải có chủng tử diệt rồi thì hiện quả mới sanh, vì cần phải không có chủng tử, vậy sau quả mới sanh, như Tập Luận đã nói thế. Lại như

hạt giống và mầm không phải cùng có một lúc (câu hữu).

b. Có người cho lời dẫn Tập Luận kia để chứng minh không thành. Vì Tập Luận chỉ dựa vào sự dẫn sanh tự loại chủng tử về sau mà nói thế. Nói hạt giống sanh ra mầm, đó không phải là đúng nhất. Vì cho hạt giống diệt mà mầm sanh là điều không được công nhận. Như tim đèn và lửa phải đồng thời mới làm nhân lẫn nhau được.

Nhưng trong mỗi chủng tử tự loại, thì nhân quả không đồng thời ; còn chủng tử sanh hiện hành, hiện hành sanh chủng tử, thì quyết định đồng thời có. Cho nên luận Du-già nói pháp hữu vi vô thường làm nhân cho tha tánh và cũng làm nhân cho tự tánh ở niệm sau. Đó chính là nghĩa của chữ “Nhân duyên”. Nói “tự tánh” là chỉ rõ tự loại chủng tử niệm trước làm nhân cho niệm sau. Nói “tha tánh” là chỉ rõ chủng tử cùng hiện hành làm nhân cho nhau.

Luận Nhiếp Đại Thừa cũng nói rằng Tạng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau, giống như bó cây lau đồng thời nương nhau đứng vững ; lại nói chủng tử và hiện quả phải đồng thời, cho nên “Chủng tử y” không thể trước sau được. Dầu có chỗ nói: “Chủng tử và hiện quả có trước sau”, nên biết đây đều nói theo lối tùy chuyển (tức chuyển lý Đại thừa để nói lý Tiểu thừa, chuyển lý chính nói theo lý phụ ).

Như vậy tám thức và các tâm sở nhất định có mỗi chủng tử làm chỗ nương riêng.

- Thứ hai là câu hữu y (Tăng thượng duyên y ) có bốn thuyết :

a. Có thuyết cho rằng năm thức nhãn, nhĩ v.v... lấy ý thức làm câu hữu y, vì khi năm thức khởi lên phải có ý thức, chứ không có nhãn căn riêng v.v... làm câu hữu y, vì năm căn chính là chủng tử của năm thức. Như bài tụng trong Nhị thập Duy thức nói :

Thức từ tự chủng sanh,

Chuyển theo tướng tợ cảnh.

Vì thành nội ngoại xứ,

Phật dạy : Đó là mười.

Bài tụng này ý nói đức Thế Tôn vì thành lập mười hai xứ, nên nói chủng tử của năm thức là năm căn v.v..., còn tướng phần của năm thức là năm trần v.v..., cho nên biết nhãn căn v.v... chính là chủng tử của năm thức.

Luận Quán Sở Duyên Duyên cũng nói :

Sắc công năng trên thức,

Gọi năm căn, hợp lý.

Công năng với cảnh sắc,

Vô thỉ làm nhân nhau.

Bài tụng này ý nói chủng tử sanh sắc thức như nhãn v.v... ở trên Dị thục thức đó gọi là sắc công năng,

nói sắc công năng đó là năm căn, chứ không phải có năm căn riêng biệt. Căn chủng tử và sắc thức thường làm nhân cho nhau, vì hiện thức hiện sắc năng huân thường cùng căn chủng tử làm nhân cho nhau.

Thức thứ bảy và thức thứ tám không có câu hữu y riêng, vì tự lực nó mạnh, hằng thời tương tục sanh khởi, còn thức thứ sáu có câu hữu y, vì phải nương thức Mạt-na mới sanh khởi được.

b. Có người cho lời nói trên trái với cả lý giáo. Vì nếu năm sắc căn chính là chủng tử năm thức, thì chủng tử của mười tám giới phải thành lộn xộn. Nhưng mười tám giới đều có chủng tử riêng, nên trong Thánh giáo nơi nào cũng nói như vậy.

Lại chủng tử năm thức mỗi mỗi có khả năng sanh tướng phần, kiến phần khác nhau, như vậy thì tại sao chấp tướng phần hay kiến phần làm nhãn căn.v.v...? Nếu chấp chủng tử kiến phần thì kiến phần nó nhiếp vào thức uẩn ; nếu chấp chủng tử tướng phần thì tướng phần nó nhiếp vào ngoại xứ. Cả hai lối chấp đều trái với Thành giáo nói : “Năm căn nhãn, nhĩ v.v... đều nhiếp vào sắc uẩn nội xứ bên trong “.

Lại nếu năm căn chính là chủng tử của năm thức, thì năm căn phải là nhân duyên của năm thức, không nên nói năm căn nhiếp vào tăng thượng duyên.

Lại nếu tỷ căn, thiệt căn chính là chủng tử của hai

thức đó, vậy thì hai căn tỷ, thiệt giống như hai thức tỷ, thiệt, chỉ nên ràng buộc ở cõi Dục, hoặc cả hai thức tỷ, thiệt, giống như hai căn tỷ, thiệt cũng nên ràng buộc luôn ở cõi Sắc. Nếu chấp nhận như thế thì trái với Thánh giáo. (Nói chỉ có ba thức nhãn, nhĩ, thân ở Nhị địa, chứ tỷ và thiệt thức chỉ có cõi Dục). Còn nói 3 căn nhãn, nhĩ, thân chính là chủng tử ba thức thì nên chỉ có ở hai địa vị là Ngũ thú Tạp cư và Sơ Thiền. Hoặc nói không có ở cả Năm địa là Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền thì cũng bị cật nạn như thế.

Lại chủng tử năm thức đã thông cả hai tánh thiện, ác thì năm sắc căn không phải chỉ có tánh vô ký.

Lại chủng tử năm thức nhiếp vào loại không chấp thọ, thì năm căn cũng phải nên không chấp thọ.

Lại năm sắc căn nếu là chủng tử của năm thức, thì chủng tử ý thức phải là Mạt-na, vì năm thức kia đã lấy năm căn làm đồng pháp vậy (đồng làm căn cho chuyển thức nương) .

Lại luận Du-già nói sáu thức nhãn nhĩ v.v... đều đủ 3 chỗ nương (là nương chủng tử hoặc gọi Nhân duyên y ; nương căn, hoặc gọi Câu hữu y ; nương diệt ý hoặc gọi Đẳng vô gián y). Nay nếu nói năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức thì chỗ nương chỉ có hai.

Lại trong Thánh giáo nói năm căn nhãn, nhĩ v.v...

là nói chung cả căn hiện hành và căn chủng tử. Nay chấp chủng tử năm thức là năm căn thì trái với tất cả Thánh giáo.

- Có người muốn tránh lỗi nói trên, dựa vào lối chấp ấy để cứu chữa rằng “Nghiệp chủng tăng thượng chiêu cảm năm thức ở trong Dị thục thức, đó gọi là năm sắc căn, chứ không phải làm nhân duyên chủng tử sanh ra năm thức”. Lẽ này khéo phù hợp với hai bài tụng và khéo thuận với luận Du-già.

- Người kia nói thế chỉ là nói suông, không có thật nghĩa, vì nếu thế thì lẽ đáng năm sắc căn chẳng phải là vô ký. Lại nghiệp chủng là năm căn thì không phải chỉ có chấp thọ, chỉ nhiếp vào sắc uẩn, chỉ nhiếp vào nội xứ, hai căn tỷ thiệt chỉ nên ràng buộc ở Dục giới, ba căn không nên ràng buộc ở năm địa (Ngũ thú Tạp cư và Bốn cõi Thiền), vì nghiệp chủng chiêu cảm ý thức lý ưng là Mạt-na, nhãn, nhĩ v.v... không thể không hiện hành, và chủng tử lại có thể là nhãn, nhĩ v.v... mà không phải là sắc căn. Lại nếu năm thức đều do nghiệp chiêu cảm, thời có thể một mực nhiếp vào vô ký tánh, thời năm thức thiện ác v.v... đã không phải nghiệp chiêu cảm, thì không có nhãn căn v.v... làm Câu hữu y. Cho nên lời nói của ông, không phải là lời cứu chữa khôn khéo.

Lại trong các Thánh giáo đều nói : “A-lại-gia thức biến hiện tợ sắc căn và chỗ căn nương (thân) cùng khí

thế gian”. Tại sao ông lại bác không có sắc căn, chỉ chấp nhận nhãn thức v.v... biến hiện ra tợ sắc, tợ thanh, mà không chấp nhận nhãn thức v.v... được Tạng thức biến hiện ? Mê và lầm như thế thật rất trái với giáo lý.

