Tổng Quan Kinh Đại Bát Niết Bàn

Một Số Nội Dung Chính. 6. Phượng Tiện Quyền Thừa

6. PHƯƠNG TIỆN QUYỀN THỪA

Một trong những vấn đề thường có nhiều ngộ nhận nhất trong đạo Phật chính là nhận thức về các phần giáo lý mà trong kinh điển Đại thừa gọi là phương tiện quyền thừa. Mặc dù đức Phật đã nhiều lần nhấn mạnh trong kinh điển rằng sự thuyết giảng của chư Phật đều là tuyệt đối chân thật, nhưng vẫn có không ít người nhận hiểu sai lệch về ý nghĩa của việc thuyết giảng các giáo pháp phương tiện quyền thừa và từ đó dẫn đến những sai lầm cực đoan khác nhau. Một số người phủ nhận kinh điển Đại thừa, cho rằng không phải do Phật thuyết dạy. Một số khác thì ngược lại, xem thường các giáo pháp thuộc về quyền thừa và cho rằng chỉ có kinh điển Đại thừa mới là rốt ráo chân thật. Theo ý nghĩa được giảng dạy trong kinh Đại Bát Niết-bàn này thì cả hai cách nghĩ như thế đều là sai lầm vì không nhận hiểu đúng lời Phật dạy.

Trong phẩm Bồ Tát Ca-diếp, Phật dạy:

“Thiện nam tử! Nay ông nên biết rằng lời nói của đức Như Lai là chân thật, không thay đổi.”

(trang 313, tập VI)

Ở một nơi khác, đức Phật nói rõ hơn về ý này:

“Chỗ thuyết dạy của tất cả chư Phật ba đời trong mười phương đều không có sai biệt, cho nên nói rằng: Phật không nói hai lời. Thế nào là không sai biệt? Nếu là có thì [tất cả chư Phật] đều nói là có; nếu là không thì [tất cả chư Phật] đều nói là không. Cho nên gọi là một nghĩa đồng nhất.”

(trang 205, tập VII)

Như vậy, trước tiên chúng ta phải xác quyết một điều là những giáo pháp do Phật thuyết giảng đều là chân thật, bởi không chỉ lời đức Phật Thích-ca nói ra là chân thật, mà cho đến chư Phật ba đời trong mười phương, tất cả những bậc giác ngộ, cũng đều nói ra những lời chân thật như nhau.

Dựa trên sự xác quyết đó, chúng ta cần suy xét để tự mình nhận hiểu đúng về những ý nghĩa khác biệt trong các phần giáo pháp phương tiện quyền thừa, thay vì dựa trên sự khác biệt đó để đưa ra những phán đoán như đúng, sai, phải, trái... Có suy xét như thế thì chúng ta mới thấy ra được rằng tất cả mọi sự khác biệt đều do nơi chúng ta, những người nghe pháp, những chúng sanh phàm phu, chứ lời thuyết giảng của đức Phật vẫn luôn chân thật không khác biệt.

Nhìn chung, kinh văn có phân biệt các phần giáo pháp mang tên gọi Thanh văn thừa, Duyên giác thừa, Bồ Tát thừa và Phật thừa. Bồ Tát thừa và Phật thừa cũng được gọi là Đại thừa, vì như Phật có dạy:

“Kinh Đại thừa này gọi là Phật thừa, cao quý hơn hết, vượt trội hơn hết.”

(Trang 607, tập I)

Thanh văn thừa và Duyên giác thừa thường gọi chung là Nhị thừa hay Tiểu thừa, nhưng đôi khi Duyên giác thừa cũng được gọi là Trung thừa. Về giáo pháp Thanh văn thừa, đức Phật dạy:

“Như Lai vì muốn hóa độ chúng sanh nên dùng sức phương tiện giảng thuyết Thanh văn thừa, cũng như trưởng giả kia dạy con những điều sơ học.

“Thiện nam tử! Thanh văn thừa cũng ví như lúc mới cày ruộng, chưa gặt lúa. Như vậy gọi là không rốt ráo trọn nghĩa...”

(Trang 633, tập I)

Theo sự phân biệt trong hầu hết các kinh điển khác thì Thanh văn thừa chỉ những người tu tập y theo giáo pháp được nghe Phật thuyết dạy (thanh văn), và phần giáo pháp cơ bản thường được nhắc đến nhiều nhất là Tứ diệu đế.

Duyên giác thừa hay Bích-chi Phật thừa cũng được gọi là Độc giác thừa chỉ những người tu tập đạt đến giác ngộ nhờ quán xét lý nhân duyên (Duyên giác), và thường là tự tu tập vào những thời không có Phật ra đời (độc giác). Vì thế, phần giáo pháp cơ bản thường được nhắc đến trong Duyên giác thừa là Thập nhị nhân duyên.

Tuy có những sự phân biệt như trên, nhưng ngày nay chúng ta thường rất hiếm khi nghe nói đến Trung thừa, chỉ thấy có sự phân biệt giữa Đại thừa và Tiểu thừa. Hơn thế nữa, một số người có khuynh hướng tránh né không dùng danh xưng Tiểu thừa mà dùng danh xưng Nguyên thủy để chỉ các tông phái hoặc kinh điển thuộc Tiểu thừa.

Thật ra, những danh xưng Nguyên thủy (Theravāda) hay Thượng tọa bộ (Sthavirāvāda) đều chỉ phát sinh về sau chứ không thấy nhắc đến trong kinh điển, còn những tên gọi Đại thừa, Tiểu thừa là thật có và thường xuyên xuất hiện trong nhiều kinh điển khác nhau. Vì thế, sự nhận hiểu sai lệch về giáo pháp dẫn đến phân biệt không đúng về Tiểu thừa và Đại thừa là do tự thân mỗi người, không do nơi những danh xưng ấy. Việc thay đổi danh xưng không thể xóa bỏ đi nhận thức sai lệch, mà chỉ có sự quán xét sâu xa lời Phật dạy mới có thể giúp chúng ta điều chỉnh

được những cách hiểu không đúng đắn.

Về mặt ngữ nghĩa mà xét thì tuy cách dùng Tiểu thừa và Đại thừa có thể gợi nên ý niệm hơn kém giữa các phần giáo pháp, nhưng ý niệm sai lệch này có thể điều chỉnh được khi ta nhận thức đúng về những gì Phật thuyết dạy; còn cách dùng “nguyên thủy” lại gợi lên hàm ý “không nguyên thủy” để chỉ các giáo pháp thuộc Đại thừa, mà điều này theo như chúng tôi đã trình bày trong một phần trước là hoàn toàn võ đoán, không có căn cứ. Những người tin nhận kinh điển Đại thừa hoàn toàn tin chắc rằng những kinh điển này do chính Phật thuyết dạy, như vậy không thể nói là “không nguyên thủy”. Lý do kinh điển Đại thừa xuất hiện sau các kinh được gọi là Nguyên thủy chỉ là vì chúng đã tiếp tục được truyền khẩu trong một thời gian dài hơn mà thôi. Chính các kinh điển gọi là “nguyên thủy” cũng đã phải trải qua ít nhất là vài ba thế kỷ truyền khẩu trước khi được ghi chép, thì việc kinh điển Đại thừa kéo dài thời gian truyền khẩu hơn vài ba trăm năm nữa trước khi có đủ điều kiện thuận tiện để được ghi chép thành văn bản cũng không có gì là lạ.

Như vậy, theo chúng tôi thì việc sử dụng tên gọi nào là tùy theo ý riêng của mỗi người, nhưng vấn đề quan trọng nhất ở đây là phải nhận hiểu đúng

được ý nghĩa quyền thừa phương tiện mà đức Phật đã thuyết giảng trong kinh này thì mới có thể tránh được những nhận thức sai lầm về các phần giáo pháp khác nhau trong đạo Phật.

Theo ý nghĩa được hiểu từ kinh Đại Bát Niết-bàn này thì thật ra chỉ có một thừa duy nhất, đó là Phật thừa dẫn đến quả Phật rốt ráo, chấm dứt tất cả phiền não và vĩnh viễn thoát khỏi sanh tử luân hồi. Đức Phật dạy:

“Vì sao [tánh Phật] là duy nhất? Vì tất cả chúng sanh chỉ [hướng theo] một thừa duy nhất mà thôi. Vì sao [tánh Phật] là chẳng phải duy nhất? Vì [Như Lai phương tiện] thuyết giảng thành Ba thừa.”

