Phật Học Khái Luận

3. Tiểu Bộ Kinh, Kinh "Phật Tự Thuyết" số 61, chép: "Khi Thế Tôn đi bộ giữa dân chúng Kiều-tất-la (Kosala) với đại chúng Tỷ-kheo thì một nhóm thanh niên Bà-la-môn đến gần Thế Tôn và vô cớ lăng mạ Ngài. Thế Tôn yên lặng, và ngay tại chỗ ấy Ngài chỉ nói lên lời cảm hứng:

"Lời nói của kẻ trí,

Khi bối rối luống cuống,

Cái gì dẫn dắt họ,

Họ đâu có biết rõ".

(Tr. 358).

4. Ở Kinh "Thanh Tịnh" (Trường Bộ IV), ngoại đạo chỉ trích Thế Tôn đã đưa các đệ tử vào đam mê và các hỷ lạc thấp hèn (ly tham, tịch tĩnh).

5. Ngoại đạo chỉ trích rằng: "Thế Tôn chỉ có trí tuệ siêu việt về quá khứ, mà không có trí tuệ siêu việt về tương lai". Thế Tôn đã giải thích: "Về quá khứ, Như Lai nhớ xa như ý muốn, về vị lai, Như Lai do trí tuệ sanh, biết rằng đây là đời sống cuối cùng, không còn đời sống nào khác nữa".

6. Một số ngoại đạo lại chỉ trích rằng: "Các Thích tử sống không giữ lập trường". Thế Tôn giải thích: "Các đệ tử của Ngài luôn luôn hướng đến một mục tiêu tối hậu là giải thoát, Niết-bàn".

7. Kinh "Ma-kiến-đà" (Trung Bộ II), du sĩ ngoại đạo Màgandiya (Ma-kiến-đà) cho rằng: "Thế Tôn là một người phá hoại sự sống". Thế Tôn đã hỏi Ma-kiến-đà: "Có phải vì Thế Tôn đã dạy nhiếp phục mắt, mũi, tai, lưỡi, thân và ý mà Ma-kiến-đà cho rằng Thế Tôn phá hoại sự sống không?" Ma-kiến-đà đáp: "Phải". Rồi Thế Tôn đánh tan ngộ nhận đó.

8. Lại nữa, một hôm ngoại đạo Bà-la-môn Bhaddiya đến bạch Thế Tôn rằng: "Tôi nghe dư luận cho rằng Thế Tôn là một nhà huyễn thuật lôi cuốn các đệ tử ngoại đạo. Không biết sự thật có huyễn thuật như thế nào?" (1). Thế

———

(1)Tăng Chi Bộ, II A, bd HT. Minh Châu, tr. 250

Tôn dạy Bhaddiya: "Chớ có tin vì nghe theo báo cáo, chớ có tin vì theo truyền thống, chớ có tin vì nghe theo tin đồn, chớ có tin vì rằng kinh Tạng truyền tụng, chớ có tin vì nhân lý luận, chớ có tin vì nhân định lý,... chớ có tin vì Sa-môn là bậc Đạo sư của mình. Nhưng này Bhaddiya, khi nào Ông tự mình biết rõ như sau: Các pháp này là bất thiện v.v..." Sau khi Thế Tôn giải thích rộng rãi câu nói trên, Bhaddiya sinh lòng ngưỡng mộ Thế Tôn và xin làm đệ tử của Thế Tôn. Thế Tôn bèn hỏi Bhaddiya có phải Thế Tôn dùng huyễn thuật quyến rũ Bhaddiya không? Bhaddiya bạch: "Thưa không, bạch Thế Tôn, nhưng nếu gọi đó là huyễn thuật, thì thật là hiền thiện huyễn thuật ấy. Con mong rằng các bà con huyết thống của con gặp được "huyễn thuật" dụ dỗ này. Như vậy; các bà con huyết thống của con sẽ được an lạc, hạnh phúc lâu dài....".

9. Lại nữa, một hôm nữ Bà-la-môn Bhannanjàni tán thán Thế Tôn, Bà-la-môn Bhàradvàja, một học giả ngoại đạo, tức tối mắng: "Con mụ ti tiện kia lại buông lời tán thán lão Sa-môn trọc đầu ấy. Ta sẽ luận phá Đạo sư của người".

Bhàradvàja đi đến Thế Tôn, bực tức hỏi:

"Giết vật gì được lạc?

Giết vật gì không sầu?

Có chăng một pháp gì,

Ngài tán đồng giết hại,

Tôn giả Gotama?"

Thế Tôn hoan hỷ đáp:

"Giết phẫn nộ được lạc,

Giết phẫn nộ không sầu:

Pháp ấy bậc Hiền Thánh

Tán đồng sự giết hại,

Giết pháp ấy không sầu,

Này Bà-la-môn kia".

(Tương Ưng Bộ Kinh I, tr. 179).

Bhàradvàja khởi lòng ngưỡng mộ, xin xuất gia với Thế Tôn, sau đó không lâu đắc A-la-hán.

Bấy giờ Bà-la-môn Akkosaka nghe tin Bhàradvàja xuất gia với Thế Tôn, lòng phẫn nộ, đi đến Thế Tôn và mắng nhiếc Ngài. Thế Tôn ôn tồn hỏi: "Này Akkosaka, nếu có người đem quà biếu Bà-la-môn mà Bà-la-môn không nhận thì người ấy làm thế nào nhỉ?" "- Người ấy đem về ạ" "- Cũng vậy, này Akkosaka, những gì mà Ông đem đến cho Ta". Akkosaka xin xuất gia với Thế Tôn, nỗ lực tu tập và chứng đắc A-la-hán sau một thời gian.

10. Lại nữa, Kàsi-Bhàradvàja, một nông dân theo Bà-la-môn ngoại đạo hỏi Thế Tôn: "Này Sa-môn, sao Sa-môn không cày ruộng mà sống?".

Thế Tôn nói: "Ta có cày: Lòng tin là giống; đầu-đà là mưa, trí tuệ là cái cày, tàm quý là cán cày, tinh tấn là sức mạnh để cày, đưa Ta đến nơi an ổn khỏi ách nạn" (1).

———

(1)Kinh Bhàradvàja, Người cày ruộng. Kinh Tập, số 12, Tiểu Bộ Kinh.

Rồi Bà-la-môn Kàsi-Bhàradvàja dâng Thế Tôn một bát cháo sữa và thưa: "Thưa Tôn giả Gotama, hãy dùng cháo sữa, Tôn giả là người đi cày! Tôn giả Gotama đi cày quả bất tử!" Sau đó Kàsi-Bhàradvàja xin xuất gia với Thế Tôn, về sau cũng đắc A-la-hán quả.

11. Một trường hợp khác, Bà-la-môn Pokkharasàti, rất danh tiếng ở Ukattha, sai Ambattha, một đệ tử bậc nhất, rất thông minh, tinh thông ba tập Vệ-đà, được xem ngang hàng với bậc thầy, đến yết kiến Thế Tôn để xem hư thực thế nào về danh tiếng được đồn đãi của Ngài. Thái độ tiếp xúc với Thế Tôn của Ambattha rất ngạo nghễ. Ambattha thì chủ trương phân biệc giai cấp, Thế Tôn thì quan niệm bình đẳng giữa các giai cấp. Sau lần gặp gỡ này, Ambattha tuyên bố: "Thế Tôn quả thực là bậc Như Lai, ứng Cúng.... đúng như tin đồn rằng, Thế Tôn có đủ ba mươi hai tướng tốt của một Đại nhân". (Trường Bộ Kinh I, Kinh A-ma-trú).

12. Một Bà-la-môn khác, Sonadanda, người dòng dõi Bà-la-môn rất giàu có, rất thông thái, đẹp trai, khả ái, có tướng tốt của một Đại nhân, được vua Tần-bà-sa-la và quần chúng kính trọng, ngưỡng mộ v.v... Ông này ngõ ý tới yết kiến Thế Tôn, nhưng các đệ tử của Sonadanda cho rằng: "Thế Tôn yết kiến Sonadanda mới phải". Sonadanda là người có tài luận thuyết lại ăn nói trang nhã cao thượng, đã chứng minh cho các đệ tử biết các đức tướng và đức tính của Thế Tôn vượt xa Sonadanda, thật là xứng đáng để Sonadanda yết kiến Thế Tôn.

Sonadanda đã kể đến hai mươi mốt ưu điểm của Thế Tôn. Tưởng chúng ta cũng cần biết qua người ngoại đạo lừng danh thời bấy giờ đã hình dung như thế nào về Thế Tôn trước khi diện kiến Ngài. Hai mươi mốt ưu điểm của Thế Tôn, theo Sonadanda là:

1/- Đức Gotama từ bỏ hoàng tộc và ngai vàng xuất gia.

2/- Từ bỏ rất nhiều vàng bạc, châu báu.

3/- Ngài quyết tâm ra đi giữa tiếng khóc than và đầy nước mắt của song thân (Phụ vương và Hoàng hậu).

4/- Đức Gotama đẹp trai, khả ái, trang nhã, tuấn tú, cao thượng, làm đẹp lòng người.

5/- Đầy đủ giới đức, thiện đức.

6/- Xứng đáng là bậc Tôn sư của hàng Tôn sư.

7/- Đã đoạn tuyệt tham ái và xao động của tâm.

8/- Xuất gia từ chủng tộc cao quý: Sát-đế-lợi.

9/- Đức Gotama chủ trương về Nghiệp.

10/- Vô số dân chúng đã vượt suối băng ngàn đến học đạo với Sa-môn Gotama.

11/- Hàng ngàn Thiên, Nhân quy y Thế Tôn.

12/- Là bậc Thế Tôn, A-la-hán, Chánh đẳng Chánh giác, v.v...

13/- Có đủ ba mươi hai tướng quý của một bậc Đại nhân.

14/- Lời chào đón của Thế Tôn thân thiện, tao nhã, trang trọng, chân thực, lời nói có dẫn chứng.

15/- Được bốn chúng tôn sùng, ngưỡng vọng.

16/- Tại nơi nào Thế Tôn ở thì các loài Phi nhân không làm hại loài Người.

17/- Là Giáo tổ được tôn là tối thượng trong các Giáo tổ.

18/- Danh tiếng của các Bà-la-môn thì dựa trên những căn cứ không đâu, còn danh tiếng của Thế Tôn dựa trên trí tuệ vô thượng của Ngài.

19/- Vua Tần-bà-sa-la cùng cả Hoàng tộc và truyền thần đều quy y và trọng vọng Thế Tôn.

20/- Vua Ba-tư-nặc cùng Hoàng tộc và triều thần đều quy y và ngưỡng vọng Thế Tôn.

21/- Bà-la-môn Pokkharasàdi là một Giáo chủ, ngoại đạo thời danh, đã cùng với gia đình, vợ con, thị giả, thân cận quy y, kính nể và ngưỡng vọng Thế Tôn.

Rồi Sonadanda cùng đại chúng Bà-la-môn đến yết kiến Thế Tôn. Sau khi được Thế Tôn thuyết pháp, khích lệ Sonadanda tán thán Thế Tôn: "Thật là kỳ diệu! Thế Tôn như người đã dựng đứng những gì bị quăng ngã xuống... Con xin trọn đời quy ngưỡng Thế Tôn"(1).

13. Loã thể Kassapa một lần hỏi Thế Tôn: "Có phải Ngài chỉ trích khổ hạnh, tuyệt đối phỉ báng, mạt sát

———

(1)Trường Bộ I, bd. HT. Minh Châu, tr. 114-115

khổ hạnh?" Thế Tôn đáp: "Lời nói đó không đúng với lời của Thế Tôn" Thế Tôn cắt nghĩa rằng có những khổ hạnh đi xuống địa ngục, ác thú; có những khổ hạnh đi lên các cõi Trời, thiện thú. Nhưng chắc chắn không có khổ hạnh nào bằng con đường tu Giới, Định, Tuệ của Thế Tôn và các đệ tử của Ngài. Bấy giờ Thế Tôn đề nghị với Kassapa: "Này Kassapa, có một số Bà-la-môn, Sa-môn bác học, biện tài.... Ta đến các vị ấy và nói: "Hãy để yên những quan điểm bất đồng. Các vị có trí hãy đàm luận trao đổi các điểm đồng ý...." Này Kassapa, sự tình này xảy ra: một phần lớn các vị tán thán chúng ta rằng: "Các Tôn giả, Sư trưởng kia chỉ xả ly một phần các pháp ô nhiễm, không xứng đáng bậc Thánh, còn Tôn giả Gotama thì xả ly hoàn toàn...".

Thế Tôn giới thiệu con đường Giới, Định, Tuệ cho Kassapa. Lõa thể Kassapa đã xúc động tán thán: "Bạch Đại đức Gotama, ai có thể sau khi nghe Thế Tôn thuyết giảng lại không hoan lạc với niềm hoan hỷ lớn nhất ... Bạch Thế Tôn, con xin xuất gia với Thế Tôn". (Sđđ, tr. 176 - 177).

14. Ngoại đạo sư Ni-kiền Tử (Niganthaputta Saccaka) (Trung Bộ Kinh I, Kinh Saccaka, tr. 229) là người ưa luận chiến, có tài biện luận thiện xảo, được số đông kính trọng, thường tự đắc, tuyên bố khoác lác trước Hội chúng của ông ta ở Tỳ-xá-li (Vesàli) rằng: "Ta không thấy có một Sa-môn hay Bà-la-môn nào, dù là

Giáo chủ, là A-la-hán, Chánh Đẳng Giác... khi đối thoại với ta lại không run sợ, không khiếp sợ, không toát mồ hôi nách. Dù là cột trụ vô tình, khi đối thoại với ta cũng run sợ...." Ông tiếp: "Sa-môn Gotama nếu đối thoại với ta, thì sẽ như một lực sĩ nắm chặt lông dài của con cừu, kéo tới, kéo lui, vần quanh; cũng thế, ta dùng lời nói kéo tới, kéo lui, vần quanh Sa-môn Gotama".

Rồi một hôm Saccaka Niganthaputta đi cùng với năm trăm người Licchavi trí thức để mong đánh bại Thế Tôn tại Trùng Các giảng đường. Câu hỏi đầu tiên của Saccaka là: "Tôn giả Gotama huấn luyện đệ tử như thế nào? Những bộ môn nào Sa-môn Gotama giảng dạy cho đệ tử?". Thế Tôn trình bày năm uẩn là vô ngã... còn Saccaka chủ trương Năm uẩn là có tự ngã, thuộc tự ngã của ta. Khi Thế Tôn chứng minh lập luận của Saccaka là không hợp lý, không có căn cứ, thì Saccaka hoảng sợ, toát mồ hôi, nhưng giữ im lặng, không trả lời các câu hỏi hợp lý của Thế Tôn. Thế Tôn bèn nhắc cho Saccaka biết rằng, theo truyền thống, khi Thế Tôn hỏi một câu hỏi hợp lý đến lần thứ ba mà người đối thoại không chịu trả lời thì thần Dạ-xoa (Yakka) sẽ đánh một chùy Kim cang làm đầu vỡ thành bảy mảnh; rồi Thế Tôn đặt lại câu hỏi đến lần thứ hai. Bấy giờ chỉ có một mình Saccaka thấy Thần Dạ-xoa đã nghiêm nghị với chầy Kim cang đứng ở trước mặt, Saccaka run sợ, hoảng sợ, chỉ biết nương tựa vào sự che chở của Thế Tôn, liền bạch: "Thế Tôn hãy hỏi, tôi sẽ trả lời".

Kiêu khí của Saccaka trước năm trăm người Licchavi tan thành mây khói, đã phải thốt lên lời xưng tán Thế Tôn, tuy tính kiêu ngạo của ông ta đang muốn dìm sâu trong lòng sự khâm phục của ông ta đối với Thế Tôn: "Ôi! Thưa Tôn giả Gotama, chúng tôi thật là lỗ mãng, chúng tôi thật là khinh xuất, đã dám dùng lời luận chiến với Thế Tôn. Rất có thể có sự an toàn cho một người chiến đấu với con voi điên, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu chống Tôn giả Gotama. Rất có thể có sự an toàn cho một người chiến đấu chống đám lửa hừng... chống con rắn độc hung hãn, nhưng không thể có sự an toàn cho một người chiến đấu chống Tôn giả Gotama".

