Lối Vào Nhân Minh Học

Kết

KẾT

Tuy nhiên khi trình bày luận thức có hai cách. Một là Cụ trần, tức trình bày đầy đủ cả ba chi là tôn, nhân, dụ. Và ở đồng dụ có hợp tác pháp, ở dị dụ có ly tác pháp, như luận thức đã nêu trên. Hai là Lược trần, tức trình bày luận thức một cách tóm lược, tuy cũng đủ ba chi tôn, nhân, dụ, song ở đồng dụ không có hợp tác pháp, ở dị dụ không có ly tác pháp. Như luận thức dưới đây:

– Tôn: Tiếng là vô thường.

– Nhân: Vì do tác động mà có.

– Dụ: Như bình.

Cũng có trường hợp lược bớt cả đồng dụ và dị dụ. Vì mục đích của Nhân minh không giống với mục đích nghiên cứu của luận lý học hình thức. Mục đích của nhân minh hoàn toàn ở chỗ thực dụng, chủ yếu làm cho người khác hiểu rõ tôn chỉ của mình, nên khi vừa nêu tôn chỉ và lý do mà bên đối phương liền công nhận hiểu rõ rồi thì không cần nêu thêm đồng dụ và dị dụ. Nếu nêu lý do rồi mà bên đối phương vẫn chưa công nhận thì mới nêu thêm đồng dụ, đã nêu đồng dụ mà họ vẫn cứ phân vân thì mới nêu tiếp dị dụ. Đây là lý do lập luận thức có khi cụ trần, có khi lược trần, không nhất định.

Nhân Minh Với Luận Lý Học Aristote

NHÂN MINH VỚI

LUẬN LÝ HỌC ARISTOTE

Đồng là Luận lý học, nhưng vì mục đích khác nhau nên sử dụng luận thức của Nhân minh và Luận lý học Aristote có nhiều điểm bất đồng:

1. Tam đoạn luận pháp của luận lý học Aristote chủ ở suy lý thuần túy, còn Tam chi tác pháp của Nhân minh chủ ở luận chứng trên thực tế. Tam đoạn luận pháp phát xuất từ yêu cầu học vấn thuần túy của mỗi người, còn Nhân minh chủ ở luận chứng thực tế giữa đôi bên để thuyết phục người khác thừa nhận điều của mình đã biết được do suy lý, nên Nhân minh phải bao gồm đủ ba điểm dưới đây:

a. Điều kiện nội tại dẫn đến tri thức.

b. Phát biểu tri thức thông qua luận chứng trên pháp thức biện luận.

c. Luận chứng biến thành điều kiện ngoại tại cho sự tranh luận đôi bên.

2. Tam đoạn luận pháp là hình thức tư duy khảo sát, còn Nhân minh là pháp thức biện luận. Chữ “lôgic” là một từ của Hy Lạp, có nghĩa là “đàm thoại”, nhưng về sau biến dần thành một danh từ để chỉ cho phép tắc nghiên cứu tư tưởng, chủ ý dạy người ta học tập phương

thức và trật tự vận động tư tưởng, cốt tìm sự hiểu biết cho chính mình (tự ngộ), còn Nhân minh thì chủ ý dạy cho người ta thuật biện luận qua ngôn ngữ để thuyết phục người khác. Tuy nhiên, tư tưởng và ngôn ngữ luôn quan hệ trực tiếp lẫn nhau, cho nên không phải Tam đoạn luận chỉ biết tư tưởng mà không coi trọng ngôn ngữ, không phải Nhân minh chỉ biết ngôn luận mà không coi trọng tư tưởng.

3. Tam đoạn luận pháp là pháp diễn dịch đoán án, là pháp thức tư duy, còn Nhân minh là pháp thức chứng minh đoán án, là pháp thức biện luận. Cho nên, tổ chức thứ tự luận thức của hai bên khác nhau. Tam đoạn luận pháp thì đại tiền đề đến tiểu tiền đề rồi diễn dịch thành đoán án. Nghĩa là từ một nguyên lý chung mà suy diễn và đoán định ra sự thực riêng. Như luận thức ba đoạn dưới đây:

- Tất cả người Huế (đại tiền đề)

Tam là người Việt Nam.

đoạn Ông A là người Huế

Luận - Vậy ông A là người (tiểu tiền đề)

Việt Nam (đoán án)

Ba - Tôn : Ông là người Việt Nam.

chi - Nhân: Vì ông là người Huế.

Nhân - Dụ: Tất cả người Huế là người Việt minh Nam, Như ông B.

Như trên, ta thấy “tôn” của Nhân minh, ý nghĩa tương đương với đoán án của Tam đoạn luận. “Nhân”

của Nhân minh tương đương với tiểu tiền đề của Tam đoạn luận. Còn “dụ” của Nhân minh thì tương đương với đại tiền đề của Tam đoạn luận. Nhưng đại tiền đề của Tam đoạn luận chỉ mới tương đương phần dụ thể của Nhân Nhân minh, mà thiếu phần dụ y như Nhân minh. Như Tam đoạn luận pháp:

– Đại tiền đề: Những vật thuộc kim loại đều có tánh dẫn nóng (tương đương dụ thể trong Nhân minh)

– Tiểu tiền đề: Đồng, thiết, thuộc kim loại (tương đương chi “nhân” trong Nhân minh).

– Đoán án: Vậy, đồng thiết có tánh dẫn nóng (tương đương chi “tôn” trong Nhân minh).

4. Tam đoạn luận lấy sự tư duy khảo sát đúng đắn làm mục đích, còn Tam chi tác pháp của Nhân minh lấy sự biện luận thắng lợi làm mục đích. Tam đoạn luận là hình thức biểu thị nguyên lý trừu tượng, chứ không có thực dụng ngay nơi bản thân luận thức. Nên, Tam đoạn luận cốt chỉ lấy sự kiểm tra tư duy của tự mình đúng hay sai làm mục đích, còn Nhân minh thì lợi dụng chính luận thức để quyết định sự thắng bại tại luận trường. Nhân minh thường giả định có người đối luận đang ở trước mặt để tranh luận, nên Tam chi tác pháp của Nhân minh là một thứ công cụ thật dụng để biện luận chứ không phải là luận lý hình thức. Ở Tam đoạn luận: “Giáp là At” chứ không thể là “phi At”, vì chân lý luôn nằm về

một phía. Nhưng ở Nhân minh, nếu là luận thức đúng đắn thì, bên nầy chủ trương “Giáp là At” và bên kia chủ trương “Giáp không phải At” đều được, vì chân lý không phải luôn nằm về một phía. Trường hợp này theo Nhân minh là mắc lỗi “tương vi quyết định” tức cả hai bên đều đúng, nên cả hai bên đều không đúng. Đó là kết quả đương nhiên của sự biện luận. Tam đoạn luận không phải thế. Tam đoạn luận theo luật đồng nhất. Giáp là At hoặc phi At chứ không thể đồng thời Giáp là At và phi At được.

Nhân minh lấy sự hoàn chỉnh của luận thức để khai ngộ người khác làm mục đích, nên khác với Tam đoạn luận của Tây phương. Vì điểm này mà ta thường gọi Tam đoạn luận là luận lý hình thức. Vì theo Tam đoạn luận thì lập luận phải không được trái các quy luật cơ bản sau đây:

a. Luật đồng nhất: Mỗi sự vật, hiện tượng luôn luôn đồng nhất với chính nó. Ví dụ: A là A, B là B.

b. Luật phi mâu thuẫn: Mỗi sự vật, hiện tượng không thể vừa là nó lại vừa không phải là nó. Ví dụ: Không thể A vừa là A vừa là phi A.

c. Luật triệt tam: Không thể có trường hợp thứ ba. Ví dụ: A không thể vừa là A vừa là phi A. Nói cách khác, hoặc là A hoặc không phải là A, chứ không có trường hợp thứ ba.

Nếu chỉ dừng lại đó thì luận thức trở thành trừu tượng trống rỗng, vì không đi sát với thực tại. Do đó, gọi Tam đoạn luận là luận lý hình thức. Vì thực tại sự vật

đâu có đứng yên mãi ở trong trạng thái A; nó sẽ tiến sang phi A, phi phi A, và nhận thức của ta cũng sẽ vươn lên trên các mâu thuẫn nhất thời của tri thức ảo tưởng để tới mức xa hơn, ở nơi đó, mâu thuẫn không còn mà bổ túc phong phú cho nhau trong nhất quán.

Suy luận theo Tam đoạn luận là một suy luận trong vòng lẩn quẩn; kết luận (đoán án) chỉ nói lại những gì đã có sẵn trong đại tiền đề. Đã lẩn quẩn lại còn có tính cách thu hẹp, vì kết luận bao giờ cũng phải theo tiền đề ít nghĩa nhất. Nếu tiền đề sai thì kết luận phải sai, không còn cách lựa chọn. Như nói: “Những người có học là có đạo đức; ông A có học; vậy ông A có đạo đức”. Nhưng thực tế không phải tất cả người có học đều có đạo đức. Nếu chấp nhận đại tiền đề “những người có học đều có đạo đức” thì ở đoán án nhất định phải chấp nhận “ông A có đạo đức, vì ông có học, dù thực sự ông chẳng có chút đạo đức nào.

Theo Nhân minh thì khác, luận thức Nhân minh không bị ràng buộc theo ba quy luật của luận lý học Tây phương như trên, vì Nhân minh có thể lập tôn với bất cứ điều gì. A là A cũng được, A vừa là A vừa là phi A cũng được, hay phi phi A cũng được, miễn sao lý do đưa ra để bênh vực cho lập luận đó không mắc vào các lỗi mà Nhân minh quy định. Do đó Nhân minh không phải là một chân lý hình thức chưa rốt ráo như Tam đoạn luận.

5. Tam đoạn luận không chú trọng đến lỗi lầm trong

luận lý, còn Nhân minh xem trọng thắng bại, lấy sự cầu thắng làm mục đích, nên đặc biệt chú ý đến khuyết điểm của đối phương địch luận. Đồng thời, cũng đặc biệt tránh khuyết điểm trong lập luận của mình để khỏi bị đối phương chỉ trích. Đúng và sai rất quan hệ lẫn nhau. Luận lý học Tây phương không phải không chú ý đến cái sai, nhưng nó chỉ cái sai đó khi nó ngược lại với sự suy luận đúng đắn mà thôi, chứ không phân đúng sai tỉ mỉ như Nhân minh. Theo Nhân minh, luận thức đúng là “chơn năng lập”, luận thức sai là “tợ năng lập”. Và liệt kê tợ năng lập tôn có 9 lỗi; tợ năng lập nhân có 14 lỗi; tợ năng lập dụ có 10 lỗi; cọng thành 33 lỗi. Đó là điểm khác với Tam đoạn luận.