Nhưng Tụng nói : “Công năng chủng tử gọi là năm căn” là cốt để phá người chấp lìa ngoài thức thật có năm căn.

Nên hiểu chính do bản thức biến hiện ra tợ nhãn căn... căn này có tác dụng phát sanh năm thức nên giả gọi đó là chủng tử và sắc công năng, chứ không phải nói sắc căn chính là chủng tử của thức và của nghiệp.

Lại minh liễu ý thức duyên năm cảnh, nên lấy năm thức làm Câu hữu y, vì minh liễu ý thức này phải cùng khởi một lần với 5 thức. Nếu minh liễu ý thức không nương năm thức nhãn, nhĩ v.v... thì minh liễu ý thức không thể làm chỗ nương cho năm thức, vì chúng dựa lẫn nhau, có thế lực ngang nhau.

Lại thức thứ bảy, tuy không gián đoạn nhưng đến bậc kiến đạo, tu đạo nó đã có chuyển đổi, thì nó phải như sáu thức có Câu hữu y. Nếu không như vậy, thì nó phải không nhiếp vào chuyển thức, do đó trái với Thánh giáo nói chuyển thức có bảy thứ. Cho nên chấp nhận thức thứ bảy có Câu hữu y, và Câu hữu y đó chính là thức thứ tám hiện hành. Như luận Du-già nói: “Có Tạng thức nên có thức Mạt-na, có thức Mạt-na làm chỗ nương, mà Ý thức được phát sanh”.

Luận kia ý nói : “Hiện hành Tạng thức” làm chỗ nương mới có thức Mạt-na, chứ không phải do chủng tử của nó trong Tạng thức. Không vậy thì nên nói có Tạng thức cho nên Ý thức được phát sanh. Do đó, lời nói kia lấy chủng tử làm căn và Mạt-na không có Câu hữu y, là trái với lý giáo.

Thế nên nói : “Năm chuyển thức trước mỗi mỗi phải có hai Câu hữu y, đó là năm sắc căn và đồng thời Ý thức.”

Chuyển thức thứ sáu quyết định thường có một Câu hữu y, đó là thức thứ bảy. Nếu Ý thức cùng khởi lên một lần với năm thức trước thì cũng lấy năm thức trước làm Câu hữu y. Chuyển thức thứ bảy quyết định chỉ có một Câu hữu y, đó là thức thứ tám. Chỉ riêng thức thứ tám hằng thường không chuyển biến, tự mình đứng vững không cần có Câu hữu y”.

c. Có người cho rằng câu nói trên chưa hết lý. Thức thứ tám so với các thức khác đã đồng là thức, thì tại sao không chấp nhận thức thứ tám có Câu hữu y ? Thức thứ bảy, thức thứ tám đã hằng cùng nhau sinh khởi lại cùng nương nhau, như thế có gì lỗi ?

Đã chấp nhận thức hiện khởi (hiện hành) lấy chủng tử của chính nó làm chỗ nương, thì cũng nên chấp nhận chủng tử đó cũng nương nơi thức hiện khởi (hiện hành). (Ý nói thức hiện hành nương chủng tử,

chủng tử nương thức hiện hành). Bảy chuyển thức hiện hành có thể huân thành chủng tử nơi thức Dị thục. Chủng tử ấy lấy bảy chuyển thức năng huân làm chỗ nương, lấy thức Dị thục sở huân làm chỗ nương mà tồn tại. Nếu lìa bảy chuyển thức năng huân và thức Dị thục sở huân thì chủng tử không thể sanh, lớn và trụ.

Lại thức Dị thục, ở trong cõi có sắc nó chấp trì thân và nương sắc căn mà phát khởi. Như thế Kinh nói : “Thức A-lại-da nhân gió nghiệp thổi động, khắp nương các căn, mà hằng tương tục sanh khởi”. Luận Du-già nói : “Sáu thức nhãn, nhĩ v.v... đều có chỗ nương riêng, nên không có khả năng chấp thọ toàn thân có sắc căn”. Nếu thức Dị thục không khắp y chỉ nơi các sắc căn, thì nó cũng như sáu thức không có khả năng chấp thọ. Hoặc cái nhân được lập đó, mắc phải lỗi bất định (theo Nhân minh).

Cho nên Tạng thức nếu hiện khởi thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức thứ bảy. Khi ở trong cõi có sắc, nó cũng nương sắc căn, nếu là thức chủng tử thì nhất định có một chỗ nương, đó là thức Dị thục, khi ở địa vị mới huân tập cũng nương nơi thức năng huân. Các lẽ khác như trước đã nói.

d. Có người cho rằng các lời nói trên đều không đúng lý, vì họ chưa rõ chỗ nương và nương khác nhau. nương là chỉ cho tất cả pháp sanh diệt phải nương nhân

cậy duyên mà sanh khởi và tồn tại. Các chỗ nương cậy cũng gọi là nương. Như vua và tôi đều nương lẫn nhau. Nếu pháp gì có ý nghĩa là quyết định đồng thời, có cảnh duyên, làm chủ và có khả năng khiến Tâm, Tâm sở tiếp nhận cảnh sở duyên của chính nó, thì pháp đó mới là chỗ nương. Nói rõ, chính sáu xứ bên trong (sáu căn) mới là chỗ nương. Ngoài ra pháp gì không phải có cảnh sở duyên, không có tánh quyết định và không làm chủ thì không phải chỗ nương, như vua chứ không phải như tôi. Cho nên trong Thánh giáo nói chỉ có Tâm, Tâm sở là có chỗ nương (là các căn), chứ không phải sắc pháp, vì sắc pháp không có cảnh sở duyên. Chỉ nói Tâm sở lấy Tâm vương làm chỗ nương, chứ không nói Tâm sở làm chỗ nương cho Tâm, vì Tâm sở không phải là chủ, không tự tại (như bề tôi).

Nhưng có chỗ nói nương là chỗ nương, hoặc chỗ nương là nương, đều tùy nghi giả nói .

Do đó năm thức đều có chỗ nương, và nhất định có bốn chỗ, đó là năm sắc căn, thức thứ sáu, thức thứ bảy, thức thứ tám. Nếu thiếu một thì năm thức không sanh được, vì bốn chỗ nương này nói cách khác tức là đồng cảnh y, phân biệt y, nhiễm tịnh y và căn bổn y khác nhau.

Nhưng Thánh giáo thường chỉ nói năm thức nương năm căn, vì năm căn là chỗ nương riêng của mỗi

thức. Lại đồng cảnh y (tức năm căn, thức đồng duyên một cảnh với căn v.v...) là cái tương thuận gần nhất với năm thức.

Đệ lục ý thức chỉ có hai Câu hữu y đó là thức thứ bảy và thức thứ tám. Thiếu một trong hai thứ thì thức thứ sáu không sanh ra được. Ý thức thứ sáu tuy cùng năm thức tiếp nhận tiền cảnh rõ ràng, nhưng không nhất định lúc nào ý thức cũng nương năm thức, cho nên năm thức không phải là chỗ nương riêng của Ý thức.

Thánh giáo chỉ nói ý thức nương thức thứ bảy, đó là nhiễm tịnh y, vì hai thức này đồng nhiếp thuộc vào chuyển thức, tương thuận gần nhau.

Câu hữu y của thức thứ bảy chỉ có một, đó là thức thứ tám. Vì nếu không có Tạng thức thứ tám thì thức thứ bảy không sanh được, như bài tụng nói :

Nhờ nương A-lại-da,

Nên có Mạt-na sanh,

Y chỉ Tâm và Ý,

Các chuyển thức khác sanh.

Câu hữu y của thức A-lại-da cũng chỉ có một thứ, đó là thức thứ bảy. Nếu không có thức thứ bảy thì A-lại-da quyết không sanh được. Do đó, trong Luận nói: “Tạng thức thường cùng thức Mạt-na đồng thời sanh khởi”.

Lại nói Tạng thức thường nương thức nhiễm ô,

chính là nương thức Mạt-na này, nhưng có chỗ nói ở ba địa vị (A-la-hán, Diệt tận định, Xuất thế đạo) không có Mạt-na, đó là dựa vào tánh hữu phú của thức Mạt-na mà nói, cũng như nói ở bốn địa vị (Ba thừa Vô học vị và Phật) không có A-lại-da, chứ không phải ở nơi bốn vị đó không có thức thứ tám (ở bốn địa vị vì đã dứt ngã ái chấp tàng mà nói là không có A-lại-da, chứ thể của thức thứ tám luôn vẫn có). Nghĩa đây cũng thế.