(trang 633, tập I)

“Vì tất cả chúng sanh chỉ hướng theo một thừa duy nhất” nên có thể hiểu rằng cho dù là Thanh văn thừa hay Duyên giác thừa cũng đều không ra khỏi Phật thừa, hay Đại thừa. Như vậy, người tu tập theo Thanh văn thừa cũng chính là đang tu tập theo Đại thừa, không có sự phân biệt. Điểm khác biệt ở đây là, tuy đi chung một con đường nhưng mục tiêu đặt ra của Thanh văn thừa là dừng lại ở chỗ dứt trừ phiền não và giải thoát tự thân ra khỏi vòng sanh tử, còn vị Bồ Tát tu tập Đại thừa luôn hướng đến quả Phật

rốt ráo, tức quả vị A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Đức Phật xác nhận sự dứt trừ phiền não và đạt đến giải thoát của những người tu theo Thanh văn thừa và Duyên giác thừa:

“Hàng Thanh văn, Duyên giác dứt trừ phiền não cho nên gọi là giải thoát, nhưng vì chưa đạt được A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề nên gọi là không thật.”

(trang 78, tập V)

Như vậy, chúng ta nhận ra theo lời Phật dạy là có một khoảng cách khác biệt giữa việc “dứt trừ phiền não và đạt được giải thoát” của vị A-la-hán (quả vị cao nhất của Thanh văn thừa) hay Phật Bích-chi với quả A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề mà Phật dạy là các vị này còn chưa đạt được.

Như vậy, vấn đề ở đây không phải là sự phân biệt hơn kém giữa vị Bồ Tát hay A-la-hán, vì cả hai vị đều tu tập theo giáo pháp do Phật thuyết dạy, nhưng họ khác nhau ở mục tiêu nhắm đến. Trong khi vị A-la-hán hướng đến sự dứt trừ phiền não tự thân như cứu cánh, mục tiêu cuối cùng của sự tu tập thì vị Bồ Tát chỉ xem đó như một phương tiện để thực hiện mục tiêu lợi tha, và ngay cả khi bản thân mình chưa dứt trừ được phiền não thì vị Bồ Tát vẫn luôn lấy

việc giáo hóa chúng sanh làm cứu cánh. Khi nêu ra bốn hạng người mà chúng sanh có thể nương theo thì trước khi kể đến những người chứng đắc bốn Thánh quả từ Tu-đà-hoàn cho đến A-la-hán, đức Phật đã nhắc đến “những người ra đời có đủ tánh phiền não”. Phật dạy về hạng người này như sau:

“Sao gọi là có đủ tánh phiền não? Như người có thể vâng giữ giới cấm, đầy đủ các oai nghi, kiến lập Chánh pháp, theo Phật nghe pháp, hiểu được nghĩa lý rồi phân biệt giảng rộng với người khác. Chẳng hạn như nói rằng: ít ham muốn là hợp đạo, nhiều ham muốn là trái đạo... giảng rộng tám điều giác ngộ của bậc đại nhân như vậy, đối với kẻ phạm tội liền dạy họ phát lộ sám hối để diệt trừ tội lỗi, hiểu rành những phép phương tiện và sở hành bí mật của Bồ Tát... ”

(trang 603, tập I)

“Người có đủ tánh phiền não” đó chính là những người tu tập theo hạnh nguyện Bồ Tát, dù bản thân mình vẫn chưa thoát khỏi sự khổ não nhưng luôn hướng đến sự giáo hóa không mệt mỏi để làm lợi ích cho người khác, cho hết thảy chúng sanh. So về công phu tu tập hay sự chứng đắc thì các vị này có thể chưa sánh bằng những vị chứng đắc các Thánh quả

từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán, nhưng chỗ hướng đến của các vị thì ngay từ khi phát tâm tu tập đã hoàn toàn có sự khác biệt. Vị Bồ Tát như vậy có tâm lượng thật không thể nghĩ bàn. Phật dạy:

“Bồ Tát ma-ha-tát rõ biết sâu xa rằng cuộc sanh tử có nhiều tai hại, nhìn thấy Đại Niết-bàn có công đức lớn. Dù vậy, Bồ Tát vì chúng sanh mà thường ở chốn sanh tử, nhận chịu mọi thứ khổ não nhưng tâm không hề thối chuyển. Cho nên gọi là Bồ Tát không thể nghĩ bàn.”

(trang 215, tập VI)

Hạnh nguyện của vị Bồ Tát như vậy là hoàn toàn khác biệt với những vị trong hàng Thanh văn, Duyên giác, nhưng theo những lời Phật dạy thì giáo pháp của Thanh văn, Duyên giác hay Bồ Tát cũng đều có mục đích như nhau, vì đều là những giáo pháp do Phật thuyết dạy hướng đến sự giải thoát. Sự khác biệt chỉ là do mức độ nhận thức và sự phát triển trí tuệ của người tu tập. Chẳng hạn, nói về Bốn Thánh đế, đức Phật dạy rằng:

“Thiện nam tử! Hiểu biết về Bốn Thánh đế có hai bậc trí tuệ. Một là bậc trung, hai là bậc thượng. Bậc trung là trí tuệ của hàng Thanh

văn, Duyên giác. Bậc thượng là trí tuệ của chư Phật, Bồ Tát.”

(trang 215, tập VI)

Lại ở một nơi khác trong kinh, Phật dạy về Mười hai nhân duyên như sau:

“Thiện nam tử! Trí tuệ quán chiếu Mười hai nhân duyên đó chính là hạt giống A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Vì nghĩa ấy, Mười hai nhân duyên được gọi là tánh Phật.”

(trang 270, tập V)

Xét theo ý nghĩa những đoạn kinh văn vừa dẫn trên thì giáo pháp của hàng Bồ Tát tu tập cũng chính là Tứ diệu đế, Thập nhị nhân duyên... nhưng chỉ khác là với một tầng bậc quán chiếu sâu xa hơn, cao siêu hơn. Nhận xét này sẽ được làm rõ hơn qua các đoạn kinh văn sau:

“Thiện nam tử! Nói về sự khổ, không gọi là thánh đế. Vì sao vậy? Nếu nói rằng khổ là khổ thánh đế, thì tất cả những loài bò, dê, lừa, ngựa cùng chúng sanh ở địa ngục, lẽ ra đều phải có thánh đế!

“Thiện nam tử! Nếu có người không biết được cảnh giới thâm sâu của Như Lai, đối với pháp

thân vi mật thường trụ chẳng biến mà cho rằng đó là thân do ăn uống [mà thành] chứ không phải pháp thân, chẳng biết oai lực đại đức của Như Lai. Như vậy gọi là khổ. Vì sao vậy? Vì không biết nên pháp thấy là chẳng phải pháp, chẳng phải pháp thấy là pháp. Nên biết rằng người như vậy ắt phải đọa vào nẻo dữ, luân chuyển mãi trong sanh tử, nuôi lớn các mối phiền não trói buộc, chịu nhiều khổ não.

“Nếu ai biết được rằng Như Lai là thường trụ, không hề biến đổi, hoặc nghe được hai tiếng thường trụ, dù chỉ nghe qua một lần cũng được sanh lên các cõi trời. Rồi về sau, đến lúc giải thoát rồi mới có thể chứng biết lẽ Như Lai thường trụ, không hề biến đổi. Khi chứng biết rồi liền nói: Thuở xưa tôi đã từng nghe nghĩa ấy, nay được giải thoát mới thật sự chứng biết. Ngày trước vì không biết được vậy nên tôi phải luân chuyển mãi trong sanh tử, lăn lộn không cùng. Từ nay tôi mới có được trí huệ chân thật.

“Nếu biết được vậy, mới thật là tu tập lẽ khổ, được nhiều lợi ích. Nếu không biết vậy thì dù có chuyên cần tu học cũng không được ích lợi

gì. Đó gọi là rõ biết lẽ khổ, gọi là Khổ thánh đế. Nếu không thể tu tập như vậy thì gọi là khổ chứ không phải Khổ thánh đế.

(trang 87-88, tập II)

Ở đây chúng ta có thể thấy rõ sự tu tập Khổ đế không chỉ còn là quán xét để nhận biết các nỗi khổ trong đời sống, mà đã phát triển thành một nhận thức chân thật chiếu rọi sâu xa vào thật tánh của các pháp, phân biệt rõ các pháp hữu vi vô thường giả tạm với thể tánh Như Lai thường trụ bất biến. Và chỉ như thế mới có thể nhận biết đến tận cùng ý nghĩa sâu xa nhất của sự khổ, làm nền tảng cho sự tu tập dứt khổ.

