Đại Tập 142 · Bộ Kinh Sớ XXVIII · Số 1798–1803

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú, Quyển 3 (Phần 2)

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 3

(Phần 2)

Lại y theo hội tướng của bảy đại. Nhưng lấy Đại làm tên vốn là ở thế đế. Pháp tướng của Tiểu thừa nói các sắc pháp bốn đại hòa hợp mà thành, lại chia ra trong ngoài, nói đây gọi là tự tướng các pháp vắng lặng mà không tròn đầy, còn bị cộng tướng của các pháp phân biệt.

Thô mà lại cạn, là Phật Như Lai tùy theo ý người mà nói. Thế gian an lập hữu danh vô thật, tuy gọi là Đại mà nghĩa Đại không thành tựu. Trong nghĩa đế cao siêu thì nói không phải như vậy, cho là gồm nhiếp trùm khắp, thể trùm khắp mọi nơi, là tất cả vật. Chẳng phải nhân đối đãi với Tiểu, đương thể được tên gọi, nên gọi là Đại.

Nay trong kinh nói có bảy nghĩa đều gọi là Đại.

Trong bảy nghĩa gồm nhiếp tất cả pháp, nghĩa là không có căn trần, sắc tâm, tánh tướng.

Trần trần pháp pháp trùm khắp tất cả, chẳng chỗ nào không dung chứa. Đây là bác bỏ cái thấy quyền kia, làm cho biết rõ nghĩa thật.

Như văn dưới nói: Đều gọi là bảy đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng. Người thế gian không biết, mê hoặc cho là tánh duyên và tánh tự nhiên đều là thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói đều không có nghĩa thật. Đây là hội tướng tức tánh. Tánh trùm khắp, tướng trùm khắp mới gọi là chí cực đại của thắng nghĩa, đâu đồng với quyền giáo nói danh Tự tướng?

Văn có ba:

1.Vặn hỏi:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Như Lai lại thường nói nhân duyên hòa hợp, thì tất cả các thứ biến hóa đều do bốn đại hòa hợp phát minh. Đây là kể lại xưa được nghe. Vì sao Như Lai đối với nhân duyên, tự nhiên cả hai đều bác bỏ. Nay con không biết nghĩa này thuộc về đâu là vặn hỏi nay nói. Bác bỏ là dẹp bỏ.

Cúi mong Như Lai rũ lòng từ bi thương xót chỉ dạy, cho chúng sinh

pháp liễu nghĩa Trung đạo không nói lời vô nghĩa. Đây là cầu mong chỉ bày. Phương tiện an lập nói có bốn đại nhân duyên hòa hợp mà thành các thứ biến hóa. Trong đệ nhất nghĩa các pháp xưa không sinh thì nay không diệt. Sinh diệt, đến đi vốn là Như Lai tạng. Nay dùng Thế đế để nghi Đệ nhất nghĩa. Cho nên có câu hỏi này.

2.Hứa giảng nói, có ba ý:

a)Chỉ ý nêu bày.

Bấy giờ Thế Đức Thế tôn bảo A-nan! Ông trước phải nhàm chán xa lìa các pháp Tiểu thừa: Thanh Văn và Duyên Giác, Phát tâm cầu Vô thượng Bồ-đề. Cho nên ta nay chỉ bày Đệ nhất nghĩa đế cho ông. Nhân duyên hòa hợp bốn đại phát minh đều là pháp Tiểu thừa. Các pháp bất sinh chỉ là Như Lai tạng, tức nghĩa Đệ nhất.

b)Nhắc lại nghi nêu trách.

Tại sao lại dùng nhân duyên vọng tưởng nói lời vô nghĩa của thế gian mà tự ràng buộc. Ông tuy học rộng, như người nói thuốc, khi thuốc thật ở trước mặt thì không thể phân biệt. Như Lai nói thật đáng thương.

Ràng buộc tức là nghi ngờ, bí mật của Chư Phật không ai biết được, nên nói là thuốc.

Nay nghe các pháp đều là Như Lai tạng, gọi là thuốc thật ở trước mặt. Nêu phương tiện ngày xưa nghe chân thật ngày nay, nên gọi là không thể phân biệt.

Khuyên bảo lắng nghe.

Nay ông hãy lắng nghe, ta sẽ nói rộng chỉ bày cho ông. Cũng làm cho người tu hành Đại thừa ở đời tương lai thông đạt được thật tướng. A-nan im lặng nhận lãnh ý chỉ của Phật; Khuyên nghe, hứa nói tức là làm cho đời hiện tại và tương lai đều được lợi ích.

c)Chánh thuyết, có hai:

c.1) Lập lý bác bỏ chung:

A-nan! Như lời ông nói, bốn đại hòa hợp phát minh các thứ biến hóa thế gian. A-nan! Nếu thể của đại tánh kia không hòa hợp thì không thể hòa lẫn với các đại được. Giống như hư không chẳng thể hòa với các sắc. Nếu hòa hợp thì đồng với biến hóa, tướng đầu cuối thành.

Sinh diệt nối nhau, sinh tử tử sinh, sinh sinh tử tử, như bó đuốc xoay tròn không dứt. Nầy A-nan! Như nước thành băng, băng lại thành nước.

Bốn câu đầu là nhắc lại chấp. Sáu câu sau lược bác bỏ không hòa hợp. Nếu tánh bốn đại tự thể không hòa thì không hòa với các đại, như

hư không và sắc, ngại vô ngại khác nhau.

Câu nếu hòa hợp v.v… trở xuống là bác bỏ hòa hợp, nếu tánh thể của Đại tự là hòa hợp thì thành sinh diệt. Đầu cuối tức là sinh diệt.

Câu sinh diệt nối nhau v.v... là giải thích tướng. Câu đầu giải thích tướng thành. Câu kế giải thích sự nối nhau nghĩa là sinh có thể thành tử v.v... tử có thể nối tiếp với sinh, nghĩa là đời hiện tại nối tiếp đời quá khứ.

Câu như bó đuốc xoay v.v… trở xuống là hai dụ. Câu đầu dụ cho sự nối nhau, câu kế dụ cho tướng thành. Như văn kinh chép.

c.2)Nêu tánh bác bỏ riêng, có bảy ý:

c.2.1) Tánh đất, có bốn:

-Nêu việc để tiêu biểu.

Nầy A-nan! Ông xem tánh đất, thô là mặt đất,tế là bụi cát, hạt bụi rất gần hư không, phân tích cực vi ấy là tướng bờ mé của sắc, do bảy phần hợp thành, lại phân tích gần vơi hư không.

Hạt bụi gần với hư không chẳng thể nào phân nhỏ nữa, là chỉ cho cực vị. Các tướng giáp ranh giới của sắc, vi trần có thể phân nhỏ. Nay kinh chỉ cho có thể phân nhỏ gọi là tướng ranh giới của sắc. Tùy kinh trích không cần hòa hợp.

-Lập lý bác bỏ rộng.

A-nan! Vì lân hư này phân tách thành hư không, nên biết hư không sinh ra sắc tướng. Y theo tiêu đề mà lập lý. Đã không thể phân tách sắc thành không, cũng có thể hợp không thành sắc. Mới gọi là thành nhau, nối nhau.

Nay ông hỏi rằng: Do hòa hợp cho nên sinh ra các tướng biến hóa, trong thế gian. Đây là nhắc laị khởi nghi, muốn bác bỏ nhắc lại ở trước.

Ông lại xét một lân hư trần này dùng bao nhiêu hư không hòa hợp mà thành, không phải lân hư hợp thành lân hư. Dưới đây là y theo lý để bác bỏ rộng.

Ở đây hợp hư không nầy thành sắc thì phi lý. Ông cho rằng phân tách sắc thành hư không, lẽ ra cho rằng hợp hư không thành sắc. Lân hư cực nhỏ dùng bao nhiêu hư không. Nếu hợp lân hư, tự thành mới phân, chẳng thành lân hư. (tám trăm sáu mươi tám). Lại lân hư trần phân tách nhập vào hư không thì dùng bao nhiêu sắc tướng để hợp thành hư không. Hợp sắc thành hư không là trái nghĩa. Hư không rất lớn, lân hư rất nhỏ, tách nhỏ thành lớn, thì dùng bao nhiêu bụi.

Nếu khi sắc hợp, hợp sắc chẳng phải hợp hư không, nếu khi hư

không hợp thì hợp hư không chẳng hợp sắc. Cả hai chẳng phải sắc, hư không thành lẫn nhau. Sắc hợp thành sắc, hư không hợp thành hư không, hợp theo từng loài, chẳng phải lẫn nhau.

Sắc còn phân tích được thì hư không làm sao hợp. Lại trách hợp hư không thì nghĩa mất. Phân tích sắc rõ hư không, giáo quán đều có. Hợp hư không thành sắc trong ngoài không có chỗ y cứ. Văn trước nói: giống như hư không chẳng hòa các sắc. Nếu nói hòa hợp, thành nhau nối nhau đều là luống dối.

Hội thông thật lý:

Ông vốn không biết trong Như Lai tạng có tánh sắc chân không, tánh không chân sắc, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới, tuỳ tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri mà phát hiện theo nghiệp. Đây là nói về chân sắc, một câu đầu chỉ cho bổn mê, Ba câu trong Như Lai tạng v.v... là nói lên thể của pháp. Như Lai tạng tức là tâm Trung đạo Đệ nhất nghĩa đế trong một pháp giới. Tánh sắc chân không chính là chân của tục, tánh không chân sắc là tục của chân.

Đều nói tánh: Là nói lên chân tục trong đó, đây là nêu một mà đủ cả ba, nói ba thể tức là một. Không phải ngang dọc, gọi riêng là Bí mật tạng. Đây là đại địa chân thật. Hai câu Thanh Tịnh bổn nhiên, v.v... là nói về đức lượng, vì không có tướng vọng, đủ pháp vô lậu nên gọi là thanh tịnh. Chẳng phải là hữu vi nên nói là bổn nhiên. Chẳng nơi nào không có cho nên nói trùm khắp. Đây là chủng tánh thể đức thể lượng đều đủ. Nếu biết pháp này thành ba quán nhiệm mầu mới biết một trần đủ tất cả Phật pháp, tất cả tâm pháp, tất cả pháp chúng sinh, đều ở trong một hạt bụi, tức thấy Lô-Xá-Na, tức thấy chính mình, tức thấy tất cả pháp, như một hạt bụi, tất cả pháp cũng vậy. Ở dưới đều y theo đây. Câu tùy chúng sinh v.v... trở xuống là nói về tùy duyên. Chúng sinh mười cõi, lậu khác với vô lậu, nghiệp cũng khác nhau nên cảm sắc pháp, tịnh uế đều khác v.v…

-Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết, bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, đều không có thật nghĩa. Phàm phu, ngoại đạo, Tiểu thừa bẩm thọ quyền giáo đều gọi là không hiểu biết (vô tri). Vì không hiểu rõ nghĩa thật nên gọi là hoặc, chấp thành danh tướng nên gọi là vi.