Tuy ở cõi có Sắc, thức A-lại-da cũng nương năm căn mà phát sanh, nhưng không nhất định khi nào cũng có, nên năm căn này không nhiếp vào loại Câu hữu y của thức thứ tám A-lại-da. Chủng tử của thức không thể hiện tiền tiếp nhận cảnh của chính mình, nên nó có thể có nghĩa nương mà không có nghĩa là chỗ nương như căn. Còn chỗ nương của Tâm sở thì tùy theo thức Tâm vương nó tương ưng mà nói, mỗi Tâm sở lại gia thêm Tâm vương mà nó tương ưng để làm chỗ nương. Nếu nói như thế là khéo phù hợp với lý và giáo.

- Cuối cùng là Khai đạo y - (Đẳng vô gián duyên y). Có ba thuyết :

1. Có người cho rằng năm thức trước tự mình và thông qua thức khác trước sau không tương tục, không thể làm Khai đạo y, nên chắc chắn phải có thức thứ sáu dắt dẫn phát sinh, và chỉ có thức thứ sáu làm Khai đạo y. Còn Ý thức thứ sáu, tự mình tương tục và cũng

do năm thức trước dắt dẫn phát sanh, nên lấy năm thức trước làm Khai đạo y.

Thức thứ bảy, thức thứ tám tự mình tương tục không cần thức khác dắt dẫn phát sinh, nên chỉ lấy tự loại chính mình làm Khai đạo y.

2. Có người cho rằng thuyết trên chưa hết lý, vì năm thức trước khi ở địa vị chưa tự tại và gặp cảnh xấu, thì có thể nói như trên, chứ nếu năm thức ở địa vị tự tại như chư Phật đối với cảnh được tự tại, các căn sử dụng chung, nhậm vận quyết định không cần tầm cầu thì năm thức thân của chư Phật đâu phải không tương tục. Lại năm thức đẳng lưu đã do thế lực của tâm quyết định, tâm nhiễm tịnh, và tác ý của ý thức dắt dẫn mà khởi lên, ngay khi tiếp tục chuyên chú duyên cảnh sở duyên chưa rời bỏ, thì làm sao không chấp nhận năm thức đó có nhiều niệm tương tục (đẳng lưu)?

Cho nên luận Du-già nói : “Tiếp sau tâm quyết định mới có tâm nhiễm tịnh, rồi tiếp sau đó mới có nhãn thức thiện, bất thiện sanh khởi, nhưng chúng không do sức phân biệt của chính mình mà do ý thức cho đến khi ý thức chưa chạy theo duyên cảnh khác. Trong thời gian đó nhãn và ý hoặc thiện, hoặc nhiễm cứ tương tục sanh khởi.

Giống như nhãn thức sanh, cho đến thân thức sanh nên biết cũng thế. Ý luận trên đây định nói rõ

trong thời gian hai thức nhãn và ý cùng đồng thời tương tục sanh khởi, khi đã có nhãn thức thì cũng có ý thức, cho nên không phải hai thức tương tục sanh lẫn nhau. Nếu khi gặp cảnh cường thịnh tiếp tục hiện tiền bức đoạt thân tâm không thể tạm thời rời bỏ, bấy giờ năm thức thân chắc chắn phải tương tục, như ở cảnh địa ngục nóng rất khổ hoặc cõi trời hý vong rất vui (trời Dục giới).

Cho nên Luận Du-già nói : "Nếu sáu thức niệm trước làm Đẳng vô gián duyên cho sáu thức niệm sau, tức lấy đó thi thiết gọi là ý căn ; còn nếu năm thức trước sau quyết định chỉ có ý thức làm Khai đạo y", thời Luận kia nên nói : "Một ý thức này làm Đẳng vô gián duyên (Khai đạo y) cho sáu thức kia", hoặc nên nói sáu thức này làm Đẳng vô gián duyên cho một thức kia. Nhưng luận kia đã không nói như vậy, cho nên biết năm thức có sự tương tục. Khi năm thức khởi lên chắc chắn có ý thức niệm trước dẫn dắt ý thức niệm sau làm cho phát khởi, cần gì phải có năm thức làm Khai đạo y ?

Khi ở địa vị vô tâm và ngủ mê, Ý thức đã dứt, lúc sau nó khởi lại, trong khoảng thời gian đó Tạng thức và Mạt-na đã hằng tương tục, thì cũng nên làm Khai đạo y cho Ý thức ấy, còn nếu Ý thức dùng tự loại niệm trước làm khai đạo cho niệm sau, thì tại sao lại không chấp nhận tự loại năm thức cũng làm Khai đạo y cho mình ? Đây đã không như vậy, thì sao kia lại như vậy ?

Khi thức Mạt-na khởi đầu tương ưng với Bình đẳng tánh trí, cũng phải do Ý thức thứ sáu (quán hai không) dắt dẫn, vậy cũng nên lấy thức thứ sáu làm Khai đạo y (cho Mạt-na).

Khi đệ bát tịnh thức khởi đầu tương ưng với Đại viên cảnh trí cũng phải do thức thứ sáu (tương ưng với Diệu quan sát trí) và thứ bảy (tương ưng với Bình đẳng tánh trí), làm phương tiện dẫn tới phát sanh. Lại tâm Dị thục khi ở địa vị nhiễm ô thì nương nhiễm ô ý, hoặc khi ở vị chuyển y thì nương nơi thiện tâm tương ưng với nguyện từ bi. Như vậy quyết phải chấp nhận đệ bát thức cũng lấy thức thứ sáu, thức thứ bảy làm Khai đạo y. Do đó các lời nói trên kia đều chưa rốt ráo.

Đúng ra nên nói năm thức trước tùy nghi mà dùng thức nào trong sáu thức niệm trước làm Khai đạo y. Ý thức thứ sáu dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ bảy, thức thứ tám làm Khai đạo y. Thức Mạt-na thứ bảy dùng tự loại niệm trước hoặc dùng thức thứ sáu làm Khai đạo y. Thức A-đà-na (thức thứ tám) dùng tự loại niệm trước và thức thứ sáu, thức thứ bảy làm Khai đạo y, đều không trái lý. Do đã nói trước rồi vậy.

3. Có người cho ý kiến vừa nói cũng không đúng lý, vì khai đạo y có nghĩa là pháp gì mà có đủ bốn nghĩa là thật có (Bất tương ưng hành không thật có) có khả năng duyên (sắc không có khả năng nhận biết), làm chủ

(Tâm sở không phải chủ) và có thể làm Đẳng vô gián duyên (thức khác loại và thức niệm sau không thể làm Đẳng vô gián duyên), thì gọi là Khai đạo y. Đây chỉ thuộc Tâm chứ không phải thuộc Tâm sở, hay sắc, Bất tương ưng hành, Vô vi pháp.

Nếu thức niệm trước này và thức niệm sau khi không có nghĩa đồng khởi, mới nói thức này có năng lực khai đạo cho thức kia, còn tám thức trong một thân đã có thể đồng khởi, tức thức này đối thức kia là khác loại, khác loại thì chỉ làm Câu hữu y chứ làm sao mà làm Khai đạo y cho nhau được.

Nếu chấp nhận thức khác loại làm Khai đạo y, thì tám thức không đồng thời khởi (vì đồng thời khởi thì không phải Khai đạo y) tức là đồng với nghĩa của Tiểu thừa dị bộ chấp tâm không đồng sanh.

Lại trong một thân, các thức đồng khởi nhiều ít (khi một thức, khi hai, ba thức) không nhất định. Nếu cho nó làm Đẳng vô gián duyên cho nhau, thời sắc căn (và Bất tương ưng hành pháp v.v..) khác loại với tâm cũng đều là Đẳng vô gián duyên như vậy, do đó trái lời Thánh nói : "Đẳng vô gián duyên chỉ có ở Tâm Tâm sở ".

Nhưng luận Nhiếp Đại thừa nói : "Sắc cũng có Đẳng vô gián duyên", đây là lời nói buông ra để đoạt lại. Nghĩa là giả sử như Tiểu thừa cho sắc tâm trước sau có Đẳng vô gián duyên, nói thế là đoạt mất nghĩa nhân

duyên. Không như vậy mà nói "Đẳng", thì chữ "Đẳng" này thành vô dụng. Vì nếu bảo "Đẳng" không phải là ngăn nhiều ít tâm, mà chỉ biểu thị đồng loại, thì nói đồng loại làm Đẳng vô gián duyên là trái điều ông (Tiểu thừa) chấp thức khác loại làm Đẳng vô gián duyên.

Thế nên biết tám thức đều chỉ lấy tự loại làm Khai đạo y, rất là phù hợp với giáo và lý. Vì tự loại tức không có nghĩa đồng khởi. Khai đạo y của Tâm sở, do tùy theo nơi mỗi thức Tâm vương mà nó tương ưng để nói.