Cũng tương tự như thế, đức Phật đã giảng rõ sự tu tập các thánh đế Tập, Diệt, Đạo đều là như vậy. Rồi Đức Phật kết luận:

“Như có người nói rằng: Tam bảo là vô thường. Tu tập theo kiến giải ấy là sai lầm, chẳng phải Đạo thánh đế. Nếu ai thường tu tập niệm tưởng rằng: Tam bảo là thường trụ thì người ấy là đệ tử của ta.

“Dùng sự thấy biết chân chánh mà tu tập bốn pháp thánh đế, đó gọi là Tứ thánh đế.”

(trang 90, tập II)

Và sau khi được nghe những ý nghĩa sâu xa về Tứ thánh đế như vậy, Bồ Tát Ca-diếp đã nói ra nhận xét của mình:

“Bạch Thế Tôn! Nay con mới rõ biết được việc tu tập pháp Tứ thánh đế hết sức sâu xa.”

(trang 90, tập II)

Về giáo pháp Thập nhị nhân duyên cũng tương tự như vậy. Tuy các vị Duyên giác cũng tu tập Thập nhị nhân duyên nhưng mức độ quán chiếu không giống như các vị Bồ Tát tu tập theo Đại thừa. Trong kinh Đại Bát Niết-bàn này đức Phật dạy như sau:

“Lại nữa, thiện nam tử! Chỗ thấy biết của chúng sanh khởi lên gồm có hai loại: một là thường kiến, hai là đoạn kiến. Hai cách thấy biết ấy không gọi là trung đạo. Không phải thường cũng không phải đoạn mới gọi là trung đạo. Không phải thường cũng không phải đoạn tức là trí tuệ quán chiếu Mười hai nhân duyên. Trí tuệ quán chiếu ấy gọi là tánh Phật.

“Hàng Nhị thừa tuy cũng quán xét nhân duyên nhưng chưa được gọi là tánh Phật.

“Tánh Phật tuy là thường nhưng vì chúng sanh bị vô minh che lấp nên không thể thấy

được. Chúng sanh lại cũng như con thỏ, con ngựa, chưa đủ sức lội qua dòng sông lớn Mười hai nhân duyên. Vì sao vậy? Vì không thấy được tánh Phật.

“Thiện nam tử! Trí tuệ quán chiếu Mười hai nhân duyên đó chính là hạt giống A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Vì nghĩa ấy, Mười hai nhân duyên được gọi là tánh Phật. Thiện nam tử! Ví như có loại dưa chuột được gọi là bệnh nhiệt. Vì sao vậy? Vì loại dưa ấy có thể là nguyên nhân gây bệnh nhiệt. Mười hai nhân duyên cũng thế, [có thể là nguyên nhân dẫn đến quả vị A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề nên được gọi là tánh Phật.]

(trang 269-270, tập V)

“Không phải thường cũng không phải đoạn tức là trí tuệ quán chiếu Mười hai nhân duyên.” Ý nghĩa này rõ ràng không thấy nêu ra trong các kinh điển Tiểu thừa. Các vị Duyên giác khi quán chiếu Mười hai nhân duyên đều nhắm đến việc thấy rõ được vô minh là cội nguồn cần đoạn trừ để phá vỡ toàn bộ mười hai mắt xích duyên khởi này, nhưng theo đoạn kinh văn trên đây thì Phật dạy rằng dừng lại ở đó là chưa đủ. Bồ Tát quán chiếu Mười hai nhân duyên phải thấy được sâu hơn mức độ ý nghĩa duyên

khởi để nhận ra được thật tánh của tất cả các pháp đều là “không phải thường không phải đoạn”. Thấy được như vậy rồi thì sự sanh khởi của các pháp cũng không còn là sanh khởi nữa, vì đã rõ biết được ý nghĩa sâu kín nhất của Như Lai, và nhờ đó nên dù còn rất nhiều phiền não nhưng người tu tập cũng có thể mau chóng dứt trừ. Đức Phật dạy:

“Nếu người tu tập [những tướng trạng] vô ngã, rỗng không vắng lặng [rồi cho đó là] tạng sâu kín của Như Lai, thì trong vô số kiếp sẽ lưu chuyển trong sanh tử, chịu nhiều khổ não. Nếu ai không tu tập theo cách như vậy, thì dù có phiền não cũng mau chóng dứt trừ. Vì sao vậy? Nhờ rõ biết được tạng sâu kín của Như Lai.”

(trang 89, tập II)

Trong một đoạn kinh văn khác, Phật dạy:

“Vì nghĩa ấy nên trong các kinh ta dạy rằng ý nghĩa của Mười hai nhân duyên là rất sâu xa, không thể biết, không thể thấy, không thể suy xét. Đó là cảnh giới của chư Phật, Bồ Tát, chẳng phải chỗ hàng Thanh văn, Duyên giác có thể đạt đến.”

(trang 271, tập V)

Đến đây chúng ta có thể thấy được ý nghĩa phương tiện quyền thừa đối với các giáo pháp mà đức Phật đã thuyết dạy. Thật ra không hề có các thừa (hay giáo pháp) khác nhau, chỉ có một thừa duy nhất là con đường tu tập hướng đến quả Phật. Các thừa khác nhau đều chỉ là tên gọi. Những lời Phật dạy đều là chân thật, duy nhất, chỉ do mức độ tu tập, nhận biết khác nhau của chúng sanh mà hình thành các tên gọi khác nhau. Vì thế, chỉ cần phá bỏ được sự trói buộc, bám víu vào các tên gọi là chúng ta sẽ tức thời nhận ra rằng trong đạo Phật chỉ có một thừa duy nhất mà thôi. Sự phân biệt gọi “thừa duy nhất” đó bằng những tên khác nhau là xuất phát từ những chênh lệch sai khác ngay trong lòng người, và sự sai khác về tên gọi như thế hoàn toàn không làm thay đổi ý nghĩa chân thật của giáo pháp mà Phật đã thuyết dạy. Chúng tôi xin được nhắc lại lời Phật dạy để đúc kết ý nghĩa của phần này:

“Vì sao [tánh Phật] là duy nhất? Vì tất cả chúng sanh chỉ [hướng theo] một thừa duy nhất mà thôi.”

(trang 633, tập I)

Một Số Nội Dung Chính. 7. Thường Lạc Ngã Tịnh

7. THƯỜNG LẠC NGÃ TỊNH

Từ khi đức Phật lập giáo cho đến nay, những ý nghĩa được biết đến nhiều nhất trong đạo Phật có lẽ là vô thường, khổ, vô ngã và bất tịnh. Không những người học Phật luôn phải học hỏi những ý nghĩa này trước tiên, mà ấn tượng mạnh mẽ nhất của người theo các tôn giáo khác khi nhìn về đạo Phật cũng chính là qua những ý nghĩa giáo pháp đặc thù này. Trải qua hơn 25 thế kỷ và đến nay đã được truyền dạy khắp nơi trên thế giới, những ý nghĩa này vẫn giữ nguyên được tính chính xác và sáng suốt, cho dù chúng ta có nhìn nhận cuộc đời này từ bất cứ góc độ nào.

Tính chất vô thường của đời sống là điều không ai có thể phủ nhận được. Những khổ đau của đời sống cũng là một sự thật hiển nhiên. Cho đến những ý nghĩa vô ngã và bất tịnh cũng có thể nhận biết đối với tất cả mọi người, cho dù mức độ nhận thức là rất khác nhau ở mỗi trình độ tu tập. Mặc dù vậy, trong kinh Đại Bát Niết-bàn này đức Phật đã đưa ra lời dạy khiến cho những ai đang tu tập các ý nghĩa trên không khỏi phải nhất thời hoang mang:

“... Các ông nên khéo học phương tiện. Bất kỳ lúc nào và ở đâu cũng thường tu những pháp

quán tưởng thường, lạc, ngã, tịnh. Lại nên biết rằng, bốn phép quán tưởng vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh mà các ông đã tu tập trước kia đều là điên đảo cả. Muốn tu các pháp quán tưởng cho đúng lẽ chân thật, phải như người có trí kia, biết dùng phép khéo léo để lấy hạt bảo châu ra khỏi nước. Ấy là các pháp quán tưởng thường, lạc, ngã, tịnh...”