15. Bà-la-môn ngoại đạo Brahmayù (Trung Bộ Kinh II, Kinh Ma-kiến-đề) là người bấy giờ sống thọ một trăm hai mươi tuổi thông suốt Vệ-đà, thông suốt chú thuật, thông thái ngôn ngữ cùng Thuận thế luận và Đại nhân tướng, đã phái thanh niên Uttara, một đệ tử xuất chúng, cũng tinh thông ba tập Vệ-đà, gia nhập Giáo hội của Thế Tôn, sống gần Thế Tôn suốt bảy tháng để xem Thế Tôn có thật sự như lời đồn tán thán về Ngài.

Sau bảy tháng không rời khỏi Thế Tôn (bám sát Thế Tôn), Uttara đã báo cáo cho Brahmayù biết rằng: "Thế Tôn chẳng những tốt đẹp như tiếng đồn tốt đẹp về Ngài, mà Ngài còn nhiều đức tánh hơn thế nữa".

Brahmayù đã cùng với Hội chúng của ông ta đi đến yết kiến Thế Tôn. Thấy rõ đúng sự thật về Ngài,

Brahmayù đắp y, đầu mặt sát đất đảnh lễ Thế Tôn, ưu ái cung kính lấy tay xoa lên bàn chân Thế Tôn và tự xưng tên mình: "Bạch Tôn giả Gotama, con là Bà-la-môn Brahmayù". Hội chúng của Brahmayù rất kinh dị thốt: "Ôi thật là vi diệu, thật là kỳ diệu! Đại thần lực của Sa-môn Gotama đã khiến cho Bà-la-môn Brahamayù với đầy danh vọng, đầy tiếng tăm, hạ mình tối đa như vậy!".

Brahmayù tiếp tục được nghe Thế Tôn thuyết pháp về bốn Thánh đế và sự xuất ly các pháp. Bảy ngày sau đó, Brahmayù đắc A-na-hàm và mệnh chung.

16. Bà-la-môn Cankì Bhàradvàja (Trung Bộ Kinh II, Kinh Cankì) là Bà-la-môn nổi tiếng bậc nhất tại nước Kiều-tát-la (Kosala) bấy giờ, đã cùng với năm trăm Bà-la-môn danh tiếng khác hội họp bàn cách đánh bại chủ trương bình đẳng giai cấp của Thế Tôn và nêu cao chủ trương phân biệt có bốn giai cấp của họ.

Tất cả năm trăm người của họ cùng Cankì đi đến yết kiết Thế Tôn. Họ đặt rất nhiều câu hỏi trong đó có các vấn đề: hộ trì chân lý, hành trì chân lý, chứng ngộ chân lý (Thanh niên Bhàradvàja là người được Cankì ái mộ) đứng ra đặt các câu hỏi. Thế Tôn cắt nghĩa: "Này Bhàradvàja, nếu có người chấp nhận một quan điểm và nói: "Đây là sự chấp nhận quan điểm của tôi. Nhưng người ấy không chủ trương chỉ đây là sự thật, ngoài ra là sai lầm. Như thế này là ý nghĩa hộ trì chân lý". Sau khi giám sát một vị Tỷ-kheo thuyết pháp thâm sâu, tịch tịnh... vượt ngoài luận lý suông.... và biết rõ vị ấy thuyết

pháp không do tham ái, không do sân hận, không do si mê. Sau khi quan sát đi đến thân cận giao thiệp, rồi lắng nghe... rồi thọ trì... rồi tìm hiểu... rồi hoan hỷ chấp nhận... rồi sinh ước muốn tinh cần thực hiện. Nhờ tinh cần, vị ấy chứng ngộ chân lý cao cả nhất, cho đến mức độ này, này Cankì, là ý nghĩa giác ngộ chân lý... nhưng chưa phải là chứng đạt chân lý. Này Bharadvàja, nhờ tu tập, luyện tập nhiều lần chân lý mới được chứng đạt. Như thế này là ý nghĩa chứng đạt chân lý". (Trung Bộ II, tr. 174 A-B. Bản dịch của HT. Thích Minh Châu).

Nghe xong, Bhàradvàja thay đổi quan điểm và nói lên lời ca ngợi Thế Tôn: "...Thật sự Tôn giả Gotama đã làm cho con khởi lên lòng kính trọng, ái kính các Sa-môn (đệ tử của Thế Tôn). Thật là vi diệu! Mong Tôn giả nhận con làm đệ tử cư sĩ, từ đây cho đến mệnh chung, con trọn đời quy ngưỡng". (Sđd, tr. 171).

Thế là mọi chiến dịch chống Thế Tôn của các Giáo phái ngoại đạo đều thất bại, chỉ làm tăng uy tín của Giáo hội Phật giáo, khiến các giới trí thức chán nản ngoại đạo và quy hướng Thế Tôn.

Qua các hình thức chống đối ấy, ta có thể hình dung ra các khó khăn trên đường hoàng đạo của Thế Tôn. Sự kiện các phái ngoại đạo hoảng hốt tìm chỗ đứng về ảnh hưởng cho chính mình bằng việc tìm mọi cách để hại uy tín của đức Phật đã nói lên giá trị cao cả của giáo lý giải thoát.

Sự kiện các ngoại đạo quy hướng Thế Tôn nói lên

sự trống rỗng, mất nền tảng của giáo lý của họ, và đồng thời nói lên giá trị ưu việt về thái độ giảng dạy và nội dung giảng dạy của Thế Tôn.

THẾ TÔN VÀ ÁC MA

Ác ma là tiêu biểu cho các hạng độc ác ở đời, nghiêng nặng về các ác hành. Họ cũng có một ít thần thuật, pháp thuật, thường xuất hiện ở đời và gieo khổ đau cho đời. Họ thường quấy phá đời sống tu hành của các Sa-môn. Tuy thế, Thế Tôn vẫn tùy duyên mà thuyết pháp cảm hóa họ.

Có rất nhiều phẩm kinh và đoạn kinh liên hệ đến Ác ma. Ở đây, chỉ giới thiệu một số trường hợp tiêu biểu:

1. Khi Thế Tôn trú tại Gaya, Tamkitamanca, địa phương của Dạ-xoa Sùciloma và Khara. Họ đến cọ xát vào Thế Tôn, Thế Tôn tránh né, họ bảo: "Có phải Sa-môn sợ ta?" Thế Tôn dạy: "Này Hiền giả, Ta không sợ ngươi, nhưng xúc phạm ngươi là ác". - "Này Sa-môn, ta sẽ hỏi Ông, nếu Ông không trả lời, ta sẽ làm cho tâm Ông điên loạn, hay bóp nát quả tim của Ông, hay tóm chân của Ông ném qua bên kia bờ sông Hằng". Thế Tôn nói: "Này Hiền giả, Ta không thấy có một ai trong thế giới... lại có thể làm cho Ta điên loạn... Tuy thế, Ông cứ hỏi Ta như ý Ông muốn" Sùciloma hỏi:

"Từ những nguyên nhân nào,

Tham và sân khởi lên?

Không ưa thích, ưa thích,

Sợ hãi từ đâu sanh?

Từ đâu được sanh khởi,

Các suy tầm của ý,

Như đứa trẻ độc ác,

Thả cho con quạ bay?"

Thế Tôn đáp:

"Từ những nguyên nhân này

Tham sân được khởi lên

Không ưa thích, ưa thích,

Sợ hãi từ đâu sanh?

Từ đây được sanh khởi,

Các suy tầm của ý,

Như đứa trẻ độc ác,

Thả cho con quạ bay".

và: "Hãy nghe này Dạ-xoa!

Những ai mà rõ biết

Từ đâu khiến sanh khởi,

Họ tẩy sạch nhân ấy,

Họ vượt qua dòng nước,

Chảy mạnh khó vượt này,

Trước chưa được vượt qua,

Không còn có tái sanh?" (1)

———

(1)Tiểu Bộ Kinh, Kinh Tập, số 47.

Ác ma thường đến với Thế Tôn với thái độ hung hãn và đầy sân si. Hóa độ họ, Thế Tôn đã vận dụng một thái độ thích ứng: vừa mềm dẻo nhượng bộ vừa cứng rắn, chứng tỏ cho họ biết sự bất lực của họ trước Thế Tôn.

2. Một trường hợp xử sự khác của Thế Tôn đối với Dạ-xoa Alavaka:

Khi Dạ-xoa Alavaka xuất hiện và ra lệnh cho Thế Tôn đi ra, đi vào nhiều lần như là trò chơi trêu cợt của nó, Thế Tôn từ bi làm theo mệnh lệnh của nó. Đến lượt thứ tư, khi nó ra lệnh ấy, Thế Tôn bảo: "Này Hiền giả, Ta không đi, Ông cần gì hãy làm".

Alavaka lên giọng càn dỡ của loài Ác ma: "Ta sẽ hỏi Ông, nếu Ông không trả lời, ta sẽ làm cho tâm Ông điên loạn, ta sẽ bóp nát trái tim Ông..." - "Này Hiền giả, Ta không thấy một ai trong thế giới có thể làm tâm Ta điên loạn... Tuy vậy, Ông cứ hỏi như ý muốn".

Alavaka hỏi:

"Ở đời tài sản gì

Là tối thắng của người?

Cái gì khéo thực hành

Đem lại chơn an lạc?

Cái gì trong các vị

Là vị ngọt tối thượng?

Nếp sống như thế nào

Là nếp sống hơn cả?".

Thế Tôn đáp:

"Ở đời này lòng tin

Là tài sản tối thắng.

Chánh pháp khéo tu tập

Đem lại chơn an lạc.

Sự thật là vị ngọt.

Hơn hết trong các vị.

Nếp sống với trí tuệ

Là nếp sống hơn cả". (1)

3. Một lần khi Thế Tôn trú ở thành Vương Xá (Ràjagahà), trên núi Linh Thứu (Gijjhakùta), Dạ-xoa tên là Sakkadi đến nói với Thế Tôn rằng:

"Thật không tốt lành gì,

Một Sa-môn như Ngài,

Đã đoạn mọi phiền trược,

Đã sống chơn giải thoát,

Lại tiếp tục giảng dạy,

Những kẻ khác tu học."

Các Dạ-xoa thường không muốn Thế Tôn trú thế vì Ngài đem ánh sáng đến cho đời, chỉ đường cho con người ra khỏi các trói buộc của Ác ma.

Thế Tôn đã dạy các Ác ma rằng, Ngài trú thế độ sinh vì lòng từ mẫn (Tương Ưng I, phẩm Tương Ưng Ác ma).

———

(1)Tiểu Bộ Kinh, Kinh Tập, số 51.

4. Tại Tỳ-xá-ly (Vesàli), khi Thế Tôn nghỉ trưa tại đền Càpàla, Ác ma đi đến ba lần thỉnh cầu Thế Tôn nhập diệt (trước đó Thế Tôn đã ba lần gợi ý cho Tôn giả A-nan thỉnh cầu, nhưng Tôn giả đã không kịp giác tỉnh để thỉnh cầu).

Thế Tôn bác bỏ hai lần, đến lần thứ ba Thế Tôn nhận lời: "Này Ác ma, hãy an tâm, không bao lâu Như Lai sẽ diệt độ. Sau ba tháng kể từ hôm nay, Như Lai sẽ diệt độ" (Kinh Đại Bát-Niết-bàn, Trường Bộ Kinh III, tr. 115).

Ác ma là thế, không bao giờ họ muốn đạo Phật được truyền bá, không bao giờ họ muốn các Thánh nhân ra đời, chỉ bởi vì họ là ác.

Tuy nhiên, một số các Ác ma vẫn có khả năng đi về giác ngộ. Một số Ác ma dưới thời Thế Tôn đã thực hành Phật pháp và có hành động hộ trì pháp. Điển hình như trường hợp sau đây:

Khi ở tại Thắng Lâm, vườn của ông Cấp Cô Độc, thành Xá-Vệ, Thế Tôn đang thuyết pháp cho chúng Tỷ-kheo về một vấn đề liên hệ đến Niết-bàn, bấy giờ một nữ Dạ-xoa dỗ con nín như vầy:

"Hãy gìn giữ im lặng,

Này Uttarika!

Hãy gìn giữ im lặng,

Này Pulappasu!

Để mẹ được nghe pháp,

Đạo sư tối thượng - Phật.

Thế Tôn giảng Niết-bàn

Thoát ly mọi phiền trược

Mẹ đối với pháp ấy

Thật cực kỳ ái lạc" (1)

Lần đầu tiên khi ông Cấp Cô Độc đến yết kiến Thế Tôn, lúc trời chưa sáng, ngang qua nghĩa địa Sìvatthikà, được các phi nhân mở cửa. Bấy giờ trời tối sầm lại, Cấp Cô Độc hoảng sợ muốn đi lui, Dạ-xoa Sìvaka ẩn mình nói lên lời khích lệ này:

"Trăm voi và trăm ngựa

Trăm xe do ngựa kéo,

Cả trăm nghìn thiếu nữ,

Được trang sức bông tai

Không bằng phần mười sáu

Một bước đi tới này.

Cư sĩ hãy tiến tới!

Cư sĩ hãy tiến tới!

Tiến tới tốt đẹp hơn,

Có có lùi, lùi bước!"

Những sự kiến liên hệ giữa Thế Tôn và Ác ma, phần lớn xảy ra khi Thế Tôn trú tại trú xứ thuộc Ác ma quản lý. Chúng ta không còn nghi ngờ rằng trong những đối tượng Thế Tôn giáo hóa có chúng Ác ma.

———

(1)Tương Ưng I, phẩm Dạ-Xoa.

LIÊN HỆ GIỮA THẾ TÔN VÀ CHƯ THIÊN.

Chư Thiên là một trong các đối tượng được Thế Tôn giáo hóa. Các bản kinh thường ghi "Thế Tôn ra đời vì hạnh phúc cho chư Thiên và loài Người".

Rất nhiều phẩm kinh của Nikàya và A-hàm đề cập đến việc chư Thiên thỉnh giáo Thế Tôn. Các kinh Bắc tạng cũng thường ghi có chư Thiên trong các thính chúng câu hội. Qua Nikàya và A-hàm, chư Thiên thường đến hầu Thế Tôn và nghe pháp vào sáng sớm, trước lúc trời hừng sáng. Một số trường hợp khác, Thế Tôn đến giáo hóa ở các cung trời (các đại đệ tử của Ngài cũng thế), một số trường hợp chư Thiên đến mách Thế Tôn một số Phật sự cần làm hay một số tin tức Phật sự.

Chư Thiên ở Dục giới, Sắc giới và Vô sắc giới có những vị là những Thánh Nhất Lai (ở Dục giới), những Thánh Bất Lai (ở Sắc giới), có những vị có chánh kiến về Phật pháp, về con đường giải thoát. Sau đây là một số trường hợp tiêu biểu về mối liên hệ giáo hóa của Thế Tôn đối với chư Thiên.

1. Ngay sau khi Thế Tôn thành đạo, giữa lúc Thế Tôn đang lưỡng lự chuyển bánh xe pháp thì Phạm thiên Sahampati thường xuất hiện trước Thế Tôn, đắp thượng y, cung kính đảnh lễ và thỉnh cầu Thế Tôn trú thế, chuyển bánh xe pháp vì lợi ích cho chúng sinh (Tương Ưng I, phẩm Chư Thiên).

Khi Thế Tôn khởi lên ý nghĩ: "Ta cần phải sống y chỉ, cung kính và tôn trọng pháp mà Ta đã được Chánh đẳng Chánh giác" (Tương Ưng I, phẩm Chư Thiên) thì Phạm thiên Sahamapati cũng xuất hiện trước Thế Tôn cung kính bạch Thế Tôn rằng, chư Phật quá khứ cũng thế, sống y chỉ, cung kính và tôn trọng Chánh pháp.

2. Một số chư Thiên, khi đêm đã gần mãn, đến hầu Thế Tôn và bạch Thế Tôn về những trường hợp của họ, trước đây ở cõi người đã sống thiếu cung kính chư Tăng, hoặc vì họ là chư Tăng nhưng không sống trọn tinh thần Lục hòa nên sanh về chư Thiên, mà là những chư Thiên thấp kém (Tăng Chi Bộ Kinh III-A, tr. 360).

3. Khi Phạm thiên Paka khởi lên tà kiến: "Đây là thường hằng không sanh, không già, không chết" thì Thế Tôn liền rời khỏi Thắng Lâm ở Xá-vệ và xuất hiện trước Phạm thiên Paka, chỉ dạy cho Paka con đường giải thoát (Tương Ưng I, phẩm Chư Thiên).