Tuy Tâm, Tâm sở khác loại đồng sanh, nhưng tương ưng lẫn nhau, hòa hợp tuồng như một, quyết định đồng sanh đồng diệt và sự thể, nghiệp dụng cũng đồng. Một thức khai đạo thì các thức khác cũng khai đạo (như Xúc tâm sở cùng sanh với nhãn thức thì các Tâm sở Thọ, Tưởng, Tư cùng tiếp sanh theo), cho nên lần lượt làm Đẳng vô gián duyên cho nhau. Còn các thức Tâm vương thông với nhau thì không có nghĩa khai đạo như vậy, không nên đem Tâm sở ra làm định lệ. Nhưng các Tâm sở chẳng phải là Khai đạo y, (mà chỉ là Đẳng vô gián duyên), vì nó không có tự chủ với việc dẫn sanh ra cái khác).

- Nếu Đẳng vô gián duyên của Tâm, Tâm sở chỉ đều do tâm tự loại, thì khi thức thứ bảy, thức thứ tám mới bắt đầu chuyển y, các Tâm sở tín v.v... tương ưng

với nó sẽ thiếu mất cái duyên tự loại Đẳng vô gián đó Thức thứ bảy, tám khi chưa chuyển y thì không có mười một thiện Tâm sở tương ưng. khi chuyển y thì có mười một thiện tương ưng, nếu phải tâm sự loại làm Đẳng vô gián duyên, thì mười một thiện này khi đó thiếu cái duyên Đẳng vô gián (vì khi chưa chuyển y nó chưa có) và sẽ trái lời Thánh nói : "Các Tâm, Tâm sở đều đủ bốn duyên mới sanh khởi".

Khi ở địa vị vô tâm, ngủ mê và chết ngất v.v..., ý thức tuy đoạn mà lúc sau lại khởi thì Khai đạo y của nó chính là tự loại ở thời gian trước đó. Tự loại năm thức nên cũng biết thế. Không có tâm khác loại xen vào làm cách đoạn ở giữa nên gọi là vô gián. Khi thức niệm trước vừa diệt là đã làm Khai đạo y cho thức niệm sau, cần gì phải do thức khác loại mới làm khai đạo ?

Nhưng trong Thánh giáo hoặc nói sáu thức trước dẫn khởi lẫn nhau, hoặc thức thứ bảy, thức thứ tám nương nơi thức thứ sáu, thức thứ bảy mà sanh khởi, nói thế là y theo Tăng thượng duyên thù thắng mà nói, chứ không phải nói Đẳng vô gián duyên cho nên không trái nhau.

Luận Du-già nói : “Nếu thức niệm trước không gián đoạn thì các thức niệm sau nhất định sanh khởi, nên thức niệm trước là Đẳng vô gián duyên cho thức niệm sau".

Lại sáu thức niệm trước làm Đẳng vô gián duyên cho sáu thức niệm sau, thiết định gọi là ý căn. Câu này lời tổng mà ý biệt, cũng không trái nhau. Thế nên biết thức tự loại nương nhau làm Khai đạo y, là điều rất hợp giáo lý.

- Luận các nghĩa bên lề như vậy đã xong, bây giờ nên biết luận về nghĩa chính của thức Mạt-na này. Thức Mạt-na năng biến thứ hai này tuy đủ ba chỗ nương, nhưng chữ “nương kia chuyển” trong bài tụng là chỉ để hiển thị hai thứ nương đầu, là nhân duyên Chủng tử y và căn Câu hữu y. Nghĩa là hiển thị sở y và sở duyên của thức Mạt-na này đều là thức thứ tám. Lại hai thứ nương đầu đối với thức Mạt-na có tác dụng thù thắng. Hoặc Khai đạo y là thứ dễ hiểu rõ .(25)

- Như vậy đã nói sở y của thức thứ bảy, còn sở duyên của nó thế nào ?

Tức như tụng nói chữ “duyên kia”. “Kia” chính là thức thứ tám của Mạt-na nương như vừa nói. Thánh giáo nói : "Thức Mạt-na duyên Tạng thức kia", (Có bốn thuyết) :

1. Có người cho rằng thức Mạt-na này duyên thức thể thứ tám và năm Tâm sở tương ưng với nó. Còn Luận nói Mạt-na hằng tương ưng ngã và ngã sở. Nghĩa là Mạt-na duyên thứ tự thể thức thứ tám và Tâm sở tương ưng với nó, rồi tuần tự chấp làm “ngã” và “ngã sở”.

Nhưng các Tâm sở không rời thức, như nói chữ “Duy thức” là trong đó đã gồm cả tâm sở, không trái với Thánh giáo.

2. Có người cho lời nói trên không đúng lý, vì trong Thánh giáo không có chỗ nào nói Mạt-na duyên xúc Tâm sở v.v... của đệ bát thức cả. Nên nói Mạt-na chỉ duyên Kiến phần và Tướng phần của thức thứ tám rồi lần lượt chấp làm “ngã” và “ngã sở”. Vì Kiến và Tướng đều lấy thức làm thể. Nói thế không trái với Thánh giáo.

3. Có người cho nói như vừa rồi không đúng lý, vì Tướng phần năm căn, năm cảnh không phải thức uẩn, nếu Mạt-na duyên nó thì cũng giống như năm thức, cũng duyên cảnh bên ngoài, và có thể như ý thức duyên cảnh chung thì có thể khi sanh cõi Vô sắc không có sắc để duyên là không chấp ngã sở. Và do nhàm chán sắc mà sanh cõi Vô sắc, nên không còn biến ra sắc. Vậy nên nói Mạt-na chỉ duyên Tạng thức và chủng tử của nó, rồi lần lượt chấp làm “ngã” và “ngã sở”. Vì chủng tử chính là công năng của Tạng thức, không có vật thật, nên không trái với Thánh giáo.

4. Có người lại nói các thuyết trên đều không đúng lý. Vì chủng tử sắc v.v... không phải thức uẩn. Vì luận nói chủng tử là thật có, nếu như chủng tử là giả thì như không có, không có thì nó không phải là nhân duyên sanh ra pháp. Lại Tát-ca-gia kiến tương ưng với Mạt-na,

nhậm vận một loại, hằng tương tục sanh khởi, đâu được chấp ngã và ngã sở riêng biệt nhau, vì không có nghĩa cùng trong một tâm mà khởi lên chấp có hai cảnh đoạn và thường khác nhau, cùng chấp một lần. Cũng không thể nói hai chấp đoạn và thường đó có trước sau, vì thức thứ bảy từ vô thỉ lại, nhất vị hằng thường sanh khởi (không phân trước sau).

- Nên biết Mạt-na chỉ duyên hiện hành Kiến phần của Tạng thức chứ không duyên gì khác, vì Tạng thức từ vô thỉ lại một loại tương tục tợ thường tợ một và thường làm chỗ nương cho các pháp. Mạt-na chỉ chấp hiện hành Kiến phần kia làm tự nội ngã, nhưng thừa ngữ thế mà nói luôn chữ "ngã sở"; hoặc Mạt-na chấp thức thứ tám là cái “ta của ta” (tức lấy năng chấp làm ta, bị chấp làm của ta - ngã sở), cho nên cùng trong một chấp kiến mà nghĩa có hai. Nói như thế là khéo thuận với giáo lý, vì nhiều nơi chỉ nói có : "Ngã kiến", vì ngã và ngã sở chấp không cùng khởi lên một lần.

Khi ở địa vị chưa chuyển y thì Mạt-na chỉ duyên Kiến phần của Tạng thức, nhưng khi đã chuyển y, nó cũng duyên chân như và các pháp khác.

Còn như bình đẳng tánh trí là vì chứng được mười thứ tánh bình đẳng cho nên biết được thắng kiến giải sai biệt của các hữu tình mà thị hiện các ảnh tượng Phật. Nhưng trong Tụng đây cốt chỉ nói khi chưa

chuyển y, cho nên chỉ nói Mạt-na duyên Tạng thức, vì khi ngộ khi mê có thông vào cuộc, lý lẽ như vậy ; vì cảnh giới của ngộ là vô ngã, cảnh giới của mê là ngã chấp, bên cùng khắp, bên không cùng khắp khác nhau.

- Tại sao Mạt-na lại duyên chỗ của chính nó nương, nói cách khác tại sao sở duyên của Mạt-na cũng chính là sở y của Mạt-na ?

Như đã nói thức niệm sau duyên thức niệm trước, là điều đã được công nhận, thì đây có lỗi gì ?