(trang 254-255, Tập I)

Vì sao đức Phật đã dạy các lẽ vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh rồi lại nêu lên một cách xác quyết rằng phải tu tập các lẽ thường, lạc, ngã, tịnh?

Nếu chỉ chấp chặt vào mặt ngôn ngữ, chúng ta sẽ không bao giờ có thể nhận hiểu hoặc thậm chí chỉ là lý giải được điều này. Tất cả giáo pháp do đức Phật thuyết dạy đều nhằm giúp các đệ tử của ngài tu tập hành trì và đạt đến giải thoát, không nhằm hình thành bất cứ một hệ thống lý luận nào. Chính vì thế, trong Tương ưng bộ kinh, chương 12, phẩm 4 (Rừng Simsapā), đức Phật dạy rất rõ về điều này:

“Các ông nghĩ thế nào, này các tỷ-kheo, cái gì là nhiều hơn, một số ít lá Simsapā mà ta nắm lấy trong tay, hay lá trong rừng Simsapā?

– Thật là quá ít, bạch Thế Tôn, một ít lá

Simsapā mà Thế Tôn nắm lấy trong tay, và thật là quá nhiều lá trong rừng Simsapā.

– Cũng vậy, này các tỷ-kheo, thật là quá nhiều, những gì ta đã thắng tri mà không nói cho các ông! Thật là quá ít những gì mà ta đã nói ra!

“Nhưng tại sao, này các tỷ-kheo, ta lại không nói ra những điều ấy? Vì rằng, này các tỷ-kheo, những điều ấy không liên hệ đến mục đích, không phải là căn bản cho Phạm hạnh, không đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”

(Bản dịch từ kinh tạng Pāli của Hòa thượng Thích Minh Châu)

Và chính vì thế, mỗi phần giáo pháp được đức Phật thuyết giảng trong một giai đoạn nhất định đều là hướng đến mục tiêu dẫn dắt thính chúng trên con đường tu tập, không nhằm trang bị những kiến thức hay tri kiến không liên quan đến sự tu tập. Dựa trên nền tảng nhận thức này, chúng ta có thể thấy ngay một điều là những ai không có sự thực hành theo lời Phật dạy sẽ không bao giờ có được khả năng nhận hiểu hoặc luận bàn về ý nghĩa của các giáo pháp đó. Họ chỉ có thể đưa ra những nhận thức hết sức cạn cợt trong phạm trù hý luận, không bao giờ có thể cảm

nhận được những ý nghĩa sâu xa và tác dụng chuyển hóa của Phật pháp trong đời sống tu tập.

Trở lại với vấn đề đã nêu trên, những ý nghĩa vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh đã được đức Phật đưa ra như một chỉ dẫn thiết thực cho người tu tập, không phải như những giáo điều hay cơ sở lý luận. Vì thế, những ý nghĩa này chắc chắn đã mang đến tác dụng chuyển hóa tích cực cho tất cả những ai thực sự hành trì theo đó, và bằng chứng cụ thể là Tăng đoàn đã liên tục phát triển khắp mọi nơi, ngày càng có thêm nhiều người thực hành theo lời Phật dạy. Về sự thuyết giảng các ý nghĩa này, đức Phật dạy:

“Ta lại thị hiện vì những kẻ chấp thường mà giảng thuyết phép quán tưởng vô thường; vì những kẻ chấp lấy sự vui mà giảng thuyết phép quán tưởng lẽ khổ; vì những kẻ chấp ngã mà giảng thuyết phép quán vô ngã; vì những kẻ chấp lấy sự trong sạch mà giảng thuyết về sự bất tịnh.”

(trang 446, tập I)

Thật vậy, khi con người đang đắm say trong dục lạc và ngày ngày nuôi dưỡng những độc tố tham lam, sân hận, si mê, liều thuốc vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh do đức Phật đưa ra như vậy đã ngay lập tức chữa

lành vô số thương tổn tinh thần cho những con người đang đau khổ. Do ý nghĩa đó mà các vị tỳ-kheo trong thính chúng đã bạch Phật như sau:

“Thế Tôn thuyết dạy [cho chúng con] những lý vô thường, khổ, không, vô ngã thật đáng mừng thay!

“Bạch Thế Tôn! Ví như trong dấu chân của muôn loài thì dấu chân voi là to nhất. Phép quán tưởng vô thường cũng thế, là bậc nhất trong các phép quán tưởng. Như ai tinh cần tu tập phép quán tưởng ấy, có thể trừ diệt tất cả tâm tham dục và ái luyến trong Dục giới, tâm ái luyến trong cõi Sắc giới và Vô sắc giới, cũng như trừ được vô minh, kiêu mạn cùng với những tư tưởng vô thường.”

(trang 246-247, tập I)

Và với niềm tin tưởng vào phần giáo pháp đã tự mình tu tập chứng nghiệm, các vị tỳ-kheo cũng xác quyết:

“Thế Tôn! Những ai không tu tập các phép quán tưởng: khổ, vô thường, vô ngã thì chẳng đáng gọi là bậc thánh. Những người ấy thường buông thả, biếng nhác, trôi lăn trong sinh tử.”

(trang 251, tập I)

Tuy nhiên, với trí tuệ giác ngộ viên mãn của mình, đức Phật biết rõ rằng con đường tu tập hướng đến sự giải thoát không thể dừng lại ở đó. Một khi cội gốc sâu xa nhất của vô minh phiền não chưa được dứt trừ hoàn toàn thì sự sanh khởi của khổ đau chỉ là điều sớm muộn. Vì thế, khi nhận thấy sự tu tập của đại chúng đã đạt đến một trình độ nhất định cũng như lòng tin vào Chánh pháp đã được kiên cố, ngài mới quyết định đưa ra phần giáo pháp sâu xa uyên áo nhất, có công năng dứt trừ tận gốc rễ của mọi hình thức khổ đau trong hiện tại cũng như tương lai. Đó là giáo pháp thường, lạc, ngã, tịnh trong kinh Đại Bát Niết-bàn này. Đức Phật dạy:

“Vì điên đảo nên người thế gian biết văn tự mà không biết nghĩa chân thật. Thế nào là nghĩa chân thật? Vô ngã là sanh tử, ngã tức là Như Lai; vô thường là hàng Thanh văn và Duyên giác, thường tức là pháp thân Như Lai; khổ là tất cả ngoại đạo, lạc tức là Niết-bàn; bất tịnh là pháp hữu vi, tịnh tức là Chánh pháp của chư Phật, Bồ Tát. Đó gọi là không điên đảo.

“Vì không điên đảo nên biết được cả văn tự và nghĩa chân thật. Nếu muốn lìa xa bốn pháp

điên đảo, cần phải biết rõ nghĩa chân thật thường, lạc, ngã, tịnh như vậy.”

(trang 253, tập I)

Như vậy, rõ ràng là sự so sánh những giáo pháp do đức Phật thuyết giảng hoàn toàn không thể dựa trên cơ sở ngôn ngữ và lý luận, mà cần phải có sự thực chứng đối với từng vấn đề được nêu ra. Vì thế, nếu những ai chưa tu tập pháp quán tưởng vô thường theo đúng lời Phật dạy để có thể tự mình trực nhận ý nghĩa vô thường trong đời sống – chứ không chỉ là sự lặp lại những điều ghi trong kinh điển – thì sẽ chưa có đủ khả năng để nhận biết về ý nghĩa thường mà Phật thuyết dạy trong kinh này. Đối với các pháp khổ, vô ngã và bất tịnh cũng đều như vậy.

Khi thực sự tu tập và nhận biết được các ý nghĩa vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh, cho dù đạt được rất nhiều thành tựu về tinh thần cũng như giảm nhẹ rất nhiều khổ đau trong cuộc sống, nhưng người tu tập rồi một lúc nào đó chắc chắn cũng sẽ tự mình chạm đến những giới hạn như lời Phật dạy trong kinh này:

“Nếu nói các pháp thảy đều không có ngã tức là đoạn kiến. Nếu nói rằng có cái ngã tồn tại, tức là thường kiến.

“Nếu nói rằng hết thảy các hành đều không thường còn tức là đoạn kiến. Nếu nói rằng

các hành đều thường còn, lại cũng là thường kiến.

“Nếu nói [tất cả các pháp đều là] khổ tức là đoạn kiến, nếu nói [tất cả các pháp đều là] vui, lại cũng là thường kiến.