Câu đều là thức tâm v.v... trở xuống: Là phân tách chung về luống dối. Thức tâm luống dối, điên đảo theo đó mà sinh khởi, do mê chứa mê thì đâu thật có.

c.2.2)Tánh lửa: có bốn.

-Nêu chung về vô tánh:

Nầy A-nan! Tánh lửa vô ngã, nương vào các duyên, duyên sinh ra lửa vốn không có chủ tể, không có chủ tể tức là vô tánh, nhân duyên hòa hợp luống dối mà có.

-Nêu sự bác bỏ rộng, có hai:

+ Nêu sự để gạn hỏi:

Ông xem trong thành này những ngôi nhà chưa nấu cơm, khi muốn nấu nướng thì tay họ cầm cái kiếng (dương toại) đưa ra dưới ánh mặt trời để lấy lửa. Đây là nêu sự.

Dương toại: Là gương phát ra lửa.

Nầy A-nan! Gọi là hòa hợp, như ta và ông, một ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo nay thành một chúng, chúng tuy là một, nhưng khi hỏi về nguồn gốc thì mỗi vị đều có thân khác nhau, đều có nơi sinh ra khác nhau, dòng tộc, tên họ khác nhau. Như Xá-lợi-Phật là dòng bà-la-môn, Ưu-lâu-tần-loa Ca-diếp cũng thuộc dòng bà-la-môn. Cho đến A-nan là chủng tánh Cù-đàm. Đây là dẫn ví dụ, nêu chúng để nói hòa hợp, do riêng mà thành chung, chung chắc chắn có riêng. Cho nên dẫn ba vị để nói lên sự khác nhau.

Cù-đàm, Hán dịch là Địa Tối Thắng, cũng dịch là Nhật Chủng. Ưu-lâu-tần-loa, Hán dịch là Mộc Qua lâm.

A-nan! Nếu tánh lửa này do hòa hợp mà có thì người tay cầm gương phát lửa kia ở trước mặt trời tìm lửa, lửa này từ trong gương sinh ra, hay từ cái mồi lửa mà có, hay từ mặt trời đến: nhắc lại để gạn hỏi rất dễ biết.

+ Y theo lý mà bác bỏ:

Nầy A-nan! Nếu từ mặt trời đến thì sẽ đốt cháy cái mồi lửa trong tay ông, rừng cây chỗ nào nó đến đều phải bị đốt. Đấy là phá từ mặt trời sinh ra.

Từ mặt trời đến tay cách xa bốn muôn do-tuần, chỗ nào nó chiếu đến sao không bị nóng, mà chỉ đốt cái mồi lửa trong tay ông?

Nếu từ gương sinh ra đốt cái nhúm lửa, thì sao không làm chảy gương, tay ông cầm gương còn không bị nóng, làm sao nói gương chảy. Đây là phá từ gương sinh ra.

Bốn câu trước chính là bác bỏ, Ba câu sau là bác bỏ theo chiều dọc, lửa có thể nấu vàng, gặp thì chảy tan. Ngoài có thể đốt cháy cái mồi lửa, trong có thể nung chảy gương.

Nay ông không phải như vậy, lẽ ra chẳng phải gương sinh ra.

Nếu sinh ra từ bùi nhùi mồi lửa thì đâu nhờ ánh sáng mặt trời, mới sinh ra lửa. Đây là bác bỏ từ cái mồi lửa sinh. Nếu cái mồi lửa sinh ra lửa thì khi gương và mặt trời không hợp, sao không có lửa sinh ra, mà phải đợi hợp mới có lửa sinh, điều này nói lên không phải từ cái mồi lửa sinh ra.

Ông lại xem kỹ, gương do tay cầm, mặt trời từ trên trời đến, cái mồi lửa vốn từ đất sinh, lửa từ nơi nào mà đến đây? Đây là tổng kết không từ đâu đến. Ba chỗ không sinh thì lửa từ đâu sinh, phải biết chắc chắn không thật có.

Mặt trời và gương cách xa nhau, chẳng hòa chẳng hợp, chẳng lẽ lửa không từ đâu mà tự có. Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân. Mặt trời và gương chẳng gần nhau nên không có nghĩa hòa hợp. Trong duyên đã không có, chẳng phải duyên có lửa thì không có lý này.

-Hội thông thật lý:

Ông vẫn không biết trong Như Lai Tạng tánh lửa là chân không, tánh không là chân lửa, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới: Đây là nói về chân lửa. Câu đầu chỉ cho bổn mê.

Ba câu trong Như Lai tạng v.v… là nói lên thể của pháp.

Hai câu thanh tịnh bổn nhiên v.v… là nói về lượng của đức, đều như trước đã giải thích.

Tùy theo tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri. A-nan nên biết người thế gian một chỗ cầm gương thì một chỗ lửa sinh, khắp pháp giới cầm gương thì khắp thế gian sinh, khởi lên khắp thế gian, đâu có nơi chốn, theo nghiệp phát hiện, là nói tùy duyên, cũng như trước đã giải thích.

-Kết trách mê tình:

Thế gian vô tri bị tánh tự nhiên và tánh nhân duyên mê hoặc, đều là tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật, như lời kinh rất dễ hiểu.

c.2.3)Tánh nước: Có bốn ý

-Nêu chung vô tánh.

Này A-nan! Tánh nước không nhất định, chảy dừng không thường. Vì duyên nước vô thường cho nên nói bất định, tùy vật chảy dừng là tướng không nhất định.

-Nêu sự bác bỏ rộng, có hai ý:

+ Nêu sự để gạn lại:

Như các nhà Đại ảo thuật ở trong thành Thất-la như: tiên Ca-tỳ- la, tiên Chiết-Ca-la, Bát Đầu-Mà-ha-tát-đa v.v... các vị này cầu Thái

âm tinh hòa với thuốc huyễn. Họ chờ đêm nào trăng sáng tay cầm ngọc phương chư, hứng nước trong trăng. Nước này là từ trong hạt châu sinh ra, hay trong hư không tự có, hay từ mặt trăng xuống?

Ca-tỳ-la, Hán dịch là Hoàng Xích Sắc. Chiết-ca-la, Hán dịch là Luân.

Bát-đầu-ma, Hán dịch là Xích Liên Hoa. Ha-tát-đa thì chưa rõ.

Các vị này đều là ngoại đạo. Thái âm tinh là mặt trăng.

Ngọc Phương chư sinh ra từ thủy châu.

Vào đêm trăng sáng đưa ngọc châu hướng về phía mặt trăng để lấy nước. Ba chỗ là mặt trăng, hạt châu, và hư không đã bác bỏ xong.

+ Y lý suy bát bỏ. (tám trăm sáu mươi chín)

Nầy A-nan! Nếu nước từ mặt trăng đến, từ nơi xa cho hạt châu ra nước, thì các rừng cây trải qua đều bị ngập hết, đâu đợi hạt ngọc Phương chư sinh ra. Vì không chảy nên rõ ràng nước không từ mặt trăng xuống. Đây là bác bỏ nước từ mặt trăng sinh ra. Năm câu trước là nhắc lại để bác bỏ, mặt trăng cách nhân gian cũng bằng mặt trời cách nhân gian cho nên nói ở nơi xa.

Chỗ ánh sáng mặt trăng chiếu đều hợp thành dòng, đâu cần hạt châu sinh ra.

Bốn câu chảy thì đâu đợi v.v... trở xuống là cả hai đều sai, chỗ nào chiếu soi đều chảy, đâu cần hạt châu sinh ra. Nếu không chảy thì thấy hiển rõ tánh nước này không từ mặt trăng đến.

Nếu từ hạt châu sinh ra thì trong hạt châu này thường phải chảy nước đâu đợi nửa đêm ở dưới trăng sáng. Đây là bác bỏ nước từ hạt châu sinh ra. Nếu hạt châu sinh ra nước thì thường có dòng chảy. Không đợi mặt trăng chiếu, đâu không có nước sinh.

Nếu từ hư không sinh, vì tánh của hư không vô biên, nước phải vô bờ, thì từ cõi người đến cõi trời đều bị nhận chìm, vì sao lại có đường bộ, đường hư không? Đây là bác bỏ hư không sinh ra nước. Nếu hư không sinh ra nước thì hư không đều có nước, vậy ai không bị nhận chìm. Vì hư không trùm khắp cho nên nước cũng trùm khắp. Người, trời, thủy lục lẽ ra không tồn tại. Thao là nhận chìm.

Ông lại nhìn kỹ, mặt trăng ở trên hư không, hạt ngọc do tay cầm, nương vào viên ngọc mà có nước, còn chiếc mâm vốn do người đặt, thì nước từ đâu chảy đến đây. Đây là tổng kết không từ nơi nào đến.

Trăng ở trên hư không, châu cầm trong tay, đây là do người đặt

để, nước từ đâu đến, trăng và hạt ngọc cách xa nhau không hòa hợp, không phải từ mặt trăng, không từ đâu tự có. Đây là phá hòa hợp không có nhân. Nói thủy tinh là chỗ mặt trăng lưu xuất. Trong duyên mới có, chẳng có duyên thì đâu có.

-Hội thông thật lý:

Ông vẫn chưa biết trong Như Lai tạng tánh thủy chân không, tánh không chân thủy, thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri, một chỗ cầm viên ngọc, một chỗ nước chảy ra, khắp pháp giới đến thì cầm, nước sinh đầy pháp giới, sinh đầy thế gian đâu có nơi chốn, theo nghiệp phát hiện, giải thích tỷ mỷ giống như trước.