- Tụng nói “Tư lương làm tánh tướng” là hiển thị cả tự tánh và hành tướng của thức Mạt-na. Mạt-na lấy tư lương làm tự tánh, cũng lấy tư lương làm hành tướng. Do hai nghĩa đó mà lập riêng tên Mạt-na hay ý. Vì thẩm lự tư lương nên gọi là Mạt-na. Khi ở địa vị chưa chuyển y, nó cứ thường thẩm tư lương tướng ngã chấp ; còn khi ở địa vị chuyển y, nó cũng hằng thẩm tư lương tướng vô ngã. (Tư lương ngã là phi lượng, tư lương vô ngã là hiện lượng, tỷ lượng đúng).(26)

- Thức Mạt-na này có mấy Tâm sở tương ưng ?

Mạt-na thường tương ưng với bốn thứ phiền não.Trong bài tụng nói chữ “câu” là hiển thị nghĩa tương ưng. nghĩa là từ vô thỉ lại cho đến lúc chưa được chuyển y thì Mạt-na này nhậm vận hằng duyên Tạng thức và

tương ưng với bốn Căn bản phiền não là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.

Ngã si là vô minh, ngu tướng ngã, mê lý vô ngã, cho nên gọi là ngã si.

Ngã kiến là chấp ngã. Đối với cái không phải ngã và pháp, vọng chấp là ngã, cho nên gọi là ngã kiến.

Ngã mạn là kiêu ngạo ỷ thị cái ngã của mình chấp, làm cho tâm cất cao lên, cho nên gọi là ngã mạn.

Ngã ái là ngã tham, tức đối với cái ngã đã chấp, sanh tâm đắm trước nó, cho nên gọi là ngã ái.

Trong bài tụng có chữ “Tinh” (và), là biểu thị hễ có ngã mạn, ngã ái thì có ngã kiến cùng khởi, có ngã kiến, ngã mạn là có ngã ái cùng khởi. Đó là nhằm ngăn các bộ phái chấp bốn thứ này không tương ưng nhau.

Bốn thứ phiền nào này thường khởi lên làm nhiều trượt nội tâm, khiến cho sáu chuyển thức ngoài trở nên tạp nhiễm. Loài hữu tình do đó mà phải sanh tử luân hồi, không thể thoát khỏi, cho nên gọi là phiền não.

Hỏi : Căn bản phiền não có mười thứ (năm độn sử, năm lợi sử), vậy thức này tại sao chỉ tương ưng với bốn thứ ?

Đáp : Vì có ngã kiến, thì các kiến khác như biên kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ không sanh ; vì

không khi nào trong nội tâm mà có hai Tuệ tâm sở (Kiến thuộc tuệ Tâm sở).

Hỏi : Tại sao thức này phải có ngã kiến ?

Đáp : Vì tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ chỉ do phân biệt sanh, chỉ bị đoạn trừ khi kiến đạo, còn bốn phiền não tương ưng với Mạt-na chỉ là câu sanh và chỉ có thể bị đoạn trừ khi tu đạo. (Thế nên Mạt-na không có hai thủ kiến và tà kiến). Còn ngã sở và biên kiến đoạn thường đều nương nơi ngã kiến sanh, mà ngã kiến tương ưng với Mạt-na thì không nương nơi ngã sở và biên kiến sanh, không có ngã sở và biên kiến thường ngấm ngầm bên trong chấp đệ bát làm ngã, cho nên Mạt-na phải có ngã kiến. Do ngã kiến có tính thẩm xét quyết định nên “Tâm sở nghi” không thể khởi lên. Vì ái trước ngã nên “Tâm sở sân” không sanh. Do đó Mạt-na tương ưng với phiền não chỉ có bốn.

Hỏi : Ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, ba thứ làm sao cùng khởi được ?

Đáp : Hành tướng ba thứ ấy không trái nhau, thì cùng khởi có lỗi gì đâu ?

Hỏi : Luận Du-già nói : "Tham khiến tâm khiêm hạ. Mạn khiến tâm cao cử", đâu phải không trái nhau?

Đáp : Phân biệt và câu sanh, ngoại cảnh và nội

cảnh, bị lăng mạ và ỷ thị, bên thô bên tế khác nhau. Cho nên văn kia và văn đây không trái nghĩa nhau.

Tâm sở tương ưng Mạt-na chỉ có bốn thứ ư ? Không vậy, sao Tụng nói và Tâm sở xúc thảy ? (Có năm thuyết).

1. Có người cho câu tụng trên có ý nói Tâm sở tương ưng với Mạt-na chỉ có chín, tức bốn thứ trước kia cọng thêm năm Biến hành là xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư. Vì Mạt-na quyết phải tương ưng Biến hành Tâm sở. nhưng vì trước đã nói xúc v.v... tương ưng với Dị thục thức, (mà Dị thục thức thuộc vô phú vô ký, nay nếu nói rõ Mạt-na tương ưng với xúc v.v...), thì sợ lầm cho Mạt-na cũng thuộc vô phú vô ký như thức Dị thục. Vì muốn chỉ rõ Mạt-na này và Dị thục kia khác, cho nên trong bài tụng đề chữ “Dư” (khác) và chữ “cập” (và). Nghĩa là bốn phiền não trước và năm Biến hành này hợp lại thành chín hằng tương ưng với Mạt-na.

- Mạt-na này tại sao không tương ưng với các Tâm sở khác ?

Không tương ưng, vì "Dục" là hy vọng cảnh chưa toại hợp, còn Mạt-na này thì nhậm vận duyên cảnh đã toại hợp, không có hy vọng gì, cho nên không có Dục tâm sở.

Thắng giải tâm sở là ấn tín chấp trì cảnh chưa tằng quyết định, còn Mạt-na này từ vô thỉ thường duyên

cảnh đã quyết định, đã trải qua sự ấn tín chấp trì, cho nên nó không có “thắng giải”.

Niệm tâm sở là ghi nhớ việc đã từng tập qua, còn Mạt-na này thường duyên cảnh thọ dụng hiện tại không ghi nhớ gì, cho nên nó không có niệm.

Định tâm sở là buộc tâm chuyên chú vào một cảnh, còn Mạt-na này nhậm vận từng sát-na duyên riêng, đã không chuyên nhất, cho nên nó không có định.

Tuệ tâm sở là ngã kiến, cho nên không nói tách riêng.

Thiện tâm sở là thanh tịnh, không tương ưng với Mạt-na hữu phú ô nhiễm.

Còn các tùy phiền não là y nơi phận vị sai biệt trước sau của phiền não mà kiến lập, Mạt-na này thì thường cùng bốn phiền não tương ưng, trước sau một loại, phận vị không sai khác, cho nên mạt-na không tương ưng với tùy phiền não.

Ố tác tâm sở là truy hối những việc đã làm, còn Mạt-na này thì nhậm vận thường duyên hiện cảnh, không truy hối việc trước, cho nên nó không có ố tác.

Thùy miên tâm sở là phải nương nơi thân tâm nặng nề, hôn muội và sức của các duyên bên ngoài mà tạm thời khởi lên ; còn Mạt-na này từ vô thỉ chỉ một loại

chấp ngã bên trong, không cần duyên bên ngoài, cho nên Mạt-na không có thùy miên.

Tầm tứ tâm sở đều dựa bên ngoài mà sanh khởi, truy cứu cạn sâu, phát ngôn thô tế ; còn Mạ-na này chỉ dựa bên trong mà khởi, một mực chấp ngã cho nên nó không tương ưng với Tầm tứ .

2. Có người cho lối giải thích trên về nghĩa chữ “Dư “(khác) trong câu “Cập dư xúc đẳng “ (Và Tâm sở xúc thảy) trong bài Tụng không đúng. Vì bài Tụng đã có nói riêng Mạt-na này nhiếp thuộc hữu phú chứ không phải vô phú như A-lại-da, nhưng lại còn thiếu ý nói Mạt-na tương ưng với tùy phiền não, nên Tụng nói chữ “Dư “. Vì phiền não tất phải tương ưng với Tùy phiền nào, cho nên bài Tụng nói chữ “Dư” (khác) đó là chỉ rõ cho Tùy phiền não.

Trong đây có người cho rằng Tùy phiền não biến khắp tương ưng với tất cả nhiễm tâm. Như trong Tập Luận nói : Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật thường tương ưng với tất cả phẩm loại ô nhiễm. Nếu rời tánh không kham nhậm của hôn trầm v.v... mà thành tánh ô nhiễm, thì không thể có lẽ đó. Khi phiền não khởi, là tâm đã ô nhiễm, phải có năm Tùy phiền não kia. Vì nếu phiền não khi khởi lên tất phải do tánh không kham nhậm của hôn trầm, huyên động của trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật mà có. Trạo cử tâm sở tuy biến khắp tất cả nhiễm tâm nhưng khi ở địa vị có tham thì

nó mạnh hơn, nên chỉ nói trạo cử thuộc phần tham (ngã ái). Cũng như thùy miên và hối, tuy biến khắp ba tánh, nhưng ở địa vị “Si” thì nó mạnh hơn, nên chỉ nói hối, miên thuộc vào si phần (ngã si).