4. Một lần khác, một Phạm thiên cho rằng không có một Sa-môn, Bà-la-môn nào đến được Phạm thiên giới. Thế Tôn biết được, liền rời khỏi Xá-vệ, hiện ra ở Phạm thiên giới, ngồi kiết-già giữa hư không, trên đầu Phạm thiên ấy, toàn thân phun lửa. Các Tôn giả Mục-kiền-liên (Moggallàna), Đại Ca-diếp (Mahàkassapa), Đại Kiếp-tân-na (Mahà Kappina), A-na-luật, A-nậu-lâu-đà (Anuruddha) với Thiên nhãn thanh tịnh, biết Thế Tôn đang ở Phạm thiên giới, liền rời khỏi Xá-vệ, xuất hiện

ở Phạm thiên giới, ngồi kiết-già giữa hư không, phía dưới Thế Tôn, toàn thân phun lửa.

Sự xuất hiện này của Thế Tôn giúp Phạm thiên ấy rời khỏi tà kiến kia (Tương Ưng I, phẩm Chư Thiên).

Có một lần khác, Phạm thiên Sahampati đến hầu và bạch Thế Tôn về Tỷ-kheo Sokalikà do Tỷ-kheo này có ý nghĩ xấu, nói xấu, sai sự thật về Tôn giả Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên, sau khi vừa chết đã đọa xuống địa ngục Sen hồng (Tương Ưng I, phẩm Chư Thiên).

Qua Kinh Đế-Thích Sở Vấn (Sakka Panhasuttanta), Hán tạng: Trường A-hàm, kinh "Thích Đề Hoàn Nhân Vấn"( số 14), vua Trời Tam Thập Tam Sakka (Đế-thích), cùng Thiên chúng, một hôm đến thành Vương Xá (Ràjagaha) xứ Ma-kiệt-đà (Magadha), khi Thế Tôn đang trú ở đó để thỉnh vấn Thế Tôn. Sau thời pháp này, Thiên chủ và 80.000 Thiên chúng đã đắc Pháp nhãn (Tu-đà-hoàn quả).

Chúng ta hãy đi vào nội dung cuộc giảng dạy qua vấn đáp của Thế Tôn dành cho Thiên chủ Sakka.

* Câu hỏi 1: "Bạch Thế Tôn, do kiết sử gì, các loài Thiên, Nhơn, A-tu-la, Rồng, Rắn, Càn-thát-bà và tất cả những loài khác ao ước không hận thù, không ác ý, sống với nhau không hận thù với đả thương, với thù nghịch...?" (Tr. 276).

Thế Tôn dạy: "Do tật đố và xan tham...".

* Câu hỏi 2: "Bạch Thế Tôn, do duyên gì có mặt

mà tật đố và xan tham có mặt?"

- "Này Sakka, do ưa, ghét, làm nhân duyên, do ưa, ghét có mặt nên tật đố và xan tham có mặt".

* Câu hỏi 3: "Bạch Thế Tôn, do duyên gì có mặt mà ưa, ghét có mặt?"

- "Do dục có mặt nên ưa, ghét có mặt".

* Câu hỏi 4: "Bạch Thế Tôn, do duyên gì có mặt khiến dục có mặt?"

- "Do tầm có mặt nên dục có mặt v.v...."

* Câu hỏi 5: "Bạch Thế Tôn, do duyên gì có mặt khiến tầm có mặt?"

- Do vọng tưởng có mặt nên tầm có mặt.

* Câu hỏi 6: "Bạch Thế Tôn, phải chứng đạt như thế nào, phải thành tựu bằng con đường nào để đưa đến sự đoạn diệt các loại vọng tưởng?"

Bấy giờ, Thế Tôn dạy Thiên chủ Sakka rằng có hai loại hỷ, hai loại ưu, hai loại xả: một loại đưa đến sự phát triển các thiện pháp, cần được gần gũi; một loại đưa đến bất thiện pháp, cần được tránh xa. Và vị Tỷ-kheo (người tu hành) cần phải hiểu như vậy, cần phải thành tựu như vậy thì sẽ đi đến chỗ đoạn trừ hết các vọng tưởng.

Thiên chủ Sakka tiếp tục đặt thêm một số câu hỏi về sở hành và đã được Thế Tôn dạy rõ.

Về chư Thiên, một hôm Thế Tôn dạy cho chư Tỷ-

kheo biết về năm tướng xuất hiện của một vị Thiên trước khi mệnh chung, và lời cầu chúc của chư Thiên trước khi một vị Thiên mệnh chung là:

- Năm tướng chết của chư Thiên gồm: các vòng hoa héo úa, áo mặc bị uế nhiễm, mồ hôi sinh ra từ nách, thân sắc trở nên xấu, vị Thiên ấy không hoan hỷ tại chỗ ngồi chư Thiên.

- Khi biết một vị Thiên sắp chết, chư Thiên đến tiễn biệt với ba lời cầu chúc: "Từ đây, Hiền giả hãy đi đến cõi lành, ở đó hãy nhận được điều tốt đẹp đáng nhận! Sau khi nhận được, hãy an trú!".

Cõi lành mà chư Thiên cầu chúc, theo phẩm Kinh, là cõi Người. Điều tốt đẹp đáng nhận là Phật pháp. Sau khi đón nhận Phật pháp, tin Pháp, hãy kiên trì tu tập gọi là khéo an trú của lời chúc (1).

Tại đây, có một điều đáng được chúng ta suy nghĩ là khuynh hướng của con người thường mong thác sanh về các cõi Trời, ngay cả lời cầu chúc nhau trước khi chết. Nhưng chính ở cõi Trời, chư Thiên lại mong cầu được thác sanh về làm người, gặp Phật pháp và tu tập theo Phật pháp.

Lời cầu chúc thường mang ý nghĩa của ước mơ lớn nhất, tốt nhất, như hiện nay các Phật tử cầu chúc vãng sanh Tịnh độ. Không biết chúng ta có được thích thú

———

(1)Tiểu Bộ Kinh, Kinh Phật Thuyết Như Vậy, 1982, tr. 478-479.

khi đi đến kết luận rằng: Nhân gian là Tịnh độ của chư Thiên, hay nhân gian cũng là một cõi Tịnh độ.

Nikàya và A-hàm ghi chép, hình ảnh của Thế Tôn xuất hiện trước chư Thiên với vùng hào quang thần túc, và với thần sắc vô lượng trang nghiêm để nhiếp hóa. Nếu có sự kiện Thế Tôn giáo hóa đủ các hội chúng Sa-môn, Bà-la-môn, Càn-thát-bà, Sát-đế-lợi, chư Thiên v.v... ngay trong đời sống tại thế của Thế Tôn, thì theo tinh thần giáo dục khế cơ, khế lý và Tứ nhiếp mà Thế Tôn đã vận dụng (mà thật ra bất cứ một nhà giáo dục lý tưởng nào cũng cần phải vận dụng như thế), Thế Tôn phải thị hiện hình thức và ngôn ngữ in hệt hình thức và ngôn ngữ của hội chúng mà Thế Tôn giáo hóa. Điều này cho chúng ta thấy rằng: Thế Tôn hiện tướng rất là giản dị, rất là người, để giáo hóa con người, mặt khác, ắt hẳn Thế Tôn thị hiện với thân tướng đầy thần thông với hào quang sáng chói để giáo hóa các hàng chư Thiên, A-tu-la, Càn-thát-bà, và các Dạ-xoa, những loài hữu tình vốn có nhiều uy lực của thần thông và thân sắc hào quang. Thế là hình ảnh tổng hợp về Ngài được cả Bắc tạng và Nam tạng minh họa.

Quan niệm Thế Tôn chỉ khoác hình ảnh rất "Người" hay rất "Trời" chỉ là quan niệm hẹp hòi, thiếu sót. Vả lại, cứ với tinh thần chủ trương, hay quan điểm, thì chúng ta chỉ nuôi sống chấp thủ, rời xa giáo lý của Thế Tôn và sẽ không nói lên được hình ảnh trung thực về Thế Tôn.

THẾ TÔN VÀ CÀN-THÁT-BÀ, LOÀI RỒNG, KIM XÍ ĐIỂU

- Càn-thát-bà (Gandhabha) là một loại chư Thiên, nhưng là những vị Thiên trú hương của rễ cây, lõi cây, giác cây, vỏ cây, trú hương của hoa, trú hương của vị, và trú hương của hương (1).

Chúng sinh ở các cõi nếu sống hành mười thiện nghiệp, hành các hạnh bố thí và với mong ước sanh về các loại Thiên Càn-thát-bà, thì sau khi mệnh chung sẽ sanh về cõi Càn-thát-bà (2).

- Loài Rồng (Nàga: có nơi dịch là loài rắn) có các loài khác nhau: noãn sanh, thai sanh, thấp sanh, và hóa sanh. Loài Rồng hóa sanh là hơn cả trong bốn loài. Bốn loài Rồng này, nếu tu các hạnh lành về thân, khẩu, ý và với ước mong từ bỏ thân Rồng, thì sau khi mệnh chung có thể sanh vào thiện thú, Thiên giới, cõi đời này (3).

- Kim xí điểu là loài chim, cũng có bốn loại khác nhau; noãn sanh, thai sanh, thấp sanh và hóa sanh. Hóa sanh là thuộc đẳng cấp cao nhất.

Các loài Càn-thát-bà, Rồng và Kim xí điểu cũng thường họp mặt cùng với loài Người và chư Thiên để

———

(1)Tương ưng III, phẩm Càn-thát-bà, bd HT. Minh Châu, 1982, tr. 269

(2)Ibid., tr. 270

(3)Ibid., tr. 262-263.

chiêm ngưỡng tôn nhan Thế Tôn và nghe Thế Tôn thuyết pháp. Các kinh Nikàya, A-hàm và Bắc tạng đều có ghi chép sự kiện họp mặt này.

Kinh Đại Hội (Mahàsamaya) - Hán tạng: Đại Hội Kinh, Trường A-hàm số 19 - ghi rõ, trong một thời pháp của Thế Tôn tại Đại Lâm (Mahàvana), thành Ca-tỳ-la-vệ (Kapilavatthu) có mặt chư Thiên Sắc giới, chư Thiên Dục giới, Càn-thát-bà (Gandhabha), Cưu-bàn-trà (Kumbhanda), loài Rồng, Kim xí điểu, Nhơn và Phi nhơn họp mặt.

Chúa tể của Càn-thát-bà là Trì Quốc Thiên vương (Dhatarattha), trị vì ở phương Đông. Chúa tể của Cưu-bàn-trà là Tăng Trưởng Thiên Vương (Virùlha), trị vì ở phương Nam. Chúa tể của loài Rồng là Quản Mục Thiên vương (Virùpakkha), cai quản phương Tây. Loài Kim xí điểu là Suppanna và Citrà, có uy lực hơn loài Rồng.

Tất cả các loài này đều họp mặt quy y Phật và nghe Thế Tôn nói kệ, thuyết pháp.

Khi chúng họp mặt cùng với chư Thiên và loài Người, Thế Tôn có báo trước cho chúng Tỷ-kheo hay. Chỉ có những Tỷ-kheo nào có pháp nhãn thanh tịnh mới thấy sự có mặt của chúng.

Như thế, trong hiện kiếp, trên cuộc đời này, Thế Tôn đã thuyết pháp giáo hóa cho hầu hết các loài chúng sinh, vì lợi ích, an lạc và giải thoát của chúng sinh.

Cho đến nay, Nikàya và A-hàm đã cho chúng ta một cái nhìn tương đối đầy đủ về đối tượng giáo hóa.

Có những thời thuyết pháp, Thế Tôn chỉ nói cho một người, có trường hợp cho một nhóm nhỏ, có trường hợp cho cả bốn chúng đệ tử của Ngài và các ngoại đạo; nhưng cũng có những thời pháp chỉ dành cho các loài Phi nhơn, chư Thiên, hoặc gồm chung nhiều loại. Hình ảnh này tiêu biểu cho những thành phẩm thính chúng, hệt như được trình bày ở phần mở đầu các kinh Bắc tạng về nội dung giảng dạy, Thế Tôn vẫn tập trung vào các điểm chính của giáo lý: từ bỏ điều ác, làm các việc thiện và giữ lòng thanh tịnh, loại bỏ hết các cấu bẩn của tâm. Phương pháp căn bản của giảng dạy vẫn là "Thân giáo" và "Khẩu giáo".

Thành phần thính chúng, nội dung giảng dạy và phương pháp giảng dạy của Thế Tôn là thuộc truyền thống giáo hóa của chư A-la-hán Chánh Đẳng Giác của các đời quá khứ, của hiện tại và của tương lai. Con đường này gọi là Chánh pháp, vẫn mãi mãi tồn tại, có mặt như thế, dù chư Thế Tôn có xuất hiện ở đời hay không. Chư Thế Tôn là những đấng phát hiện con đường và giới thiệu con đường. Nó là sự thật của muôn thuở, và được gọi là đạo Phật. Đây là một nội dung của niềm tin, lẽ sống và hướng đi giải thoát (hay con đường hạnh phúc của chân lý) của các giới Phật tử tại gia và xuất gia.

Nội dung Chánh pháp này sẽ được trình bày ở Chương Hai, "Pháp Bảo".

Chương Hai: Pháp Bảo

Chương hai

PHÁP BẢO

———

Thông thường, Pháp được đề cập đến như là Kinh, Luật và Luận. Ở đây, Pháp chỉ được đề cập đến trong giới hạn những lời dạy của Thế Tôn được kiết tập qua các Kinh điển Bắc tạng và Nam tạng. Đó là con đường giải thoát của Giới, Định, Tuệ. Nói đủ là Giới, Định, Tuệ, Giải thoát và Giải thoát tri kiến.

Giới, được hiểu một cách giản dị là bước đầu tu tập đưa vào Định. Định là bước tu tập thứ hai dẫn đến Tuệ. Tuệ là bước đi giải thoát sau cùng. Thực ra, ở mặt giải thoát, khó mà phân định giới hạn giữa Giới, Định và Tuệ, và khó mà phân ly Giới, Định, Tuệ. Trong Giới và Định vốn có Tuệ, trong Giới và Tuệ vốn có Định, và trong Định và Tuệ giải thoát vốn có sự viên mãn của Giới. Cũng khó mà xác định cấp độ giải thoát cao thấp giữa Giới, Định, Tuệ khi mà một vị trì Giới thì đắc A-na-hàm quả, trong khi một vị tu Định và Tuệ thì chỉ chứng đắc Tu-đà-hoàn quả. Nhưng chỉ khi nào Giới, Định, Tuệ được hành đến Ba-la-mật thì bấy giờ

được gọi chung một quả vị là Vô Thượng Chánh Đẳng Giác (theo Kinh Kim Cang Bát-nhã).

Tuy nhiên, ở mặt hình thức trình bày, chúng ta có thể phương tiện phân loại giáo lý thành từng nhóm, nghiêng nặng về Tuệ, hoặc nổi bật sắc thái Định, hoặc nhấn mạnh về Giới. Theo tinh thần đó, các giáo lý Duyên khởi, Niết-bàn được xếp vào nhóm Tuệ; Ba mươi bảy phẩm trợ đạo của Đạo đế được xếp vào nhóm Định, Giới bổn Patimokkha (Ba-la-đề-mộc-xoa) và các giáo lý về hộ trì các căn thì thuộc về Giới.

Chương Pháp Bảo này sẽ được trình bày theo thứ tự Tuệ, Giới và Định như thứ tự của Tuệ uẩn, Giới uẩn và Định uẩn được Thế Tôn trình bày trong Bát Thánh đạo.

Về giáo lý phát triển Tuệ, Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Chánh Đẳng Giác dưới cội Bồ-đề; Tứ đế là giáo lý mà Thế Tôn thuyết giảng lần đầu (Sơ chuyển Pháp luân tại Lộc Uyển) cho năm huynh đệ Tôn giả Kiều-trần-như; Vô ngã là thời Pháp thứ hai cũng được giảng tại Lộc Uyển cho năm huynh đệ của Tôn giả Kiều-trần-như sau khi nghe Tứ đế mà chưa đoạn trừ hết lậu hoặc. Các giáo lý này sẽ được lần lượt trình bày trước tiên, như là giáo lý cơ bản nhất.

Tiết I: Duyên Khởi Và Vô Ngã

TIẾT I

DUYÊN KHỞI VÀ VÔ NGÃ

(Paticcasamuppàda và Anattnà)

Duyên khởi là giáo lý mà từ đó Thế Tôn giác ngộ Vô Thượng Bồ-đề. Từ đấy, Thế Tôn được Trời, Người tôn xưng với mười hiệu Như Lai. Không có một sử liệu nào, cũng không có một bản Kinh nào nói khác đi về nội dung chứng ngộ đó của Thế Tôn.

Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II; Tập 12, 16, Đại 2, 85a), Kinh Phật Tự Thuyết (Udàna - Tiểu Bộ Kinh I, Bản dịch của HT. Minh Châu 1982), Kinh Đại Bổn (Trường Bộ Kinh III) và Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) là các Kinh bàn rõ về giáo lý Duyên khởi.

Theo Kinh Tương Ưng Nhân Duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II), Thế Tôn Tỳ-bà-thi (Vipassi), sáu Thế Tôn tiếp theo Thế Tôn Tỳ-bà-thi trong quá khứ, Thế Tôn Thích-ca-mâu-ni và cả chư Thế Tôn trong vị lai đều chứng ngộ Vô Thượng Bồ-đề từ giáo lý Duyên khởi.

Tại sao giác ngộ Duyên khởi là giác ngộ tối thượng? - Nếu không muốn nói là "Pháp nhĩ như thị" (Pháp vốn như vậy) thì câu trả lời giản dị nhất là Duyên khởi nói lên thực tính của các pháp. Thực tính ấy là Duyên sinh tính hay Vô ngã tính. Trung Bộ Kinh I, số 28; Tương Ưng III, tr. 144 và Tiểu Bộ I, tr. 48 chép lời Thế Tôn: "Ai thấy Duyên khởi là thấy Pháp. Ai thấy Pháp là thấy Phật (Ta)". Thấy Phật quả là sự giác ngộ tối thượng.

Nếu đi vào phân tích giáo lý, thì từ giáo lý Duyên khởi ta thấy rõ vô ngã tính của các pháp. Vô ngã là giáo lý độc đáo nhất của Phật giáo, độc đáo nhất của lịch sử Tôn giáo và tư tưởng của nhân loại, làm nền tảng chủ yếu cho các giáo lý Bắc tạng và Nam tạng.

Giữa khi sáu mươi hai học thuyết Ấn Độ chấp ngã và ngã sở, giữa khi nhân loại chấp thủ ngã và ngã sở, bị chìm sâu vào vòng sinh tử khổ đau, thì tiếng nói Duyên sinh Vô ngã phải là tiếng nói của giác ngộ, giải thoát khổ đau.

Duyên khởi là gì? Thế Tôn định nghĩa: "Do vô minh, có hành sinh; do hành, có thức sinh; do thức, có danh sắc sinh; do danh sắc, có lục nhập sinh; do lục nhập, có xúc sinh; do xúc, có thọ sinh; do thọ, có ái sinh; do ái, có thủ sinh; do thủ, có hữu sinh; do hữu, có sinh sinh; do sinh, có lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não sinh, hay toàn bộ Khổ uẩn sinh. Đây gọi là Duyên khởi (hay Duyên sinh)". (Tương Ưng Bộ Kinh II, tr. 1-2).

"Do đoạn diệt tham ái, vô minh một cách hoàn toàn, hành diệt; do hành diệt nên thức diệt; v.v.... lão tử, sầu, bi, khổ, ưu, não diệt. Như vậy là toàn bộ Khổ uẩn đoạn diệt. Này các Tỷ-kheo, như vậy là đoạn diệt" (Ibid. tr. 1-2).

Khi Mười hai nhân duyên sinh khởi thì đồng nghĩa với toàn bộ Khổ uẩn khởi. Khi Mười hai nhân duyên diệt hay gọi là Mười hai nhân duyên đoạn diệt thì đồng nghĩa với toàn bộ Khổ uẩn đoạn diệt. Tất cả đó gọi là Duyên khởi, là sự thật về sự có mặt của các pháp, đã được Thế Tôn xác nhận: "Pháp Duyên khởi ấy, dù có Như Lai xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Lai hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt định lý ấy. Sau khi hoàn toàn chứng ngộ, chứng đạt, Như Lai tuyên bố, tuyên thuyết, khai triển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị". Ngài dạy: "Duyên vô minh, này các Tỷ-kheo, có các hành, v.v.... Như vậy, này các Tỷ-kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là Duyên khởi". (Ibid., tr.31).

Về bốn danh từ nói về lý Duyên khởi ở trên, được Tập Sớ giải thích như sau: Lý Duyên sinh này trú như vậy, không có một sanh, già, chết, v.v.... nào không có duyên sinh (Paccaya). Do duyên nên có các pháp khởi lên, tồn tại, do vậy nên gọi là Pháp trú tánh ấy

(Dhammatthitata). Các duyên ra lệnh hay an trú các pháp, do vậy được gọi là pháp quyết định tánh. Các duyên của sanh già v.v..... là các duyên đặc biệt gọi là y duyên tánh. Thế nào là duyên sinh pháp (hay pháp do duyên sinh)?

- "Gọi là duyên sinh pháp là các pháp được tác thành, hữu vi, biến hoại, tan rã, đoạn diệt, vô thường". (Ibid, tr. 31).

Trong kinh Phật Tự Thuyết (Tiểu Bộ I, tr. 291), nguyên lý Duyên khởi đã được Thế Tôn tóm tắt:

-Do cái này có mặt nên cái kia có mặt.

-Do cái này không có mặt nên cái kia không có mặt.

-Do cái này sinh nên cái kia sinh.

-Do cái này diệt nên cái kia diệt.

Trong kinh Đại Duyên (Trường Bộ III), khi Tôn giả A-nan ca ngợi giáo lý Duyên khởi thâm thúy, thì Thế Tôn lại nhấn mạnh hơn: "Này Ananda, chính vì không giác ngộ, không thâm hiểu giáo pháp Duyên khởi này mà chúng sanh hiện tại bị rối loạn như một tổ kén, rối ren như một ống chỉ, giống như cỏ munja và lau sậy babaja, không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử". (tr. 56).

Để hiểu rõ Duyên khởi hơn, chúng ta cần đi vào ý nghĩa của từng chi phần trong Mười hai nhân duyên, và đi vào một số vấn đề được đặt ra với Duyên khởi.

- Lão tử (Jaràmarana): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị già, yếu, suy nhược, răng rụng, tóc bạc, da nhăn, tuổi thọ lớn, các căn chín muồi thì gọi là già. Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị từ bỏ, hủy hoại, tiêu mất, các uẩn tàn lụn, thân thể vứt bỏ, tử vong thì gọi là chết". (Ibid, tr. 3).

- Sinh (Jàti): "Cái gì thuộc các loài chúng sinh bị sanh, xuất sinh, giáng sinh, đản sinh, xuất hiện các uẩn, thành tựu các xứ thì gọi là sinh" (Tương Ưng II, tr. 3).

- Hữu (Bhava): "Dục hữu, sắc hữu và vô sắc hữu, gọi là hữu". (Tương Ưng II, tr. 3).

- Thủ (Upàdàna): "Có bốn thủ: dục thủ, kiến thủ, giới cấm thủ và ngã luận thủ. (Ibid, tr. 3).

- Ái (Tanhà): "Sắc ái, thanh ái, hương ái, vị ái, xúc ái, pháp ái - hay: dục ái, sắc ái và vô sắc ái". (Ibid, tr. 3).

- Thọ (Vedana): "Có sáu thọ: thọ do nhãn xúc sinh, thọ do ..., và thọ do ý xúc sinh". (Ibid, tr. 3).

- Xúc (Phassa): "Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc, tỷ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc". (Ibid, tr. 3).

- Sáu xứ (Chabbithàna): "Gồm sáu nội xứ (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và ý căn) và sáu ngoại xứ (sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp)". (Ibid, tr. 4).

- Danh sắc (Nàma-rùpa): "Danh gồm xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư (có nơi trình bày Danh gồm có thọ,

tưởng, hành và thức uẩn). Sắc là tứ đại và các pháp do tứ đại sanh". (Ibid, tr. 4).

- Thức (Vinnàna): "Nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức". (Ibid, tr. 4).

- Hành (Sankhàra): "Gồm có thân hành, khẩu hành và ý hành".

- Vô minh (Avijjà): "Không hiểu rõ Tứ đế gọi là vô minh (Tương Ưng II, tr. 4). Có thể phát biểu cách khác rằng, không hiểu Duyên khởi, Vô ngã là vô minh".

Khi Thế Tôn giảng về Duyên khởi, Tôn giả Moliya Phagguna hỏi, "Bạch Thế Tôn, ai cảm xúc? Ai thọ? Ai khát ái? Ai chấp thủ?" (Tương Ưng II, tr. 15-16). Thế Tôn dạy: "Như Lai chỉ dạy xúc, thọ, ái, thủ...., chớ không dạy người nào xúc, thọ,...., nên các câu hỏi đó không phù hợp với định lý Duyên khởi. Câu hỏi phù hợp lý Duyên khởi phải là: Do duyên gì xúc sinh, thọ sinh? v.v...." (Tương Ưng II, tr. 16).

Ngoại đạo lõa thể Kassapa (Tương Ưng II, tr. 22) và ngoại đạo du sĩ Timbakura (Tương Ưng II, tr. 26) đặt vấn đề với Thế Tôn rằng: "Có phải khổ do mình làm ra, hay do người khác làm ra? Hay do mình và người khác làm ra? Hoặc khổ do tự nhiên sinh?" Thế Tôn đã dạy nghĩa Trung đạo: "Khổ do Duyên sinh (khổ do xúc sinh)."

Tương tự, đối với mười một chi nhân duyên còn lại đều do duyên mà sinh. Hễ cái gì do duyên sinh thì là hữu vi, vô thường, đoạn diệt, biến hoại, không thật.

Một hôm, Thế Tôn cắt nghĩa với Tôn giả Kaccayana (Tương Ưng II, tr. 20) rằng, ai không chấp thủ, vị ấy không có nghĩ đây là tự ngã của tôi, và khi khổ sinh thì xem là sinh, khi khổ diệt thì xem là diệt, mà không xem có tôi khổ, hay tôi hết khổ.

Từ mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi như vừa được trình bày, chúng ta có thể đi đến một số kết luận:

1. Tất cả các pháp hữu vi đều do duyên sinh. Sự có mặt của một pháp thực ra chỉ là sự có mặt của nhơn duyên sinh ra nó; sự hoại diệt của một pháp cũng chỉ là sự hoại diệt nhơn duyên sinh ra nó. Các pháp không có thật sinh hay thật diệt.

Tiếp tục lập luận như thế với tất cả các duyên, không dừng lại một nơi nào cả, ta sẽ thấy không có một bóng hình hữu ngã nào xuất hiện trong pháp giới Duyên khởi này cả. Nói một cách ngắn gọn, tất cả do duyên sinh nên vô ngã.

Duyên khởi nói lên sự thật vô ngã và phủ nhận tự ngã, nên phủ nhận mọi câu hỏi và mọi câu trả lời về bản chất của các pháp, về nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ.

2. Mỗi một chi phần trong mười hai chi phần nhân duyên là sự có mặt của mười một chi phần kia. Sự đoạn diệt hoàn toàn một chi phần cũng có nghĩa là sự đoạn diệt cả 12 chi phần nhân duyên. Vô minh, hành, thức,

v.v... không thể có mặt một mình, vì thế khi ái diệt hoặc thủ diệt hoặc thức diệt.... thì vô minh phải hoàn toàn diệt.

3. Khi ái, thủ, hay vô minh tồn tại hay tập khởi, thì toàn bộ khổ uẩn tập khởi. Con đường tập khởi này là sinh tử, gọi là tà đạo.

Khi tham ái, chấp thủ, hay vô minh đoạn diệt, thì toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Con đường đoạn diệt này là chánh đạo.

4. Duyên khởi, trong thực tại, là một hiện tượng trùng trùng. Một sự vật có mặt có nghĩa là tất cả nhơn duyên trùng trùng ấy có mặt, tất cả pháp giới có mặt. Nói khác đi, không thể có một ngã tướng nào có mặt ngoại trừ pháp giới Duyên khởi.

Một pháp tập khởi chính là pháp giới tập khởi. Đây là ý nghĩa của "Một là tất cả, tất cả là một". Một ở đây, chính là tất cả, chính là pháp giới.

Tất cả chính là một và chính là pháp giới. Một là tất cả ấy đồng nghĩa với Duyên sinh và Vô ngã.

Vì duyên sinh, vô ngã, vốn không sinh, không diệt, nên tự nó không có ý nghĩa thường hay vô thường, có hay không có, khứ hay lai, v.v..... nó thoát ly mọi tướng trạng.

5. Cái gọi là Duy tâm, Duy vật, Duy thức, Duy linh, v.v... không có ý nghĩa khác biệt nhau nào cả, nếu chúng được nhìn là do duyên sinh, là vô ngã.

Với Duyên khởi, do đó, tất cả các chủ thuyết đều không phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản ngã tính; tất cả sẽ phù hợp nếu chúng được xây dựng trên căn bản vô ngã tính.

Các vấn đề siêu hình (metaphysic) bàn về nguồn gốc, tự thể của các hiện hữu đều được xem là hý luận đối với giáo lý Duyên khởi.

6. Đối tượng nghe giáo lý Duyên khởi là con Người. Đối tượng này bị vướng mắc vào vô minh, ái, thủ, nên vì lợi ích giải thoát, Thế Tôn đã trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên.

Chi phần lục nhập (6 căn và 6 trần) nói lên rõ ràng đối tượng nghe phải là con người (các loài bàng sanh không đủ lục nhập; một số các loài Trời cũng thế, có nơi tỷ thức và thiệt thức không có hoạt động nên không liên hệ đến hương trần và vị trần).

Với sự có mặt của tham ái hay chấp thủ, các chi phần nhân duyên của Duyên khởi được nhìn thấy là hữu vi (vô thường, đoạn diệt); với những ai ngay trên đời này mà ái diệt, thủ diệt thì các pháp là phi khổ đau, là trung đạo, là vô vi, như chính Thế Tôn xác định quan điểm của Thế Tôn: "Khi Tôi thanh tịnh, Tôi thấy thế giới thanh tịnh". Bài kệ mở đầu Trung Luận của Tổ Long Thọ cũng nói lên ý nghĩa ấy:

"Bất sanh diệc bất diệt,

Bất thường diệc bất đoạn,

Bất nhất diệc bất dị,

Bất khứ diệc bất lai,

Năng thuyết thị nhân duyên,

Thiện diệt chư hý luận".

(Chương I, Trung Luận).

Ở đây cho thấy thực tại là Duyên khởi, Vô ngã. Đây chính là thật pháp, như pháp, là thật tánh, bất hư vọng tánh, như chủ trương của Hoa Nghiêm qua giáo lý "Pháp giới trùng trùng Duyên khởi". Không có một sự cao thấp nào giữa Duyên khởi được Thế Tôn chứng ngộ trình bày dưới mười hai chi phần nhân duyên (Tương Ưng Bộ Kinh II) và Duyên khởi của Hoa Nghiêm cả.

Nói về thực tại như thật, Thế Tôn dạy: "Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió, không có Hư không vô biên xứ, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có trú, không có diệt, không có sinh, không có an trú, không có chuyển vận, không có sở duyên, đây là sự đoạn diệt khổ đau"(1). Và: "Này các Tỷ-kheo, có sự không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi. Này các Tỷ-kheo, nếu không có

———

(1)Tiểu Bộ KInh I, Kinh Phật Tự Thuyết, bd HT.Minh Châu, 1982, tr. 381.

cái không sinh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thời ở đây không thể trình bày sự xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi. Vì rằng, này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm không hữu vi, nên có sự trình bày xuất ly khỏi sinh, khỏi hiện hữu, khỏi bị làm, khỏi hữu vi". (Tiểu Bộ Kinh I, Kinh Phật Tự Thuyết, tr. 382).

Sự kiện Thế Tôn giác ngộ nói lên rằng vô vi cũng chính là cuộc đời này. Một buổi sáng thanh tịnh, Tôn giả Tu-bồ-đề (Subhuti) đã khéo nhận ra việc mở bày tâm Kim Cang của Thế Tôn qua việc đắp y, trì bát, vào Xá-vệ thành khất thực, v.v..... (Kinh Kim Cương, phần mở đầu) và đã dâng lời tán thán Thế Tôn: "Thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư Bồ-tát".