-Kết trách mê tình:

Người thế gian không hiểu biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

c.2.4)Tánh gió, có bốn:

-Nêu chung vô tánh.

A-nan! Tánh gió không có tự thể, động tĩnh không thường, tánh gió không hình dáng, động tĩnh có tiêu biểu.

-Nêu sự để rộng phá, có hai ý:

+ Nêu sự để ạn lại:

Ông thường sửa y vào trong đại chúng, cái góc y Tăng-già-lê của ông phất qua người bên cạnh, thì có một chút gió phất vào mặt người đó. Vậy gió này từ góc y bay ra hay từ hư không bay đến, hay từ mặt người kia?

Tăng-già-lê là Đại y. Ca-sa, Hán dịch là hoại sắc, y động ở đây, gió phất đến người kia, hai chỗ và hư không cả ba đều bất sinh, phải biết là luống dối.

+ Y theo lý để bá bỏ:

Nầy A-nan! Nếu gió này từ góc ca-sa bay ra, thì ông mặc gió, cái y này dao động lẽ ra phải lìa thân ông. Nay ta ở trong hội xổ cái y ra, ông xem y của Như Lai gió ở chỗ nào, không phải trong y có cất gió. Đây là phá y sinh ra gió.

Năm câu đầu là bác bỏ mặc y lìa thể. Tánh gió không yên tĩnh. Nếu gió sinh ra trong y thì lẽ ra phải thấy nó bay động, nay thì không phải như vậy. Sáu câu nay ta nói pháp trong hội v.v... Là nêu dụ để bác bỏ không có gió.

Nay Phật xổ y không thấy gió bay lay động, nhưng ca-sa của ông

thì sao có gió sinh ra. Trong y chưa hẳn có chỗ cất gió làm cho y không động.

Nếu hư không sinh ra gió, thì y của ông không động đâu phải do không phất. Đây là bác bỏ hư không sinh ra gió, là nhắc lại để bác bỏ, nếu hư không sinh ra gió thì đâu cần nhờ ông động y mới có gió.

Tánh hư không là thường trụ thì gió phải thường sanh. Đây là xoay vần thưa hỏi. Hai câu nay sao không như vậy v.v… là gạn hỏi tùy theo hư không thường có. Tánh hư không không diệt, gió hợp thì thường có. Khi không động y thì đâu không có gió sinh ra.

Nếu khi không có gió thì hư không lẽ ra phải diệt. Đây là hỏi không có gió thì hư không sẽ diệt. Nếu hư không sinh ra gió, khi gió không khởi thì lẽ ra chẳng có hư không.

Nếu gió lặng thì có thể thấy được, còn hư không mất thì có tướng trạng gì. Đây là gạn hư không diệt không giải thích được. Khi vật không động thì lẽ ra phải biết gió lặng. Nếu khi hư không diệt thì lấy gì để biểu thị mà giải thích.

Nếu có sinh diệt thì không gọi là hư không. Đây là gạn sinh diệt chẳng phải hư không. Hư không là vô vi, là vô sinh diệt, nay có sinh diệt thì không gọi là vô vi. Gọi là hư không, thì làm sao sinh ra gió, lại kết luận hư không chẳng sinh ra gió. Tánh gió lay động, mà hư không vắng lặng, đâu thể vắng lặng mà sinh lay động.

Nếu gió tự sinh bị phất qua mặt, từ mặt kia sinh thì lẽ ra phải phất ông, tự ông sửa y vì sao lại phất. Đây là bác bỏ từ mặt sinh ra. Hai câu đầu là nhắc lại. Bốn câu từ mặt kia sinh ra là bác bỏ. Nếu mặt người bị phất sinh ra gió thì lẽ ra phải thuận thổi, đáng lẽ ông phải bị phất, ông tự sửa y không can hệ gì đến gió sinh ra, sao nói gió kia trở lại thổi mặt kia.

Ông xét cho kỹ, sửa y là ở ông, còn mặt thuộc về người khác, hư không vắng lặng không tham gia vào sự lưu động, gió từ nơi nào thổi đến đây, xét kỹ lại thì y, mặt, hư không có khác, thể của động tĩnh có khác, gió từ đâu thổi đến phất vào mặt người kia.

Tánh gió và hư không cách nhau, không hòa hợp, không phải gió thì tâm không từ đâu mà có.

Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân, vì động tĩnh khác nhau cho nên tánh cách nhau, tâm tức là tánh, Vì văn thay đổi nên như vậy.

-Hội thông thật lý:

Ông rõ ràng không biết trong Như Lai tạng tánh gió là chân không, tánh không là chân gió, thanh tịnh bổn nhiên, trùm khắp pháp giới, tùy

tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri. Này A-nan! như ông động nhẹ cái y thì có gió nhẹ sinh ra, khắp pháp giới đều phất thì khắp pháp giới đều có gió, trùm khắp thế gian, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

-Kết trách mê tình.

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

c.2.5)Tánh không, có bốn ý:

-Nêu chung về vô tánh:

A-nan! Tánh hư không chẳng có hình tướng, do sắc mà hiển phát, hư không chẳng có thật. Chỗ lìa sắc là hiển bày cái không này. Vì đối đãi cho nên vô tánh.

-Nêu sự bác bỏ rộng, có hai:

+ Nêu sự để gạn lại:

Như ở trong thành Thất-la, cách con sông rất xa. Các chủng tộc như Sát-đế-lợi, Bà-la-môn, Tỳ-xá, Thủ-đà, gồm cả phủ-la-đọa, toàn- đà-la, v.v... khi mới lập nên nhà cửa họ đào giếng lấy nước: Đây là nêu việc.

Sát-đế-lợi, Hán dịch là điền chủ. Bà-la-môn, Hán dịch là Tịnh Chí. Tỳ-xá, Hán dịch là Tọa Cổ.

Thủ-đà, Hán dịch là Nông giả.

Phả-la-đọa, Hán dịch là lợi căn, cũng dịch là tiệp tật. Chiên-đà-la, Hán dịch Sát giả.

Đào đất ra một thước thì trong đó có một thước hư không, như thế cho đến đào đất ra một trượng thì trong đó được một trượng hư không. Hư không sâu cạn tùy theo đào bao nhiêu đất. Hư không này là do đất sinh ra, do đào mà có, hay không có nhân mà tự sinh? Đây là nêu lên để gạn lại, tùy theo đào đất nhiều ít, thì thấy hư không sâu cạn bấy nhiêu (tám trăm bảy mươi) hư không và sắc cả hai đều là giả, cùng nhau nhờ nhân mà có, thể không lìa sắc, nay ở đây bác bỏ làm cho biết luống dối.

+ Y theo lý để bác bỏ.

Nầy A-nan! Nếu hư không này chẳng có nhân mà sinh thì khi chưa đào đất sao chẳng thấy vô ngại, chỉ thấy đất cứng, lại không thông đạt. Đây là bác bỏ không có nhân sinh ra. Nếu hư không có nhân thì khi chưa đào sao lại không có, khi đào rồi sao lại có, không có nhân thì

không thành.

Nếu do đào đất thì khi đất ra đáng lẽ phải thấy hư không chạy vào, nếu đất ra trước, không có hư không vào thì tại sao nói hư không do đất mà ra.

Đây là bác bỏ do đất sinh ra, chính là bác bỏ.

Ba câu trước là nhắc lại để bác bỏ. Nếu đất sinh ra hư không thì khi đào giếng, đáng lẽ phải thấy hư không vào trong giếng.

Bốn câu nếu đất v.v… trở xuống là kết luận chẳng đúng, nếu thấy đất ra mà chẳng thấy hư không vào thì làm sao nói hư không từ đất mà có cho được?

Nếu không ra vào thì lẽ ra hư không và đất vốn chẳng khác nhân, chẳng khác thì đồng, cho nên khi đất ra hư không sao không ra. Đây là chuyển bác bỏ. Nếu không thấy hư không ra, đất vào trong giếng thì nhân đất và quả hư không cả hai không khác. Đất tức là hư không, hư không tức là đất, khi đất ra giếng sao không thấy hư không từ giếng ra?

Nếu do đào mà ra thì đào ra hư không, đáng lẽ không ra đất.

Không do đào mà ra, đào tự ra đất vì sao lại thấy hư không?

Ba câu trước chính là bác bỏ đào ra. Nếu đào ra hư không thì đào tự ra hư không tại sao thấy đất từ giếng mà ra? Ba câu không do đào mà ra v.v… là lại bác bỏ không có nhân.

Đất do đào mà ra, hư không do đâu mà có? Ông lại xét cho tường tận, đào là từ tay người, tùy phương vận chuyển. Đất do đất mà dời, như thế hư không do đâu mà sinh ra, lại xét kỹ hai chỗ.

Đất từ trong đất đào mà dời ra. Cho nên nói đất dời, đào hư không dụng thật không có tướng, không hòa không hợp, chẳng lẽ hư không chẳng từ đâu tự ra. Đây là bác bỏ hòa hợp, lại kết luận không có nhân. Đào và hư không là hai thể, hai nghĩa hư thật đâu có phù hợp nhau mà gọi là hòa hợp? Ngoài ra lời kinh rất dễ hiểu.

-Hội thông nghĩa thật: Có bốn.

+ Nếu tánh hư không này tròn đầy trùm khắp, vốn không lạy động phải biết hiện tiền đất, nước, gió, lửa đều gọi là năm đại, tánh nó tròn khắp, đều là Như Lai tạng vốn không sinh diệt.

Ba câu đầu nói về nghĩa Đại của hư không. Nếu hư không từ nhân duyên mà sinh thì thể nó không trùm khắp, lại là lay động thì đâu gọi là Đại?

Hễ nói là Đại thì nghĩa là thường khắp. Vì thường nên không sinh diệt xao động. Vì khắp nên bất cứ lúc nào, bất cứ ở đâu đều có. Nếu

nhân duyên sinh thì đây có kia không, hiện tại có, vị lai không. Duyên hội thì sinh, duyên lìa thì diệt. Ở đây thì không như vậy, bổn Như Lai tạng vốn tự trùm khắp, vốn không lay động, nên gọi là Đại.