Tuy các chỗ khác nói có Tùy phiền não hoặc sáu, hoặc mười thứ, biến khắp các nhiễm tâm, nhưng ở đó đều nương theo nghĩa riêng mà nói “biến khắp”, chứ không phải thật biến khắp tất cả nhiễm tâm. Nghĩa là y cứ trong hai mươi Tùy phiền não thấy có sáu Tùy phiền não có hành tướng rõ rệt thông cả địa vị thô và tế, thông cả hai tánh vô ký và bất thiện, chướng ngại cả định và tuệ cho nên nói sáu. Và y cứ trong hai mươi hai Tùy phiền não thấy có mười thứ có hành tướng rõ rệt thông cả hai tánh thô và tế nên nói mười. Cho nên đây và trên kia nói không trái nhau.

- Nhưng Tâm sở tương ưng với Mạt-na có mười lăm là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái, năm Biến hành, tuệ trong Biệt cảnh và năm Tùy phiền não là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật. Ngã kiến tuy là tuệ trong Biệt cảnh nhưng ở trong năm mươi mốt Tâm sở nghĩa nó có sai khác, nên tách làm hai.

- Vì sao Mạt-na này không có các tâm sở khác ? Vì mười Tiểu tùy phiền não như phẫn v.v... hành tướng thô động, còn thức Mạt-na thẩm xét vi tế, nên không tương ưng. Vô tàm, vô quý chỉ là bất thiện, Mạt-na chỉ là vô ký, nên không tương ưng... tán loạn khiến tâm

dong ruỗi ngoại cảnh, Mạt-na thường chấp một loại cảnh bên trong, không dong ruỗi bên ngoài, nên không tương ưng. Bất chính tri thì khởi thân, ngữ, ý hành tướng ra bên ngoài, trái vượt quy tắc, Mạt-na chỉ chấp bên trong, nên không tương ưng. Không có các Tâm sở khác, nghĩa như trước đã nói :

3. Có người cho rằng : "Nên nói sáu Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm", vì Luận Du-già nói : "Sáu Tùy phiền não là bất tín, giải đãi, phóng dật, vọng niệm, tán loạn, ác tuệ tương ưng với tất cả nhiễm tâm “Vọng niệm, tán lọan, ác tuệ nếu không có, thì tâm không khởi lên các phiền não ; vì phải nương theo các chủng loại cảnh giới từng tiếp thọ rồi mới phát khởi vọng niệm (không nhớ) và chọn lựa sai quấy (ác tuệ) rồi mới khởi lên các phiền não tham, sân v.v... thông cả hai tánh là bất thiện và hữu phú. Văn Du-già còn nói : "Mười Tùy phiền não biến khắp", nghĩa như trước đã nói .

- Nhưng Mạt-na này tương ưng với mười chín Tâm sở, đó là bốn phiền não căn bản, năm Biến hành, sáu tùy phiền não, thêm niệm, định, tuệ và hôn trầm. Ở đây riêng niệm, được giải thích như tuệ trước kia. Ở đây thêm định vì Mạt-na chuyên chú nơi một loại cảnh chấp ngã chưa bao giờ bỏ. Thêm hôn trầm, vì Mạt-na tương ưng với vô minh rất nặng, nên tâm hôn trầm. không có “trạo cử” vì trái với Mạt-na, không tương ưng các Tâm sở khác, nên biết như trên đã giải.

4. Có người lại cho rằng : "Mười Tùy phiền não tương ưng khắp tất cả nhiễm tâm", như Luận Du-già nói : "Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà dục, tà thắng giải, tà niệm, tán lọan, bất chánh tri", mười thứ này khởi lên ở tất cả nhiễm tâm, khắp tất cả chỗ, ràng buộc ở ba cõi ; vì nếu khi không có tà dục, tà thắng giải, thì tâm chắc không khởi các phiền não. Vì phải đối với cảnh tiếp xúc muốn thọ vui khi hợp với cảnh hoặc khi lìa cảnh, có sự tướng ấn tín chấp trì, mới khởi lên các phiền não tham v.v...

Các người nghi ngờ về lý thì đối với sự tướng như sắc ắt không do dự, cho nên tâm tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Còn người đối với sở cảnh duyên mà do dự như nghi hình người ra ác thú, cái nghi này không phải phiền não. Các nơi khác không nói hai thứ tà dục, tà thắng giải này biến khắp nhiễm tâm, vì tà dục khi duyên theo cảnh không ưa và tà thắng giải khi có nghi tương ưng với tâm thì tà dục, tà thắng giải đó không phải phiền não thô thiển.

Các Tâm sở khác có hoặc không tương ưng với Mạt-na, nghĩa như trước đã nói.

Vậy Tâm sở của Mạt-na này có hai mươi bốn thứ: Đó là chín pháp, mười tùy phiền não, thêm năm Biệt cảnh. Chuẩn theo lý trước đây đã giải thích, không có các tâm sở khác, nói như trên nên biết.

5. Có người cho rằng : "Những thuyết trên đều chưa rốt ráo “. Vả, như nghi đời sau có hay không có, thì đối với sự này đâu có tướng dục, tướng thắng giải gì. Khi phiền não khởi lên, nếu không có “hôn trầm” thì không chắc có tánh không tham nhậm. Nếu không “trạo cử” thì không chắc có tánh huyên động, bèn như thiện tâm, chứ không phải ở địa vị ô nhiễm. Nếu trong nhiễm tâm không có “tán loạn” thì không dong ruỗi, không phải nhiễm tâm. Nếu không có “thất niệm” và “bất chánh tri” thì làm sao có phiền não khởi lên ở trước mắt. Cho nên biết tâm nhiễm ô quyết định phải có tám tùy phiền não tương ưng là hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán lọan, bất chánh tri. Thất niệm và bất chánh tri nếu lấy niệm và tuệ làm tánh thì nó không biến khắp nhiễm tâm, vì không phải nhiễm tâm nào cũng duyên theo việc tiếp xúc và lựa chọn. Nếu lấy vô minh làm tánh thì mới biến khắp các nhiễm tâm. Do trước đã nói như vậy.

- Vậy Mạt-na này thật sự tương ưng với mười tám Tâm sở, đó là như trước đã nêu chín pháp, tám Tùy phiền não, cọng thêm tuệ trong Biệt cảnh. Mạt-na không có các Tâm sở khác và bài văn trong Luận, chuẩn theo trước đây mà giải thích.

Nói như thế, không trái với giáo lý .(27).

(Hết cuốn bốn theo bản Hán)

- Nhiễm ô ý (thức Mạt-na) này tương ưng với thọ nào ?

Có ba thuyết :

1. Có người cho rằng nó chỉ tương ưng với hỷ thọ; vì nó hằng âm thầm chấp ngã bên trong sanh ưa thích.

2. Có người bảo không phải vậy ; vì nếu phải chấp nhận hỷ thọ cho đến cõi trời Hữu Đảnh vẫn có tương ưng với Mạt-na, là trái với lời Thánh (Thánh giáo nói thức Mạt-na có ở ba cõi mà hỷ thọ thì chỉ có ở ngang Nhị thiền). Nên nói Mạt-na này tương ưng với bốn thọ. Nghĩa là khi sanh cõi ác thì nó tương ưng với ưu thọ, vì duyên với quả báo khổ do nghiệp bất thiện dẫn sanh. Khi sanh ở cõi Người, cõi trời Dục giới, Sơ thiền, Nhị thiền thì tương ưng với hỷ thọ, vì duyên với cõi có hỷ là quả báo của thiện nghiệp. Khi sanh ở Tam thiền thì tương ưng với lạc thọ, vì duyên với cõi có lạc, là quả báo của thiện nghiệp. Khi sanh ở Tứ thiền cho đến cõi Hữu Đảnh thì tương ưng với xả thọ, vì duyên với cõi chỉ có xả là quả báo của thiện nghiệp .

3. Có người cho thuyết trên không đúng ; vì Mạt-na từ vô thỉ lại, nhậm vận một loại duyên Tạng thức bên trong mà chấp ngã, hằng không chuyển dịch, nên không tương ưng với các thọ biến dị kia. (Khổ, lạc thọ cứ thay đổi gọi là thọ biến dị). Lại Mạt-na này nếu với Tạng thức

có nghĩa gì khác thì luận đều đã có nói riêng, vậy nếu nó tương ưng với bốn thọ thì luận cũng nên nói riêng. Nay luận đã không nói riêng, thì quyết định Mạt-na đồng với Tạng thức chỉ tương ưng với xả thọ. Cho nên biết tương ưng với Mạt-na chỉ có xả thọ.