6. Nhân minh có tính quy nạp hơn diễn dịch. Luận lý học Tây phương có pháp diễn dịch hơn quy nạp (tức là từ nguyên lý chung mà diễn dịch tìm ra sự thật riêng, và từ sự thật riêng quy nạp vào nguyên lý chung). Nhân minh thiên về phép quy nạp hơn, tức chỉ cho dụ y trong Tam chi tác pháp mà luận lý học Tây phương không có. Hai mặt dụ thể (hay lý dụ) và dụ y (tức sự dụ) của đồng dụ, thì dụ thể của đồng dụ tương đương với đại tiền đề trong Tam đoạn luận, nhưng dụ y (tức sự dụ) của đồng dụ, thì dụ thể của đồng dụ tương đương với đại tiền đề trong Tam đoạn luận, nhưng dụ y (tức sự dụ) của đồng dụ, và cả dụ thể, dụ y của dị dụ thì ở Tam đoạn luận hoàn toàn không có. Đồng dụ là đứng về chính diện để chứng minh đoán án (tôn), còn dị dụ là đứng về phản diện để chứng minh đoán án (tôn). Đây là đặc điểm của Nhân minh mà Tam đoạn luận không có. Như lập:

– Tôn: Đồng sắt đều có tính dẫn nóng.

– Nhân: Vì thuộc kim loại.

– Đồng dụ: Những gì là kim loại thì đều có tính dẫn nóng (đồng dụ thể, lý dụ), ví như thiết, bạc (đồng dụ y, sự dụ).

– Dị dụ: Những gì không có tính dẫn nóng thì đều không phải kim loại (dị dụ thể) vì như đất, đá (dị dụ y). hay:

– Tôn: Giáp là Ất.

– Nhân: Vì là Bính.

– Đồng dụ: Những gì là Bính thì đều là Ất (đồng dụ thể) ví như A, B (đồng dụ y).

– Dị dụ: Những gì không phải At thì không phải Bính, (dị dụ thể), ví dụ như X, Y (dị dụ y).

Tam đoạn luận có đại tiền đề ý nghĩa tương đương với đồng dụ thể của Nhân minh, chứ Tam đoạn luận không đề cập tới dị dụ thể, dị dụ y, trong khi Nhân minh vẫn xem phần đồng dụ dị dụ này là cần thiết, vì mục đích của Nhân minh là sự thắng lợi khi tranh biện với đối phương, nên phải chứng minh tôn chỉ của mình cả về mặt lý nghĩa lẫn về mặt thực tế trước mắt. Phần đồng dụ có trách nhiệm chứng minh về mặt phản diện, khiến cho tôn nghĩa của mình càng được rõ ràng xác quyết hơn. Như trên nói “Bính là At” nhưng đồng thời cũng có thể “Bính là Đinh” thì sao? Vậy nên muốn xác định Bính chắc chắn là At chứ không thể là Đinh thì cần phải có mặt trái để chứng minh ngược lại, tất cả những

gì không phải Bính thì đều không phải At mới được. Đây lại là một điểm khác nữa giữa Nhân minh và Tam đoạn luận.

Tuy nhiên, ngoài các điểm khác nhau trên, khi nhìn tại góc độ khác, ta có thể thấy ra các điểm đồng như dưới đây:

1. Tam chi tác pháp của Nhân minh đồng với Tam đoạn luận pháp, đều là luận thức có ba đoạn.

2. Từ toàn thể (nguyên lý chung) suy luận đến bộ phận riêng, (sự thật riêng) là phép diễn dịch của Tam đoạn luận. Từ bộ phận đơn suy luận đến toàn thể (đồng dụ thể) là phép quy nạp của Nhân minh. Nhưng tất cả hai luận thức đều có lời môi giới ở giữa để chỉ rõ sự quan hệ giữa toàn thể và bộ phận, mà luận lý học Tây phương gọi là “môi ngữ” (tức tiểu tiền đề) còn Nhân minh thì gọi “nhân do” đều có nhiệm vụ giống nhau.

3. Tam đoạn luận là căn cứ vào nguyên lý chung để diễn dịch tìm biết đến nguyên lý riêng. Nhân minh cũng vậy, lấy sự kiện chung để chứng minh và biết đến sự kiện chưa biết. Như nói: “Người ai cũng phải chết (dụ thể, nguyên lý chung) như ông B (dụ y, sự kiện riêng). Đó là điểm đồng nhau.

Luận Nhân Minh Nhập Chánh Lý

LUẬN NHÂN MINH NHẬP CHÁNH LÝ

BỒ TÁT THƯƠNG KIẾT LA CHỦ TẠO

TAM TẠNG PHÁP SƯ HUYỀN TRANG DỊCH

Nghĩa: Chơn năng lập (luận thức đúng đủ khả năng thành lập), chơn năng phá (luận thức đúng đủ khả năng phá bác) và tợ năng lập, tợ năng phá (luận thức sai không đủ khả năng thành lập và phá bác). Bốn môn này chỉ nhằm để khai ngộ cho người khác.

Hiện lượng (nhận thức trực tiếp hiện tiền đúng), tỷ lượng (nhận thức theo cách loại suy đúng) và tợ hiện lượng, tợ tỷ lượng (nhận thức trực tiếp hiện tiền và nhận thức theo cách loại suy sai). Bốn môn này chỉ nhằm để khai ngộ cho chính mình.

Như vậy, tám môn đủ tóm tắt và thâu nhiếp nghĩa thiết yếu trong các bộ luận.

Nghĩa: Trong bộ luận này, nhiều lời nói về tôn, nhân, dụ hợp lại, gọi là luận thức năng lập.

Do nhiều lời về tôn, nhân, dụ, dùng làm phương tiện để khai mở chỉ bày cho những người còn đương băn khoăn với các câu hỏi mà họ chưa hiểu hết nghĩa.

Nghĩa: Trong đây thế nào gọi là Tôn? Tôn có nghĩa là hữu pháp (vật thể, chủ ngữ) và năng biệt (thuộc tính, vị ngữ) được hai bên lập và địch đồng công nhận. hữu pháp và năng biệt tuy có tính cách sai biệt nhau, nhưng không rời nhau. Tùy theo ý ưa thích của mình mà nêu lên làm tính cách sở thành lập. Thế gọi là tôn. Như có người thành lập: “Tiếng là vô thường”.

Nghĩa: Nhân có ba tướng (ba đặc tính, ba mặt).

Đặc tính thứ nhất là: Nó phải có mặt (liên hệ) khắp tiền trần hữu pháp của tôn (nói cách khác, nó phải là thuộc tính của tôn hữu pháp).

Đặc tính thứ hai là: Nó quyết định phải có mặt trong những gì đồng phẩm tính với tôn (đồng phẩm).

Đặc tính thứ ba là: Nó phải vắng mặt hoàn toàn trong tất cả những thứ khác phẩm tính với tôn (dị phẩm).

Thế nào gọi là đồng phẩm dị phẩm? Nghĩa là, những gì có nghĩa lý và phẩm tính đồng với pháp sở lập (tôn) thì gọi là đồng phẩm. Như lập tôn: “Vô thường”. Cái bình v.v… có phẩm tính vô thường, ấy gọi là đồng phẩm. Dị phẩm có nghĩa là, ở nơi những thứ không có phẩm tính đồng với tôn sở lập. Nếu thứ gì thường thì thấy không phải bị làm ra, ví dụ như hư không v.v…

Trong tôn “vô thường” này, nếu lấy lý do “vì bị làm ra” hoặc “vì do siêng năng tiếp tục phát ra” làm nhân, thì đây là những cái “nhân” đúng đắn của tôn “vô thường”, vì nó có đủ ba đặc tính là “có mặt khắp trong tiền trần hữu pháp của tôn”, “có mặt trong những gì

đồng phẩm tính với tôn”, và “vắng mặt hoàn toàn trong tất cả những gì khác phẩm tính với tôn”.

Nghĩa: Dụ có hai thứ: 1. Đồng pháp. 2. Dị pháp.

Đồng pháp là nếu ở nơi những thứ đó rõ ràng có phẩm tính đồng với nhân, thì quyết định có phẩm tính đồng với tôn, nghĩa là nếu ở thứ gì có tính cách bị làm ra (nhân) thì thấy nó là vô thường (tôn). Ví dụ như cái bình v.v…

Dị pháp là nếu ở nơi những thứ đó tính cách của tôn sở lập không có, thì tính cách của nhân cũng hoàn toàn không có, nghĩa là, nếu thứ gì là thường (tôn), thì thấy nó không có tính cách bị làm ra (nhân), ví dụ như hư không.

Trong đây nói “thường” là biểu thị “chẳng phải vô thường” (chứ không phải thật có một thật thể thường riêng); nói “chẳng phải làm ra” là biểu thị không bị làm ra, cũng như nói có chẳng phải có, gọi là phi hữu (chứ không phải có một thật thể phi hữu riêng).

Nghĩa: Như trên, nhiều lời nói về tôn, nhân, dụ, khi dùng để khai thị cho người khác, thì gọi là năng lập. Như có người nói: “tiếng là vô thường”, đó là lời nói về thành lập tôn. “Vì có tính cách bị làm ra”, đó là lời nói về phẩm tính (pháp) của tôn. Nếu “cái gì bị làm ra” thì thấy nó “vô thường”, ví dụ như cái bình. Đó là lời nói về những cái có phẩm tính đồng với tôn (dụ). Còn nếu cái gì “thường” thì thấy nó “không bị làm ra” ví dụ như hư không. Đó là lời nói biểu thị sự xa lìa (với tôn và nhân). Chỉ ba phần này (tôn, nhân, dụ) gọi là năng lập.

Nghĩa: Dù thành lập tôn theo ý ưa thích của mình, song vì bị các lỗi trái với hiện lượng v.v… nên gọi là tợ lập tôn (tôn bị lỗi). Đó là trái với trí hiện lượng, trái với trí tỷ lượng, trái với giáo lý của mình, trái với sự nhận thức của thế gian, trái với câu nói của mình (đây là năm lỗi tương vi). Năng biệt (hậu trần pháp) không được công nhận, sở biệt không được công nhận, cả năng biệt và sở biệt đều không được công nhận, tôn đã được hai bên lập và địch công nhận trước rồi (đây là bốn lỗi bất thành).

Trong đây trái với hiện lượng là, như có người nói: “Tiếng chẳng phải bị nghe”; trái với tỷ lượng là, như có người nói: “Cái bình là thường”; trái với giáo lý của mình là, như Thắng luận sư lập: “Tiếng là thường”; Trái với nhận thức của thế gian là, như có người nói:”Mang con thỏ không phải là mặt trăng, vì bởi có thật thể vậy”; lại có người nói: “Xương đầu của người ta là tinh sạch, vì là thân phần của sinh vật, cũng như vỏ ốc (xa cừ), (Bị chú: Xưa người Ấn Độ hay tin theo truyền thuyết vị trời Đế Thích cám ơn con thỏ vì nó đã thiêu thân để dâng cho mình, nên mang hình hài con thỏ

đem để trong mặt trăng. Và có ngoại đạo tên là Kết Mang lấy xương người kết làm tràng để đeo, vì cho là vật sạch). Trái với câu nói của mình là, như có người nói: “Mẹ tôi là gái đồng trinh”.