Sáu câu phải biết v.v... trở xuống là bốn tánh trước đều được xếp vào Đại, đều gọi là Đại, vì đều trùm khắp, vì không lay động, vì là công đức chân thật. Trong tánh tạng này vì đại dụng vô phương, khắp tất cả chỗ làm lợi ích đâu đồng với phương tiện hữu danh vô thật mà gọi là Đại.

+ Phân tách khuyên nghiên cứu rõ ràng:

A-nan! Tâm ông hôn mê, không ngộ bốn đại vốn là Như Lai tạng, phải xem hư không là ra, hay vào, hay không ra vào. Vì không có trí viên thật nên gọi là hôn, vì không hiểu rõ thường khắp nên gọi là mê. Nếu tánh hư không có ra vào, thì thể nó không thường, cũng không có nghĩa là khắp, đâu gọi là Đại. Cho nên khuyên xét tường tận.

+ Chánh hội lý nay:

Ông hoàn toàn không biết trong Như Lai tạng tánh giác chân không, tánh không chân giác, thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy tâm chúng sinh, ứng theo lượng sở tri. Này A-nan! Như một cái giếng hư không, hư không sinh ra một cái giếng, mười phương hư không cũng giống như thế, tròn khắp mười phương, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện, ví dụ như trước rất dễ hiểu.

+ Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều là do tâm thức phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

Về tánh của sáu căn, Tiểu thừa thường nêu bốn đại. Đại giáo mới có danh từ Không. Căn và thức đồng gọi là Đại, không thấy kinh trích dẫn.

Các giáo Viên thật, các pháp Viên quán, ba thứ căn, cảnh, thức trùm khắp bất động. Tuy có nghĩa này mà không đạt ra danh từ ấy. Nay ở đây đặc biệt nêu ra chính là khuôn phép rốt ráo sau cùng, văn có bốn.

Nêu chung vô tánh:

Này A-nan! Thấy biết vô tri, do sắc không mà có.

3.Nếu việc bác bỏ rộng, có hai:

a)Nêu vậy để gạn hỏi:

Như nay ông ở trong rừng Kỳ-đà, sáng sớm chiều tối, vào ngày rằm trăng sáng, mùng một trời tối, thì sáng tối v.v... do thấy mà phân

tách. Cái thấy này cùng với tướng sáng tối và bầu hư không là đồng một thể, hay không đồng một thể, hoặc đồng hoặc chẳng đồng. Hoặc khác, chẳng phải khác. Đây là y theo bốn câu để bác bỏ. Nghĩa là một, là khác, vừa một vừa khác và chẳng phải một, chẳng phải khác.

b)Y theo lý để bác bỏ:

Nầy A-nan! Cái thấy này nếu vốn là một thể với sáng tối và hư không thì hai thể sáng tối đều mất. Khi tối thì không sáng, khi sáng thì không tối. Nếu là một với tối thì khi sáng cái thấy sẽ mất, nếu là một đối với sáng thì khi tối sẽ mất, mất thì sao lại nói thấy sáng thấy tối.

Nếu thấy sáng và tối khác, cái thấy không sinh diệt, một làm sao thành, đây là phá một.

Bốn câu đầu là nhắc lại chấp: Bốn câu thì sáng v.v... trở xuống là lập lý.

Sáu câu nếu cùng với v.v… trở xuống là bác bỏ.

Cái thấy là một với cảnh, cảnh diệt thì cái thấy mất, làm sao phân biệt sáng và tối.

Ba câu nếu sáng v.v… trở xuống là kết luận rằng sai.

Sáng tối khác nhau, cái thấy không mất theo, nên biết cái thấy này chẳng phải một với cảnh.

Nếu cái thấy này và sáng và tối không phải một thể, thì ông lìa sáng tối và hư không, phân tích xem nguồn gốc cái thấy hình tướng ra sao? Lìa tối lìa sáng và lìa hư không cái thấy này vốn đồng với lông rùa, sừng thỏ.

Ba việc sáng, tối và hư không đều khác, thì từ đâu mà lập cái thấy. Đây là bác bỏ khác.

Ba câu đầu là nhắc lại chấp, bốn câu ông lìa sáng tối v.v… trở xuống là đâu có lìa cảnh tướng nào. Bốn câu lìa sáng tối v.v… trở xuống là lìa hư không, là kết thành rốt ráo vô thể. Ở trên đều chính là bác bỏ. Ba câu sáng tối và hư không v.v… trở xuống là kết phá rất dễ biết.

Sáng tối trái nhau, sao nói là đồng, lìa ba việc vốn không, sao nói là khác.

Phá cả hai cũng vậy. Đồng tức là một. Vì sáng tối diệt lẫn nhau nên nói trái nhau. Nếu với một đồng thấy tức là mất theo, như trước đã bác bỏ, sáng tối hư không lìa cái không thấy này cũng khác không thể. Phân hư không, phân cái thấy, vốn không có bờ mé. Vì sao nói chẳng đồng, thấy tối, thấy sáng, tánh không đổi dời, vì sao nói chẳng khác. Đây là phá cả hai đều sai. Phá cả hai đều sai, thấy không chẳng thể nói, cho nên chẳng phải không phải một, sáng tối tự đổi dời, cái

thấy không có sanh diệt, nên chẳng phải không khác.

Ông lại xét cho rõ ràng, sáng thì từ mặt trời, tối thì theo tháng trời tối, đều thuộc về hư không. Che lấp trả về mặt đất, cái thấy như thế do đâu mà sinh ra. Lại xét kỹ, khuyên xét cho tường tận.

Trong bốn cảnh từ đâu mà có cái thấy.

Thấy biết không ngơ chẳng hòa chẳng hợp, chẳng lẽ cái thấy không từ đâu mà tự sinh ra. Đây là bác bỏ hòa hợp không có nhân. Hội thông thật nghĩa, có ba ý.

Xếp loại thông nghĩa ở trước.

(Tám trăm bảy mươi mốt) Nếu tánh thấy nghe biết trùm khắp, vốn không lay động, phải biết hư không vô biên, không động, lại sự lay động là đất, nước, lửa, gió đều gọi là sáu đại, tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng vốn vô sinh diệt. Thấy nghe hay biết cũng gọi là Đại. Vì nó bao trùm thường khắp. Như văn trước có giải thích.

4.Phân tích khuyên nghiên cứu rõ ràng:

Nầy A-nan! Tánh ông bị đắm chìm, không ngộ được cái thấy, nghe hay biết của mình vốn là Như Lai Tạng. Ông phải xét xem cái thấy nghe hay biết này là sinh hay là diệt, là đồng hay khác, là phi sinh diệt, hay phi đồng dị. Sinh diệt là đồng, phi sinh diệt là khác, là đồng là khác cả hai cũng vậy. Thấy nghe đã chân thật, bốn câu. Không thật có, bất động trùm khắp là Đại.

5.Chánh hội lý nay:

Ông không hề biết trong Như Lai tạng có cái thấy biết, minh giác thanh tịnh bổn nhiên trùm khắp pháp giới, tùy theo tâm của chúng sinh mà ứng theo lượng sở tri, cái thấy như một, cứ thấy trùm khắp pháp giới. Nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, thấy biết là đức mầu sáng rực, trùm khắp pháp giới, tròn đầy khắp hư không mười phương, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

Chữ từng nghĩa là thì.

Nghe ngửi nếm xúc chạm: Mũi, lưỡi và cảnh hợp với thỉ giác, nên gọi là nếm xúc chạm.

Giác xúc là thân, giác tri là ý.

6.Kết trách mê tình:

Người thế gian không biết mình bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, đều không có nghĩa thật.

7.Tánh thức, có bốn:

a)Nêu chung vô tánh:

Nầy A-nan! Tánh của thức không có nguồn gốc, do sáu thứ căn trần sinh ra.

b)Nêu sự bác bỏ rộng, có hai ý:

b.1) Nêu sự để gạn lại:

Nay ông xét xem khắp các Thánh Chúng trong hội nầy, dùng mắt xoay vần, mắt ấy nhìn khắp chỉ giống như trong gương, không phân biệt được. Trong thức của ông, thứ lớp nêu bày. Đây là Văn-thù, Phú-lâu- na, Mục-kiền-liên, Tu-Bồ-đề, Xá-lợi-phất. Thức biết rõ này sinh ra cái thấy hay sinh ra tướng, hay sinh ra hư không, hay không có nhân bỗng nhiên sinh ra, căn có công năng soi chiếu cảnh như gương có công năng soi chiếu vật.

Thức có công năng rõ biết cảnh, phân biệt mình người. Thức phân biệt này từ đâu sinh ra?

b.2) Y theo lý để bác bỏ:

Nầy A-nan! Nếu thức tánh của ông sinh ra trong cái thấy, như không có sáng tối và sắc không. Bốn thứ không có thì vốn không có cái thấy của ông, tánh thấy còn không có thì từ đâu màsinh ra thức? Đây là bác bỏ từ căn sinh ra, có tướng thì thấy có tướng, không tướng thì thấy không, tướng căn còn vô hình thì thức từ đâu sinh.

Nếu thức tánh của ông sinh ra từ tướng mà không từ cái thấy sinh ra. Đã không thấy sáng, cũng không thấy tối, sáng tối không nhìn thì chẳng có sắc không. Tướng kia còn không thì thức từ đâu sinh. Đây là bác bỏ cảnh giới. Tướng và cái thấy đối đãi nhau, không thấy thì chẳng có tướng, tướng còn không lập được, thì từ đâu mà có thức?

Nếu sinh từ hư không thì không có tướng, không có thấy, không thấy thì không bàn luận được, tự không thể biết sáng tối, sắc không, chẳng có tướng diệt duyên, thì thấy, nghe hay biết, không có chỗ an lập. Đây là bác bỏ hư không sinh ra, hai câu đầu là xét định không do căn cảnh.

Câu không thấy v.v… trở xuống chính là bác bỏ, ba câu trước chẳng thấy không giải thích là bác bỏ bốn cảnh. Ba câu không có tướng diệt duyên v.v… trở xuống là bác bỏ phi tướng, không lập năm căn. Tướng tức là duyên, bốn cảnh đã là không, tức là cảnh diệt của sở duyên. Sở duyên đã không thì năm căn làm sao có. Trên đây đều là nhắc lại để bác bỏ không nương vào căn cảnh.

Hai cái phi ở đây, không thì đồng với vô, có thì đồng với vật. Dù phát sinh ra thức của ông, làm sao phân biệt? Đây chính là bác bỏ thức từ hư không sinh.