Câu kệ Pháp Cú số 279 viết: "Hết thảy các pháp là vô ngã" (Sabbe dhammà anattà). Thế có nghĩa là hữu vi và vô vi đều vô ngã, hay hữu vi cũng chính là vô vi ở mặt tự thể, hay ở mặt chân nghĩa của Duyên khởi. Đây là ý nghĩa mà Kinh Kim Cang bảo: "Nhứt thiết pháp giai thị Phật pháp"; Hoa Nghiêm nói: "Nhứt thiết chư Pháp vô phi Phật pháp" và các tư tưởng Bắc tạng thường đề cập: "Phiền não tức Bồ-đề", hay "Sinh tử tức Niết-bàn", hoặc "Thiết lập nhân gian Tịnh độ".

Tại đây, chúng ta có thể ổn định kết luận rằng Duyên khởi là giáo lý nền tảng nhất của Phật giáo. Dù Duyên khởi được nhìn dưới quan điểm bộ phái nào, dù được trình bày dưới định thức tổng quát "Cái này có, cái kia có...."

hay dưới mười hai chi phần nhân duyên, nó vẫn chuyên chở đầy đủ ý nghĩa thậm thâm nhất. Cho rằng Duyên khởi là giáo lý thuộc Duyên giác thừa hay Tiểu thừa chỉ là một thiên chấp hay là một ngộ nhận đáng tiếc.

7. Không thể xem Duyên khởi, Vô ngã như là giáo lý được Thế Tôn phương tiện thuyết để đối trị chấp ngã, cái nhân khổ đau. Thực sự, khổ đau là do vô minh, không hiểu rõ tính Duyên khởi, Vô ngã của các pháp. Đoạn tận khổ đau đồng nghĩa với giác ngộ Duyên sinh, Vô ngã ấy.

8. Bàn đến Duyên sinh, nhà học giả Nhật Bản KIMURA TAIKEN trong cuốn "Đại Thừa Phật Giáo Tư Tưởng Luận" (bản dịch của TT. Thích Quảng Độ, Tu thư Vạn Hạnh, 1969) nhận định:

"Vấn đề Duyên sinh tuy có thể diễn tả theo nhiều cách, song điểm phát xuất của nó vẫn không ngoài Tâm, nếu lìa Tâm ra thì lý Duyên sinh sẽ vô căn cứ. Bởi thế, nói một cách rốt ráo thì Tâm là nguồn gốc của Duyên sinh quan. Cho nên, cái gọi là pháp, là Duyên sinh rốt cuộc cũng không ngoài cái Tâm tướng biến hiện của ta. Đó là điểm căn bản độc nhất của Phật giáo, Tiểu thừa cũng như Đại thừa. Điều phục lấy Tâm đã trở nên một phương châm tu dưỡng quyết định trong Phật giáo. Do đó, khi nói đến Duyên khởi, tất nhiên ta phải đề cập đến Tâm, vì giữa hai điểm ấy có một mối quan hệ rất mật thiết và nếu ta muốn hiểu rõ dụng ý căn bản của Phật giáo, ta không thể quên điểm hệ trọng đó". (tr. 28).

Công trình nghiên cứu tư tưởng Phật học qua các bộ phái của KIMURA TAIKEN là một công trình giá trị, nhưng qua đoạn phát biểu này về Duyên sinh của tác giả, chúng ta cảm nhận ngay có cái gì bất ổn trong đó, nghe hơi thiếu vẻ Duyên sinh.

Tác giả xem Tâm là gốc của Duyên sinh, trong khi thực tế chính Tâm là do Duyên sinh, là Duyên sinh. Ngay cả từ nguồn gốc, tự thân nó đã là không phù hợp với Duyên sinh. Tâm trong Phật giáo (hay đấy là thọ, tưởng, hành và thức uẩn) là vô thường, biến diệt, nó còn phi thật hơn cả vật chất (sắc uẩn), Tâm này cũng là Duyên sinh, Vô ngã.

Tu, điều phục Tâm, là đi đến giải thoát và tri kiến giải thoát: ở đây, thì phi tâm phi vật, nó là Chân như, Vô ngã.

9. Cái thắc mắc lớn nhất về giáo lý Duyên Sinh, Vô ngã của người học Phật vẫn là: Khó mà quan niệm được một pháp giới hoàn toàn Vô ngã. Làm sao mà có thể tồn tại, nếu là Vô ngã? Ai sinh tử, luân hồi? Ai tu? Ai chứng?..... như chính thắc mắc của Moliya Phagguna, Kassapa và Timbura (như đã đề cập), như âu lo của KIMURA TAIKEN (phải có tâm là gốc thì Duyên khởi mới đứng vững) và như chính Tôn giả A-nan, trong Thủ Lăng Nghiêm, đã sửng sốt khi nghe Thế Tôn dạy chân tâm là Vô ngã.

Gốc của các thắc mắc ấy là tập khí tham ái, chấp thủ của chúng sinh do nhiều kiếp chấp ngã trôi lăn trong sinh tử.

Theo Phật giáo, gốc của sinh tử là vô minh. Vô minh là nhận lầm thực tại vốn không có "ngã" thành có "ngã". Sinh tử chính là sự nhận lầm có cái "ngã" ấy. Thực sự, không có "ngã" trong sinh tử, luân hồi.

Tu là lộ trình đi ra khỏi sinh tử, luân hồi; có nghĩa là đi ra khỏi sự trói buộc đầy sương mù của sự chấp có ngã, là đoạn trừ cái chấp ngã ấy. Đoạn trừ cái chấp ngã là đoạn trừ hết thảy vọng tưởng.

Chứng, hay chứng ngộ, là đoạn trừ hoàn toàn chấp thủ ngã tướng, chấp có ngã, để chứng đắc thực tại không có tự ngã.

Vì thế, các câu hỏi: Ai tu? Ai chứng? v.v.... là những câu hỏi đầy vọng niệm, trái với lý Duyên khởi như Thế Tôn đã dạy.

10. Thực tại Vô ngã thì không trống rỗng. Chỉ có thế giới ngã tướng là trống rỗng. Không phải vì ngã tướng mà thế giới tồn tại, mà thực sự nhờ Vô ngã, thế giới mới sinh khởi và tồn tại. Chúng ta thử đi vào quán sát một số hiện tượng sau đây:

- Vì carbon (C) và sắt (Fe) là vô tự tính nên mới có hợp chất của gang và thép. Vì hydro và oxy, v.v... là vô tự tính nên mới có tổng hợp của nước, mới có các phản ứng hóa học.

- Vì hư không là Vô ngã tính nên mới vừa tối, vừa sáng, có nắng, có mưa, có bốn mùa vận hành. Nếu hư không có ngã tính thì chỉ có hoặc tối, hoặc sáng, v.v.....

- Nếu con người có ngã tính thì sẽ hoặc dốt, hoặc thông, hoặc khỏe, hoặc bệnh, mà không thể chuyển đổi từ dốt sang thông, từ bệnh sang vô bệnh, từ buồn sang vui, từ thất vọng qua hy vọng, từ ghét hận thành yêu thương....

- Vì các hiện tượng xã hội là Vô ngã tính nên mới có thể cải tạo, chấn hưng.

- Vì sự vật và nhận thức là Vô ngã tính nên mới có sáng tạo, gốc của văn hóa và văn minh.

- Vì Vô ngã nên mới có hiện tượng thần túc thông: cả nghìn chư Thiên có thân khổng lồ trú ở đầu mũi kim mà không vướng nhau.

- Vì Vô ngã nên các pháp dung nhiếp nhau, mới có lý sự và sự sự vô ngại, v.v.....

Nói tóm, vì Vô ngã tính mà các tính được thành lập.

11. Khi thấy rõ Vô ngã tính của các pháp thì tham ái và chấp thủ sẽ tan dần đến hủy diệt, khổ não sẽ tiêu đi, và giải thoát đến. Bấy giờ thực tại Duyên sinh trở về chính nó. Nó là như thế, mãi mãi như thế. Kinh Pháp Hoa gọi đây là "Thế gian tướng thường trú". Nó không bị nhân quả hay bị duyên sinh. Nhân quả và duyên sinh là chính nó. Đây là tánh "Không" của Bát-nhã, tánh "Như thị" của Pháp Hoa, và là tánh "Diệu hữu" của Hoa Nghiêm, Niết-bàn.

12. Dù Duyên khởi được hiểu theo bất cứ quan điểm của bộ phái nào, Niết-bàn (hay giải thoát toàn triệt) cũng đồng nghĩa với ái diệt, thức diệt hay vô minh diệt.

Đây là quả vị giải thoát sau cùng, gọi là A-nậu-đa-la Tam-miệu-tam-bồ-đề (Anuttara Sammasambodhi). Có lẽ đây là lý do mà Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới dạng thức mười hai chi phần nhân duyên. Và đây cũng là ý nghĩa mà người biên soạn tập sách này chọn mười hai nhân duyên là dạng thức ổn định của Duyên khởi để khảo sát, để tránh khỏi những bối rối có thể có, khi đi vào một số chủ trương Duyên khởi khác nhau qua các thời kỳ phát triển Phật giáo.

Bây giờ chúng ta thử tìm hiểu Duyên khởi biểu hiện qua một số kinh điển Bắc tạng tiêu biểu.

I. DUY THỨC VÀ DUYÊN KHỞI

Trong"Bát Thức Quy Củ" do Pháp sư Huyền Trang sáng tác, giải nghĩa về từ "Duy thức", Pháp sư có viết: "Duy thức nghĩa là chỉ có Thức, không có sự vật nào ngoài Thức mà có được. Do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới thành sự vật nên gọi là Duy thức duyên khởi, do tất cả sự vật đều phải nhờ cái duyên của Thức mới có tướng, có danh nên gọi là Duy thức biến hiện. Lại bản tính của Thức là pháp giới tính, pháp giới tính duyên khởi ra tất cả sự vật thì cũng là Thức tính duyên khởi ra tất cả sự vật.

Xét như vậy thì biết là do lấy một tâm niệm làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới nên gọi là Duy thức. Ngược lại, nếu lấy một hạt bụi hay một

quả núi làm trung tâm chi phối các sự vật trong pháp giới tính thì cũng có thể gọi là Duy hạt bụi hay Duy quả núi...." (1)

Thức ở đây rõ là một trong mười hai chi phần nhân duyên của Duyên khởi. Nó là Duyên khởi pháp, Duyên sinh pháp hay Vô ngã pháp.

Bài tụng mười bảy trong ba mươi bài tụng Duy thức của pháp sư Thế Thân viết:

"Thị chư Thức chuyển biến

Phân biệt sở phân biệt,

Do thử, bỉ giai vô

Cố nhất thế Duy thức".

Nghĩa là:

Các thức ấy chuyển biến

Thành phân biệt và sở phân biệt

(chủ thể và đối tượng)

Vì hai thứ ấy đều không (vô ngã)

Nên hết thảy đều là Duy thức.

Nói tất cả là Duy thức là nói tất cả là Duyên sinh Vô ngã ấy.

Bài kệ 25 nói: "Nhứt thiết pháp vô tánh". Bài kệ 28 nói rời khỏi chấp thủ tướng (chấp chủ thể và đối tượng) mới thật trú Duy thức.

———

(1)Bản dịch của Cư sĩ Lê Đình Thám, Tu thư Viện Phật học Vạn Hạnh sưu tập 1982, tr. 2.

Nhược thời vô sở duyên

Nhĩ thời trú Duy thức.

Trí đô vô sở đắc

Ly nhị thủ tướng cố.

Nghĩa là:

Nếu không có cái để làm duyên

Bấy giờ trú vào Duy thức.

Trí đều không sở đắc

Rời hai tướng chấp vậy.

(Chấp chủ thể và đối tượng)

Tại đây, chúng ta có một kết luận rõ ràng: Duy thức thật tánh là Duyên sinh tánh hay Vô ngã tánh.

II. LĂNG GIÀ VÀ DUYÊN KHỞI

Giáo lý tinh yếu của Lăng Già đã được chứa đựng trong sáu bài kệ mở đầu của kinh này.

Bài 1:

Thế gian ly sinh diệt

Do như hư không hoa.

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm.

Nghĩa là:

Thế gian rời sinh diệt

Cũng như hoa đốm giữa hư không.

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi.

Bài 2:

Nhứt thiết pháp như huyễn

Viễn ly ư tâm thức.

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm.

Nghĩa là:

Hết thảy các pháp như ảo huyễn

Xa rời với tâm thức.

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi.

Bài 3:

Viễn ly ư đoạn thường

Thế gian hằng như mộng.

Trí bất đắc hữu vô

Nhi hưng đại bi tâm.

Nghĩa là:

Rời khỏi đoạn và thường

Thế gian thường như mộng

Trí chẳng đắc hữu, vô

Mà hưng khởi tâm đại bi.

Bài 4:

Tri nhơn, pháp vô ngã

Phiền não cập nhĩ diệm (sở trí chướng)

Thường thanh tịnh vô tướng

Nhi hưng đại bi tâm

Nghĩa là:

Biết người, pháp đều vô ngã

Phiền não cùng những sở tri chướng

Vẫn thường thanh tịnh, vô tướng

Mà hưng khởi tâm đại bi.

Bài 5:

Nhứt thiết vô Niết-bàn,

Vô hữu Niết-bàn Phật,

Vô hữu Phật Niết-bàn.

Viễn ly giác, sở giác

Nhược hữu, nhược vô hữu.

Thị nhị tất câu ly.

Nghĩa là:

Thảy thảy không có Niết-bàn

Không có Phật Niết-bàn

Không có Niết-bàn của Phật

Xa rời giác, sở giác (chủ thể, đối tượng)

Dù hữu, dù vô hữu

Hai thứ ấy đều xa rời.

Bài 6:

"Mâu-ni tịch tịnh quán

Thị tắc viễn ly sanh

Thị danh vi bất thủ

Kim thế, hậu thế tịnh".

Nghĩa là:

Quán tịch tịnh Mâu-ni

Làm cho viễn ly sanh khởi.

Quán ấy gọi là bất thủ (không nắm chấp)

Đời này, đời sau đều tịnh.

Thực pháp như thế là vô tánh, vô sanh, vô thường, vô đoạn, phi hữu, phi vô, phi tâm, phi thức, rời hết mọi ngã tướng. Đây là tánh Duyên sinh, Vô ngã.

Trong chương Kiến Lập Niết-bàn (Lăng-già), Thế Tôn dạy, "Ta nói vọng tưởng thức diệt là Niết-bàn". Vọng tưởng thức ấy là vọng niệm phân biệt do chấp thủ tướng sinh và là vọng tâm tham ái. Con đường giải thoát rõ là con đường đoạn diệt thức, hay đoạn diệt ái, thủ của mười hai chi phần nhân duyên.

III. BÁT-NHÃ VÀ DUYÊN KHỞI

Các nhà nghiên cứu Phật học thường cho rằng Bát-nhã là yếu lý của Đại thừa, là nền tảng của các kinh Bắc tạng. Nó là "Chân không Diệu hữu" mà không phải chỉ là "Chân không" như một số ý kiến phân biệt.

Bát-nhã Tâm Kinh chép: "Thấy năm uẩn là không (Vô ngã) thì liền thoát ly hết khổ ách" (Chiếu kiến ngũ uẩn giai không độ nhất thế khổ ách). Ngũ uẩn ấy là

con người và pháp giới. Thấy pháp giới vô ngã thì sẽ lìa xa mọi chấp thủ mà đoạn tận khổ đau. Đây là nội dung của Bát-nhã Tâm Kinh, cũng là nội dung kinh Kim Cương và của tạng Bát-nhã.

Kim Cương chỉ bày trí Bát-nhã rời hẳn tất cả ngã tướng. Chấp thủ các ngã tướng là gốc của vọng tưởng phân biệt, của vô minh; nên rời hẳn các ngã tướng là đoạn diệt vô minh. Ý nghĩa này là hệt với những gì được trình bày ở Duyên khởi.

Phương cách để thể nhập Không tánh (Kim Cang tánh hay Bát-nhã tánh, hoặc Không tướng, cũng thế) là quán sát các pháp hữu vi là mong manh, vô thường, để từ đó tâm ly tham, giải thoát sinh. Trong giải thoát này, một tuệ giác giải thoát khởi lên, biết rằng mình giải thoát, gọi là "giải thoát tri kiến". Đây là trí tuệ Bát-nhã mà nội dung chỉ là ái diệt, thủ diệt hay vô minh diệt của Duyên khởi.

IV. HOA NGHIÊM VÀ DUYÊN KHỞI

Như được đề cập ở phần đầu của Duyên khởi này, Pháp giới trùng trùng duyên khởi của Hoa nghiêm cũng chỉ là Duyên khởi được trình bày qua mười hai chi nhân duyên.