Năng biệt không được công nhận là, như đối với Số luận sư, đệ tử Phật lập tôn: “Tiếng bị tiêu diệt”. Sở biệt không được công nhận là, như đối với đệ tử Phật, Số luận sư lập tôn: “Thần ngã là tư duy”. Cả năng biệt và sở biệt đều không được công nhận là, như đối với đệ tử Phật, Thắng luận sư lập tôn: “Thần ngã là nhân duyên hòa hợp”. (Bị chú: khác lý hòa hợp nhân duyên của Phật giáo, Thắng luận sư chủ trương có một thần ngã siêu hình làm nhân duyên, nên các thứ như biết, khổ, vui, buồn, giận v.v… mới được hòa hợp lại một chỗ trong ý niệm). Tôn đã được hai bên lập và địch công nhận trước rồi, như có người nói: “Tiếng là thứ bị nghe”.

Nhiều lời nói về tôn như thế, vì mắc phải ba lỗi là, khiển trừ mất cửa ngỏ của trí tuệ không biết đến tư tướng các pháp (chỉ năm lỗi tương vi); không thể thành lập được (chỉ ba lỗi năng biệt, sở biệt và cả hai không được hai bên công nhận); lập không có hiệu quả (chỉ lỗi lập tôn đã được hai bên công nhận trước rồi). Thế nên gọi là lỗi tợ lập tôn.

Nghĩa: Trước đã nói về phần “tợ tôn”, nay sẽ nói về phần “tợ nhân”. Nhân mắc phải ba điều là bất thành, bất định, tương vi, nên gọi là tợ nhân.

Nhân bị lỗi bất thành có bốn: 1. Cả hai bên đều không công nhận cho thành lập. 2. Chỉ một bên không công nhận cho thành lập. 3. Do dự chẳng được thành lập. 4. Chỗ nương dựa chẳng được thành lập.

Như có người thành lập: “Tiếng là vô thường”. Nếu nói “vì có tính cách bị mắt trông thấy (nhân)”, thì mắc lỗi cả hai bên lập địch đều chẳng công nhận cho thành lập. Nếu nói “Vì có tính cách bị làm ra (nhân)”, thì phái Thanh hiển luận không công nhận lý do ấy, nên bị lỗi một bên chẳng công nhận cho thành lập. Đối với chỗ như có mù, khói, bụi bay lên … trong khi còn phân vân nghi hoặc; mà vội lập tôn nói rằng “chỗ ấy có lửa thật do đại chủng hòa hợp phát sinh”, thì bị lỗi do dự chẳng được thành lập. Nếu lập tôn: “Hư không là thật có” vì là chỗ nương tựa của Đất. Đối với phái Luận sư không công

nhận có “hư không tồn tại”, thế là chỗ nương tựa không thành, nên bị lỗi.

Nghĩa: Nhân bị lỗi bất định có 6:

1. Nhân cùng có mặt ở cả ở đồng phẩm, dị phẩm, bất định. 2. Nhân không có mặt ở cả đồng phẩm, dị phẩm, bất định. 3. Nhân chỉ có mặt ở bộ phận đồng phẩm, lại có mặt ở toàn bộ dị phẩm, bất định. 4. Nhân chỉ có mặt ở một bộ phận dị phẩm, lại có mặt ở toàn bộ đồng phẩm, bất định. 5. Nhân cùng có mặt ở một bộ phận đồng phẩm và một bộ phận dị phẩm, bất định. 6. Trái nhau quyết định.

Trong đoạn này:

1. Nhân cùng có mặt ở cả đồng phẩm, dị phẩm là, như nói: “Tiếng là thường” vì có tính cách bị đo lường (nhận biết). Cái nhân”vì có tính cách bị đo lường” này ở những thứ đồng phẩm loại “thường” với tôn và ở những thứ “vô thường” khác phẩm loại với tôn đều có mặt, cho nên nhân ấy không nhất định thành lập được tôn “tiếng vô thường” hay tôn “tiếng thường”? vì có tính cách bị đo lường như cái bình (là vật vô thường) mà tiếng vô

thường, hay vì có tính cách bị đo lường như hư không (là vật thường) mà tiếng thường?

2. Nhân cùng không có mặt ở cả đồng phẩm, dị phẩm, như nói: “Tiếng thường” vì có tính cách bị nghe. Ngoài tiếng ra, tất cả những thứ thường như tiếng hay vô thường khác với tiếng, đều không có tính cách bị nghe như tiếng, để làm chứng, cho nên, đây là cái nhân do dự bất định. Tính cách bị nghe đó giống như thứ gì?

3. Nhân chỉ có mặt ở một bộ phận đồng phẩm, lại có mặt ở cả toàn bộ dị phẩm, như nói: “Tiếng chẳng phải do sức siêng năng liên tục phát ra”, vì có tính cách vô thường. Trong đây, cái tôn “tiếng chẳng phải do sức siêng năng tiếp tục phát ra” như lấy điển chớp và hư không làm đồng phẩm dụ, thì cái nhân “tính cách vô thường” này ở điển chớp thì có, mà ở hư không thì không có. cũng với tôn này, như lấy cái bình làm dị phẩm dụ, thì ở cái bình lại có mặt đầy đủ cái nhân “có tính cách vô thường”. Như vậy, cái nhân này lấy điển chớp hay lấy cái bình làm đồng phẩm, đều không nhất định. Vì như cáibình có tính vô thường, do sức siêng năng tiếp tục phát ra, mà tiếng kia do sức siêng năng tiếp tục phát ra, hay vì như điển chớp có tính cách vô thường, không do sức siêng năng tiếp tục phát ra, mà tiếng kia chẳng phải do sức siêng năng tiếp tục phát ra?

4. Nhân có mặt ở một bộ phận dị phẩm, lại có mặt ở toàn bộ đồng phẩm như có người lập tôn: “Tiếng là do sức siêng năng tiếp tục phát ra vì có tính cách vô thường”. Đối với cái tôn siêng năng tiếp tục phát ra nầy,

mà lấy cái bình làm đồng phẩm dụ, thì ở cái bình, có mặt đầy đủ cái nhân “tính cách vô thường”, còn lấy điển chớp và hư không làm dị phẩm dụ, thì cái nhân “vì có tính cách vô thường” chỉ có mặt ở một bộ phận điển chớp mà không có mặt ở một bộ phận hư không, cho nên nhân này cũng bị lỗi bất định như trước.

5. Nhân cùng có mặt ở một bộ phận đồng phẩm, và một bộ phận dị phẩm: như nói: “Tiếng thường: vì không chất ngại. Đối với cái tôn “thường” này, như lấy hư không và cực vi làm đồng phẩm dụ, thì cái nhân “vì có tính cách không chất ngại, ở hư không thì có mặt, còn ở cực vi thì không có mặt. Như lấy cái bình, và sự buồn vui làm dị dụ phẩm, thì cái nhân “vì không chất ngại này” ở sự buồn vui thì có mặt, còn ở bình thì không có mặt. Thế nên cái nhân này như lấy sự buồn vui và lấy hư không làm pháp đồng phẩm để thành lập cái tôn “thường” hay “vô thường” đều không nhất định.

6. Trái nhau quyết định là: như có người lập tôn: “tiếng là vô thường”, vì có tính cách bị làm ra, ví như cái bình. Có người khác lập tôn ngược lại rằng: “Tiếng là thường” vì có tính cách bị nghe, ví như tính chất của tiếng. Cả hai đều là cái nhân do dự, nên đều gọi là nhân bất định.

Nghĩa: Nhân bị lỗi tương vi có 4 thứ, đó là: 1. Nhân tương vi với tự tướng của pháp (hậu trần). 2. Nhân tương vi với tính sai biệt của pháp (hậu trần). 3. Nhân tương vi với tự tướng của hữu pháp (tiền trần). 4. Nhân tương vi với tính sai biệt của hữu pháp (tiền trần). Trong đoạn này:

1. Cái nhân tương vi với tự tướng của pháp là; như nói: “Tiếng là thường” bởi vì có tính cách bị làm ra, hoặc bởi vì có sức siêng năng liên tục phát ra. Nhân này chỉ có mặt trong những thứ khác phẩm tính với tôn pháp, cho nên gọi là nhân tương vi.

2. Cái nhân tương vi với tính sai biệt của pháp là; như nói: “Con mắt v.v… quyết bị cái khác (ngầm ý chỉ thần ngã) sử dụng, bởi vì có tính cách chứa nhóm, ví dụ

như giường nằm”. Theo nhân này có thể dùng để lập tôn: “Con mắt v.v… quyết bị cái khác sử dụng”, thì cũng có thể dùng để lập tôn trái ngược với tính sai biệt ngụ ý trong tôn pháp đó rằng: “Con mắt quyết bị cái chứa nhóm khác sử dụng”, ví như giường nằm là vật có tính cách chứa nhóm khác sử dụng. (Tức thân thể sử dụng, chứ không phải thần ngã sử dụng như người nói).

3. Cái nhân tương vi với tự tướng của hữu pháp; như nói: “Tánh có chẳng phải Thật, chẳng phải Đức, chẳng phải Nghiệp, bởi vì có một Thật, có Đức, Nghiệp vậy; ví dụ như Tánh Đồng Dị” Theo nhân này như có thể dùng để thành lập tôn để ngăn đón “Thật, Đức, Nghiệp” thì cũng có thể dùng để thành lập tôn ngăn đón cái “Tánh Có” (rằng: cái ngươi nói Tánh Có ấy, lẽ ra chẳng phải là Tánh Có; bởi vì có một Thật, Đức, Nghiệp vậy; ví như Tánh Đồng Dị). Cả hai đều quyết định như nhau.

4. Cái nhân tương vi với tánh sai biệt của hữu pháp”, như chính cái nhân “vì có một Thật, có Đức, Nghiệp” này, đối với tôn hữu pháp trên đây mà ngầm ý chủ trương Tánh Có có tánh cách làm duyên (cho tâm tâm sở duyên biết có Thật, Đức, Nghiệp)”. Như thế cái tánh có có tánh làm duyên cũng bị ngăn đón như Thật, Đức, Nghiệp bị ngăn đón. Cả hai đều quyết định thành lập như nhau.

Nghĩa: Trước đã nói phần “tợ nhân” nay sẽ nói phần “tợ dụ”. Phần này chia làm hai như sau:

“Dụ đồng pháp tương tợ” có năm thứ; 1. Đồng dụ đối với năng lập (nhân) không thành. 2. Đồng dụ đối với pháp sở lập (tôn) không thành. 3. Đồng dụ đối với tất cả pháp năng lập và pháp sở lập đều không thành. 4. Đồng dụ không nói lời hợp tác. 5. Đồng dụ có nói lời hợp tác lộn ngược.