Phi tướng, phi kiến cho nên nói cảhai đều sai, tức là chỉ cho cái không.

Đồng với cái không nghĩa là như lông rùa sừng thỏ, không bao giờ có. Nếu nói cái không ấy là có tự thể, thì đâu đồng với vật tượng có hình tướng? Lại hư không này mê mờ không giải thích được, hư không chẳng giải thích được, nếu có chỗ sinh thì lẽ ra cũng không phân biệt được, cho nên nói làm sao phân biệt.

Nếu không có chỗ sinh, đột nhiên sinh ra thì sao giữa ban ngày không phân biệt được mặt trăng sáng.

Đây là bác bỏ không có nhân, giữa ban ngày không có trăng. Đã không có thức thấy trăng thì lẽ ra phải biết là chẳng phải không có nhân mà có.

Ông lại suy xét kỹ càng, cái thấy gá vào mắt ông đây là bác bỏ tiền cảnh. Có hình dáng thì thành có, không có tướng thì thành không. Như thế thức và duyên nhân vào đâu mà sinh ra. Thức động, thấy cái trong lặng, không hòa không hợp, lại xét chỗ sinh.

Tình (mắt) là phù trần, cảnh là sáng tối, thành có, thành không tức là hư không.

Hai câu thức động trở xuống v.v… là kết luận chẳng hòa hợp, động là năng liễu biệt.

Trong lặng nghĩa là chỉ soi chiếu cảnh. Nghe biết cũng như thế, không ứng với thức duyên, không từ tự sinh.

Hai câu trước so sánh để bác bỏ phá thức khác, nghe tức là tai và mũi, hay biết là lưỡi, thân, ý thức.

Hai câu không nêu v.v… trở xuống là kết luận không có chỗ sinh.

Thức khởi là lý do cho nên nói thức duyên.

Hội thông nghĩa thật, có ba ý:

1)Loại thông với nghĩa trước.

Nếu tâm thức này vốn không từ đâu có, nên biết tánh rõ biết thấy nghe hay biết tròn đầy vắng lặng, không từ đâu có. Đây là gồm hư không, đất, nước, lửa, gió gọi là bảy đại. Tánh chân viên dung, đều là Như Lai tạng, vốn không sinh diệt.

Hai câu đầu là năng loại, câu nên biết v.v… trở xuống là sở loại. Rõ biết nghĩa là thức. Thấy nghe nghĩa là căn, là gốc sinh ra thức, cho nên nói rõ biết thấy nghe v.v...

2)Phân tích khuyên nghiên cứu rõ ràng.

Nầy A-nan! Tâm ông thô phù, không ngộ được thấy nghe, phát minh rõ biết vốn là Như Lai tạng. Ông phải quán sáu chỗ thức tâm này

là đồng hay khác, là không hay có, hay là phi đồng khác, hay là phi không hữu.

Đây là đồng dị như đã bác bỏ trong căn.

Không là từ hư không sinh ra, hữu là căn cảnh. Phi không hữu là vô nhân.

3)Chánh hội lý nay:

Ông vốn không biết trong Như Lai tạng có tánh thức minh tri giác minh, chân thức, diệu giác vắng lặng, trùm khắp pháp giới, chứa đựng mười phương hư không, đâu có nơi chốn, theo nghiệp mà phát hiện.

4)Kết luận trách mê tình:

Người thế gian không biết bị tánh nhân duyên và tánh tự nhiên làm mê hoặc, đều do thức tâm phân biệt so lường, chỉ có lời nói, không có nghĩa thật.

Nương vào lời chỉ bày ở trước mà được ngộ, có hai ý: Kể lại đại chúng lãnh ngộ, có hai ý:

Lược kể dứt nghi.

Bấy giờ, A-nan và các đại chúng nhờ lời chỉ bày mầu nhiệm của Như Lai, thân tâm an vui được vô quái ngại, ba khoa bảy đại tức tướng tức tánh, từ xưa bất sinh, nay thì vô diệt. Sinh diệt đến đi đều là Như Lai tạng tròn khắp bất động, thanh tịnh bổn nhiên. Đây là Như Lai nói về tánh chân thắng nghĩa trong thắng nghĩa, cho nên nói lời chỉ bày mầu nhiệm. Thân tâm tròn sáng nên nói an vui, lại không có các pháp bị ngăn ngại, nên nói là vô quái ngại.

Nói rộng về được lợi ích, có bốn: Tâm ngộ lợi ích rộng lớn.

Các đại chúng này, mỗi vị đều tự biết tâm trùm khắp mười phương, thấy hư không mười phương (tám trăm bảy mươi hai) giống như nhìn chiếc lá trong lòng bàn tay. Hoàn toàn chấp tâm ở trong thân, cho là chân tánh của mình, nay biết chẳng ở trong tâm. Như vật nhỏ cầm trong tay. Văn dưới cũng nói: Hư không sinh trong đại giác, như một hòn bọt giữa biển khơi.

Rõ vật đều là lợi ích chân thật.

Tất cả các vật trong thế gian này đều là nguyên tâm Bồ-đề diệu minh, tâm tinh tròn khắp, bao trùm mười phương, hoàn toàn chấp ngoài tâm có pháp. Nay ngộ pháp do tâm tạo, lìa tướng thật thì không có pháp để đắc. Cho nên các vật trong thế gian đều là Bồ-đề.

Bồ-đề, Hán dịch là Giác. Nếu chấp vô tình không có Phật tánh xin xem văn này. Dù tin vô tình có Phật tánh, nhưng nói không có đủ các

pháp, bèn làm cho Phật tánh chia thành hai.

Cụ pháp Phật tánh: Nghĩa là tánh hữu tình. Bất cụ pháp Phật tánh: Nghĩa là tánh vô tình.

Việc phân chia này đâu khác thuyết khác, nói rằng cỏ cây vô tình không có Phật tánh. Nay lập lượng chỉ bày rằng:

Tông: Tất cả cỏ cây vốn là hữu pháp vì chắc chắn có các pháp. Nhân: Nói vì có Phật tánh.

Đồng dụ: Như hữu tình.

Chánh Giáo Lượng nói: Đất, nước, gió, lửa đều gọi là bảy đại, tánh viên dung chân thật đều là Như Lai tạng. Diệu giác vắng lặng, cùng khắp pháp giới, bao trùm khắp mười phương, đâu có nơi chốn. Y theo những lời nói kia sẽ rõ được điều này.

Xét lại di thân được lợi ích:

Xét lại thân này do cha mẹ sinh ra, giống như trong mười phương hư không thổi một hạt bụi, hoặc còn hoặc mất, như giữa biển lớn nổi một hòn bọt sinh diệt không từ đâu. Hư không ở trong tâm ta, giống như một vật nhỏ trong lòng bàn tay. Lại xét chất nhỏ nhiệm sinh ra, đối với tâm lớn nhỏ ra sao, cho nên nêu một hạt bụi trong hư không, còn mất đâu nói được, dụ cho rất nhỏ. Câu như giữa biển lớn nổi một hòn bọt là dụ cho thân này vô sinh. Trước dụ vẫn còn tướng nhỏ. Nay dụ tướng vốn vô sinh. Hai dụ này đều nói lên một ý.

Khéo được lợi ích nguyên tâm:

Rõ ràng tự biết được bổn tâm mầu nhiệm, thường trụ bất diệt.

Liễu là hiểu rõ, giống như rõ ràng.

Nhiên là ngữ từ. Vì hiểu rõ tâm cho nên nói tự biết, hoạch là được. Mê vọng là mất, liễu ngộ là đắc. Đã nói thường trụ bất diệt cho nên không phải đích thân được, chỉ là hiển hiện.

A-nan nói kệ khen ngợi thuật lại, có hai:

1)Nêu lên:

Lễ Phật chắp tay, được điều chưa từng có, ở trước Như Lai nói kệ khen Phật.

Được lợi ích bởi nương vào lời chỉ dạy cho nên đảnh lễ, lại khen ngợi thuật lại sự lợi ích của phát tâm.

2)Chánh thuyết, có bốn:

a)Khen ngợi Phật pháp ít có, có hai ý:

a.1) Chánh khen ngợi.

Đấng vắng lặng Tổng trì bất động.

Thủ-lăng-nghiêm vua ít có ở đời.

Câu đầu là khen ngợi Phật. Phật có ba thân là pháp thân, báo thân và ứng thân, nay đều khen ngợi.

Vắng lặng là pháp thân. Pháp thân vô tướng vắng lặng thường tịch. Vì vô tác vô vi, ở khắp tất cả mọi nơi bất sinh bất diệt.

Tổng trì: Là báo thân. Nghĩa là hiển phát trải qua vô lượng kiếp tu hành các độ, nhiếp chung tất cả công đức vô lậu, tận đời vị lai giữ gìn không mất, không có hoại diệt, là trả lời nhân kia.

Bất Động tôn: Là ứng thân, nghĩa là tùy cơ cảm, chán cầu hơn thua, là dụng tướng chân như từ trong tâm chúng sinh hiện ra. Gọi là ứng.

Thể của Phật là bất động, không có tác ý. Như trăng không xuống, trăm dòng nước không lên.

Căn lực từ thiện pháp nhĩ như vậy, cũng như gương bóng tùy hình mà hiện, gương vẫn bất động. Cho nên lấy bất động làm ứng thân. Lại chữ Diệu và chữ Tôn thông trên lẫn dưới. Nghĩa là ba thân một thể, không ba mà ba.

Thể, tướng, dụng pháp đầy đủ tất cả nghĩa, cho nên gọi là Diệu, là rất rốt ráo, cực chúng sở hiển nên gọi là Tôn. Câu dưới khen ngợi pháp, tức là hành pháp, hễ hiển hiện thì chỉ có Tam-muội này. Tối tôn tối thắng tự tại đối với pháp, nên gọi là Vương (vua).

Câu trên bày quả, câu dưới là hạnh. Lý quả hạnh là nghĩa sở thuyên, phải nhờ vào năng thuyên và sở thuyên mới hiển bày. Cho nên bốn pháp đều khen ngợi đầy đủ.

a.2) Thuật lại điều lợi ích:

Giúp con tiêu sạch vọng tưởng điên đảo ức kiếp.