Về toà "Đại lâu các Trang Nghiêm tạng" (Vairochana Vyùha Alankara-garbha) mà đức Di-lặc hóa hiện ở kinh Hoa Nghiêm, Tôn giả Thiện Tài đã phát biểu:" - Đại lâu

các này là trú xứ của những ai đã hiểu ý nghĩa Không, Vô tướng và Vô nguyện (Vô dục), của những ai đã hiểu rằng hết thảy các pháp là vô phân biệt, rằng pháp giới vốn là vô sai biệt, rằng chúng sanh giới vốn là bất khả đắc, rằng hết thảy các pháp vốn là vô sinh. Đây là trú xứ, nơi thường thích ở đối với những ai biết rằng hết thảy các pháp đều không tự tánh, những ai không phân biệt pháp theo bất cứ loại tướng nào..." (1).

Đoạn trên đã nói lên rõ ràng những gì mà Duyên khởi đã nói. "Đại lâu các" chính là pháp giới Duyên khởi này vậy.

V. PHÁP HOA VÀ DUYÊN KHỞI

Chân lý Pháp Hoa, hay tri kiến Phật, là nội dung được trình bày qua 28 phẩm kinh. Thiên Thai tông phân chia nội dung ấy làm hai phần: Tích môn, phần 14 phẩm đầu, là con đường giáo hóa của đức Thích Tôn biểu hiện trên cuộc đời này; và Bản môn gồm 14 phẩm sau, chỉ cái gốc của sự biểu hiện trên. Tuy nhiên, chúng ta có thể tìm thấy tinh lý của Pháp Hoa ngay từ phẩm Tựa.

Mở đầu, kinh Pháp Hoa trình bày Thế Tôn nhập "Vô lượng nghĩa xứ định" rồi xuất "Vô lượng nghĩa xứ định" mới tuyên thuyết Pháp Hoa. Vô lượng nghĩa thì thoát ly

———

(1)Thiền Luận, Suzuki, bd. Tuệ Sỹ, cuốn hạ, tr. 173

ý nghĩa, thoát ly niệm. Thoát ly niệm là rời tất cả tướng. Nói cách khác, thật tướng của các pháp là vô ngã tướng. Đây là những gì đã được nói từ Duyên khởi.

Trong ba điều kiện để tuyên thuyết Pháp Hoa ("nhập Như Lai thất, trước Như Lai y, và toạ Như Lai tòa") của một Pháp sư, Pháp Hoa định nghĩa an trú vào chỗ "Nhất thiết pháp không" là "Ngồi tòa Như Lai". Không ấy là Vô tự tính, hay Vô ngã tính; nó chính là Duyên sinh tính của các pháp. Cùng một ý nghĩa này, phẩm Phương tiện chép:

"Chư Phật Lưỡng Túc tôn

Tri Pháp thường Vô tánh

Phật chủng tùng Duyên khởi

Thị cố thuyết nhất thừa...."

Nghĩa là:

Chư vị Phật, chư vị Trí, Hạnh (Bi)

Biết pháp luôn vẫn Vô tánh

Quả Phật do từ duyên mà khởi

Cho nên bảo là Nhất thừa.

Giác ngộ tối thượng của chư Thế Tôn là giác ngộ thực tánh Vô tánh của các pháp, và giác ngộ sự thật rằng "Quả Phật" cũng từ duyên mà phát khởi.

VI. VIÊN GIÁC, NIẾT-BÀN, V.V... VÀ DUYÊN KHỞI

Thực nghĩa của các Pháp chỉ có một nên các kinh

không thể thuyết có hai. Thực nghĩa đó là Duyên sinh hay Vô ngã.

Các kinh chỉ khác nhau ở các trình bày thực nghĩa và cách thể hiện thực nghĩa đó ở đời. Cái gọi là "Đại thừa" chỉ là sự thể hiện Phật pháp rộng rãi hơn mà không phải là sâu xa hơn những gì gọi là "Tiểu thừa".

Hãy tự mình đi vào thực nghĩa của các kinh Bắc tạng chúng ta sẽ thấy rõ.

Ngang đây lại có một vấn đề khác nẩy sinh: Duyên khởi và các kinh Đại thừa đều trình bày hết thảy pháp tướng là Vô ngã tướng, thì do duyên gì mà ý niệm về Ngã có mặt? Chấp thủ có mặt?

Câu trả lời đúng với lý Duyên khởi là do duyên ái có thủ, do duyên thọ có ái, do duyên xúc có thọ....

Tạm thời chúng ta có thể thấy tham ái và chấp thủ có gốc từ tư duy. Dĩ nhiên, nếu tiếp tục tìm hiểu thì tư duy (hay hành và thức) lại có gốc là vô minh v.v... Ta hãy khảo sát tư duy, yếu tố đang chi phối tư tưởng, tình cảm và hành động của chúng ta.

Ba nguyên lý căn bản của tư duy, suy lý mà Aristote, nhà đại triết gia Hy Lạp đã đặt ra, dù ta có chấp nhận hay phủ nhận chúng, suy tư của chúng ta không thể thoát khỏi chúng. Ba nguyên lý đó là: (1).

———

(1)Spaulding, The New Rationalism, New York, Henry Holt and Company, 1918, p. 106-107

- Nguyên lý đồng nhất: Một vật ta gọi là A thì phải luôn luôn là A. Ký hiệu của nguyên lý này là: A = A.

- Nguyên lý phi mâu thuẫn: Một vật chỉ được gọi là A, hoặc B, mà không được khi thì A, khi thì B.

- Nguyên lý triệt tam: Một vật ta gọi hoặc A, hoặc B mà không thể vừa là A và B.

Ba nguyên lý đó bảo rằng, một hiện hữu A thì luôn luôn phải là A, trong khi đó, thực tại thì trôi chảy (vô thường) nghĩa A thì khác A (hay A phủ nhận A). Điều này nói lên rõ ràng suy tư khác, với thực tại như thực, nếu không muốn nói là không dính dấp đến thực tại như thực. Chính suy tư đã gán một ngã tính (nature) cho thực tại vốn Vô ngã. Nói khác đi, thế giới ngã tính là thế giới của suy tư, còn thế giới Vô ngã là thực tại chính nó. Chính vì thế mà "Bát Thánh đạo" (hay Đạo đế) được dẫn đầu bằng hai chi phần chánh kiến và chánh tư duy (thấy đúng và tư duy đúng với Duyên sinh tính, Vô ngã tính của các pháp). Đây là con đường loại bỏ các tà tư duy, các vọng niệm, hay các tư duy đầy ngã tính ấy.

NHỮNG CÁCH GIẢI THÍCH KHÁC NHAU VỀ MƯỜI HAI CHI PHẦN NHÂN DUYÊN

Các nhà nghiên cứu Phật học thường có nhiều cách cắt nghĩa khác nhau qua 12 chi phần nhân duyên. Tại sao?

- Bởi vì Duyên sinh tính là pháp tính của mọi hiện hữu, nên tính Duyên sinh ấy có thể biểu hiện qua ba dòng thời gian (quá khứ, hiện tại, tương lai), qua chỉ một dòng hiện tại, hoặc qua chỉ một sát-na, hay qua bất cứ một hiện hữu nào, chẳng hạn là qua thân ngũ uẩn. Đây là lý do của các cách cắt nghĩa khác nhau ấy về mười hai chi nhân duyên, tùy theo góc cạnh nhìn của người khảo sát.

- Có nhà nghiên cứu ghép hai chi phần vô minh và hành thuộc về đời sống quá khứ, tám chi phần tiếp theo thuộc đời sống hiện tại, hai chi phần sau cùng thuộc đời sống vị lai. Đối với hiện tại, vô minh và hành là nhân, tám chi phần hiện tại là quả, đối với vị lai, tám chi phần hiện tại là nhân, hai chi phần vị lai là quả.

Đấy là nhìn Duyên khởi biểu hiện qua ba đời.

- Có nhà nghiên cứu giải thích rằng: Do vô minh và hành là nghiệp vụ tạo tác trong quá khứ mà tạo ra nghiệp thức đi đầu thai (vào thai mẹ). Tiếp theo, giai đoạn tượng thai là giai đoạn hình thành danh sắc (nếu không có thức thì quyết định danh sắc không thể hình thành. Ngay cả khi hình thành, nếu thức diệt, thì danh sắc cũng diệt). Giai đoạn thai nhi đầy đủ các căn gọi là giai đoạn lục nhập. Giai đoạn trẻ bú nớm là giai đoạn của xúc. Giai đoạn của trẻ từ 3 đến 5 tuổi là giai đoạn của thọ (trẻ biết cảm thọ, đòi hỏi). Năm giai đoạn trên (từ thức đến thọ) là sự biểu hiện của nghiệp quá khứ,

trẻ chưa tác ý thiện, ác, để tạo nên nghiệp hiện tại. Từ 6 tuổi trở đi, trẻ cảm nghiệm vui, buồn, khổ, lạc, ưa, ghét, v.v... là giai đoạn hình thành ái, thủ, hữu. Trẻ tạo nghiệp ở giai đoạn ái, hữu này để dẫn đến một đời sống mới ở tương lai (sinh và lão tử).

- Cũng có nhà nghiên cứu nhìn 12 nhân duyên biểu hiện ngay trong hành động và cảm nghiệm hiện tại. Do vô minh, nhận lầm các pháp Vô ngã thành có ngã tướng; từ phân biệt có ngã tướng dẫn đến các hành (hành động của thân, khẩu, ý); do các hành, thức được nuôi dưỡng. Do thức có mặt, danh sắc được hình thành; do danh sắc có mặt, lục nhập có mặt; do có lục nhập mà xúc sinh; do từ xúc, các cảm thọ khổ, lạc.... sinh. Do cảm thọ, ưa, ghét, sinh; do tham ái các đối tượng khả ý, chấp thủ đối tượng sinh; do chấp thủ các đối tượng; có mặt (hữu) sinh. Sự có mặt các đối tượng gọi là sinh; sự thay đổi và biến mất các đối tượng gọi là lão tử. Do lòng tham ái muốn nắm giữ các đối tượng khả ý giữa khi chúng đi đến hoại diệt mà sầu, bi, khổ, ưu, não sinh....

- Cũng có nhà nghiên cứu nhìn 12 nhân duyên cùng có mặt trong từng hiện hữu, trong từng sát-na hiện hữu.

Các pháp dù lớn như pháp giới, hay nhỏ như hạt bụi, có mặt là mười hai chi phần nhân duyên có mặt trong từng sát-na. Không phải mười hai chi phần ấy tuần tự sinh khởi theo thứ tự thời gian hay không gian nào. Lối nhìn này rất sống động và rất là thiện xảo.

Sau các giải thích khác nhau về mười hai chi phần nhân duyên, chúng ta đi vào tìm hiểu các chủ trương khác nhau về Duyên khởi, như là Nghiệp cảm Duyên khởi, Tứ đại Duyên khởi, Lục đại Duyên khởi, Chân như Duyên khởi, A-lại-da (Alaya) Duyên khởi và Pháp giới Duyên khởi.

I. NGHIỆP CẢM DUYÊN KHỞI

Chúng sinh trong luân hồi thì bị chi phối bởi luật nhân quả. Yếu tố chính quyết định diễn trình của nhân quả là Nghiệp cảm.

Mười hai chi phần nhân duyên vẽ nên vòng tròn sinh hóa (Mà không phải là đường thẳng sinh hóa), trong ý nghĩa rằng, không có điểm sinh hóa khởi đầu mà sự sinh hóa liên tục, triền miên của sinh tử khổ đau. Theo đây, các hành động của ái, thủ và hữu của đời trước tạo nên cái gọi là vô minh và hành dẫn đến đời sống hiện tại và chi phối đời sống hiện tại. Các hành động của ái, thủ, hữu trong hiện tại thì tạo nên cái gọi là vô minh và hành dẫn đến đời sống vị lai.

Khi chết là chết cái thân xác, còn cái năng lực tâm lý của nghiệp vẫn tồn tại, tiếp tục quay chuyển. Năng lực tiềm tàng này gọi là Nghiệp cảm.

Nghiệp gồm có biệt nghiệp và cộng nghiệp: Biệt nghiệp tạo nên cá thể; cộng nghiệp thì tạo nên thế giới, vũ trụ. Biệt và cộng cùng có mặt (sẽ được khảo sát thêm ở phần Nghiệp, Nhân quả và Luân hồi).

II. TỨ ĐẠI VÀ LỤC ĐẠI DUYÊN KHỞI

Tứ đại là bốn yếu tố: đất, nước, gió, lửa; những yếu tố tổ hợp thành con người và vũ trụ vật lý. Các yếu tố tổ hợp nói đủ là sáu: đất, nước, gió, lửa, không gian và thức.

Về sự hình thành chúng hữu tình, đặc biệt là con người, Phật giáo (gồm hầu hết các bộ phái) cho rằng, do nhân duyên sinh, và luôn luôn gồm đủ hai phần vật lý và tâm lý.

Chi phần danh sắc trong mười hai nhân duyên là gồm có hai phần tố tâm lý và vật lý ấy. Thuyết Ngũ uẩn cũng thế. Do đó, danh từ Tứ đại chỉ là nói tóm tắt của Lục đại, hoàn toàn khác hẳn với chủ trương duy vật luận của ngoại đạo (một trong sáu mươi hai tà thuyết của Ấn Độ đương thời).

Về Lục đại Duyên khởi, có các kinh đề cập đến như kinh "Phân biệt Sáu Giới" (M.140), kinh Hán tạng tương đương là "Phân biệt Lục Giới Kinh" (Trung A-hàm 42). Thuyết Lục đại Duyên khởi là của Chân ngôn tông, thật sự có gốc từ sự phân tích con người qua sáu giới này (như nhận xét của KIMURA TAIKEN, trong "Nguyên thủy Phật giáo Tư tưởng Luận").

Tứ đại Duyên khởi thì có gốc phân tích từ Kinh "Đại-câu-hi-la" (Trung A-hàm 7) và vài nơi khác trong Nikàya. Đây chính là trường hợp trình bày tóm tắt của Lục đại.

III. A-LẠI-DA DUYÊN KHỞI

Đây là thuyết Duyên khởi của trường phái Duy thức Pháp tướng tông trong buổi đầu thành lập trường phái này.

A-lại-da còn được gọi là Tàng thức hay Dị thục thức (hoặc Nhất thế chủng thức). Đây là kho tàng tích chứa của tâm, ý, thức tích chứa các hạt giống (chủng tử) để biểu hiện (hiện hành) thành thế giới, con người và các hoạt động của con người; sau khi biểu hiện, lại được huân thành chủng tử. Mỗi một kiếp sống là kết quả hiện hành của một nhóm chủng tử, với sự kết hợp của các chủng tử mới. Các chủng tử và hiện hành liên tục vẽ thành vòng tròn sinh tử. Kết quả này được gọi là A-lại-da Duyên khởi.

Thuyết A-lại-da Duyên khởi này tiến xa hơn thuyết Nghiệp cảm Duyên khởi ở điểm nó giải thích căn nguyên của Nghiệp.

IV. CHÂN NHƯ DUYÊN KHỞI HAY NHƯ LAI TẠNG DUYÊN KHỞI

Nỗ lực của A-lại-da Duyên khởi là giải tích căn nguyên của Nghiệp. Nhưng, A-lại-da chỉ là kho chứa các chủng tử sinh diệt, nên nó thuộc về sinh diệt. Nó chưa có khả năng giải thích căn nguyên của cuộc sinh tử, hay nói khác đi, nó không thể giải thích căn nguyên của chính nó. Do đó, về sau, trường phái Duy thức giải thích rộng rằng A-lại-da thức gồm có hai phần: Phần

nhiễm gọi là A-lại-da thức (hay thức thứ tám), và phần tịnh gọi là Bạch tịnh thức (hay là thức thứ chín) để nói lên tính chuyển hóa của Duy thức, chuyển từ Nghiệp (nhiễm) qua Giải thoát nghiệp (tịnh).

Để ổn định hơn trong việc cắt nghĩa gốc của sinh tử, Duy thức tiến xa thêm một bước nữa trong việc thành lập nên thuyết Như Lai tạng Duyên khởi, hay Chân như Duyên khởi. Như Lai tạng hay Chân như là thể tánh như tánh của các pháp. Như tánh này thoát ly hết thảy mọi ý niệm, tướng trạng. Chỉ có thể tánh như tánh này thực sự ổn định là gốc của các pháp, còn những gì thuộc sinh tử thì không thể là gốc của sinh tử, như chính A-lại-da thức không thể là gốc của Nghiệp.