“Dụ dị pháp tương tợ” có năm thứ: 1. Dị dụ không khiển trừ hết sở lập (tôn). 2. Dị dụ không khiển trừ hết năng lập (nhân). 3. Dị dụ không khiển trừ hết cả sở lập, năng lập. 4. Dị dụ không có nói lời cách ly. 5. Dị dụ có nói lời cách ly lộn ngược.

1. Đồng dụ đối với pháp năng lập không thành, như nói: “Tiếng là thường” vì không chất ngại. Những gì không chất ngại thì thấy nó là thường, ví dụ như cực vi (vật chất rất nhỏ). Nhưng ở nơi cực vi kia “tánh cách thường” là pháp của tôn sở thành lập thì có mặt, mà”tánh cách không chất ngại” là pháp của nhân năng thành lập thì không có mặt, vì các cực vi vốn có tính chất ngại (chứ không phải không chất ngại như tiếng) vậy.

2. Đồng dụ đối với pháp sở lập (tôn) không thành. Cũng tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, nhưng phần ví dụ thì nói: “Ví dụ như cảm giác”. Nhưng nơi tất cả cảm giác “tính cách không chất ngại” là pháp của nhân năng thành lập thì có mặt, mà “tính cách thường còn” là pháp của tôn sở thành lập thì không có mặt. Vì tất cả cảm giác đều là vô thường (chứ không phải thường như tiếng) vậy.

3. Đồng dụ đối với tất cả pháp năng lập và pháp sở lập đều không thành. Lỗi này lại chia làm hai là “dụ hữu thể” và “dụ vô thể. Cũng với tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, nếu nói: “Ví dụ như cái bình”, thế là cái dụ hữu thể, đối với cả pháp năng lập và pháp sở lập đều không thành. (Bị chú: Vì cái bình là vật hữu thể và là vô thường, chứ không phải thường như tiếng, và bình có chất ngại chứ không phải không chất ngại như tiếng. Nên ở ví dụ cái bình, cả tính không chất ngại (nhân) và tính thường (tôn) đều vắng mặt). Nếu nói: “Ví dụ như hư không”, đối với phái không chấp nhận có hư không tồn tại, thì đây thành cái dụ vô thể, dụ này đối với pháp năng lập và pháp sở lập đều không thành. (Bị chú: vì hư không đã không thật có thì cũng không có tính cách thường (tôn) và tính cách không chất ngại (nhân) đồng với tiếng).

4. Đồng dụ không có nói lời hợp tác nghĩa là, ở chỗ ấy không có lời nói phối hợp, như đối với ví dụ cái bình, chỉ nói lên sự hiện có mặt của hai pháp năng lập và sở lập. Như nói: Ở nơi cái bình thấy có tính bị làm ra (nhân

năng lập), và tánh vô thường (tôn sở lập). (Bị chú: Đáng lý khi nêu đồng dụ phải có lời phối hợp như vầy: “Nếu vật gì có tính cách bị làm ra, thì thấy nó vô thường, ví dụ như cái bình”, nhưng ở đây chỉ nói: nơi cái bình thấy có tính bị làm ra và tánh vô thường, nên gọi là vô hợp).

5. Đồng dụ có lời hợp tác lộn ngược là, đúng theo quy tắc thì phải nói cái gì bị làm ra đều là vô thường, nhưng lại nói lộn ngược rằng các cái vô thường, đều bị làm ra.

Các phẩm loại như thế gọi là đồng pháp dụ tương tợ.

Trong Dị pháp Dụ tương tợ có:

1. Dị dụ không khiển trừ hết sở lập: Cũng với tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, riêng phần dị dụ, có người nói: “Các cái vô thường, thấy nó có tính chất ngại, ví như vật rất nhỏ (cực vi) là thường và có tánh cách chất ngại. Bởi cực vi là thường, nên tính cách thường của tôn sở lập ở nơi nó không khiển trừ hết; còn tính không chất ngại của nhân năng lập thì khiển trừ hết. (Bị chú: Trên kia nói tôn “tiếng là thường”, nhân vì có tính không chất ngại, thì ở dị dụ phải có tính ngược lại với hai tánh đó. Nếu tôn “thường” thì dị dụ phải “vô thường, nhân “vì có tính không chất ngại” thì dị dụ phải là tính chất ngại. Nhưng ở đây dị dụ như cực vi, mà cực vi theo họ là thường. Cực vi thường thì đồng với tiếng thường, chứ không ngược lại với tiếng thường. Nói cách

khác, ở dị dụ cực vi này vẫn có mặt tính cách thường của tôn sở lập, nên gọi là dị dụ không khiển trừ hết sở lập).

2. Dị dụ không khiển trừ hết năng lập (nhân): cũng với tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, riêng phần dị dụ có người nói “ví như nghiệp”. Ở đây dị dụ nghiệp chỉ khiển trừ được sở lập mà không khiển trừ được năng lập, bởi kia chủ trương các nghiệp có tính không chất ngại. Bị chú: Trên kia tôn “tiếng thường”, và nhân “vì có tính không chất ngại”, thì ở dị dụ phải có tính chất ngại mới đúng. Nhưng ở đây nghiệp có tính không chất ngại mới đúng. Tánh không chất ngại của tiếng vẫn có mặt ở nghiệp, nên gọi là dị dụ nghiệp không khiển trừ hết năng lập (nhân).

3. Dị dụ không khiển trừ hết cả sở lập, năng lập: Cũng với tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, riêng phần dị dụ có người nói dị dụ như hư không”. Đối với phái chủ trương hư không thật có, nó là thường còn, là không chất ngại (đồng với tiếng). Như vậy dị dụ như hư không, nó không khiển trừ hết sở lập (tiếng thường), và năng lập (không có tính chất ngại).

4. Dị dụ không có lời cách ly: cũng tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, riêng phần dị dụ, có người nói “dị dụ như cái bình, thấy nó có tánh vô thường và có tánh chất ngại”. (Bị chú: Đúng quy tắc phải nói “các cái có tính vô thường thì đều có tính chất ngại, dị dụ như cái bình”, nhưng ở đây đã không nói đúng như vậy, mà nói như trên, nên gọi là dị dụ không nói lời cách ly).

5. Dị dụ có nói lời cách ly lộn ngược. Cũng tôn (tiếng thường) và nhân (không chất ngại) như trên, riêng dị dụ, có người nói dị dụ như cái bình: “Các cái có chất ngại, đều là vô thường”. (Bị chú: Đúng quy tắc phải nói lời cách ly với tôn trước (tôn thường) với nhân sau (nhân vì có tính chất ngại). Nhưng ở đây, nói lời cách ly với tôn trước, với nhân sau, nên gọi là dị dụ có nói lời cách ly lộn ngược).

Những lời nói về tợ tôn, tợ nhân, tợ dụ như vậy, không phải là luận thức năng lập đúng đắn.

Nghĩa: Lại nữa, để khai ngộ cho chính mình, nên biết chỉ có hai lượng là hiện lượng và tỷ lượng.

Trong đây hiện lượng nghĩa là không phân biệt. Nếu có chánh trí đối với sự lý các pháp sắc, thanh v.v… có sự phân biệt không vướng các tướng danh ngôn, chủng loại, hiện hiện sinh khởi riêng biệt. Đó gọi là hiện lượng. (Bị chú: Nói hiện lượng chính là chỉ sự không phân biệt. Song từ phân biệt có nghĩa rất rộng. Ở đây nói không phân biệt là chỉ cho sự phân biệt không dính mắc một bộ phận, chứ

không phải hoàn toàn không phân biệt như cây đá. Từ phân biệt là một cách gọi khác của từ liễu tri, nhận thức. Nếu hoàn toàn không phân biệt, tức là không liễu tri thì đâu còn gọi là lượng? Nhưng ở đây chỉ sự phân biệt không dính mắc một bộ phận, đó là điểm then chốt để chỉ rõ sự phân cách giữa hiện lượng và phi hiện lượng. Tóm lại, phải là sự phân biệt không vướng mắc một bộ phận này mới được thành hiện lượng. Nếu sự phân biệt còn vướng mắc một bộ phận này thì đó không phải là hiện lượng đúng. Cho nên mới dùng ba chữ “không phân biệt” để định nghĩa từ “hiện lượng”. Nhưng hiện lượng không phân biệt là thế nào? Đối với gì? không phân biệt dính mắc gì? đáp: đó là chánh trí đối với sự lý sắc, thanh v.v… khởi lên sự phân biệt mà không vướng mắc vào danh ngôn và chủng loại, còn sự phân biệt vướng mắc vào danh ngôn và chủng loại thì dù đối với sự hay lý, sự phân biệt ấy đều là sự phân biệt của phi hiện lượng trí. Nhưng sự không phân biệt này không phải như cây đá, không phải tà vạy, mà là trí. Cho nên trước phải rõ về chánh trí rồi sau mới nói không phân biệt. Nhưng đã không phân biệt, thì tại sao còn gọi là hiện lượng? Đáp: Vì chánh trí đối với sự lý sắc, thanh v.v… hiện hiện khởi lên riêng biệt để lượng định. Và khi năm căn mình hiện trước năm trần, năm thức nương theo đó hiện hành (sanh khởi), lại tâm và cảnh hiển hiện rõ ràng trong hiện tại, nên gọi là hiện hiện. Mỗi thức duyên theo mỗi cảnh của riêng mình, như nhãn thức duyên sắc, nhĩ thức duyên thanh v.v… nên gọi là biệt chuyển (sanh khởi riêng biệt). Nhưng ở trong Nhân minh đây, chỉ căn cứ năm thức và

kiến phần của ý thức đồng thời với năm thức duyên cảnh, để thuyết minh hiện lượng, là điều người bình thường dễ biết và cũng dễ sai lầm. Chứ còn nếu nói đến hai phần hiện lượng bên trong là tự chứng phần và chứng tự chứng phần của tâm tâm sở, và hiện lượng của thức thứ tám, thì người bình thường chưa thể hiểu thấu. Huống chi nói đến độc đầu hiện lượng khi ở trong định và hai hiện lượng trí là trí căn bản và trí hậu đắc, thì trừ phi người đã có tu chứng, khó có ai biết được. Cho nên trong Nhân minh này không đề cập đến các thứ hiện lượng đó).

Tỷ lượng là dựa vào các tướng để quán sát nghĩa lý. Tướng có ba thứ như trước đã nói (tức ba tướng của nhân). Do ba tướng đó làm nhân, mà đối với nghĩa lý được đem so sánh, có chánh trí phát sanh, biết rõ chỗ ấy có lửa, hoặc vô thường v.v… Đó gọi là tỷ lượng. (Bị chú: Dựa vào nhân có đủ ba tướng để quán sát nghĩa lý của các pháp, nhờ đó chánh trí phát sanh, đó gọi là trí tỷ lượng. Tỷ lượng theo thế tục là, nếu thấy chỗ ấy có khói thì biết chỗ ấy có lửa. Tỷ lượng theo Thắng nghĩa là, nếu thấy vật ấy bị làm ra là biết vật ấy vô thường. Ví như nói: “Người kia là người (tôn), vì là loài người (nhân), đồng dụ như người này, dị dụ như con vật”. Cái nhân “vì là loài người” ở đây có đủ ba tướng: Một là có mặt ở tôn hữu pháp “người kia”; hai là có mặt ở đồng phẩm dụ “người này”, và ba là không có mặt ở dị phẩm dụ “con vật”. Phải dựa vào ba tướng đó để so sánh lượng định mà biết rõ sự lý của các pháp. Cho nên mỗi mỗi sự tri thức hằng ngày của người ta về các danh ngôn và chủng loại đều phải do trí tỷ lượng mới có được).