- Khi ở địa vị chưa chuyển y thì nó tương ưng với Tâm sở như trên kia đã nói, còn khi ở địa vị đã chuyển y thì nó chỉ có 21 Tâm sở cùng với nó khởi lên, đó là năm Biến hành, năm Biệt cảnh và 11 thiện, và giống như đệ bát thức khi ở địa vị chuyển y thì chỉ có xả thọ cùng khởi, vì Mạt-na nhậm vận sanh khởi và thường khởi tánh bình đẳng đối với cảnh sở duyên.

- Mạt-na và Tâm sở của nó nhiếp thuộc về tánh gì ?

- Nhiếp vào tánh hữu phú vô ký. Vì Mạt-na tương ưng với bốn phiền não là pháp ô nhiễm, hay làm chướng ngại Thánh đạo, che lấp tự tâm, nên gọi là hữu phú ; và vì nó không phải thiện hay bất thiện, nên gọi là vô ký. Giống như các phiền não ở hai cõi Sắc và Vô sắc bị định lực nhiếp phục ẩn tàng (không khởi hiện hành) nên nhiếp thuộc vào tánh vô ký, và những nhiễm pháp hiện hành tương ưng với thức Mạt-na do Mạt-na là chỗ nương của nó rất vi tế, nhậm vận sanh khởi (câu sanh) nên nó cũng thuộc vô ký như Mạt-na. Nếu khi nó đã chuyển y, thì chỉ có thiện tánh.

- Mat-na và Tâm sở của nó hệ thuộc vào địa nào trong chín địa ?

- Tùy đệ bát thức sanh ở địa nào thì nó hệ thuộc ở địa ấy, như đệ bát thức sanh cõi Dục (Sơ địa) thì hiện hành Mạt-na và Tâm sở tương ưng với nó hệ thuộc vào cõi Dục, cho đến khi đệ bát thức sanh cõi Hữu Đảnh, nên biết cũng thế. Vì Mạt-na nhậm vận hằng duyên Tạng thức ở tự địa (chính nơi hiện sanh đến) mà chấp Tạng thức đó làm nội ngã, chứ không duyên Tạng thức ở tha địa (nơi địa khác) mà chấp làm nội ngã, nếu khởi Dị thục Tạng thức sanh vào tha địa, khi Dị thục Tạng thức đó hiện tiền ở địa kia, thì gọi là sanh ở địa kia. Nhiễm ô Mạt-na cũng duyên Tạng thức ở địa kia mà chấp ngã, tức hệ thuộc ở địa kia, đó gọi là "Bỉ sở hệ"; hoặc bị hệ thuộc theo các phiền não ở địa kia, nên cũng gọi là “Bỉ sở hệ”. Nếu đã chuyển y, tức không còn hệ thuộc .(28).

- Mạt-na nhiễm ô này tương tục từ vô thỉ, đến địa vị nào thì dứt hẳn ? Hoặc tạm dứt ?

- Ở địa vị A-la-hán, Diệt tận định và Xuất thế đạo thì nó không có.

A-la-hán đây chỉ cho quả vị Vô học trong Tam thừa. Ở địa vị này cả chủng tử lẫn hiện hành nhiễm ô ý đều dứt hẳn, cho nên nói “không có”. Hoặc ở trong địa vị Hữu học, khi nhập Diệt định và xuất thế đạo (khi quán vô ngã) đều có thể tạm thời đè bẹp và đoạn diệt

nhiễm ô ý, cho nên cũng nói “không có”. Nghĩa là nhiễm ô ý từ vô thỉ lại, vi tế, một loại nhậm vận sanh khởi (câu sanh) dùng các hữu lậu đạo (không quán sát vô ngã) không thể đè bẹp và đoạn dứt, phải nhờ Thánh đạo (quán hai không) của ba thừa mới có khả năng đè bẹp và đoạn dứt.

Trí căn bản liễu giải về chơn vô ngã (xuất thế vô lậu đạo) là trái nghịch với ngã chấp. Tiếp đó trí đẳng lưu của trí chơn vô ngã kia là hậu đắc trí vô lậu, khi nó hiện tiền, cũng làm trái nghịch Mạt-na nhiễm ô ý. Cả trí chơn vô ngã và trí hậu đắc đều là vô lậu, nên gọi là xuất thế đạo.

Lại, Diệt định đã là đẳng lưu của Thánh đạo (do vô lậu hậu đắc trí mà nhập Định diệt tận), nó rất tịch tịnh nên ở Diệt định cũng tạm không có nhiễm ô ý, song vì chưa dứt hẳn chủng tử cho nên khi ra khỏi Diệt định và xuất thế đạo thì nó lại hiện hành, cho đến khi chưa thể dứt sạch.

Nhưng loại phiền não tương ưng với nhiễm ô ý này là loại phiền não câu sanh, chẳng phải do kiến đạo đoạn trừ. Vì nó là nhiễm ô, nên cũng chẳng phải thuộc về phi sở đoạn. Phiền não này rất vi tế nên bao nhiêu chủng tử của nó cùng với phiền não hạ hạ phẩm (chỉ phẩm 81 Tư hoặc) của cõi Hữu Đảnh, khi đoạn thì đồng lúc chóng đoạn. Vì thế lực nó ngang nhau, phải khi Kim

Cang dụ định hiện tiền thì mới chóng đoạn chủng tử này mà thành A-la-hán ; cho nên ở địa vị Vô học, vĩnh viễn không còn khởi nhiễm Vô ý.

Nếu hàng Vô học Nhị thừa hồi hướng theo Đại thừa, từ khi sơ phát tâm Bồ-đề cho đến lúc chưa thành Phật, tuy họ thật là Bồ-tát đó nhưng cũng gọi là A-la-hán. Vì ba nghĩa : Ứng cúng, Vô sanh, Sát tặc bằng nhau như A-la-hán, nên không nói riêng.

- Trong đây có người cho rằng Mạt-na chỉ có phiền não chướng, vì Thánh giáo đều nói ở ba địa vị là A-la-hán, Diệt định và Xuất thế đạo không còn có Mạt-na (vì không còn phiền não chướng), lại vì nói bốn hoặc thường tương ưng và vì Mạt-na là chỗ nương tạp nhiễm cho thức thứ sáu.

- Có người cho thuyết trên trái với giáo lý, vì kinh nói nơi địa vị xuất thế có Mạt-na (có tịnh Mạt-na hằng tư lương lý vô ngã). Vì ý thức khi không ô nhiễm cũng giống như khi có ô nhiễm, đều phải có chỗ nương câu sanh riêng (là Mạt-na) mới được.

Luận nói : “Tạng thức quyết định hằng cùng một thức cùng khởi “, đó là thức Mạt-na ; còn khi ý thức khởi lên thời có Tạng thức với hai thức cùng khởi, đó là Ý thức và Mạt-na. Nếu khi một thức trong năm thức khởi lên, thời có Tạng thức với ba thức cùng khởi, đó là một trong năm thức, cùng với Ý thức và Mạt-na. Cho đến

nếu cả năm thức đồng khởi lên thời có Tạng thức với bảy thức cùng khởi, đó là năm thức cùng Ý thức và Mạt-na. Nếu ở trong Diệt định không có thức thứ bảy, thì bấy giờ Tạng thức chỉ khởi một mình, không có thức khác cùng khởi, liền không phải luôn luôn quyết định Tạng thức có một thức cùng khởi như luận vừa nói. Khi ở địa vị Thánh đạo (Ý thức quán vô lậu) nếu không có Mạt-na thì bấy giờ Tạng thức chỉ cùng khởi với một thức thứ sáu. Thế làm sao luận có thể nói nếu khi Ý thức khởi lên thì bấy giờ Tạng thức quyết định có hai thức cùng khởi là Ý thức và Mạt-na thức.

Luận Hiển Dương nói : “Mạt-na hằng cùng tương ưng bốn phiền não (là ở địa vị ô nhiễm) hoặc lật ngược hạnh ỷ thị cao cử tương ưng với Mạt-na thì thành hạnh bình đẳng (ở địa vị thanh tịnh) “. Cho nên biết Mạt-na có mặt xuyên suốt cả nhiễm và không nhiễm. Nếu do luận này nói : "Ở địa vị A-la-hán không có nhiễm ô ý" mà bảo không có luôn cả thức thứ bảy, thì cũng nên do Luận này nói : "Ở địa vị A-la-hán xả bỏ A-lại-da là xả bỏ luôn cả thức thứ tám". Nhưng đây đã không thể có việc bỏ A-lại-da là bỏ luôn thức thứ tám, như vậy kia làm sao lại có việc bỏ nhiễm ô ý là bỏ luôn thức thứ bảy ?