“Tu tập [theo tư tưởng] tất cả các pháp đều thường tồn sẽ rơi vào đoạn kiến. Tu tập [theo tư tưởng] tất cả các pháp đều đoạn diệt sẽ rơi vào thường kiến.

(trang 253, tập I)

Như vậy, những quan điểm vô ngã và có ngã, vô thường và thường, khổ và vui, cho đến sự tu tập tư tưởng các pháp là thường tồn hay là đoạn diệt đều không phải những pháp môn giải thoát rốt ráo. Ở đây, chúng ta thấy rõ một điều là khi chưa đạt đến sự giải thoát rốt ráo thì mọi quan điểm của chúng ta đều bị giới hạn và xoay vòng trong phạm trù khái niệm, buông bên này sẽ vướng vào bên kia, khác nào như một quả cầu trong sân chơi, liên tục bị người chơi đánh qua đá lại:

“...Tất cả chúng sanh cũng giống như vậy, vì không thấy tánh Phật nên tự tạo nghiệp trói buộc, luân chuyển mãi trong sanh tử, khác

nào như trái cầu [bị người chơi đánh qua lại mãi]!”

(trang 272, tập V)

Theo câu kinh này thì muốn thực sự giải thoát khỏi sanh tử chỉ có một cách duy nhất là phải đạt đến nhận thức chân thật: thấy được tánh Phật. Bởi vì vấn đề được xác định rõ ở đây là “vì không thấy tánh Phật nên tự tạo nghiệp trói buộc, luân chuyển mãi trong sanh tử”.

Trong phần nói về tánh Phật, chúng ta đã thấy được rằng tánh Phật, hay năng lực giải thoát, hay cảnh giới chứng ngộ rốt ráo của Như Lai, là không thuộc về thời gian và không gian. Vì thế, thật ra tánh Phật cũng không thuộc các phạm trù thường hay vô thường, khổ hay vui... Chỉ vì tùy thuận theo sự nhận biết của chúng sanh, muốn khai mở chỗ bế tắc cho những chúng sanh phàm phu còn chưa tự mình thấy được tánh Phật nên đức Phật mới thuyết giảng các ý nghĩa thường, lạc, ngã, tịnh.

Do đó, chúng ta sẽ không bao giờ có thể hiểu được vấn đề nếu như ta thực hiện sự “khảo cứu” của mình một cách máy móc theo kiểu đặt khái niệm thường ở một phía và khái niệm vô thường ở phía ngược lại rồi so sánh tính hợp lý hay bất hợp lý của chúng.

Cách làm tưởng như rất “logic” này thật ra là hết sức khôi hài và chắc chắn không mang lại bất cứ kết quả nào khi tìm hiểu về những vấn đề trong Phật pháp nói chung, và về những ý nghĩa chúng ta đang xét đến nói riêng. Tuy nhiên, nếu không có được chút kinh nghiệm tu tập nào trong Phật pháp thì đây sẽ là cách thức duy nhất mà các học giả có thể làm khi nghiên cứu về giáo pháp của đức Phật.

Giáo pháp của đức Phật là giáo pháp dành cho những ai thực sự hành trì và tự chứng nghiệm. Đức Phật đã thuyết giảng các lẽ vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh để dẫn dắt chúng sanh trong sự tu tập hướng đến giải thoát, thì giờ đây khi ngài thuyết giảng các lẽ thường, lạc, ngã, tịnh trong kinh Đại Bát Niết-bàn này cũng vẫn là đi theo con đường duy nhất đó, con đường hướng đến sự giải thoát rốt ráo khỏi sanh tử luân hồi.

Từ đó chúng ta có thể hiểu được rằng không hề có sự mâu thuẫn giữa các phần giáo pháp được chứa đựng trong những lớp vỏ ngôn ngữ tưởng chừng trái ngược nhau, không thể cùng tồn tại như thường với vô thường, khổ với lạc, ngã với vô ngã, tịnh với bất tịnh.

Đức Phật giảng giải về sự tu tập chân chánh theo các pháp thường, lạc, ngã, tịnh như sau:

“Ngã là nghĩa Phật; thường là nghĩa Pháp thân, lạc là nghĩa Niết-bàn, tịnh là nghĩa pháp.

“... ...

“Khổ cho là vui, vui cho là khổ, đó là pháp điên đảo.

“Vô thường cho là thường, thường cho là vô thường, đó là pháp điên đảo.

“Vô ngã cho là ngã, ngã cho là vô ngã, đó là pháp điên đảo.

“Bất tịnh cho là tịnh, tịnh cho là bất tịnh, đó là pháp điên đảo.

“Người nào có bốn pháp điên đảo như vậy là không biết tu tập các pháp một cách chân chánh.

(trang 251-252, tập I)

Như vậy, vấn đề ở đây không phải là sự thuyết dạy lẽ thường để bác bỏ vô thường, ngã để bác bỏ vô ngã... mà điểm quan trọng chính là người tu tập phải nhận biết một cách chân thật về tính chất của các pháp khác nhau, phải biết phân biệt được giữa những gì thực sự là thường tồn với những gì là vô thường, giả tạm, cũng như những gì thực sự là khổ não, những gì là an lạc... Nếu người tu tập đạt được

sự thấy biết phân biệt chân chánh như vậy mới gọi là dứt trừ được các pháp điên đảo.

Và để giải thích rõ sự phương tiện tùy thuận thuyết pháp qua từng giai đoạn khác nhau, đức Phật dẫn câu chuyện một vị lương y trước đó đã từng tâu xin vua cấm hẳn việc dùng sữa làm thuốc, rồi sau lại khuyên chính đức vua ấy dùng sữa để trị bệnh. Tuy vậy, quyết định thích hợp của ông ta trong từng trường hợp, dù là cấm dùng sữa hay khuyên dùng sữa đều đã mang lại kết quả tốt đẹp, trị dứt được bệnh tật. Sau đó, đức Phật kết luận:

“... Đức Như Lai ở trong pháp Phật mà thuyết dạy là vô ngã. Vì điều phục chúng sanh, vì biết lúc thích hợp, nên nói pháp vô ngã như vậy.

“Khi đủ nhân duyên lại thuyết pháp hữu ngã. Như vị lương y kia, biết rành tính chất của sữa, cũng là thuốc mà cũng không phải là thuốc, không giống như chỗ những kẻ phàm phu suy lường cái ngã mà ta thuyết dạy.

“... ...

“Cho nên Phật dạy rằng: Các pháp là vô ngã, nhưng thật chẳng phải vô ngã. Thế nào là thật? Nếu như có pháp là chân thật, là

Một Số Nội Dung Chính. 8. Bốn Tâm Vô Lượng

thường tồn, là chủ tể, là chỗ nương theo, bản tánh không thay đổi, đó gọi là ngã.”

(trang 260-261, tập I)

Pháp chân thật, thường tồn ở đây chính là cảnh giới giải thoát rốt ráo của Như Lai mà đức Phật đang hết lòng thuyết dạy để dẫn dắt chúng sanh đi đến. Vì thế, dù là “vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh” hay “thường, lạc, ngã, tịnh” cũng đều là những phương thuốc linh diệu mà bậc Đại Y vương đã vì liệu trị cho tất cả chúng sanh bệnh khổ nên mới tùy phương tiện dùng đến.

8. BỐN TÂM VÔ LƯỢNG

Trong hầu hết các kinh điển Đại thừa, tâm từ bi luôn được nhắc đến như một yếu tố, một phẩm chất quan trọng và căn bản nhất của người tu tập ngay từ khi khởi sự phát tâm Bồ-đề. Từ bi là những yếu tố thuộc về Bốn tâm vô lượng, nhưng thường được nhắc đến nhiều hơn so với hai yếu tố còn lại là hỷ và xả. Hơn nữa, tuy từ và bi rất thường được đồng thời nhắc đến, nhưng tâm từ vẫn được nhắc đến nhiều hơn trong sự tu tập. Ngay cả những phân tích về sự thuyết giảng của đức Phật trong kinh Đại Bát Niết-bàn này cũng cho thấy điều đó không là ngoại lệ.

Mặc dù cả bốn tâm vô lượng này đều được đức Phật thuyết dạy với tầm quan trọng như nhau và thậm chí có khi còn được xem như chỉ là bốn biểu hiện của cùng một tâm, nhưng sự khác biệt giữa các phẩm tính từ, bi, hỷ và xả quả thật có được giảng giải trong rất nhiều kinh điển. Những ý nghĩa này có thể thấy được trong lời Phật dạy sau đây:

“Thiện nam tử! Tâm vô lượng có bốn thể tánh, nếu ai tu hành theo đó thì sanh lên cõi trời Đại phạm. Thiện nam tử! Vì tâm vô lượng này chia thành bốn nhóm nên gọi là bốn.