Ở trong hai lượng ấy, chánh trí gọi là lượng quả, vì thân chứng được tự tướng các pháp vậy. Và vì theo có tác dụng mà hiển hiện, cũng gọi là lượng. (Bị chú: Câu này nói về lượng quả. Tướng phần là cảnh bị đo lường. Kiến phần là trí năng đo lường. Kết quả của sự đo lường ấy chính là trí. Trí hay tuệ là một tâm sở, mà mỗi tâm hay tâm sở đều có ba phần. Tướng phần là bị đo lường; kiến phần là khả năng đo lường; tự chứng phần là kết quả đo lường, quả tức là trí. Và tự chứng phần là thật thể năng chứng. Tự chứng phần như khi có tác dụng thì hiển hiện ra tướng phần, kiến phần, nên tự chứng phần cũng gọi là hiện lượng).

Nghĩa: Trí có phân biệt, đối với sự lý hiểu khác đi, gọi là tợ hiện lượng (hiện lượng tương tợ), nghĩa là do sự phân biệt so sánh mới có các trí phát sinh biết về bình, áo v.v… Vì trí kia không trực tiếp nắm được tự tướng của các pháp làm cảnh duyên, nên gọi là tợ hiện lượng. (Bị chú: Sao gọi là trí có phân biệt? Đáp: Trí phát sanh biết

bình, áo v.v… kèm theo sự phân biệt về danh ngôn, chủng loại, nên gọi là trí có phân biệt. Nó không như năm thức trước biết thẳng đến tự tướng của sắc, thanh v.v… Vì đo lường cảnh vật hiện tiền không đúng, nên gọi là tợ hiện lượng, và như vậy cũng không thành lượng, nên cũng gọi là phi lượng). Nếu trước do trí biết về nguyên nhân tương tợ (nguyên nhân không chính xác) mà khởi lên các trí biết đến sự lý tương tợ, đó gọi là tợ tỷ lượng. Nguyên nhân tương tợ có nhiều thứ, như trước đã nói. Dùng nó làm nhân để đối với những sự so sánh tương tợ mà phát sanh ra trí hiểu biết không đúng đắn, nên gọi là tỷ lượng (như nhận lầm mù là khói, rồi lấy khói làm nguyên do mà nói chỗ kia có lửa. Thế là từ tợ nhân sanh ra tợ trí).

Nghĩa: Lại nữa, nếu chính đáng chỉ bày đúng chỗ lỗi lầm khuyết điểm của phía năng lập, thì gọi là năng phá. Nghĩa là trước hết chỉ rõ tính cách khuyết giảm tôn, nhân, hoặc dụ của phía năng lập. Thứ nữa, là chỉ chỗ sai lầm của tôn, của nhân bất thành, nhân bất định, nhân tương vi, và chỗ sai lầm của dụ. Nói lên những lời này, để khai mở liễu ngộ cho người tranh hỏi, nên gọi là Năng phá.

Nếu chỉ bày chỗ sai lầm của phía năng lập một cách không đúng thực, thì gọi là Tợ năng phá. Nghĩa là đối với luận thức năng lập hoàn toàn đầy đủ mà lại bảo là có khuyết giảm, đối tôn không lỗi mà lại nói tôn có lỗi, đối với nhân thành tựu mà lại nói nhân bất thành, đối với nhân quyết định mà lại nói nhân bất định, đối với nhân không tương vi mà lại nói nhân tương vi, và đối với dụ không lỗi mà lại nói là dụ có lỗi. Những lời nói như vậy, gọi là Tợ năng phá, vì không thể chỉ bày chỗ sai lầm ở tôn của người khác, vì họ không lỗi.

Thôi! Hãy ngưng việc này.

“Đã trình bày ít cú nghĩa, chỉ để làm mẫu mực khởi đầu cho sự lập luận, trong đây đúng hay không đúng, hãy còn các chỗ khác biện biệt chu đáo sâu xa hơn”.

Từ Ngữ Nhân Minh

TỪ NGỮ NHÂN MINH

Năng lập: Có thể thành lập. Dùng trong hai trường hợp:

a. Năng lập đối năng phá: Khi lập luận thức để khai ngộ cho người khác, gọi là năng lập. Khi lập luận thức hay chỉ lỗi trong luận thức của người khác để phá họ, thì gọi là năng phá. Nếu lập đúng thì gọi là chơn năng lập, phá đúng thì gọi là chơn năng phá. Còn nếu lập sai, phá sai thì gọi là tợ năng lập, tợ năng phá.

b. Năng lập đối sở lập: Trong ba chi: tôn, nhân, dụ. Tôn là sở lập, do nhân và dụ thành lập được tôn. Như vậy, tôn là sở lập, bị lập; nhân, dụ là năng lập.

– Năng phá: (Xem chữ Năng phá ở trên).

– Sở lập: (Xem chữ Năng lập ở trên).

– Năng biệt, sở biệt: Mệnh đề tôn gồm có hữu pháp (tiền trần, chủ ngữ) và pháp (hậu trần, vị ngữ, thuộc tính). Do thuộc tính mà biện biệt vật thể, nên thuộc tính là năng biệt, vật thể là sở biệt.

– Cực thành: Hoàn toàn thành tựu bởi được bên lập và địch công nhận.

– Năng biệt bất cực thành: Ý nghĩa của phần

– vị ngữ trong mệnh đề tôn không cực thành, bởi không được hai bên công nhận.

– Sở biệt bất cực thành: Ý nghĩa của phần chủ ngữ trong mệnh đề tôn không cực thành, bởi không được hai bên công nhận.

– Câu bất cực thành: Là chủ ngữ, vị ngữ trong mệnh đề tôn đều không cực thành. Tức hữu pháp và pháp, sở biệt và năng biệt, tự tánh và sai biệt, tiền trần và hậu trần. (Đã có giải ở trước) đều không được công nhận.

Đồng phẩm, vị phẩm: “Vô thường” thì đồng phẩm loại với “vô thường” , khác phẩm loại với “thường”; “thường” thì đồng phẩm loại với “thường”, – khác phẩm loại với “vô thường”. Vật này và vật kia đồng phẩm loại với nhau thì gọi là đồng pháp. Khi lấy pháp ấy nêu làm ví dụ thì gọi là đồng dụ. Khác phẩm loại gọi là dị phẩm, dị pháp và dị dụ.

– Đồng pháp, dị pháp: Pháp có tính cách đồng nhau, pháp có tính cách khác nhau. Còn tôn đồng pháp là pháp có tính cách đồng với tôn; nhân đồng pháp có tính cách đồng với tôn; nhân đồng pháp là pháp có tính cách đồng với nhân. Một đồng dụ phải có đủ hai tính cách là tôn đồng pháp và nhân đồng pháp … Trái lại, một dụ dị phải có hai tính cách khác hẳn tính cách với tôn và khác hẳn tính cách với nhân.

_ Tôn y, tôn thể: Tôn y là chỗ dựa của tôn thể. Riêng chủ ngữ (tiền trần, hữu pháp, tự tánh, sở biệt) và riêng vị ngữ (hậu trần, pháp, sai biệt, năng biệt) trong mệnh đề tôn là tôn y. Khi tôn y ấy có ý nghĩa rõ ràng được hai bên lập địch công nhận, hay ít nhất được bên

– địch công nhận và được liên kết lại bằng một liên tự thì thành tôn thể. Tôn thể luôn luôn phải không được bên địch công nhận mới có sự tranh luận.

– Biệt tôn, tổng tôn: Ý nghĩa như tôn y và tôn thể:

– Hiện lượng, tỷ lượng: Đã có giải trong sách.

– Cực thành hữu pháp: Chủ ngữ (vật thể) trong mệnh đề tôn hoàn toàn thành tựu được hai bên công nhận.

– Cực thành năng biệt: Vị ngữ (pháp, thuộc tính) trong mệnh đề tôn hoàn toàn thành tựu, được hai bên công nhận.

_ Biến thị tôn pháp tánh: Tướng thứ nhất phải có của nhân là, tính cách có mặt nơi tôn tiền trần hữu pháp (chủ ngữ). Như nói: Người kia là người (tôn), vì là loài – người (nhân). Loài người là một tính cách có mặt (biến khắp) nơi “người kia”. Còn nếu nói: Người kia là người, vì không chết. “Không chết” không phải là tính cách có mặt biến khắp nơi “người kia”, vì người kia sao lại không chết được?

– Đồng phẩm định hữu tánh: Tướng thứ hai phải có của nhân là, nó phải có mặt ở những thứ đồng phẩm tính với tôn.

– Dị phẩm biến vô tánh: Tướng thứ ba phải có của nhân là, nó phải hoàn toàn không có mặt ở tất cả những thứ không đồng phẩm tính với tôn.

_ Pháp tự tướng tương vi nhân, pháp sai biệt tương vi nhân: Pháp (ở phần vị ngữ trong mệnh đề tôn)

– khi nói ra với ý nghĩa rõ ràng thì gọi là pháp tự tướng. Khi nói ra với ý nghĩa mơ hồ, quanh co, tránh né, nói đây mà ý muốn ngầm chỉ kia, “kia” đây gọi là là pháp sai biệt. Như nói: “Giàu nghèo do trời”. Tiếng trời đây ở vị trí vị ngữ), nếu trời đây là chỉ cho thiên lý tự nhiên, rõ ràng đã được cả hai bên công nhận, đó gọi là pháp tự tướng. Nếu trời đây không phải chỉ cho trời tự nhiên được hai bên công nhận, mà ý muốn ngầm chỉ Thượng đế tạo vật, thì đó gọi là pháp sai biệt. Nếu dùng cái nhân mâu thuẫn với pháp tự tướng, để đối phương dùng lại nhân đó mà phủ nhận pháp tự tướng, thì gọi đó là cái nhân bị lỗi “tương vi với pháp tự tướng”. Nếu dùng cái nhân mâu thuẫn với pháp sai biệt, để đối phương dùng lại nhân đó mà phủ nhận pháp sai biệt, thì gọi đó là cái nhân bị lỗi “tương vi với pháp sai biệt”, tức tương vi với ngầm ý của người lập.