Lại các Luận nói : "Chuyển thức thứ bảy được trí bình đẳng". Trí này cũng như các trí : Thành sở tác, Diệu quan sát, Đại viên cảnh, chắc chắn phải có tịnh thức tương ưng để làm chỗ nương cho nó (thức thứ bảy)

nếu thức thứ bảy không có thì trí bình đẳng kia cũng không. Vì không thể lìa thức thứ bảy sở y mà có trí bình đẳng năng y vậy. Không thể nói rằng trí bình đẳng y chỉ nơi sáu chuyển thức, vì luận chấp nhận trí bình đẳng tánh hằng hành của chư Phật cũng như trí viên cảnh không gián đoạn.

Lại ở địa vị Vô học, nếu không có thức thứ bảy, thì thức thứ tám kia không có Câu hữu y. Nhưng thức thứ tám có Câu hữu y này như các thức khác.

Lại như khi chưa chứng Bố-đặc-già-la vô ngã thì ngã chấp kia vẫn thường hằng hiện hành, vậy cũng nên khi chưa chứng pháp vô ngã thì pháp ngã chấp kia vẫn hằng hành. Mạt-na này nếu ở trong ba vị Vô học, chưa chứng nhân vô ngã, chưa chứng pháp vô ngã thì không có, vậy ngã chấp và pháp chấp kia nương nơi thức nào mà có ? Nó không thể nương đệ bát thức, vì ở đệ bát thức không có Tuệ tâm sở (mà ngã, pháp chấp đã thuộc tuệ Tâm sở).

- Do đó hãy nên tin ở ba địa vị là Nhị thừa thánh đạo, Diệt định và Vô học, thức thứ bảy này vẫn hằng hành, vì ở đó chưa chứng đắc pháp vô ngã.

Lại trong các luận, lấy năm đồng pháp (là năm thức đồng có năm căn làm chỗ nương thì thức thứ sáu cũng đồng như năm thức phải có chỗ nương) mới sanh khởi được để chứng minh có thức thứ bảy làm chỗ

nương cho thức thứ sáu. Lúc Thánh đạo khởi lên và ở địa vị Vô học, nếu không có thức thứ bảy thanh tịnh làm chỗ nương cho thức thứ sáu thanh tịnh, thì lập tôn lập nhân đều bị lỗi. Hoặc có thể năm thức cũng không có chỗ nương, nhưng năm thức đã hằng có chỗ nương, thì thức thứ sáu cũng phải thế.

Thế cho nên quyết định có Mạt-na ý không nhiễm ô hằng khởi hiện tiền ở ba địa vị nói trên. Còn bài tụng nói : “Mạt-na kia ở ba địa vị không có” là chỉ dựa nơi Mạt-na nhiễm ô mà nói, vì ở ba địa vị trên kia không còn Mạt-na chấp ngã nữa. Cũng giống như nói ở bốn địa vị (ba Vô học vị của Ba thừa và Phật vị) không có thức A-lại-da, chứ không phải nói không có thức thứ tám.

- Mạt-na ý này sai biệt có ba thứ :

1. Tương ưng với ngã kiến Bố-đặc-già-la.

2. Tương ưng với Pháp ngã kiến.

3. Tương ưng với Bình đẳng tánh trí.

Thứ nhất : Mạt-na tương ưng ngã kiến, nó tương tục ở trong tất cả loại Dị sanh, ở địa vị Nhị thừa Hữu học, ở một hạng Bồ-tát đang còn ở địa vị Tâm hữu lậu từ Thất địa trở lại, ở các địa vị đó thức Mạt-na thường duyên thức A-lại-da khởi lên ngã kiến Bố-đặc-già-la (tức nhân ngã chấp).

Thứ hai : Mạt-na tương ưng Pháp ngã kiến, nó tương tục trong tất cả loài Dị sanh, Thanh văn,

, Duyên giác, và một hạng Bồ-tát còn ở địa vị mà trí của pháp không không hiện tiền (trí thành tựu được do quán pháp không. Khi trí này chưa hiện ra được, gọi là không hiện tiền). Ở các địa vị này thức Mạt-na thường duyên thức Dị thục mà khởi lên pháp chấp.

Thứ ba : Mạt-na tương ưng Bình đẳng tánh trí, nó tương tục trong tất cả Như Lai và Bồ-tát ở địa vị kiến đạo và Tu đạo có trí quả pháp không hiện tiền. Ở các địa vị này thức Mạt-na thường duyên với thức Dị thục hoặc Vô cấu tịnh thức mà khởi lên trí Bình đẳng tánh.

- Khi ở địa vị có Bố-đặc-già-la Ngã kiến khởi lên thì cũng có pháp ngã kiến hiện tiền. Vì ngã chấp chắc chắn nương pháp chấp mà khởi. Như đang đêm vì có lầm tướng ác thú mới tưởng ra đó là người. Ngã kiến, Pháp kiến tuy tác dụng khác nhau nhưng không trái nhau, đồng nương một Tuệ tâm sở. Ví như nhãn thức, thể tuy là một (dụ Tuệ tâm sở) nhưng có nhiều tác dụng thấy sắc xanh, vàng v.v... mà không trái nhau.

Nhị thừa Hữu học và khi có Thánh đạo hoặc Diệt định hiện tiền, Bồ-tát đốn ngộ ở địa vị tu đạo và Bồ-tát tiệm ngộ sau khi từ Nhị thừa Hữu học hồi tâm, nếu có được trí quả hiện tiền, do ngộ lý sanh không, thì ở các địa vị này, chỉ khởi pháp chấp, vì ở đây ngã chấp đã bị đè bẹp. Nhị thừa Vô học và hồi tâm tiệm ngộ Bồ-tát, khi trí quả pháp không không hiện tiền, thì cũng chỉ khởi lên pháp chấp, vì ở đây ngã chấp đã dứt sạch.

Các Bồ-tát từ Bát địa trở lên dù đốn ngộ hay tiệm ngộ, ngã chấp vĩnh viễn không còn hiện hành, hoặc vì đã dứt sạch, hoặc vì đã đè bẹp. Nếu khi trí quả pháp không hiện tiền thì dù đệ Bát địa trở lên, vẫn còn khởi pháp chấp, vì trí quả sanh không và pháp chấp không trái nhau. Như Khế kinh nói : “Bồ-tát từ Bát địa trở lên, tất cả phiền não không còn hiện hành, chỉ có sở tri chướng là chỗ nương của ngã chấp thì đang còn”. Sở tri chướng đây là hiện hành sở tri chứ không phải chủng tử sở tri. Nếu không vậy, còn chủng tử sở tri thì cũng có thể đang còn chủng tử phiền não.

Mạt-na tương ưng với pháp chấp đối với Nhị thừa tuy gọi là không ô nhiễm, nhưng đối với Bồ-tát nó vẫn gọi là ô nhiễm, vì nó làm chướng ngại trí pháp không của Bồ-tát. Do đó cũng gọi Mạt-na ở Bồ-tát địa là hữu phú vô ký. Còn đối với Nhị thừa thì gọi nó là vô phú vô ký, vì pháp chấp đó không chướng ngại trí sanh không của Nhị thừa.

Mạt-na này nhiếp vào Dị thục sanh, vì từ thức Dị thục hằng thời sanh khởi, cho nên gọi là Dị thục sanh, mà không phải là Dị thục quả. Tên Dị Thục sanh này được dùng chỉ chung tất cả những Tâm, Tâm sở không phải là chơn Dị thục, cũng như danh từ tăng thượng duyên, là chỉ cho những gì không nhiếp vào Nhân duyên, Đẳng vô gián duyên, Sở duyên duyên thì thu nhiếp cả vào Tăng thượng duyên .(29)

- Làm sao biết thức thứ bảy này có tự thể riêng ngoài nhãn thức v.v... ?

Do Thánh giáo và Chánh lý làm định lượng mà biết. Nghĩa là đức Bạt-già-phạm (Phật) ở trong các kinh nói về tâm, ý và thức với ba nghĩa khác nhau. Tập nhóm và khởi lên gọi là tâm, tư lương gọi là ý, liễu biệt gọi là thức. Ba nghĩa đó tuy chung cả tám thức đều có, nhưng tùy mặt trỗi hơn mà hiển thị khác nhau. Thức thứ tám gọi là tâm, vì nó nhóm tập chủng tử các pháp và khởi lên các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, vì nó duyên Tạng thức hằng thẩm tư lương Tạng thức mà chấp làm ngã. Còn sáu thức kia gọi là thức, vì nó liễu biệt riêng theo sáu cảnh thô động gián đoạn khác nhau. Như bài tụng trong kinh Nhập Lăng Già nói :

Tạng thức gọi là tâm,

Tánh tư lương gọi ý,

Liễu biệt tướng các cảnh,

Chung gọi đó là thức.