Làm cho con chứng được pháp thân không trải qua A-tăng-kỳ kiếp.

Câu đầu là đoạn chứng, tức là thân tâm an vui được vô quái ngại.

Kinh ở dưới chép: Từ vô thỉ đến nay điên đảo, chìm đắm. Nay

nói ức: Là nêu con số lớn. Vọng nhận bóng bốn đại sáu trần duyên làm tướng của thân tâm, quên mình cho là vật, thấy lớn xem nhỏ đều là điên đảo, vọng động loạn tưởng. Nay nghe chỉ bày, vì không chấp không nhận nên gọi là Tiêu.

Câu dưới là ngộ đạo, tức là dược bổn tâm mầu nhiệm thường trụ bất diệt.

A-tăng-kỳ, Hán dịch là Vô số.

Kiếp-ba, Hán dịch là Thời Phần. Phương tiện dạy nói tất cả Chư

Phật tu Ba-la-mật trong vô số kiếp, sau mới thành Phật. Nay ở trong hội nầy nói bỗng ngộ là được bổn tâm mầu nhiệm thường trụ bất diệt. Đâu có trải qua tăng-kỳ ư? Cho nên văn dưới nói: Dứt tức là Bồ-đề. Không từ nơi người mà được, đâu nhờ vào sự nhọc nhằn tu chứng. Lại nói: Trong khoảng búng ngón tay vượt lên bậc Vô học.

Lại Kinh Viên Giác nói: Biết huyễn liền lìa, không thực hành phương tiện. Lìa huyễn tức giác, cũng không tiệm thứ ,đều là nghĩa này. Nhưng theo văn nầy, lại trình bày về giải ngộ. Như văn nói mỗi người đều tự biết tâm trùm khắp mười phương.

c.3)Biết tức là hiểu.

Trình bày tuy luận giải chẳng thể không chứng ngộ. Vì tùy theo người nhập vào địa vị sâu cạn khác nhau.

Lại như Bồ-tát bẩm quyền của hai giáo hai thừa, Viên giáo do căn tánh chưa phát lòng tin, ngộ cảnh giới này tức là giải ngộ. Nếu từng nhập vào hành vị Tín giải nghe pháp khai ngộ, tức là chứng ngộ.

Lại có người nhập vào địa trụ, tức tăng đạo mà tổn đời, cho đến Diệu giác, phá hoặc chứng lý, phát diệu dụng chân thật, đều tùy theo địa vị sâu cạn mà nói về rộng hẹp. Đây là chúng trong một hội đều được lợi ích mầu nhiệm.

c.4)Nguyện đắc quả độ sinh, có bốn ý:

c.4.1) Trình bày sở nguyẹn, có hai:

-Trình bày nguyện:

Nguyện nay đắc quả, thành Bảo vương. Trở lại độ hằng sa chúng như thế.

Câu đầu là nói về trí. Tức là Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành.

Tức ngay thân đời này mong được chứng, cho nên nói nguyện nầy.

Câu kế là nói về tâm bi, tức là chúng sinh vô biên thệ nguyện độ.

Dưới nói dứt mê hoặc, tức là phiền não vô tận thệ nguyện dứt. Bi và trí tức là tâm Bồ-đề, chính là thể của đạo. Lại dùng thệ chung mà giữ nó.

Tức ba pháp đủ khắp, bốn nguyện đầy đủ, phát tâm Bồ-đề đều ở ngay đây.

Theo sớ kinh Viên Giác: Nhân địa Đốn giác gồm có ba lớp.

1.Liễu ngộ giác tánh, tức là trước được bổn tâm mầu nhiệm, được pháp thân.

2.Phát tâm Bồ-đề tức nay là hai nguyện bi và trí.

Sau là tu hạnh Bồ-tát, tức về sau hỏi phương tiện tu hành. Nghĩa

là không liễu rõ tự tâm làm sao biết chánh đạo. Cho nên nói nhiều kiếp tu hành không phải là Bồ-tát chân thật.

Kế là nếu không phát đại tâm thì không do đâu mà khởi hạnh. Cho nên Thiện Tài trước nói đã phát tâm, sau mới hỏi về tu hành. Tu chứng viên đốn không gì hơn đây.

-Thuật lại ý:

Đem thâm tâm này thờ phụng chúng sinh nhiều như bụi, để báo đền ơn đức của Thế tôn.

Câu trên đồng với hóa Phật. Trên cầu quả Phật dưới hóa độ chúng sinh, đủ hai tâm bi và trí, nhất nhất trước ngộ diệu giác minh tánh. Từ lý sâu xa sinh ra gọi là thâm tâm. Dùng hai tâm này, thuận theo Chư Phật hóa hạnh trong các cõi nhiều như cát bụi, không hai không khác. Cho nên gọi là phụng.

Câu dưới là kết luận báo ơn. (tám trăm bảy mươi ba) Đại Luận nói: Dù cho thọ trì trải qua nhiều số kiếp, thân làm giường ghế khắp tam thiên, nếu không truyền pháp độ chúng sinh thì hoàn toàn không thể báo ân Phật được.

Lại thỉnh chứng minh:

Lại thỉnh Thế tôn chứng minh cho con. Đời năm trược ác con thệ vào trước. Nếu có một chúng sinh chưa thành Phật thì con sẽ không ngay đây mà nhập Niết-bàn: Con nguyện thành đạo vốn là độ sinh, tâm độ sinh không phải tạm thời, mà chúng sinh tận đời vị lai hết con mới mới nhập Niết-bàn. Nguyện này rất sâu nặng cho nên thỉnh Phật chứng minh.

Xin dứt mê hoặc, mau thành tựu.

Đại hùng, đại lực đại từ bi

Mong được gội sạch hoặc sâu kín.

Cho con sớm lên Vô Thượng giác

Ngồi đạo tràng thế giới mười phương.

Câu đầu là khen ngợi đức. Uy đức mạnh mẽ như sư tử đầu đàn nên gọi là Hùng, mười nghĩa đầy đủ không thể khuất phục, nên gọi là Lực. Từ bi là cứu khổ ban vui, không có duyên cũng cứu hết, đều nói

Đại là nói lên vô thượng. Câu kế xin dứt trừ mê hoặc, tự nhờ tu mê hoặc sở tri của Đại thừa đều gọi là nhỏ nhiệm. Hai câu dưới xin mau được thành tựu.

Văn trước đã nguyện đắc quả. Nay lại nói, vì độ sinh nên tâm mới tha thiết nguyện sớm đắc. Câu trên là chân thân, câu dưới đều phải chứng thành. Đạo tràng hiện tám tướng. Trước nói chưa thành tựu đạo

quả thì chưa nhập Niết-bàn là nói theo chiều dọc của thời gian. Nay nói thế giới mười phương là nói theo chiều ngang của nơi chốn, tức giải thích thành trên cầu quả vị, dưới hóa độ chúng sinh.

d) Cho đạo tâm không lay động.

Tánh hư không có thể tiêu mất mà tâm con vững chắc không động chuyển. Thuấn-nhã-đa, Hán dịch là Không. Tánh của hư không chẳng thể nào tiêu diệt, nay còn có thể diệt. Trên cầu quả vị, dưới hóa độ chúng sinh, tâm Bồ-tát không thể nào dời đổi. Cho nên nói không động chuyển.

Thước-Ca-ra, dịch là bền chắc không hư hoại.

Lại dịch là bánh xe, bánh xe có công năng nghiền nát. Nghĩa là tâm bi trí tự lợi lợi tha, đều có công năng nghiền nát hoặc, nghiệp, khổ.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú, Quyển 4 (Phần 1)

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 4

(Phần 1)

Bác bỏ Mãn Từ chấp tướng hỏi tánh, hiển bày Như-lai tạng, có bốn ý:

1. Thưa hỏi có ba:

1.Nói chung về chưa liễu ngộ, có ba:

a)Bày tỏ cung kính khen ngợi:

Bấy giờ, Phú-lâu-na Di-đa-la-ni Tử ở trong đại chúng, đứng dậy khỏi chỗ ngồi, vén y bày vai phải, gối phải sát đất, chắp tay cung kính bạch Phật: Rằng bạch Đại oai Đức Thế tôn, xin Ngài giảng nói đệ nhất nghĩa đế cho chúng sinh nghe.

Như-lai nói pháp, đại chúng đều ngồi, có điều gì muốn hỏi trước phải đứng dậy cung kính. Cách thức cung kính không lìa ba nghiệp.

Quỳ thẳng chắp tay thuộc về thân.

Cung kính thuộc về ý.

Thưa bạch thuộc về miệng.

Tâm Như-lai tạng chẳng phải không, chẳng phải có, tức tánh tức tướng, gọi là đệ nhất nghĩa.

Đây là điều Phật chứng, chắc chắn không luống dối, xem xét đúng như thật gọi là Đế.

b)Dẫn dắt nói lại sự mê:

Đức Thế tôn thường khen con là người nói pháp bậc nhất, trong những người nói pháp nay nghe pháp âm mầu nhiệm của Như-lai, giống như người điếc, ngoài trăm dặm nghe được tiếng con ve. Vốn không thấy được huống chi được nghe. Phật tuy giảng nói làm cho con dứt trừ mê hoặc, nay còn chưa rõ nghĩa này, rốt ráo không có nghi ngờ.

Mãn Từ Tử là người khéo nói pháp yếu, đại chúng suy tôn Ngài là vô thượng. Nay nghe lời Phật nói, chưa ngộ giải hết, giống như người tai điếc với tiếng nhỏ xíu xa hơn trăm bước, làm sao phân biệt rõ được. Đệ nhất nghĩa đế nhiệm mầu vắng lặng, là tiếng nhỏ nhiệm, nghe

mà không hiểu và không nghe là giống như người điếc. Đường ngôn dứt, chỗ tâm hành diệt là qua trăm bước nói pháp này để cho con dứt hết mê hoặc, vẫn còn dính mắc vào lưới nghi, chưa kết hối, cho nên dẫn ra so sánh.

c. So sánh nói về được mất:

Bạch Đức Thế tôn! Các vị như A-nan v.v… tuy là khai ngộ mà tập khí hữu lậu chưa dứt. Chúng con ở trong hội đã được vô lậu. Tuy dứt trừ các lậu, nay nghe pháp âm của Như-lai nói vẫn còn khúc mắc nghi ngờ.