“Người tu tâm từ có thể dứt trừ tham dục; người tu tâm bi có thể dứt trừ sân hận; người tu tâm hỷ có thể dứt hết những điều không vui; người tu tâm xả có thể giúp chúng sanh [khác] dứt trừ tham dục và sân khuể. Thiện nam tử! Vì nghĩa ấy nên gọi là bốn, chẳng phải là một, hai hay ba.”

(trang 298, tập III)

Đức Phật cũng giải thích rõ hơn về sự phân biệt bốn tâm vô lượng này:

“Thiện nam tử! Vì chỗ thực hành khác nhau mà nên gọi là bốn. Trong khi thực hành tâm

từ thì không có bi, hỷ, xả. Cho nên phải có bốn.”

(trang 300, tập III)

Và trong kinh Đại Bát Niết-bàn này, đức Phật đặc biệt nhấn mạnh đến tâm từ như một phẩm tính tiêu biểu nhất. Nhưng sự tu tập tâm từ trong kinh này được giảng giải từ góc độ Đại thừa, có sự khác biệt rất sâu xa so với cách hiểu thông thường. Chẳng hạn, tâm từ trong kinh này được phân biệt ở hai mức độ khác nhau là từ và đại từ. Đức Phật dạy như sau:

“... ... Rồi lại tiếp tục tu tập thay đổi [tiến bộ] hơn nữa. Đối với những kẻ oán ghét nhiều cũng như ít, cũng như ở mức trung bình, đều bình đẳng mang lại cho họ niềm vui lớn nhất.

“Nếu đối với những kẻ mình oán ghét nhất mà mang đến cho họ niềm vui lớn nhất thì lúc ấy có thể nói là đã thành tựu được tâm từ. Vị Bồ Tát ấy lúc bấy giờ dù đối với cha mẹ hay đối với những kẻ mình oán ghét nhất cũng đều có lòng bình đẳng, chẳng xem là khác biệt nhau.

“Thiện nam tử! Như vậy gọi là tu được tâm từ, không phải là đại từ.”

(trang 302, tập III)

Điều này không khỏi gợi lên sự thắc mắc vì khác biệt với những ý nghĩa thường được giảng giải trong các kinh điển trước đây. Với sự tu tập đã đạt đến mức “đối với những kẻ mình oán ghét nhất mà mang đến cho họ niềm vui lớn nhất” nhưng chỉ xem là “tu được tâm từ, không phải là đại từ” thì quả là không khỏi làm cho người ta phải kinh ngạc. Chính vì thế, Bồ Tát Ca-diếp đã ngay lập tức nêu lên sự thắc mắc và được đức Phật giải đáp rõ ràng như sau:

Bồ Tát Ca-diếp thưa hỏi: “Bạch Thế Tôn! Vì duyên cớ chi mà Bồ Tát được tâm từ như vậy vẫn chưa được gọi là đại từ?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Vì sự tu tập [như vậy là] thành tựu một cách khó khăn nên không gọi là đại từ. Vì sao vậy? Đã từ lâu xa trong vô số kiếp quá khứ tích chứa nhiều phiền não, chưa tu pháp lành, cho nên không thể trong một ngày mà điều phục được tâm.”

(trang 302, tập III)

Rõ ràng sự tu tập “thành tựu một cách khó khăn” đó chính là vì dựa trên nền tảng của sự thấy biết phân biệt. Do đó mà người tu tập muốn dứt trừ, phá bỏ những kiến chấp phân biệt từ nhiều đời nhiều kiếp thật không dễ dàng chút nào. Đức Phật dạy:

“Thiện nam tử! Ví như hạt đậu khô cứng, dùi đâm mãi cũng không bám vào được. Phiền não kiên cố, bền chặt cũng như vậy, tuy suốt ngày đêm chú tâm không tán loạn, cũng khó điều phục được.”

(trang 303, tập III)

Người tu tập dựa trên nền tảng của sự thấy biết phân biệt thì ngay từ đầu đã thấy có người thân kẻ oán rồi mới ra công gắng sức để xóa bỏ ranh giới phân biệt đó. Bởi vậy, đã trải qua bao nhiêu kiếp sống huân tập, củng cố cái kiến chấp phân biệt đó thì làm sao có thể trong ngày một ngày hai có thể phá bỏ đi được? Điều này thật hoàn toàn khác với tinh thần tu tập của vị Bồ Tát Đại thừa được Phật dạy như sau:

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở Sơ địa gọi là đại từ. Vì sao vậy? Thiện nam tử! Kẻ xấu ác nhất gọi là nhất-xiển-đề. Bồ Tát trụ ở Sơ địa trong khi tu tập đại từ, đối với những kẻ nhất-xiển-đề cũng không thấy có gì khác biệt, không thấy lỗi lầm của họ, nên không sanh sân hận. Vì nghĩa ấy nên được gọi là đại từ.”

(trang 304, tập III)

Vì “không thấy có gì khác biệt” nên không cần phải nhọc công xóa bỏ ranh giới phân biệt giữa những đối tượng khác nhau. Và chính vì thế nên cũng không có gì làm giới hạn tâm lượng của vị Bồ Tát này, do đó mà được gọi là đại từ. Tinh thần vô phân biệt này được đức Phật giảng giải như sau:

“Thiện nam tử! Vì chúng sanh mà trừ bỏ những việc vô ích, đó gọi là đại từ. Mong muốn mang đến cho chúng sanh vô lượng những điều lợi ích, vui vẻ, đó gọi là đại bi. Đối với chúng sanh trong lòng sanh hoan hỷ, đó gọi là đại hỷ. Không có gì để ôm giữ, bảo vệ, đó gọi là đại xả.

“Như không thấy có bản ngã và các tướng pháp, không thấy có thân mình, thấy hết thảy các pháp đều bình đẳng không phân hai, đó gọi là đại xả.”

(trang 304, tập III)

Như vậy, sự tu tập nếu được dựa trên nền tảng của tinh thần vô phân biệt này thì mới có thể đạt đến tâm lượng đại từ.

Có một điều khá đặc biệt trong kinh này là mối quan hệ giữa Bốn tâm vô lượng và Sáu pháp ba-la-mật được đức Phật nhấn mạnh và xác quyết:

“Thiện nam tử! Chỉ Bốn [tâm] vô lượng ấy mới có thể giúp Bồ Tát tăng trưởng đầy đủ sáu pháp ba-la-mật mà thôi, ngoài ra các hạnh tu khác đều không có khả năng ấy.”

(trang 304, tập III)

Tuy vậy, sự tu tập chân chánh của vị Bồ Tát theo tinh thần Đại thừa cũng không hề chê bỏ những pháp tu căn bản, từ thấp lên cao. Đức Phật dạy:

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trước tiên phải đạt được Bốn tâm vô lượng của thế gian, tiếp đó mới phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề, sau nữa mới được Bốn tâm vô lượng xuất thế gian.”

(trang 304, tập III)

Đoạn kinh văn này không khỏi làm chúng tôi nhớ đến một lời dạy trong kinh Duy-ma-cật:

“Bồ Tát tùy kỳ trực tâm, tắc năng phát hành. Tùy kỳ phát hành, tắc đắc thâm tâm. Tùy kỳ thâm tâm, tắc ý điều phục.”

(Bồ Tát tùy lòng ngay thẳng mà khởi làm. Tùy chỗ khởi làm mà được lòng sâu vững. Tùy lòng sâu vững mà tâm ý được điều phục.)

Kinh Duy-ma-cật, phẩm Phật quốc

Lòng sâu vững (thâm tâm) ở đây được dùng để chỉ đức tin sâu vững. Còn nhớ cách đây hơn 20 năm, lời dạy này đã khiến chúng tôi phải băn khoăn thắc mắc trong suốt một thời gian dài. Vì đã tiếp nhận không ít những tri thức của nền văn minh khoa học hiện đại, chúng tôi thuở ấy luôn cho rằng chỉ sau khi tin nhận một điều gì mới nên khởi làm. Những ai chưa có sự tin nhận mà đã làm theo hẳn phải thuộc về hạng người mê tín. Thế nhưng kinh văn ở đây lại dạy rằng phải do nơi chỗ khởi làm rồi sau đó mới có được lòng tin sâu vững! Câu trích dẫn trên trong kinh Đại Bát Niết-bàn cũng mô tả một trình tự mà thuở ấy chúng tôi vẫn cho là “đi ngược”:

“Bồ Tát ma-ha-tát trước tiên phải đạt được Bốn tâm vô lượng của thế gian, tiếp đó mới phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề...”