Hữu pháp tự tướng tương vi nhân; hữu pháp sai biệt tương vi nhân: Hữu pháp tức là phần chủ ngữ – (tự tánh, vật thể) trong mệnh đề tôn. Còn tự tướng tương vi, sai biệt tương vi, giải nghĩa giống như trên. Như nói: “Trời tạo lập tất cả”. Tiếng trời đây (ở phần chủ ngữ) nếu chỉ thiên lý tự nhiên, rõ ràng được hai bên công nhận thì gọi là hữu pháp tự tướng. Nếu tiếng trời đây, trong ý ngầm chỉ cho Thượng đế tạo vật chưa được bên địch công nhận, thì đó là hữu pháp sai biệt.

Hợp tác pháp: Cách hợp lại cùng làm cho tôn được thành lập. Một ví dụ đúng theo quy tắc gồm có hai phần: Dụ thể và dụ y, hay lý dụ và sự dụ. Trước nêu lý

rồi tiếp theo mới nêu sự. Khi nêu lý trước phải nêu tính cách của nhân, tiếp nêu tính cách của tôn, rồi sau nữa mới nêu sự. Được như vậy, gọi là hợp tác pháp trong đồng dụ. Như nói:

Tôn: Tiếng vô thường.

Nhân: Vì được làm ra.

Dụ: Nếu cái được làm ra, (phối hợp với nhân) thì thấy nó vô thường (phối hợp với tôn), (lý dụ, dụ thể). Ví dụ như cái bình (sự dụ, dụ y).

Theo thứ lớp phối hợp, trước nêu tính cách của nhân; tiếp nêu tính cách của tôn, rồi sau mới nêu ví dụ; đó gọi là hợp tác pháp, đủ khả năng hợp lực với nhân mà tác thành tôn. Nếu không nêu theo thứ lớp như vậy, mà chỉ nói: “Nơi cái bình thấy có tính được làm ra và tính vô thường” thì gọi là vô hợp (không hợp tác). Còn nếu trong lý dụ không theo thứ tự nêu tính cách nhân trước, tính cách tôn sau, trái lại nêu tính cách tôn trước, tính cách nhân sau, thì gọi là đảo hợp, (hợp tác lộn ngược). Như nói: “Những cái vô thường (tôn) đều được làm ra (nhân).

Ly tác pháp: Cách lìa ra để càng làm cho tôn được thành lập. Dị dụ cũng gồm có dụ thể và dụ y hay lý dụ và sự dụ. Dù lý dụ hay sự dụ đều phải khác phẩm tính với tôn và nhân. Nếu dị dụ mà có phẩm tính đồng với tôn thì bị lỗi “sở lập bất khiển”, tức không trừ hết phẩm tính của tôn sở lập ở nơi đó. Nếu dị dụ mà có phẩm tính đồng với nhân thì bị lỗi năng lập bất khiển”. Nếu

không nêu theo thứ tự quy luật là, trước nêu lý dụ, sau nêu sự dụ, trong lý dụ giữa tính cách tôn và nhân không có liên từ nối kết, thì dị dụ bị lỗi “bất ly”. Như nói:

Tôn: Tiếng là vô thường.

Nhân: Vì bị làm ra.

Dị dụ: Những cái thường đều không bị làm ra. Dị dụ như hư không. Nếu không nói đúng như vậy mà cứ nói mơ hồ rằng: “Như hư không, thấy có tính thường và tính không bị làm ra”; thế là bất ly. Còn nếu nói: “Những cái không bị làm ra (nhân) đều là thường” (tôn) thì bị lỗi “đảo ly”.

– Đại chủng hòa hợp hỏa: Thứ lửa thật do bốn đại chủng là đất, nước, gió, lửa hòa hợp tạo ra, chứ không phải thứ lửa trong chiêm bao, lửa ảo thuật, hay lửa do thần thông biến hóa.

– Lập Tỷ lượng: tức lập luận thức. Khi lập luận là dùng trí so sánh cân nhắc sự lý đúng sai giữa vật này với vật khác mà lập luận. Nếu không có tỷ lượng thì cũng không có luận, nên lập luận cũng gọi là lập tỷ lượng hay lập lượng.

– Nhân tánh: Tính cách của nhân.

– Sở biệt tánh: Tính cách của tiền trần hữu pháp nơi tôn.

– Năng biệt tánh: Tính cách của hậu trần pháp nơi tôn.

Phụ Lục: Nhân Minh Tổng Luận Của Cư Sĩ Tâm Minh

PHỤ LỤC

NHÂN MINH TỔNG LUẬN

Của Cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám.

Bộ Nhân Minh Nhập Chánh Lý Luận chỉ rõ các quy tắc của nền lý đoán chơn chánh, ra ngoài những thuyết mơ hồ, những lối thành kiến. Các luận về Nhân minh vẫn nhiều, như Nhân Minh Chánh Lý Môn Luận, Hồi Tránh Luận v.v…, song chỉ phân biệt riêng từng trường hợp chứ chưa hề chỉ rõ quy tắc luận lý như bộ này. Ngặt vì lối văn trong bộ Nhân minh nhập chánh lý luận này thuộc về lối văn quán hoa, ý nghĩa sâu xa mà lời lẽ vắn tắt, nên phần nhiều các học giả khó bề lĩnh hội hết ý chỉ. Do đó, nên cần có bài tổng luận này để chia chẻ rõ ràng các quy tắc Nhân minh.

Đại phàm muốn lập một lý luận thì cần phải đủ 3 điều kiện:

A. Nói điều mình đã nhận biết để cho người khác cũng nhận biết. Như mình nhận biết cái chớp do điển lực tạo thành và nói ra cho ai ai cũng nhận biết như vậy.Điều ấy gọi là tôn.

B. Song nếu chỉ nói suông cái tôn của mình, thì chắc người khác không chịu công nhận, nên cần phải nói rõ nguyên nhân vì sao mà lập ra cái tôn ấy. Đó gọi là nhân.

C. Đã chỉ rõ cái tôn và nhân rồi, thì cần phải lấy những sự hiện thiệt mà ai ai cũng đều công nhận làm chứng cứ cho cái tôn và nhân của mình, có cả chứng cứ về mặt phải và chứng cứ về mặt trái nữa thì càng tốt. Đó gọi là dụ.

I. TÔN:

Tôn là cái ý kiến riêng của mình đối với các sự vật, cái ý kiến mà mình đã nhận là đúng hơn các ý kiến khác. Ví như đối với một cái dĩa, người thì nói là dĩa xưa, kẻ thì nói là dĩa nay, người thì nói dĩa đời Tống, kẻ thì nói dĩa đời Minh, ý kiến bất nhất. Đối với cái dĩa ấy, mình nắm được tánh cách của dĩa đời Minh, thì lập cái tôn: “Cái dĩa này là dĩa đời Minh”. Lập cái tôn là chỉ rằng sự vật này phải có tính cách này. Các sự vật thì gọi là sở biệt, các tánh cách thì gọi là năng biệt. Lại người lập ra cái tôn, cốt để cho những người không đồng ý kiến trở lại công nhận ý kiến của mình là đúng. Người lập tôn thì gọi là bên lập, người bất đồng ý kiến hiện đương luận lý với mình thì gọi là bên địch.

Muốn cho bên địch thành tâm công nhận, thì cái tôn của bên lập cần phải đủ các điều kiện sau đây:

1. Bên địch phải công nhận các sự vật sở biệt là tổn hại.

Điều này rất cần phải để ý, vì nếu bên địch không công nhận các sự vật sở biệt là thật có, thì lại càng không công nhận cái sự vật ấy có tánh cách này hoặc tánh cách

khác. Ví dụ như người đạo Phật đối với người đạo Nho mà lập cái tôn: “Niết-bàn là cái kết quả hoàn toàn của sự tu hành” thì phải phạm lỗi, vì người đạo Nho đã không công nhận có cái gì gọi là Niết-bàn, huống nữa là công nhận cái tánh cách hoàn toàn của Niết-bàn. Cái lỗi như vậy gọi là lỗi “sở biệt bất cực thành”. Trái lại, bên lập có thể dùng các sự vật đã được bên địch công nhận làm tôn, dù chính mình không công nhận, trong những lúc chỉ bày các lỗi lầm bên địch. Nhưng trong trường hợp đó, cần phải chỉ rõ rằng mình không công nhận, bằng những lời phụ như: “Theo ông”, “trong thuyết của ông”, v.v… như đối với đạo Cơ đốc, người theo đạo Phật có thể lập cái tôn: “Tạo hóa của ông chắc là vô thường”.

2. Bên địch phải hiểu cái tánh cách năng biệt như mình và phải công nhận có vật giữa đời có tánh cách ấy.

Như lập cái tôn: “Tạo hóa của ông chắc là vô thường” thì chỉ có thể lập khi bên địch hiểu hai chữ vô thường là cái tánh cách không thường còn mãi mãi, và nhận rằng ở giữa đời này có những vật vô thường như vậy. Nếu bên địch không hiểu cái tánh cách năng biệt là thế nào và không công nhận giữa đời có một vật gì có tánh cách ấy, thì bên lập đã phạm lỗi. Ví như người theo đạo Phật, đối với người theo đạo Lão, lập cái tôn: “Tinh khí thần của ông đều là duy thức biến hiện” thì người đạo Lão không hiểu thế nào là duy thức biến hiện, thì bên lập đã phạm cái lỗi gọi là năng biệt bất cực thành.

Trái lại, nếu như nói: “Tinh khí thần của ông chỉ do sự hay biết tưởng tượng ra”, thì không phạm lỗi, vì người theo đạo Lão hiểu được và nhận có những vật do sự hay biết tưởng tượng ra như hình dạng bạn thân vắng mặt.

Hai điều kiện trên đây, cốt để cho các nhà luận lý hiểu nhau một cách thiết thực, và tránh khỏi cái nạn cãi cọ dây dưa vì người nói một đường, người hiểu một nẻo.

3. Cái tôn không được trái với sự hiện thực.

Ví cho luận lý hay đến bao nhiêu chăng nữa mà trái với sự hiện thực thì không ai tin được. Như nói: “Rắn có chân”, hoặc nói: “Con mèo có cánh”, thì dù nói hay đến bao nhiêu cũng không ai tin được.

Song hiện thực cần phải có là những sự vật thiết thực hiện tại, chính nơi mắt thấy tai nghe, không cần xét nghĩ tưởng tượng, còn nếu so sánh, có tưởng tượng, hoặc nhân việc này mà xét đoán việc khác, thì không phải là hiện thực nữa. Cái lỗi trái với hiện thực của mình mới bị lỗi, còn như trái với những điều không phải hiện thực mà bên địch nhận lầm là hiện thực thời không bị lỗi, trong trường hợp này phải phụ thêm hai chữ “thật ra” để cho địch dễ hiểu điều mình muốn chỉ. Như đối với người đời, muốn chỉ rõ lời nói là những trừu tượng do ý thức phân biệt, thì không nên lập cái tôn: “Tai không nghe lời nói”, mà chỉ lập cái tôn: “Thật ra tai chỉ nghe cái tiếng chứ không nghe lời nói”. Hoặc đối với những vật mà bên địch quyết nhận là chỉ có ở hiện thực, nếu

mình bảo là không thì tất bên địch phải ngạc nhiên không chịu tín phục.