Khai ngộ: Như trước được bổn tâm nhiệm mầu thường trụ bất diệt. Người Tiểu thừa hữu học mới dứt phân biệt, câu sinh vẫn còn. Gọi là tập khí hữu lậu chưa dứt. Ngài Mãn Từ Tử là bậc Vô học dứt kết câu sinh. Đây là nói theo chướng phiền não của Tiểu Thừa.

Hỏi: Tại sao bậc Vô học mà còn nghi ngờ khúc mắc, mà người chứng Sơ quả lại giải ngộ không nghi ngờ?

Đáp: Hai chướng: Phiền não và sở tri khác nhau, do nhân chấp pháp nặng nhẹ khác nhau.

Cho nên luận Chánh Lý chép: Có khi đối với cảnh mà người trí không bằng người ngu. Ấy gọi là phàm phu khéo thông Ba tạng. La-hán không biết muối đỏ, vì chướng sở tri làm chướng ngại lý pháp giới.

La-hán tuy được vô lậu, phiền não nhẹ, còn khúc mắc nghi ngờ sở tri rất nặng, A-nan tuy được khai ngộ sở tri nhẹ, tập khí hữu lậu chưa dứt nên phiền não nặng.

2.Trình bày riêng về điều nghi, có hai:

a)Nghi tạng tánh sinh ra tướng:

Bạch Đức Thế tôn! Nếu tất cả căn trần, ấm, xứ, giới trong thế gian đều là Như-lai tạng thanh tịnh bổn nhiên, tại sao bỗng sinh ra các tướng hữu vi núi sông đất đai, lần lượt trôi lăn, đến cuối rồi lại đầu?

Năm câu đầu là dẫn ra điều đã nghe. Tức đồng với Viên Giác, lương Tạng chép: Nếu các chúng sinh xưa nay thành Phật. Câu vì sao bỗng sinh v.v… trở xuống là nói về nghi hỏi, tức đồng với kia nói vì sao lại có tất cả vô minh, kia hỏi lại rằng: Nếu các chúng sinh vô minh vốn có thì vì Như-lai lại nói xưa nay thành Phật. Nay kinh không có hỏi điều này, vì ý đã chứa đựng rồi, lại có nhắc lại mà tha hồ trách lỗi vô cùng, tức đồng với văn dưới đáp riêng có ngăn ngại.

Nhưng điều Cương Tạng hỏi tỉ mỉ thành khó, văn nhóm một chỗ nối tiếp liền nhau. Như-lai đáp giải thích cũng chỉ chung rằng. Thế gian đầu cuối, niệm niệm nối tiếp nhau, tất cả đối đãi, đều do nói về tánh

giác thì tánh giác trở thành các thứ trôi lăn. Cho đến kết thúc rằng: Phân biệt như thế chẳng phải hỏi đúng. Nay kinh hỏi đã lần lượt, đáp cũng tùy theo câu hỏi. Ý của hai kinh đáp đủ, lược tuy khác nhưng yếu chỉ lại đồng.

Như kinh ấy chép: Các thứ lấy bỏ đều là luân hồi, chưa ra khỏi luân hồi mà nói về Viên giác thì tánh Viên giác kia đồng với trôi lăn, nếu thoát khỏi luân hồi thì không có việc đó. Đây là trách Cương Tạng không rõ tự tánh viên giác dứt bặt các đối đãi, sinh tử và Niết-bàn giống như giấc mộng đêm qua, rồi dẫn vô minh, sinh tử, hữu vi trở lại thành nghi để gạn hỏi chúng sinh xưa nay thành Phật. Cho nên Phật bác bỏ đây chính là tâm cấu. Sinh tử phân biệt vọng thấy, rồi làm cho viên giác thành trôi lăn, do đây nêu ví dụ về Vân sử, Nguyệt Vận, Đan Hành, Ngạn Di v.v…(tám trăm bảy mươi bốn) Kinh nay thường nói bổn tánh giác thể diệu minh, minh diệu mà trở lại trách, nói ngài Mãn Từ Tử dứt được tâm mê hoặc. Dứt thì giác biết thể bổn diệu vô minh vốn không, núi sông đất đai như hoa đốm trong hư không, thì đâu dẫn đến sự nghi ngờ. Mê hoặc thì năng sở vọng phân, giác mạnh bỗng khởi, ba tế làm gốc, bốn luân thành giới. Bèn có thế giới chúng sinh nghiệp quả nối nhau.

Đây là chưa ra khỏi luân hồi mà nói về tánh Viên giác thì tánh Viên giác kia đồng với trôi lăn, cho nên ý hai kinh hỏi đáp đều đồng. Nhưng đây là nghi nạn rất lớn môn pháp không, rất chướng ngại cho sự tu chứng. Dấu vết của ngài Mãn Từ Tử tuy là Tiểu Thánh, kinh nay viên thông thuật ngộ đều là then chốt, cho nên điều trình bày gạn hỏi Cương Tạng không khác, đến đây người học xin xem cho kỹ.

b)Nghi đại tánh đều cùng khắp:

Lại, Như-lai nói bổn tánh của đất nước lửa gió viên dung trùm khắp pháp giới, vắng lặng thường trụ. Bạch Đức Thế tôn! Nếu tánh địa trùm khắp làm sao lại dung chứa được nước. Tánh nước trùm khắp thì lửa không sinh, làm sao nói về hai tánh nước lửa?

Hai tánh nước lửa trùm khắp hư không, chẳng xung đột nhau.

Bạch Đức Thế tôn! tánh đất chướng ngại, tánh hư không thông suốt, vì sao nói cả hai đều trùm khắp pháp giới? Đây là y theo thế đế tánh nước lửa khác nhau mà hỏi về tánh tướng của đệ nhất nghĩa đều dung thông. Văn dưới đáp rằng: Quán tướng vốn vọng, không thể chỉ bày, quán tánh vốn chân chỉ là diệu giác minh.

Diệu giác minh tâm trước không phải là nước lửa, vì sao lại hỏi về nghĩa xung đột nhau?

Kết cả hai, xin chỉ dạy.

Mà con không biết nghĩa này thế nào, cúi mong Như-lai rũ lòng đại từ, vẹt tan đám mây mù cho con và các đại chúng. Nói xong, năm vóc gieo sát đất lắng lòng nghe những lời chỉ dạy vô thượng của Như- lai.

Du nghĩa là chỗ. Y theo lời nói thì bổn nhiên thanh tịnh khắp nhau dung nhau. Y theo đây thì rõ ràng như vậy, núi sông rất trái với nước lửa, không biết chỗ đến thì ai đúng ai sai, nguyện rũ lòng từ bi chỉ dạy, hy vọng không còn mê hoặc.

2. Hứa giảng nói, có ba:

1.Giải thích:

Bấy giờ, Đức Thế tôn bảo Phú-lâu-na và các vị A-la-hán Vô học, lậu tận trong hội rằng: hôm hay Như-lai giảng nói về tánh của thắng nghĩa chân thật trong các thắng nghĩa cho đại chúng khắp trong hội này. Như-lai thường y theo hai đế nghĩa thế tục đế và thắng nghĩa đế để nói pháp. Nhưng điều ở đây nói khác với điều thường nói, đó là thắng nghĩa đế trong thắng nghĩa đế, thật tướng Trung đạo nhất chân pháp giới chẳng có pháp nào không thu nhận, chẳng có pháp nào không trùm khắp. Trên Thánh dưới phàm, tình và vô tình đều thành Phật đạo. Đây là nêu lên quy cách cuối cùng.

2.Nói về lợi ích:

Giúp cho con là Thanh Văn định tánh trong hội và tất cả A-la-hán chưa được hai không hồi hướng vô thượng đều được Nhất thừa vắng lặng trường địa chân A-luyện-nhã chỗ tu hành chân chánh, phương tiện dạy nói, Nhị thừa định tánh. Xiển-đề Vô tánh không được thành Phật như những hạt giống mầm mộng đã bị hư thối. Nay ở đây là hội thông, đều trở về Nhất thừa rốt rác Niết-bàn. Kinh Niết-bàn chép: Ta đối với kinh khác có nói Thanh Văn không được thành Phật, không phải đối với kinh này nói như thế, Niết-bàn Phật tánh tức Như-lai tạng, cũng gọi là Nhất thừa, cũng gọi là Thủ-lăng-nghiêm, hai kinh đồng vị, không thích hợp hay sao?

Đây chính là hội thông năm tánh, dung thông ba thừa, bàn luận liễu nghĩa, không gì hơn ở đây.

A-lan-Nhã, Hán dịch là vô huyên tạp. Thủ-lăng-nghiêm Vương: là định rất vắng lặng của Chư Phật, là chỗ tu hành chân vô ngại tạp chánh.

3.Khuyên nghe:

Nay ông lắng nghe ta sẽ nói cho.

3.Lắng nghe:

Phú-lâu-na v.v... khâm phục pháp âm của Phật, im lặng lắng nghe.

4.Đáp giải thích, có hai:

1. Đáp nghi tạng tánh sinh tướng, có hai:

a)Chánh đáp Thắng nghi, có ba:

a.1) Nhắc lại nghi:

Phật bảo: Này Phú-lâu-na, như lời ông nói, thanh tịnh bổn nhiên tại sao bỗng sinh ra núi sông đất đai.

a.2) Chánh đáp, có hai:

- Chỉ có một chân tâm.

Thầy thường không nghe Như-lai nói về giác tánh diệu minh bổn giác minh diệu hay sao?

Phú-lâu-na thưa: Vâng! Bạch Đức Thế tôn, con thường nghe Phật nói về nghĩa này: tâm nhất chân như là Phật thường nói, hoặc gọi là pháp giới, hoặc gọi là tướng Thật, hoặc gọi là tánh Như-lai tạng, hoặc là Diệu tịnh minh tâm. Trong một kinh còn có nhiều tên, huống chi là nhiều kinh? Tên tuy có nkhác nhưng cùng một thể không khác nhau, đều là nói về Nhất tướng của pháp giới vốn bình đẳng. Ba khoa bảy đại luống dối có sinh, luống dối có diệt. Sinh diệt đến đi vốn là Như-lai tạng bất động chân viên, tánh diệu chân như, trong tánh chân thường mà tìm đến đi, mê ngộ, sinh tử, hoàn toàn không thật có. Nếu hiễu rõ ý chỉ này thì vì sao núi sông bỗng khởi, hữu vi trôi lăn, đâu cần thưa hỏi Như-lai? Cho nên nay trách hỏi, đã giải thích nghi rồi. Ở đây đáp theo môn Chân như, theo thể bặt tướng.