Theo cách hiểu của chúng tôi lúc ấy thì lẽ ra việc phát tâm Bồ-đề phải là điều đến trước, rồi sau đó mới bắt đầu mọi tiến trình tu tập!

Vấn đề ở đây là có một khác biệt rất lớn giữa cái mà hầu hết chúng ta gọi là lòng tin với đức tin sâu vững mà kinh văn đề cập. Đức tin này trong một phần trước đã được chúng tôi gọi là đức tin Đại thừa. Lòng tin theo ý nghĩa thông thường có thể sanh khởi

sau quá trình quan sát hoặc suy xét từ những điều tai nghe mắt thấy, nhưng đức tin sâu vững thì không thể đạt được theo cách đó mà nhất thiết phải có sự “khởi làm” mới có thể đạt đến. Trường hợp Phật dạy về Bốn tâm vô lượng và sự phát tâm Bồ-đề ở đây cũng vậy. Nếu không có sự tu tập đạt được Bốn tâm vô lượng ở mức độ thế gian thì hành giả chưa thể đủ sức để phát khởi một tâm Bồ-đề kiên cố. Vì thế mà Phật dạy phải tu tập Bốn tâm vô lượng của thế gian rồi mới có thể phát tâm Bồ-đề, rồi tiếp đó mới có thể tu tập Bốn tâm vô lượng xuất thế gian, tức là các đức đại từ, đại bi, đại hỷ, đại xả. Đức Phật nói rõ hơn về trình tự tu tiến này như sau:

“Thiện nam tử! Nhân chỗ vô lượng của thế gian mà được chỗ vô lượng xuất thế gian. Vì nghĩa ấy, nên gọi là đại vô lượng.”

(trang 304, tập III)

Về công năng của sự tu tập tâm từ, ngoài những sự dứt trừ tham dục, sân hận... như đã nói trên, đức Phật còn nhấn mạnh:

“Lại nữa, thiện nam tử! Bốn tâm vô lượng của Bồ Tát ma-ha-tát có thể làm căn bản cho hết thảy các điều lành.”

(trang 307, tập III)

Vì là “căn bản cho hết thảy các điều lành” nên cũng có thể hiểu rằng đây là điều kiện để sanh khởi mọi pháp lành. Hay nói theo một cách khác, người chưa tu tập được Bốn tâm vô lượng này thì xem như chưa thể sanh khởi được bất cứ pháp lành nào khác. Đức Phật đã nêu ra rất nhiều ý nghĩa để làm rõ hơn cho lời dạy trên, chẳng hạn:

“Nếu chẳng phát sanh lòng từ, ắt không khởi tâm rộng rãi bố thí.”

(trang 307, tập III)

Và không chỉ là sự khởi tâm bố thí, mà còn là tất cả những pháp lành khác, như lời Phật dạy sau đây:

“Thiện nam tử! Căn lành của hết thảy Thanh văn, Duyên giác, Bồ Tát cho đến chư Phật Như Lai đều lấy đức từ làm căn bản. Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát tu tập tâm từ có thể sanh ra vô lượng căn lành như vậy. Đó là nói các pháp quán bất tịnh, quán hơi thở ra vào, quán sanh diệt vô thường, Bốn niệm xứ, Bảy phương tiện, Ba quán xứ, Mười hai nhân duyên những phép quán về vô ngã, Noãn pháp, Đỉnh pháp, Nhẫn pháp, Thế đệ nhất pháp, Kiến đạo, Tu đạo, Bốn chánh cần, Bốn như ý, các căn, các lực, Bảy phần Bồ-đề, Tám

các pháp Tam-muội Không, Vô tướng, Vô nguyện, Vô tranh, Tha tâm trí cùng các thần thông, Tri bản tế trí, Thanh văn trí, Duyên giác trí, Bồ Tát trí và Phật trí.

“Thiện nam tử! Các pháp như vậy đều lấy đức từ làm căn bản. Thiện nam tử, vì nghĩa ấy nên đức từ là chân thật, chẳng phải hư dối. Như có người hỏi rằng: Điều gì là căn bản của tất cả những điều lành? Nên đáp: Chính là đức từ.”

(trang 319-320, tập III)

Chính vì những ý nghĩa quan trọng như vậy nên sự tu tập tâm từ chính là nền tảng để đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Phật dạy:

“Thiện nam tử! Đức từ chính là cảnh giới không thể nghĩ bàn của chư Phật. Cảnh giới không thể nghĩ bàn của chư Phật chính là đức từ vậy. Nên biết rằng đức từ tức là Như Lai.”

(trang 321, tập III)

Và ý nghĩa trên tiếp tục được giảng giải rõ hơn đến mức giúp chúng ta thấy được rằng ngoài chư

Phật ra thì không ai có thể được xem là đã tu tập thành tựu viên mãn đức đại từ. Phật dạy:

“Thiện nam tử! Đức từ là tánh Phật của chúng sanh. Tánh Phật ấy từ lâu bị phiền não ngăn che, nên khiến cho chúng sanh không thể thấy được. Tánh Phật tức là đức từ. Đức từ tức là Như Lai.”

(trang 321, tập III)

Ý nghĩa tu tập tâm từ là quan trọng và lớn lao như vậy, nên sự tu tập thành tựu tâm từ chắc chắn sẽ có được những năng lực không thể nghĩ bàn. Đức Phật dạy:

“Thiện nam tử! Ta dạy rằng đức từ này có vô lượng môn, ấy là nói thần thông.”

(trang 325, tập III)

Trong suốt phần cuối quyển 25 và đầu quyển 26, đức Phật đã kể lại rất nhiều các trường hợp mà đức đại từ của chính ngài đã cảm hóa vô số chúng sanh. Câu chuyện đầu tiên trong số đó là chuyện đức Phật hàng phục con voi say Hộ Tài.

Thuở ấy, vua A-xà-thế vì nghe lời xúi giục của Đề-bà-đạt-đa nên thả con voi Hộ Tài đang say rượu điên cuồng ra, muốn làm hại Phật. Sau đây là đoạn kinh văn thuật lại lời đức Phật mô tả quang cảnh lúc đó:

“Lúc bấy giờ con voi ấy đạp chết rất nhiều người. Người chết rồi lại có mùi máu tanh xông lên rất nhiều. Voi ngửi thấy mùi máu tanh lại thêm cuồng say, nhìn thấy những người theo hầu bên ta mặc áo màu đỏ nên ngỡ là máu liền chạy nhanh đến. Trong các đệ tử của ta, những người chưa lìa hẳn được lòng dục thảy đều sợ hãi bỏ chạy tứ tán, chỉ còn duy nhất có A-nan thôi.”

(trang 325, tập III)

Khi ấy, tất cả mọi người trong thành Vương Xá đều kinh hoàng khiếp sợ và đau buồn than khóc vì thấy đức Như Lai sắp sửa bị hại, nhưng Phật vẫn thản nhiên và sử dụng uy lực của tâm từ để khuất phục con voi say điên cuồng hiếu sát này. Đức Phật kể lại:

“Thiện nam tử! Lúc bấy giờ ta vì muốn hàng phục con voi Hộ Tài nên liền nhập định khởi tâm từ, duỗi tay ra chỉ vào nó. Tức thời, từ nơi năm đầu ngón tay của ta hiện ra năm con sư tử. Voi ấy thấy vậy lấy làm hoảng sợ đến nỗi đại tiểu tiện ngay nơi đó, rồi nằm phục xuống, cúi đầu sát đất lễ kính dưới chân ta.”

(trang 326, tập III)

Mặc dầu vậy, đối với sự kiện hy hữu này, đức Phật dạy:

“Thiện nam tử! Lúc ấy ở năm đầu ngón tay của ta thật không hề có sư tử. Chính là do sức căn lành tu từ của ta khiến cho con voi ấy phải chịu điều phục.”