Kinh Bắc tạng để cập nhiều đến Như Lai tạng Duyên khởi là kinh Lăng-già Tâm Ấn; luận đề cập nhiều đến Chân như Duyên khởi là Đại Thừa Khởi Tín Luận.

Các Luận sư Duy thức có khuynh hướng chỉ đề cập đến những gì có thể đề cập trong tương hệ nhân quả nên không đả động đến Như Lai tạng (hay Chân như), đối tượng khảo sát ở ngoài khả năng diễn đạt. Nhưng các nhà Pháp tánh học thì khác. Pháp tánh học không xem Chân như như là nhân và hiện tượng là quả, mà trình bày Chân như có hai mặt: mặt tĩnh là tự thân chân như, và mặt động là biểu hiện của chân

như. Chính tại quan điểm này, Chân như Duyên khởi được thành lập và có khả năng cắt nghĩa căn nguyên của A-lại-da thức.

Về thuyết Chân như Duyên khởi này, người học Phật thường thắc mắc rằng tại sao từ Chân như lại có thể sinh khởi hiện tượng, cái mà tự thân không cùng loại với Chân như?

Thực ra thì thắc mắc này không phù hợp với nội dung của thuyết Chân như Duyên khởi. Chấp nhận thắc mắc ấy (hay câu hỏi ấy) hợp lý, là chấp nhận rằng Chân như có ngã tính và hiện tượng có ngã tính trái ngược. Đây là điều không thể có, bởi hết thảy các pháp vốn vô ngã tính. Thực sự Chân như chính là pháp giới, và pháp giới chính là Chân như.

V. PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI

Hoa Nghiêm tông không chú ý giải thích điểm khởi nguyên của vũ trụ, pháp giới, mà chỉ trình bày cái thực thể toàn thể của pháp giới khi thành lập thuyết Pháp giới Duyên khởi. Tuy nhiên, trong sự trình bày cái thực thể toàn thể ấy, Hoa Nghiêm đã nói lên quan điểm của mình về điểm khởi nguyên.

Vạn pháp trong vũ trụ, theo Hoa Nghiêm, thì cùng khởi, đồng thời có mặt: Một tương quan với tất cả; tất cả tương quan với một. Tất cả hòa điệu trong một pháp giới tròn đầy biểu hiện qua bốn mặt:

- Thế giới của sự: là thế giới hiện thực của các dữ kiện.

- Thế giới của lý: là thế giới của các định luật, các luật tắc của các pháp.

- Thế giới của lý sự vô ngại: là thế giới của tương giao hòa điệu của lý và sự: trong sự có lý.

- Thế giới của sự sự vô ngại: là thế giới của tương giao, hòa điệu của các thực kiện hiện hữu. Các thực kiện dung nhau, nhiếp nhau, hỗ trợ nhau, phụ thuộc nhau. Chúng có đồng nhất tính duyên sinh.

Các thuyết Duyên khởi ở trên đều hàm chứa giáo nghĩa Duyên khởi được Thế Tôn trình bày qua mười hai nhân duyên. Tất cả đều nói lên mọi hiện hữu là Vô ngã, ngũ uẩn là Vô ngã. Chính giáo nghĩa này đánh tan ngộ nhận các pháp có ngã tính để phá trừ ái, thủ, phá trừ cội nguồn của sinh tử, đau khổ.

Bây giờ chúng ta đi vào phần trình bày khác nhau về số lượng các chi phần nhân duyên, về nội dung khác nhau của các thuyết nhân duyên ấy.

Ngay trong 5 bộ kinh của Nikàya đã có sự trình bày khác nhau về số lượng chi phần này. Kinh Đại Duyên (Trường Bộ Kinh III) trình bày Duyên khởi qua 9 chi phần (thiếu vô minh, hành, lục nhập) thay vì mười hai chi phần như ở Tương Ưng Bộ Kinh II. Trường hợp kinh Đại Duyên có thể là trường hợp kiết tập thiếu sót; cũng có thể là trường hợp trình bày thu gọn (bởi ba chi phần

vô minh, hành, lục nhập đã hàm chứa trong các chi phần thức, danh sắc và xúc). Đại Tỳ-bà-sa luận, cuốn 24 theo KIMURA TAIKEN trong Phật giáo Nguyên thủy Tư tưởng luận, giới thiệu Duyên khởi được trình bày dưới các số lượng chi phần khác nhau như sau:

- Một Duyên khởi: Hết thảy các pháp hữu vi.

- Hai Duyên khởi: Nhân và quả.

- Ba Duyên khởi: Hoặc, nghiệp và sự (Tam thế).

- Bốn Duyên khởi: Vô minh, hành, sinh, lão tử.

- Năm Duyên khởi: Ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

- Sáu Duyên khởi: Nhân và quả của ba đời.

- Bảy Duyên khởi: Vô minh, hành, thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ.

- Tám Duyên khởi thức: Thức, danh sắc, lục xứ, xúc, thọ, ái, thủ, hữu.

- Chín Duyên khởi: Thức, danh sắc, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử (Kinh Đại Duyên, Trường Bộ III).

- Mười Duyên khởi: (Ở Kinh Thành Dụ, A-hàm; và Kinh Đại Bổn, Trường Bộ Kinh III): Thức, danh sắc, lục nhập, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão tử.

- Mười một Duyên khởi: (Thiếu chi phần vô minh).

Phật Âm (Buddhaghosa) trong Thanh Tịnh Đạo Luận (Visuddhimagga, XVII, p. 523) cho rằng, Thế Tôn trình bày Duyên khởi dưới bốn dạng thức:

- Đủ mười hai chi nhân duyên (thuận chiều từ vô minh đến lão tử).

- Đủ mười hai chi nhân duyên (ngược chiều từ lão tử tới vô minh)

- Từ chi phần thọ đến lão tử.

- Từ thủ - ái - thọ - xúc - lục nhập - danh sắc - hành - vô minh.

Dù được trình bày dưới số lượng chi phần nào, Duyên khởi vẫn không đi ra ngoài định thức:

"Do cái này có nên cái kia có,

Do cái này sinh nên cái kia sinh.

Do cái này không có nên cái kia không có,

Do cái này diệt nên cái kia diệt".

Định thức này vừa là nội dung của các thuyết nhân duyên trong nhiều kinh, luận khác nhau như Lục nhân luận, Tứ duyên luận, Thập duyên luận, Nhị thập tứ duyên luận.

* Lục Nhân Luận:

Thuộc Hữu bộ, do Ca-đa-diễn ni-tử (tác giả của Phát Trí Luận) thành lập, gồm có năng tác nhân, câu hữu nhân, đồng loại nhân, dị thục nhân, tương ứng nhân và biến hành nhân (xem Câu-xá Luận, quyển 6).

1. Năng tác nhân: Trừ tự thể ra, hết thảy các pháp đều gọi là năng tác.

2. Câu hữu nhân: Là điều kiện hỗ tương để thành

lập một sự kiện, ví dụ, chủ thể và khách thể nương nhau mà thành lập. Trong sự thành lập này, chủ thể là nguyên nhân của khách thể, khách thể là nguyên nhân của chủ thể.

3. Đồng loại nhân: Khi nhân và quả cùng một tính chất thì nhân đó được gọi là đồng loại nhân.

4. Tương ứng nhân: Chỉ giới hạn ở lĩnh vực tâm lý. Khi một tâm niệm sinh khởi thì có những tác dụng tâm lý theo tâm mà phát khởi. Những tác dụng tâm lý này trở nên những hoạt động tâm lý cụ thể, do đấy chúng được đặt tên là "Tương ứng nhân". Thực ra, tự thể của "Tương ứng nhân" chỉ là "Câu hữu nhân", nhưng câu hữu nhân phổ biến cả đến lãnh vực vật chất, còn tương ứng nhân chỉ ở lĩnh vực tâm lý mà thôi.

5. Biến hành nhân: Chỉ cái căn bản phiền não làm nguyên nhân cho tất cả mọi phiền não khác. Đó là biến hành hoặc, gồm có 11 thứ: Khổ đế có 7 (tham, sân, si, mạn, thân kiến, biên kiến, giới cấm thủ) và Tập đế có 4 (vô minh, nghi, tà kiến, kiến thủ).

6. Dị thục nhân: Do nghiệp tập sai biệt khiến quả có cái tướng trạng biểu hiện bất đồng với nhân, nên gọi là dị thục.

* Tứ Duyên Luận:

Tứ duyên luận được tìm thấy ở kinh Phân biệt Duyên khởi, Sơ thắng, Pháp môn (cuốn hạ) thuộc Bắc tạng. Theo Kinh này, các điều kiện thành lập nên vạn

hữu gồm có bốn: nhân duyên, thứ đệ duyên (hay đẳng vô gián duyên), sở duyên duyên (hay cảnh giới duyên) và tăng thượng duyên.

1. Nhân duyên: Chỉ những nguyên nhân, điều kiện thành lập hiện tượng. Theo A-tỳ-đạt-ma Pháp Yếu Luận, nhân duyên chỉ có tham, sân, si, xả, từ bi và trí tuệ, những hoạt động tâm lý, nền tảng của sự sinh khởi các hiện tượng. Duy Thức Luận thì xem nhân duyên là chủng tử của A-lại-da thức biểu hiện ra vạn hữu.

2. Thứ đệ duyên (đẳng vô gián duyên): Chỉ sự quan hệ liên tục tồn tại của các pháp. Theo tâm lý học của đạo Phật, các tâm niệm sinh diệt liên tục không ngừng, khi tâm niệm trước diệt thì dẫn khởi cái duyên cho tâm niệm sau, đây là đẳng vô gián duyên. Thể của tâm và tâm sở của niệm trước là một, thì thể của tâm, tâm sở của niệm sau cũng là một; giữa niệm trước và niệm sau không có một yếu tố thứ ba xen vào, vì thế nên gọi là đẳng vô gián duyên.

3. Sở duyên duyên (cảnh giới duyên): Chỉ tất cả những đối tượng của tâm. Tâm sinh khởi hẳn phải nương vào cảnh, nên cảnh giới duyên là một duyên trọng yếu trong bốn duyên.

4. Tăng thượng duyên: Chỉ động cơ chính yếu chi phối mọi hành vi của ta. Đây là động lực tinh thần mạnh mẽ của dục, tinh tấn, tâm, tư duy (tứ như ý túc).

Do vì bốn duyên trên làm nên hiện hữu của các pháp nên mỗi pháp có đủ bốn duyên ấy. Tùy theo khía

cạnh nhìn mà pháp ấy là nhân duyên, là thứ đệ duyên, là sở duyên duyên, hay là tăng thượng duyên.

* Thập Duyên Luận: (theo Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm Luận):

Thuyết Tứ duyên trên là hình thức thu gọn của thuyết Thập duyên này. Mười duyên gồm có:

1. Nhân duyên (như cắt nghĩa ở trên).

2. Vô gián duyên (như đẳng vô gián duyên ở trên).

3. Cảnh giới duyên (hay sở duyên duyên, tương tự ở trên).

4. Y duyên: Y là nương tựa, ví như nương vào miệng mà có khẩu nghiệp, nương vào mắt và sắc mà có nhãn thức, v.v.. vì thế gọi là y duyên.

5. Nghiệp duyên: Chỉ tổng quát mọi hoạt động tạo nên nghiệp.

6. Báo duyên: Chỉ cái tác nghiệp đưa đến sự chiêu cảm quả báo thiện, ác.

7. Khởi duyên: Yếu tố khiến mình và người khởi nghiệp thiện, ác, hay khởi ý, thức, tưởng, tư, giác cho đến tứ đại.

8. Vị duyên: Tương tự với câu hữu nhân trong lục nhân ở trên.

9. Tương tục duyên: Sự tiếp nối không ngừng của các pháp, của nghiệp.

10. Tăng thượng duyên: Tương tự duyên thứ tư của thuyết Tứ duyên ở trên.

* Nhị Thập Tứ Duyên Luận:

Theo tài liệu khảo cứu của KIMURA TAIKEN, thuyết 24 duyên này có từ thế kỷ thứ bốn trước Tây lịch, vào thời đại vua A-dục (Asoka), gồm có:

Nhân duyên, cảnh giới duyên, tăng thượng duyên, vô gián duyên, đẳng vô gián duyên, câu sanh duyên, hộ vi duyên, y duyên, cận duyên, tiền sinh duyên, hậu sinh duyên, tương tục duyên, nghiệp duyên, báo duyên, thục duyên, tăng duyên, thiền duyên, đạo duyên, tương ứng duyên, bất tương ứng duyên, hữu duyên, phi hữu duyên, ly duyên, phi ly duyên.

Ngoài các thuyết nhân duyên vừa trình bày, các bộ phái còn có các chủ trương tương tự hay có phần sai biệt, như "Bát môn Duyên khởi", "Cửu duyên", "Tứ duyên ngũ quả", v.v.. Nội dung của các thuyết nhân duyên đều chỉ trình bày rõ pháp tánh vô tánh để đánh đổ "Vô nhân luận" và "Ngẫu nhiên luận" của ngoại đạo.

DUYÊN KHỞI VÀ NGŨ UẨN

Mười hai nhân duyên hòa hợp sinh tất cả pháp. Con người là một pháp, nên cũng là kết quả hòa hợp của mười hai nhân duyên. Ngũ uẩn là con người, do đó có một sự tương quan, tương đồng giữa mười hai nhân duyên và Ngũ uẩn:

- Vô minh và hành thì tương đương với hành uẩn. Hành trong mười hai nhân duyên chính là hành uẩn.

- Thức của Ngũ uẩn chính là thức của 12 chi phần nhân duyên.

- Danh sắc chính là Ngũ uẩn.

- Lục nhập tương đương với sắc uẩn.

- Thọ của mười hai chi nhân duyên chính là thọ uẩn.

- Ái, thủ, hữu: tương đương với hành uẩn.

- Sinh, lão tư; sự hình thành, hoại diệt của Ngũ uẩn.

Thế Tôn lại trình bày Duyên khởi dưới dạng thức nhân duyên cho phù hợp chặt chẽ với đối tượng nghe pháp - con người - nên hẳn nhiên có một sự tương đương rõ rệt giữa 12 chi phần nhân duyên và Ngũ uẩn.

Thường khi thuyết giảng về Vô ngã, Thế Tôn chỉ phân tích từ mười hai nhân duyên, hoặc từ Ngũ uẩn. Con người do Ngũ uẩn sinh là do duyên sinh; mỗi uẩn có mặt thì do bốn uẩn kia tạo thành, nên mỗi uẩn cũng do duyên sinh. Đây là điểm nhất quán trong giáo lý của Thế Tôn.

DUYÊN KHỞI VÀ TỨ ĐẾ

Thế Tôn đã định nghĩa mười hai nhân duyên khởi là khổ tập khởi. Như thế ái, thủ, thức, vô minh khởi là khổ có mặt. Chính ái, thủ, thức, vô minh là nhân của khổ. Với con người, với chúng sinh, Thế Tôn dạy

gọn, ái là gốc của khổ. Thực ra, khi nói ái là nói đủ sự có mặt của mười hai chi phần nhân duyên. Nhưng con người mang nặng duyên ái nên Thế Tôn nhấn mạnh ở chi phần ái này, xem nó là Tập đế.

Khi giảng Tứ đế, Thế Tôn dạy Ngũ uẩn là khổ đau. Mà Ngũ uẩn chính là mười hai chi nhân duyên của chúng hữu tình, nên 12 chi nhân duyên có mặt là khổ đau có mặt, hay nói khác đi, nhân duyên sinh khởi đồng nghĩa với khổ.

Thế Tôn cũng định nghĩa mười hai nhân duyên đoạn diệt là toàn bộ khổ uẩn đoạn diệt. Do đó, ái diệt, thủ diệt, thức diệt, hay vô minh diệt có nghĩa là Niết-bàn hay Diệt đế trong Tứ đế.

Khi dạy con đường đoạn diệt ái, thủ và vô minh, Thế Tôn thường dạy Bát Thánh đạo, đại biểu cho ba mươi bảy phẩm trợ đạo, như vậy là tương đương với Đạo đế trong Tứ đế.

Vậy Tứ đế là giáo lý được Thế Tôn dạy riêng ra như giáo lý Duyên khởi nhưng nội dung của Tứ đế vốn đã được bao hàm trong Duyên khởi qua mười hai chi phần nhân duyên. Ở đây, chúng ta lại thấy rõ nét nhất quán của giáo lý Phật giáo.