Về trường hợp ấy thì nên nói là không thật có, để cho bên địch biết rằng những cái đó tuy họ tưởng có thật, nhưng nếu xét đúng lý thì chỉ là tưởng tượng của họ chứ không phải hiện có nơi sự thật .

4. Cái tôn cần phải không trái với sự so sánh hiển nhiên.

Ví như lập cái tôn: “Cái chén tồn tại mãi mãi không hư nát”, thì dù luận lý có hay tới đâu, cũng không ai tin được, vì họ hiện biết trong một bộ sáu cái chén đã vỡ mất 2, 3 cái rồi, và lại so sánh một cách dễ dàng rằng các cái chén còn lại một ngày kia sẽ vỡ. Cái lỗi trái với sự so sánh hiển nhiên thì gọi là tỷ lượng tương vi. Song lối so sánh gọi là hiển nhiên giữa thế gian, lắm khi cũng có sai lầm, nếu muốn bài bác những điều sai lầm như vậy, thì phải phụ thêm hai chữ “thật ra” để cho bên địch hiểu rõ chỗ mình muốn chỉ. Như muốn chỉ cái bản chất của cái chén là thường còn, không thêm không bớt, dù hình dạng của cái chén là hư nát”. Nói theo cách sau thì bên địch mới khỏi ngạc nhiên và mới có thể công nhận được chỗ mình muốn chỉ.

5. Cái tôn cần phải không trái với giáo pháp của bên lập.

Nếu trái với giáo pháp của mình thì càng làm cho người khác rõ chỗ khuyết điểm của giáo pháp ấy, quyết

định không thể đạt đến mục đích muốn làm cho người khác nhận hiểu như mình. Cái lỗi trái với giáo pháp của mình như vậy thì gọi là tự giáo tương vi.

6. Cái tôn cần phải không trái với những điều mà học thức thế gian đồng công nhận.

Như đối với hiện tại lập cái tôn: “Con quăng do thấp khí tự nhiên sanh ra” thì học giả hiện thời phải cho là dốt, vì khoa học đã công nhận trứng muỗi nở ra con quăng. Nếu cần phải lập ra cái tôn trái hẳn với học thuyết thế gian, thì phải kể lại các học thuyết ấy rồi mới nói: “Thật ra các học thuyết ấy không đúng sự thật”.

7. Lời nói trước và lời nói sau của tôn không được trái nhau.

Lại trong lúc lập tôn, lời nói trước và lời nói sau của mình không được trái nhau, nếu trái nhau thì tự mình đã bác lấy mình không còn nghĩa lý gì cả. Như nhiều người sơ ý đối với các ngoại đạo, lập cái tôn: “Tạo hóa không sanh muôn vật?” thì ngoại đạo có thể hỏi lại: “Tạo hóa là gì nếu không phải là cái sanh ra muôn vật”, làm cho bên lập khó bề trả lời, vì bên lập đã phạm cái lỗi gọi là tự ngữ tương vi. Vậy muốn lập cái tôn ý theo trên, thì phải nói: “Một vật không thể sanh muôn vật”, hoặc nói: “Tạo hóa của ông không thể có”, thì mới khỏi bị phạm lỗi.

8. Cái tôn cần phải trái với ý kiến hiện thời bên địch.

Mục đích lập tôn cốt khai ngộ cho người, nếu đồng

ý kiến cùng nhau thì không cần lập tôn làm gì! ví dụ như người đạo Hồi đối với người Thiên chúa, lập cái tôn “Tạo hóa là thường trụ” thì hai bên đều công nhận như nhau, quyết không có hiệu quả, mà đã không có hiệu quả thì không có nghĩa gì để lập cái tôn. Như vậy, nên bên lập đã bị cái lỗi gọi là tương phù cực thành.

Một cái tôn cần phải đủ các điều kiện như trên không phạm vào các lỗi thì mới là cái tôn đúng đắn.

II. NHÂN

Nhân là cái nguyên nhân của cái tôn, nghĩa là cái lý do vì sao mà lập ra cái tôn như vậy. Ví dụ như một hòn núi, người ta cho là thường còn không thay đổi, mà mình thì cho là không phải thường còn, thì mình phải nói rõ cái núi có tánh cách gì làm cho mình nhận biết nó vô thường, cái tánh cách mình chỉ ra để làm bằng cớ cho cái thuyết minh nói đó gọi là nhân.

Một cái nhân đúng đắn cần phải có những tánh cách sau:

1. Bên địch cần phải công nhận cái sở biệt thật có cái tánh cách đã dùng làm cái nhân ấy.

Như mình nói: “Cái núi là vô thường, vì nó có hình tướng”, thì điều cốt yếu là bên địch phải công nhận cái núi có hình tướng mới được. Nếu không như vậy, thì bên địch sẽ cho lời nói của mình là vô lý và mình bị cái lỗi là

“tùy nhất bất thành”. Nếu mình muốn dùng một tánh cách mà bên địch chưa muốn công nhận thì mình phải biện luận thế nào cho bên địch công nhận cái sở biệt có tánh cách ấy, rồi mình mới có thể dùng nó làm nhân được. Lắm lúc mình phải dùng những tánh cách mà bên địch đã công nhận, nhưng chính mình thì không công nhận để làm cái nhân: lúc ấy mình cần phải chỉ rõ điều ấy ra bằng những lời nói: “Vì các ông cho nó”, “vì các ông tin nó”, để tránh các sự hiểu lầm về sau. Ví dụ: “Tạo hóa của các ông chắc là vô thường, vì ông tin nó các tánh cách sáng tạo vậy”. Nếu mình dùng một cái nhân mà chính mình và bên địch không công nhận thì phạm cái lỗi gọi là lưỡng câu bất thành.

2. Cái nhân cần phải đích xác rõ ràng không được mơ hồ do dự.

Như lập cái thuyết: “Muôn vật, lúc chưa có, phải do một Đấng thiêng liêng tạo ra, vì không thể tự sanh vật vậy”, đó là một lý luận mơ hồ, vì tuy người ta có thể công nhận muôn vật không thể tự sanh ra trong lúc chưa có; cái lẽ đó chỉ làm bằng cớ rằng muôn vật lúc chưa có phải do cái khác sanh ra mà thôi, nhưng cái khác chỉ là cái khác, cái khác sanh ra vật này vị tất đã là cái khác sanh ra vật khác. Lại cái khác đó có lẽ chỉ là sức mạnh vô tri, chớ đâu phải là một cái và lại càng không chắc là một đấng thiêng liêng nữa.

Lại như nói: “Người đời phải tham vì cần phải sống”. Vẫn biết người đời ai cũng phải sống, nhưng vị tất

phải tham mới sống được. Đó là những lý luận mơ hồ, không đích xác, phạm cái lỗi là dụ dự bất thành.

3. Nếu dùng kinh điển thì cái nhân cần phải căn cứ nơi các kinh điển mà bên địch đã công nhận là đúng.

Như đối với đạo Thiên chúa mà nói: “Chúa Trời của các ông không sáng suốt, vì ông Victor Hugo nói rằng: “Dieu, c’est la nuit”; hoặc đối với đạo Phật mà nói rằng: “Các ông thầy tu theo đạo Phật không có con nối dòng là bất hiếu, vì như đức Khổng Tử nói rằng: Bất hiếu hữu tam, vô hậu vi đại”, thì quyết định không ai chịu công nhận và sẽ bị cái lỗi gọi là sở y bất thành.

4. Cái nhân không thể là một tánh cách chung của sự vật.

Như nói: “Ông tạo hóa có tánh thiêng liêng vì chúng ta có thể tưởng tượng được”, thì trong muôn vật đều có tánh thiêng liêng hay không có tánh thiêng liêng chúng ta đều có thể tưởng tượng được cả, và cái tánh cách có thể tưởng tượng được ấy không thể làm cho người ta công nhận rằng ông tạo hóa có tánh thiêng liêng. Lập cái nhân như vậy thì phạm cái lỗi gọi là cọng bất định.

5. Cái nhân không thể là một tánh cách đặc biệt của sở biệt mà phải là một cái tánh cách chung cùng với một vài cái nữa.

Như nói: “Cái tiếng là thường, vì chúng ta có thể

nghe được”; lại như nói: “Tạo hóa là đấng Chí tôn, vì sanh ra vạn vật”, thì không thể lấy cái gì làm ví dụ để chứng minh cho cái thuyết của mình, vì hai tánh cách nói trên là tánh cách đặc biệt của các tiếng và của tạo hóa. Nếu không có bằng cớ làm ví dụ mà cứ nói, thì với cái nhân ấy, bên địch cũng có thể lập cái thuyết trái ngược như: “Cái tiếng là vô thường, vì chúng ta có thể nghe được”, hoặc: “Tạo hóa là thấp hèn, vì có thể sinh ra muôn vật vậy”.

Lý luận hai bên cũng như nhau, không có gì làm bằng cớ rằng bên nào là phải, bên nào là trái. Dùng những tánh cách đặc biệt của sở biệt mà làm nhân thì phạm vào cái lỗi gọi là bất cộng bất định.

6. Nhân không thể là một tánh cách chung cho những sự vật dị phẩm, nghĩa là những sự vật có tánh cách trái với năng biệt của tôn.

Như nói: “Ông này là bậc Giác ngộ, vì nhớ được kiếp trước vậy”, thì có một phần đúng, vì các đức Phật, các vị Bồ-tát, các vị A-la-hán đều nhớ được kiếp trước; nhưng có một phần không đúng, vì các người được Túc mạng thông cũng nhớ được kiếp trước tuy họ không phải là bậc Giác ngộ. Đối với cái nhân như vậy bên địch có thể bác: “Ông này nhớ được kiếp trước nhưng ông không phải là bậc giác ngộ vì những người còn mê lầm nhưng được Túc mạng thông thì cũng nhớ được kiếp trước”. Thế là cái nhân “nhớ được kiếp trước” không đủ làm bằng chứng

cho sự giác ngộ và bên lập đã phạm cái lỗi gọi là “bất định”.

Lại như nói: “Ông Phạm Vương sanh ra muôn vật, vì có tánh thiêng liêng vậy”, nếu cái tánh thiêng liêng là cái tánh đặc biệt thì bên lập đã phạm cái lỗi “Bất cọng bất định” ở trước; còn nếu tánh thiêng liêng là tánh trí giác, không có hình tướng, thì toàn thể sanh vật đều có tánh thiêng liêng và bên địch có thể bác rằng: “Nếu vì có tánh thiêng liêng, ông Phạm Vương sanh ra muôn vật; cớ gì các sanh vật có tánh thiêng liêng lại không sanh ra được muôn vật như ông Phạm Vương”.