(trang 326, tập III)

Uy lực của tâm từ là như vậy. Những gì đức Phật kể lại trong câu chuyện này và nhiều câu chuyện tiếp theo sau đó đều là không thể nghĩ bàn, bởi tâm đại từ của đức Thế Tôn là không thể nghĩ bàn. Những câu chuyện được kể lại ở đây đều là những hình ảnh minh họa cho năng lực đại từ của đức Thế Tôn, nên theo ý nghĩa được giảng giải trong kinh văn thì điều tất nhiên là những trường hợp hiển lộ uy lực của tâm từ đến mức độ này hoàn toàn không thể có ở hàng Thanh văn, Duyên giác, và càng không thể có được ở những người tu tập chưa có sự chứng đắc. Tuy nhiên, ở mức độ rất thông thường thì chỉ cần chúng ta chiêm nghiệm ngay trong đời sống hằng ngày cũng có thể thấy được những trường hợp cụ thể mà tâm từ biểu lộ rõ năng lực chuyển hóa tự thân cũng như tác động tích cực đến mọi người chung quanh. Bất cứ ai đã từng có cơ hội gần gũi hoặc tiếp xúc với các bậc thầy lớn đều có thể xác nhận điều này. Chúng ta dễ dàng

cảm nhận được từ các ngài một nguồn năng lượng từ hòa, giúp ta luôn cảm thấy an ổn hơn, khoan khoái hơn trong những giờ phút được ở cạnh các ngài. Nhất là trẻ em luôn tỏ ra đặc biệt nhạy bén trong sự cảm nhận này. Chỉ cần chúng ta tiếp xúc với các em bằng một tâm từ hòa, chắc chắn các em sẽ cảm nhận được ngay và có những biểu hiện đáp ứng thích hợp. Vì thế, người tu tập tâm từ luôn có thể quan sát những biểu hiện của người chung quanh khi tiếp xúc với mình để biết được mức độ tiến triển trong sự tu tập.

Ý nghĩa của những câu chuyện về đức đại từ của Phật được trình bày trong phần này là nhằm củng cố đức tin của người tu tập, để chúng ta có thể tin chắc vào năng lực chuyển hóa phi thường của tâm từ, vì có tin chắc như thế thì sự tu tập của chúng ta mới có thể đạt được kết quả. Vì đối tượng của kinh này là những người chưa đạt đến tâm từ của Như Lai nên đức Phật mới nhọc công giảng thuyết để khuyến khích mọi người tu tập. Vì thế, việc sanh khởi lòng tin đối với những lời thuyết giảng này của đức Phật đã có thể xem là một sự thành tựu ban đầu, giúp hành giả có thể tiếp tục dấn bước trên con đường tu tập một cách tự tin và hiệu quả.

Điều tất nhiên là cũng có người không thể sanh khởi lòng tin qua những câu chuyện này. Đó là một

thiệt thòi rất lớn trong sự tu tập của họ, vì họ đã từ chối không tiếp nhận sức mạnh của niềm tin mà đức Phật muốn trao truyền qua những câu chuyện này. Vì không sanh khởi được lòng tin, họ thường suy diễn để đưa ra những cách giải thích mà họ cho là “hợp lý” hơn về những chuyện được kể lại trong kinh.¹ Than ôi! Nhưng nếu mọi sự việc trong đời đều

———

¹ Chúng tôi tình cờ đọc câu chuyện này được kể lại trong một bài đăng trên mạng Internet, toàn văn như sau:

“Một hôm nọ, trong khi Bụt và một số các thầy đi khất thực trên con đường quen thuộc dẫn về thủ đô, đại đức Ananda nhác thấy bóng một con voi lớn từ chuồng voi hoàng gia xổng ra và đang chạy về phía mình. Đại đức hoảng kinh. Con voi này ai cũng đã nghe tiếng. Đó là con voi dữ nhất trong vương quốc. Nó tên là Nalagiri. Tại sao người ta lại để cho Nalagiri xổng chuồng ra như thế. Vừa lúc đó những người đi đường cũng đã nhận ra sự nguy hiểm. Họ hô hoán lên và cùng nhau chạy núp ở hai bên vệ đường. Dân chúng hai bên đường phố đều đã trông thấy con voi Nalagira. Con voi đưa vòi lên cao, đuôi và hai tai thẳng đứng dậy, nó nhắm phía Bụt và các vị khất sĩ mà chạy tới. Thấy tình trạng nguy hiểm quá, Ananda vội nắm tay Bụt và đẩy người về phía vệ đường, nhưng Bụt không theo Ananda, người đứng yên tại chỗ, một số các vị khất sĩ núp sau lưng Bụt, một số khác chạy tứ tán tìm chỗ núp hai bên vệ đường. Dân chúng hai bên đường phố la hoảng lên. Mọi người nín thở, Ananda vừa bước lên định đứng chận trước mặt Bụt thì bỗng nghe Bụt hú lên một tiếng lớn và dài. Tiếng rú vọng lên, nghiêm trang và oai vệ. Đây là tiếng hú của con voi chúa trong rừng Rakkhita ở Parileyyaka. Bụt đã an cư một mình trong rừng này, và trong thời gian ấy người đã học được tiếng hú của con voi chúa thường đem bầy voi con tới uống nước bên bờ suối. Voi Nalagiri đã xông tới chỉ còn cách Bụt chừng mươi bước. Nghe tiếng hú vang dội, nó tự nhiên khựng lại. Lập tức nó khuỵu hai chân trước xuống, rồi khuỵu luôn hai chân sau, vòi nó hạ thấp xuống sát đất. Hai tai nó cụp xuống, đuôi nó cũng vậy.”

diễn ra “hợp lý” theo cách suy nghĩ của họ thì đâu cần đến chư Phật ra đời! Vì thế, chúng tôi từng nói rằng những ai chỉ dừng lại trong thế giới duy lý sẽ không thể tiếp nhận kinh này. Và điều này xét đến cùng hẳn cũng là do mối nhân duyên giữa họ với giáo pháp Đại thừa chưa đủ sâu vững.

Bốn tâm vô lượng nói chung và tâm từ nói riêng là một trong những phần giáo pháp được trình bày chuyên biệt thành một nội dung lớn trong kinh này, từ giữa quyển 25 kéo dài đến hơn nửa quyển 26. Ngoài ra, đức Phật cũng thường xuyên nhắc lại về tâm từ trong nhiều phần thuyết giảng khác. Chẳng hạn, đức Phật nhắc lại về sự phân biệt giữa tâm từ và tâm đại từ trong đoạn kinh văn sau và gọi đó là tâm từ của phàm phu và tâm từ của Bồ Tát:

“Thiện nam tử! Đại Bồ Tát tu tập Đại Niết-bàn buông xả tâm từ và đạt được tâm từ. Khi đạt được tâm từ, không phải do nhân duyên.

“Thế nào là buông xả tâm từ và đạt được tâm từ? Thiện nam tử! Tâm từ của phàm phu

———

Câu chuyện con voi Hộ Tài được cố ý thả ra để làm hại Phật được kể lại hoàn toàn khác biệt nhưng không thấy nói là đã dựa theo những kinh điển nào! Quý vị có thể kiểm chứng bài viết này tại địa chỉ: http://www.thuvienhoasen.org/duongxuamaytrang-15.htm.

thuộc về Thế đế, Đại Bồ Tát buông xả tâm từ đó, đạt được tâm từ thuộc về Đệ nhất nghĩa.”

(trang 585, tập IV)

Ở những nơi khác, đức Phật nhắc lại tiền thân của chính ngài đã tu tập tâm từ một cách kiên trì như thế nào:

“Thuở ấy, vị Chuyển luân vương sau khi thấy thái tử của mình thành Phật Bích-chi, oai nghi sáng rỡ, thần thông ít có, liền thản nhiên từ bỏ ngôi vua như người ta nhổ bãi nước bọt, đến xuất gia giữa rừng cây sa-la này. Trong suốt tám vạn năm ngài tu tập tâm từ. Rồi đối với các tâm bi, tâm hỷ và tâm xả, ngài cũng tu tập mỗi tâm trong suốt tám vạn năm như vậy.”

(trang 512, tập V)

“Vua Thiện Kiến liền cùng với một người hầu đến ở tòa nhà ấy, trải qua suốt tám mươi bốn ngàn năm tu tập tâm từ. Nhờ nhân duyên của đức từ ấy mà về sau ngài được liên tiếp làm Chuyển Luân Thánh vương trong tám mươi bốn ngàn đời; lại làm Thích-đề-hoàn-nhân trong ba mươi đời; và làm tiểu vương trong vô số kiếp.”

(trang 397, tập VI)