DUYÊN KHỞI VÀ NHÂN QUẢ.

Khi trình bày mười hai chi nhân duyên, Thế Tôn trình bày chặt chẽ qua tương hệ nhân quả, như đã được

trình bày ở phần cắt nghĩa mười hai chi phần nhân duyên khác nhau giữa các bộ phái (phần trước).

Khổ như là kết quả, mà mười hai chi phần nhân duyên (hay ngũ uẩn) tập khởi như là nhân. Nói các khác, vô minh, thức, ái, thủ như là nhân của khổ; hoặc lão tử là nhân của khổ; và ái diệt, thủ diệt, vô minh diệt, thức diệt... lão tử diệt là quả; con đường tu tập đoạn trừ ái, thủ, v.v. là nhân.

Tất cả các chi phần ấy đều duyên sinh. Thế có nghĩa: nhân là vô ngã, và quả là vô ngã. Chính vì nhân, quả đều vô ngã, ta mới có thể tu tập để thoát ly sinh tử và sự thật vấn đề Đạo đế mới được đặt ra.

Cần phải rọi ánh sáng Duyên khởi vô ngã vào Nhân quả, chúng ta mới tránh khỏi ngộ nhận khi khảo sát giáo lý này. Tại đây, một kết luận quan trọng có thể được rút rằng: Các giáo lý Phật giáo như một chuỗi ngọc mà Duyên khởi thì như một sợi chỉ báu xâu suốt và kết lại chuỗi hạt ngọc này.

DUYÊN KHỞI VÀ TAM PHÁP ẤN.

Pháp ấn là sắc thái đặc biệt của Phật giáo. Bất cứ một giáo lý nào của Phật giáo cũng nổi bật sắc thái của Pháp ấn. Ba sắc thái đặc biệt của Phật giáo gọi là Ba Pháp ấn, đó là Khổ, Vô thường và Vô ngã.

Chính từ giáo lý Duyên khởi (hay 12 nhân duyên) biểu hiện Khổ, Vô thường và Vô ngã ấy. Các pháp do

duyên sinh, không tự có, nên vô ngã. Vì do các điều kiện sinh nên biến dịch, vô thường theo sự biến dịch của các duyên. Vì vô thường, biến dịch, đoạn diệt nên đem lại khổ đau đối với chúng hữu tình (những chúng sinh đầy chấp thủ và tham ái).

Ba Pháp ấn là pháp được các bộ phái Phật giáo thuộc Bắc tạng và Nam tạng xem như là nét đặc biệt nền tảng của giáo lý. Chính vì thế mà Duyên khởi là giáo lý nền tảng của Phật giáo, rõ nét đến độ mà người Phật tử chúng ta không còn băn khoăn gì nữa.

LỐI VÀO GIẢI THOÁT TỪ DUYÊN KHỞI.

Qua định thức Duyên khởi, hay qua sự biểu hiện của mười hai nhân duyên, người có trí tuệ nhận ra ngay thế giới ngã tướng là hoàn toàn trống rỗng. Thấy cái huyễn sinh, huyễn diệt của ngã tướng thì ly tham có thể sinh khởi . Từ ly tham, ly thủ, giải thoát đến, và trí tuệ biết rằng đã giải thoát sinh tử (tri kiến giải thoát).

Con tàu vào giải thoát rốt ráo có thể di chuyển trên lộ trình này: Vô minh - Hành - Thức - Danh sắc - Lục nhập - Xúc - Thọ - Ái - Thủ - Hữu - Sinh - Khổ - Tín - Hỷ - Hân hoan - Khinh an - Định - Tri kiến như thật - Yếm ly - Ly tham - Giải thoát - Tri kiến giải thoát. (Tương Ưng II, tr.37).

Hoặc chúng ta có thể đoạn diệt ái, thủ bằng cách hành Tứ Niệm xứ hoặc Bát Thánh đạo (như Thế Tôn

đã dạy trong nhiều kinh), hoặc đoạn diệt vô minh theo một quá trình thân cận bậc Chân nhân để nghe điệu pháp đến đoạn tận năm triền cái, như dưới đây:

- Do thân cận bậc Chân nhân nên nghe được diệu pháp;

- Nhờ nghe điệu pháp nên khởi tín tâm;

- Nhờ có tín tâm nên như lý tác ý;

- Nhờ có như lý tác ý nên được chánh niệm, tỉnh giác;

- Nhờ có chánh niệm, tỉnh giác mà các căn được chế ngự.

- Nhờ các căn được chế ngự nên có thân, khẩu, ý thiện hành;

- Nhờ có thân, khẩu, ý thiện hành mà năm triền cái bị đoạn diệt.

Năm triền cái là thức ăn nuôi dưỡng vô minh, khi năm triền cái diệt thì vô minh sẽ không có nhân duyên để tồn tại. (Lời Thế Tôn dạy ở Tương Ưng Bộ Kinh, phẩm Tương Ưng Nhân Duyên).

ỨNG DỤNG TINH THẦN CỦA GIÁO LÝ DUYÊN KHỞI.

1. Lãnh vực nhận thức:

Duyên khởi nói lên tính tương đối và tương quan của hiện tượng giới, gồm tính tương đối của nhận thức. Nhận thức bao giờ cũng nhận thức một đối tượng; điều

này có nghĩa là đối tượng không xuất hiện như đối tượng đang là, mà bị bóp méo bởi nhận thức, bởi các chủ thể mà tự thân vốn do điều kiện sinh. Do đó, nhận thức không phải là thực tại. Tư duy cũng thế, trừ chánh tư duy là nhân tố đang hướng chúng ta về giải thoát.

Thật là dễ hiểu! Chúng ta sống là sống với thực tại, mà không phải là nghĩ về thực tại, cũng như yêu thương (hay yêu đương) thì khác với nói về tình yêu. Bởi thế, nhận thức cần được xem là chỉ có giá trị tương đối trên nghĩa sống thực và trên đường vào sự thật.

2. Lãnh vực giá trị:

Nhận thức đánh giá cuộc sống, lập nên bảng giá trị của đời sống. Vì thế, các giá trị có ý nghĩa tương đối như chính nhận thức.

Chân giá trị, hay chân nghĩa của cuộc sống phải là sự vật như thật hay hạnh phúc chân thật của con người. Đây là giá trị tiêu chuẩn cho mọi giá trị khác.

Ý nghĩa tương đối của giá trị không cho phép chúng ta liệt kê giá trị của cuộc sống, bởi vì tùy theo nhân duyên, tùy theo điểm nhìn mà sự vật xuất hiện dưới nhiều giá trị khác nhau. Chẳng hạn, cơm là thức ăn nuôi dưỡng con người, nhưng nó trở thành thứ giết người nếu được ăn bởi người đau thương hàn. Tương tự, thuốc bổ sẽ thành độc dược nếu dùng quá liều lượng an toàn.

Do vì cái biểu hiện bên ngoài của hành động không

nói lên được thực chất giá trị của hành động (chẳng hạn hành động không nói lên được động cơ thúc đẩy nó, cũng không nói lên được mục đích mà hành động nhắm đến), nên chúng ta không thể xếp loại thiện, ác cho các hành động của con người, mà chỉ đề ra được một số tiêu chuẩn thiện, ác, căn cứ vào kết quả của hành động (chẳng hạn, cái gì đem lại lợi vừa mình vừa lợi người, đem lại giải thoát hay giảm trừ khổ đau là thiện; ngược lại là ác, v.v.)

Lại cũng vì do sự vật vốn duyên sinh nên mang ý nghĩa bất định tính. Một sự vật xuất hiện dưới nhiều giá trị khác nhau đối với những người khác nhau, đối với những bối cảnh khác nhau, và đối với chúng sinh khác nhau. Giáo lý Phật giáo cũng thế. Tứ đế hay Duyên khởi không mang ý nghĩa Tiểu thừa hay Đại thừa, Nhơn thừa hay Thiên thừa... mà Tiểu hay Đại thừa... là do người hành trì thực hiện, là nội dung thực hiện.

Giá trị tối thượng thì thoát ly ý nghĩa giá trị, vì nó vượt ra ngoài vòng đối đãi của tốt xấu, thiện ác, được mất, hạnh phúc, khổ đau. Nó là vô minh diệt, ái diệt, thủ diệt, thức diệt, hay Niết-bàn.

3. Lãnh vực giáo dục:

Con người là sự kết hợp của Ngũ uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành và thức uẩn). Giáo dục con người là giáo

dục phát triển toàn diện con người Ngũ uẩn đó. Năm uẩn vốn cùng có mặt, một uẩn không thể có mặt ngoài bốn uẩn kia. Do đó, một đường hướng giáo dục tốt phải giáo dục đủ các mặt: trí dục, đức dục, thể dục, sinh lý, tình cảm, mỹ dục và gồm cả lao động (như đã được đề cập ở chương Phật Bảo, tiết Giáo dục của Thế Tôn). Không thể xem nhẹ phần vật lý, sinh lý hay tình cảm, cũng không được xem nhẹ phần lao động, bởi vì các yếu tố ấy đều có liên hệ "duyên khởi" mật thiết với trí dục, đức dục và vấn đề phát triển con người toàn diện.

Một liên hệ "duyên khởi" khác là liên hệ giữa con người và xã hội, con người với văn hóa và truyền thống. Con người với xã hội, văn hóa và truyền thống là một tương quan bất ly. Không được xem con người đứng độc lập với xã hội, văn hóa và truyền thống; nhưng cũng không được đặt xã hội, văn hóa và truyền thống trước con người và hạnh phúc của con người.

Ngoài ra, một nền giáo dục theo tinh thần duyên khởi cần thể hiện sự hòa điệu giữa các sinh hoạt lớn của quốc gia (kinh tế, quốc phòng, ngoại giao, xã hội và giáo dục), và giữa các quốc gia trong cộng đồng quốc tế.

Qua các phần trình bày về Duyên khởi ở trên, chúng ta có thể thêm một lần nữa nhấn mạnh một số điểm cần chú ý này:

- Duyên khởi là giáo lý nền tảng của các bộ phái Phật giáo, Bắc tạng và Nam tạng.

- Trong việc tìm hiểu các giáo lý căn bản của Phật giáo, Duyên khởi luôn luôn cần được vận dụng để soi sáng các vấn đề.

- Duyên khởi là giáo lý chỉ có trong đạo Phật. Đây là phần giáo lý làm nổi bật nét khác biệt giữa Phật giáo và Ấn giáo, giữa Phật giáo và các triết thuyết, tôn giáo khác.

- Khi 12 nhân duyên đoạn diệt hay pháp hữu vi đoạn diệt thì pháp vô vi xuất hiện. Con đường đưa đến đoạn diệt pháp hữu vi là con đường tu tập để đoạn diệt ái, thủ, thức hay vô minh. Thực tại vô vi có mặt đối với ai mà ái diệt, thủ diệt... nó là thực tại của sự thể nhập mà không phải của nhận thức.

- Thế giới với hình, danh, sắc, tướng mà chúng ta đang thấy là thế giới duyên sinh qua sáu căn, sáu trần, và sáu thức. Khi sáu căn, sáu trần, sáu thức diệt thì thực tại như thực sẽ xuất hiện như nó là. Ví dụ, với con mắt như một kính hội tụ này thì hình ảnh và khoảng cách các vật xuất hiện như thế này, nhưng nếu con mắt mình mà cấu tạo như một lăng kính... thì sự vật đã xuất hiện một cách khác, v.v...

Nhưng, với một người (có đủ sáu căn và sáu thức) mà giác ngộ ngay trên cuộc đời này thì thế giới sẽ xuất hiện với hình, danh, sắc, tướng như trước một con người

phàm phu không? Ví dụ, với trái núi, con sông của người phàm phu, Thánh giác ngộ có còn thấy là núi, là sông không? - Câu trả lời, theo Duyên khởi, đối với bậc Thánh giác ngộ hoàn toàn, thì hẳn là núi vẫn là núi, sông vẫn là sông nhưng núi, sông này được nhìn dưới cái nhìn đã đoạn tận lậu hoặc, đoạn tận chấp thủ.

Như chúng ta biết, bậc Thánh khác với phàm phu là do đoạn tận 10 kiết sử: thân kiến, nghi, giới cấm thủ, dục, sân, hữu ái, vô hữu ái, mạn, trạo cử, vô minh. Bậc Thánh là vị tự giải thoát mình khỏi sự ràng buộc của 10 kiết sử mà không cần phải thay đổi gì hiện tượng giới. Khi nhìn các pháp, bậc Thánh nhìn với pháp nhãn, thấy Duyên khởi ngay nơi các pháp mà không bị đánh lừa bởi ngã tướng không thật.

Kinh Tiểu Không (Trung Bộ Kinh III, Nikàya) trình bày rằng: Thế Tôn (hay bất cứ ai đạt đến giải thoát cứu cánh) có thể trú trong bất cứ đối tượng nào, trong bất cứ loại tưởng nào; khi trú trong các đối tượng này thì đối với Thế Tôn lúc ấy, đối tượng này là thực - "Cái gì bấy giờ không có mặt thì xem như cái ấy không có" - Với đối tượng này, Thế Tôn biết: "Cái kia có, cái này có". Như thế gọi là trú Không tánh (sunyàta). Ở đây cho chúng ta câu trả lời cho câu hỏi thực tại như thực sẽ xuất hiện thế nào.

- Duyên khởi được trình bày ở Bắc tạng hay ở Nam tạng chỉ là một, thực sự không có cao thấp khác nhau.

Có thể nhận định này giúp người học Phật xóa tan được thái độ chỉ trích bộ phái, và hé mở cho thấy tính nhất quán và nghĩa "nhất thừa" của giáo lý Phật giáo xuyên qua các bộ phái, điều chỉnh được cái nhìn đầy màu sắc thiên chấp, bộ phái.

- Vì thực tính của các pháp là Duyên khởi tính nên không thể hỏi thực tính ấy là gì, bởi "là gì" là không phải Duyên khởi, không phù hợp với Duyên khởi.

- Vì là Duyên khởi tính nên các giáo lý Phật giáo trở thành bất định tính: Tùy theo khả năng nhận thức và tu tập mà tính của pháp biểu hiện khác nhau. Chẳng hạn, nỗ lực tinh cần không phải luôn luôn mang tính giải thoát; nếu nỗ lực yếu thì hành giả tu thiền có thể rơi vào tính thụ động hoặc hôn trầm, nếu nỗ lực quá mức thì sẽ rơi vào tính năng động hay trạo cử; lại nữa, ý nghĩa nỗ lực vừa phải cũng khác nhau đối với các hành giả khác nhau, và đối với các giai đoạn tu tập khác nhau.

- Khi thấy một pháp mà thấy Duyên khởi tính của nó là thấy thật pháp; nhưng nếu thấy cái tướng riêng của nó và ái, thủ sinh là thấy giả tướng của pháp. Do đó, mà toàn thể pháp giới này là thực tại như thật, nếu chúng ta biết nhìn Duyên khởi tính của nó; ngược lại, pháp giới là như huyễn. Tại đây, hiển lộ ý nghĩa phiền não tức Bồ-đề, sinh tử tức Niết-bàn, hay "hồi đầu thị ngạn".

- Sau cùng, Duyên khởi đã phơi bày toàn thể thực tại, toàn thể pháp giới là Vô ngã, nếu còn có thắc mắc nào về Vô ngã tính này thì đấy là điều bí mật nằm về phía chúng ta. Bí mật của cuộc đời xuất hiện cùng với ái và thủ của mình. Đốt cháy hết ái, thủ, nếu chúng ta có quyết tâm như thế, thì pháp giới không còn gì là bí mật nữa.

———

TÀI LIỆU THAM KHẢO

- Tương Ưng Bộ Kinh II, III, IV.

- Kinh Đại-Duyên (Trường Bộ III).

- Tăng Chi Bộ Kinh V.

- Kinh Hữu Minh Tiểu Kinh (Trung Bộ I).

- Kinh Thanh Tịnh (Trung Bộ III).

- Kinh Tiểu Không (Trung Bộ III).

- Các Tông phái đạo Phật.

- Lịch sử Tư tưởng Tiểu thừa, Nguyên Thủy và Đại thừa Luận của KIMURA TAIKEN.

- Kinh Kim Cương.

- Kinh Pháp Hoa.

- Kinh Lăng-Già.

- Duy thức Tam Thập Tụng.

- Hoa Nghiêm (bản dịch của HT Trí Tịnh).

- Thiền Luận của Suzuki.