Lại như nói: “Cái tiếng là thường còn, vì không có hình tướng”, thì các luồng gió, luồng điện, các cảm giác vui buồn, cũng không có hình tướng mà vẫn là vô thường, có đó mất đó. Các cái nhân ấy đều phạm cái lỗi “bất định”. Nếu một vài dị phẩm có tánh cách của cái nhân thì cái lỗi ấy gọi là “dị phẩm biến chuyển”.

7. Cái nhân, dù lập đúng cách, nhưng nếu bên lập chưa có phá được một cái thuyết trái ngược của bên địch thì cả bên lập là bên địch đều phạm cái lỗi gọi là “tương vi quyết định”.

Ngày xưa, ở Ấn Độ có phái ngoại đạo gọi là Thanh hiển luận sư” lập cái thuyết rằng: “Do cái tiếng mà phát khởi ra muôn sự muôn vật”; họ cho cái tiếng là thường còn, muôn vật đều là vô thường. Đồng thời Thắng Luận sự lập cái lý luận như vầy để pháp thuyết ấy: “Cái tiếng

là vô thường, vì có tánh cách sở tác (bị tạo tác) như cái bình cái chén”.

Muốn bênh vực cái thuyết của mình. Thanh hiển luận sư lại lập ra cái lý luận sau này: “Cái tiếng là thường, vì có tánh bị nghe, như cái chơn tánh của cái tiếng”.

Trong lúc ấy, Thắng luận sư không phá được lý luận của Thanh hiển luận sư và Thanh hiển luận sư cũng không phá được lý luận của Thắng luận sư, hai bên đều phạm cái lỗi “tương vi quyết định”.

Nói cho đúng, lỗi “tương vi quyết định” mà có ra, là vì cả hai bên chưa thông hiểu pháp Nhân minh một cách rốt ráo. Về sau, Thanh hiển luận sư cũng đem cái lý luận ấy mà đối với đạo Phật, thì người đạo Phật bác một cách dễ dàng, bằng hai cái lý luận như sau:

1. “Cái chơn tánh của cái tiếng, theo thuyết của ông, chắc phải có tánh sở tác, vì ông nói nó có tánh cách bị nghe, như cái tiếng”.

2. Cái tiếng và cái chơn tánh của cái tiếng, theo ông, đều là vô thường, vì đều có tánh sở tác, như cái bình, cái chén”.

Đối với hai cái lý luận đó, Thanh hiển luận sư đã không thể bác được cái lý luận thứ nhất, thì phải công nhận cái chơn tánh của cái tiếng, theo thuyết của họ, cũng là vô thường, và không thể đem cái gì khác làm ví dụ cho thuyết của mình nữa”.

8. Cái nhân không thể trái với tự tướng của tánh cách năng biệt nơi cái tôn.

Như trong cái tôn: “Cái tiếng là thường” thì cái tiếng là sự vật sở biệt, còn thường là tánh cách năng biêt; cái tự tướng của năng biệt ấy là thường còn mãi mãi không thay không đổi. Nếu như có người lập cái thuyết: “Cái tiếng là thường còn, vì có tánh sở tác” thì người ấy đã lập cái nhân trái hẳn với tánh cách năng biệt của tôn, vì ai cũng biết cái tánh cách sở tác là trái với cái tánh thường. Vậy người ấy đã phạm cái lỗi gọi là “pháp tự tướng tương vi nhân”.

9. Cái nhân không thể trái với ý nghĩa của bên lập đối với cái năng biệt.

Ví như có nhà Nhất thần giáo muốn bênh vực cái thuyết tạo hóa, lập cái lý luận như vầy: “Thế giới tất phải do cái khác sanh ra, vì là hiện có, như cái bàn”, thì trong ý nghĩ của nhà Nhất thần giáo đối với cái năng biệt, cốt muốn chỉ cái khác ấy là ông tạo hóa độc nhất vô nhị thường còn không mất; nhưng cái nhân của họ xét ra thì lại trái hẳn với cái ý nghĩ của họ, vì các vật hiện có đều do nhiều cái khác tạo ra và các cái khác ấy đều là vô thường cả. Nhân đó bên địch có thể dùng cái nhân của họ mà bác cái ý nghĩ của họ như sau đây: “Thế giới tất phải do nhiều cái vô thường khác sanh ra, vì là hiện có, như cái bàn”. Cái thuyết này của bên địch lại là đúng hơn, vì cái bàn do nhân công, do khí cụ, do nhiều miếng gỗ, nghĩa là do nhiều cái vô thường khác tạo thành. Vậy

cái nhân của nhà Nhất thần giáo kia chẳng những không thành lập được cái thuyết Tạo hóa theo ý nghĩ của mình, mà lại thành lập một cái thuyết trái hẳn với Tạo hóa, nên phạm cái lỗi gọi là “pháp sai biệt tương vi nhân”.

10. Cái nhân không thể trái với tự tướng của sự vật sở biệt nơi tôn.

Ví dụ như có người lập cái thuyết: “Có một cái ra ngoài vũ trụ, vì không thể nhận biết được, như hư không”, thì cái nhân “không thể nhận biết được” ấy cũng có thể thành lập cái thuyết như vầy: “Không có một cái gì ra ngoài vũ trụ, vì không thể nhận biết được, như hư không”, và cái nhân ấy chẳng những không thành lập cái thuyết “có một cái” mà trở lại thành lập cái thuyết “không có một cái gì”, nghĩa là cái thuyết trái hẳn với tư tưởng của sở biệt, nên phạm cái lỗi gọi là “hữu pháp tự tướng tương vi nhân”.

11. Cái nhân không thể trái với cái ý nghĩ bên lập đối với cái sở biệt.

Ví dụ như có người lập cái thuyết: “Có một cái thường còn không mất, vì không hề thay đổi, như hư không”; nếu như ý người đó muốn chỉ cái ấy là ông trời, là tạo hóa và không thể sanh ra vật gì được, vì không hề thay đổi, như hư không”. Chính cái hư không thật không phải là ông trời, là tạo hóa và không sanh được vật gì; nên cái lý luận bên địch lại là xác đáng hơn, và bên lập đã phạm cái lỗi gọi là “hữu pháp sai biệt tương

vi nhân”, vì đã lập một cái nhân trái với ý nghĩ của mình đối với cái sở biệt.

Nói tóm lại, muốn lập cái nhân cho đúng thì cần phải đủ ba điều kiện:

1. Cái nhân phải được bên lập và bên địch hay ít nhất là bên địch công nhận là một tánh cách của sự vật sở biệt.

2. Trong sự vật đồng phẩm, nghĩa là có đồng tánh cách năng biệt, ít ra cũng có một vài cái có tánh cách của nhân ấy.

3. Trong sự vật dị phẩm, nghĩa là những sự vật trái hẳn với năng biệt, quyết định không có một vật nào có tánh cách của nhân ấy.

Đủ ba điều kiện ấy rồi, lại phải lựa cái nhân thế nào cho đừng trái với sở biệt, năng biệt, hoặc đừng trái với ý nghĩ của mình đối với năng biệt, sở biệt thì mới thật là cái nhân đúng đắn.

III. DỤ

Dụ là lấy những điều mà cả hai bên (ít nhất một mình bên địch) đã công nhận làm bằng cớ cho cái thuyết của mình. Dụ có hai thứ là đồng dụ và dị dụ. Đồng dụ cái ví dụ về mặt phải, dị dụ là cái ví dụ về mặt trái. Như đối với Thanh Hiển luận sư, lập cái lượng: “Cái tiếng là vô thường, vì có tánh cách sở tác” thì có thể lấy cái bình đã được bên địch công nhận là vô thường và có tánh cách

cách sở tác mà làm đồng dụ. Khi nào lấy những điều duy bên địch công nhận làm ví dụ, thì phải dùng thêm hai chữ “của ông” để tránh khỏi các sự hiểu lầm.

Lại mỗi khi lập đồng dụ thì cần phải hiệp cho đúng phép, nói vì có nhân tánh ấy nên có tánh năng biệt ấy để cho bên địch nhận rõ. Như nói: “Cái tiếng là vô thường, vì nó có tánh cách sở tác. Phàm cái gì có tánh cách sở tác đều là vô thường, như cái bình”. Nếu nói trái ngược thì phạm cái lỗi gọi là “đảo hiệp”.

Về dị dụ, trái lại phải chỉ rõ ràng phàm vật gì không có tánh năng biệt quyết định, thì không có nhân tánh. Như nói: “Cái tiếng là vô thường, vì có tánh cách sở tác, phàm cái gì có tánh sở tác đều là vô thường, như cái bình, còn cái gì là thường thì đều không có tánh cách sở tác, như hư không”. Nếu nói ngược lại thì phạm cái lỗi gọi là “đảo ly”.

Đến như dùng những vật không có nhân tánh hoặc không có năng biệt tánh mà làm đồng dụ, hoặc dùng những vật có nhân tánh, hay có năng biệt tánh mà làm dị dụ, thì chỉ thêm bằng cớ cho những gì trái hẳn với mình và đã phạm những lỗi gọi là “bất thành, bất khiển”.

Nói tóm lại, phàm lập một thuyết gì cần phải đủ ba phần là tôn, nhân và dụ. Thiếu tôn thì không có tôn chỉ, thiếu nhân thì không có nguyên do, thiếu dụ thì không có bằng cớ. Ba phần thiếu một thì không thể thành lý luận đúng đắn. Song về cái dụ thì cốt nhất cần phải có đồng dụ, còn không lập dị dụ cũng không có lỗi.

Phép lý luận Nhân minh rất công bằng xác thực. Nhờ đồng những pháp lý luận công bằng như trên, nên ngày xưa ở Ấn Độ đã có thể khai những Vô Giá đại hội để cho các nhà tôn giáo, các nhà triết học cùng nhau biệt luận công khai; bên nào thua, bên nào được, đều nương theo luận Nhân minh mà xét đoán. Lại trong các Vô Giá đại hội kia, bên nào lập một cái lượng có lỗi, hoặc không thể bác những cái lượng trái với tôn chỉ của mình thì phải chịu thua ngay, không được nói qua việc khác để tránh né, nên không có những sự cãi cọ dây dưa như các xứ khác.

Có người nói: “Lý luận chỉ là những tư tưởng thế gian, không thể nương theo đó mà bình phẩm các sự huyền bí”; song họ nói như vậy thì họ đã tự nhận các cái huyền bí ấy là vô lý rồi; lại họ tự đặt ra ngoài vòng lý luận thì chính cái thuyết đó của họ cũng không còn giá trị gì; mà đã không còn giá trị thì phép lý luận theo Nhân minh vẫn đủ giá trị để bắt bẻ những thuyết sai lầm của họ.

Phép Nhân minh còn có những cách hỏi lại bên địch, hoặc phân tích từng bộ phận cho rõ ràng, để tránh khỏi các sự hiểu lầm. Song đến khi biện luận thì chỉ theo những phép đã nói trên đây cũng đã tránh được các lỗi.

(Trích tạp chí Viên Âm – 1939)