Tánh giác vốn giác là chỉ cho thể. Diệu minh minh diệu là dụng. Hiển bày không nhờ người khác nên nói là tánh giác. Vì tánh nó tự giác, vì tánh tự sáng, đâu từ người, vì hiển bày rõ không có thỉ giác nên gọi là Bản giác, vì vốn là giác, vì vốn là minh, đâu thể do thỉ giác mà có, lại vì thể không thay đổi nên gọi là tánh giác. Vì tướng chẳng sinh khởi nên gọi là Bản giác. Thể tướng vắng lặng, suy nghĩ hay dùng lời nói không thể diễn tả được, nên gọi là Diệu.

Sáng suốt không mờ tối, mê hoặc không thể làm cho tối tăm nên gọi là minh, diệu minh, minh diệu lời nói qualại. Hoặc có thể vắng lặng mà thường chiếu soi, nên gọi là diệu minh, chiếu soi mà thường vắng lặng nên gọi là minh diệu. Đây là nói về Nhất tướng của pháp giới chân giác không hai.

Kinh Viên Giác chép: Vì tất cả giác cho nên viên giác chiếu khắp vắng lặng không hai. Người xưa giải thích mỗi người tùy theo ý của

mình, v.v… ở trong đó, không thể trình bày đủ.

Khởi các pháp vọng tức y theo môn sinh diệt tùy duyên thành sự để giải thích, văn có ba:

- Hỏi chung về giác minh.

Phật dạy: Ông gọi là giác minh, là tánh minh gọi là giác, hay là giác không minh mà gọi là minh giác. Một lời hỏi này để quyết định giải mê hoặc ấy.

Giải thì không hợp với điều nghi, mê hoặc thì không phải hỏi đúng. Ý nói ông nghe ta nói tánh giác diệu minh là làm sao hiểu, hay giác thể này bổn tánh tự sáng gọi là giác minh, hay là giác tự không sáng do giác tha mới sáng, giác và minh khác nhau nên gọi là minh giác. Tên giác minh do đâu mà lập ra. Cho nên nói ông gọi v.v… Hai ý này, một chánh một tà, nhất định Mãn Từ Tử đáp là đắc ý nào, được điều này thì không nghị, nhận tà thì sinh vọng, cho nên một lời hỏi này chắc chắn là giải trừ mê hoặc.

a.3) Đáp do sở giác.

Phú-lâu-na nói: Nếu giác này không sáng mà gọi là giác thì không có chỗ sáng.

Y theo ý này để đáp thể của giác tự không thể giác, chắc chắn phải nhờ vào cái sáng khác làm sở giác. Nếu không có cái sáng của sở giác thì chỉ có thể gọi là Giác, không thể gọi gồm là giác minh. Nếu muốn gọi gồm là giác minh thì về phải có minh làm sở giác. Đây chỉ là nhận tà, cho là gốc sinh khởi vọng pháp. Bổn ý của Phật là tánh giác vốn sáng, không cần nhờ vào cái khác mà gọi là minh giác, giác diệu minh diệu, giác viên minh viên, một tướng minh giác không hai không khác. Đây chỉ là chân giác không có pháp nào khác, trừ một tướng Thật đều là việc ma. Ngài Mãn Từ Tử khởi giáo, chỉ bày tự biết, vọng nhận sở minh, bèn thành mê hoặc điên đảo.

b)Y theo chấp trình bày vọng:

(Tám trăm bảy mươi lăm)

- Phá kiến chấp năng sở của Mãn Từ Tử, có ba:

+ Phật bảo: Nếu chẳng có sở minh thì chẳng có giác minh, có chỗ chẳng phải giác. Hai câu đầu nhắc lại chung sở chấp. Nếu chấp vào lời nói của ông, phải có sở minh mới gọi là minh giác. Nếu người không có sở minh thì không có minh giác.

Phật liền bác bỏ rằng: Có sở chẳng phải giác, ý nói nếu có năng và sở thì đâu gọi là chân giác. Chân giác là lìa tướng năng, sở.

Bài kệ thấy đạo rằng:

Nếu lúc đối sở duyên

Trí đều không thật có.

Bấy giờ, trụ duy thức

Vì lìa tướng hai chấp.

Kinh nói: Không rõ tâm và duyên thì hai vọng tưởng sinh ra, rõ tâm và cảnh giới, thì vọng tưởng không sinh.

Văn trên nói: Lỗi của năng giác và sở giác, giác không phải ở trong lỗi lầm. Cho nên biết có sở chẳng phải chân giác.

+ Bác bỏ tánh vi diệu chẳng phải vắng lặng sáng suốt:

Không có sở thì chẳng có minh, chẳng có minh thì không có tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác. Một câu đầu là nhắc lại riêng sở minh, nếu như lời ông nói, chắc chắn có sở minh, mới gọi là giác minh, nếu không có sở minh chỉ gọi là Giác.

Hai câu kế bác bỏ rằng: Như-lai thường nói tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác, điều không phải minh cho được!

Nếu Phật không phải minh thì không gọi là tánh vắng lặng sáng tỏ của bản giác.

+ Kết luận chỉ ra hai giác chân và vọng.

Vì tánh giác là minh, vọng cho là minh giác. Câu trên là kết thúc chân, câu dưới là kết thúc vọng. Tánh giác chắc chắn có chân minh. Cho nên nói tánh giác diệu minh, bổn giác minh diệu. Vọng cho là minh khác với giác, cho nên ông nói: Nếu có sở minh thì không có minh giác. Vì có sở minh mới gọi là giác minh, cho nên hiểu được kiến hoặc thì khả năng thể phân biệt.

5. Chính là hiển bày nguồn gốc mê chân khởi vọng, có hai ý:

1) Nói chung vọng giác nhờ tướng của chân.

Bổn giác không phải sở minh, do minh mà lập sở. Thể của chân giác vốn có diệu minh, do minh mà lập sở. Thể của chân giác vốn có diệu minh, không chạy theo duyên sinh, không do cảnh khởi lên, xưa nay pháp giới Nhất tướng vắng lặng chiếu soi. Cho nên nói giác không phải sở minh, do chân minh này, không rõ vô minh nên vọng chấp là sở. Do đó một niệm vừa khởi thì bốn hoặc đều sinh, vốn là tướng ban đầu của thức đều là đây.

Luận Khởi Tín nói: Do biết không đúng như thật đối với chân như pháp nhất, cho nên bất giác tâm móng khởi mà có niệm kia.

Lại nói: Bất sinh bất diệt hòa hợp với sinh diệt, chẳng phải một chẳng phải khác, gọi đó là thức A-Lại-da. Do chân minh này bị chấp mà lập sở minh, đây là chân như không giữ tự tánh. Vì vọng kiến nên cho

là sở tướng. Như ở trước ánh đèn vì bị nhặm mắt nên thấy có quầng ánh sáng tròn. Đó gọi là vô minh trụ địa từ vô thỉ.

Kinh Anh Lạc nói: Bốn trụ địa trước làm cho không có pháp khởi lên. Cho nên nó rất sâu kín, tức là sở tướng này.

2. Nói rộng về ba tướng, xoay vần sinh ra lý do, có hai ý:

a)Lập ra tướng nhân, có hai.

a.1)Chỉ riêng về ba tướng, có ba:

a.1.1) Tướng khác:

Sở đã vọng lập, thì sinh ra cái năng minh luống dối của ông, đối với không đồng khác, rõ ràng thành khác.

Luận Khởi Tín gọi là tướng nghiệp, cho nên luận chép:

Vì nương vào bất giác cho nên tâm động gọi là Nghiệp, giác thì không động, động thì có khổ, vì quả chẳng lìa nhân. Kinh này gọi là dị tướng, dị có hai nghĩa:

-Tướng vọng luận dị: Bất giác thì động, giác thì bất động, vì động dị chẳng động.

-Đương thể luận dị: Vì tướng nghiệp này có năng và sở, vì có sinh có diệt.

Nay kinh này nói: Sở minh đã vọng lập thì sinh ra cái năng minh luống dối của ông, tức là Đương thể luận dị. Chân giác diệu minh vốn chẳng phải tướng năng sở, vô minh bất giác vọng nhân là sở. Vì vọng thành nên vọng năng sinh theo, hai tâm năng sở không lìa nhau, đối với không đồng khác mà vọng chấp thành khác, tức là Tướng vọng luận dị.

Thể của Nhất chân xa lìa sự nói năng, xa lìa tướng tâm duyên, cho nên chẳng có đồng và khác, vọng phân biệt năng sở, hai tướng bỗng khởi lên, rõ ràng thành lập tướng dị vô tướng, cũng gọi là tướng động, vì khác với tâm yên tĩnh.

a.1.2)Tướng đồng:

Khác với sở dị kia, do dị mà lập đồng. Luận Khởi Tín gọi là chuyển tướng, cho nên luận rằng: Vì nương vào động cho nên thấy được, không động thì không thấy. Chuyển là khởi, vì chuyển trước tâm động khởi lên trước liền thành năng kiến, nay nói khác với sở dị kia. Năng dị tức là tướng đồng, sở dị tức là tướng khác, muốn khác với tướng dị phải đặt tên đồng. Khác trước là đối với chân, dị ở đây là đối với khác, đối đãi với khác để lập động. Lại vì hiển hiện thô cùng gọi là tướng vắng lặng, vì tĩnh khác với động, tĩnh này đối đãi với động, nhưng không phải tĩnh dứt đối đãi, cho nên nói nhờ dị mà lập đồng.

a.1.3)Tướng không đồng khác:

Tướng đồng khác đã sinh, từ đó lại lập ra cái không đồng khác. Luận Khởi Tín gọi là hiện tướng, cho nên luận rằng: vì nương vào cái năng thấy mà vọng hiện ra cảnh giới, lìa cái thấy thì không có cảnh giới. Cho nên ba cảnh của thức A-lại-da hiện ra. Nay nói tướng đồng khác đã sinh, do so sánh với hai tướng đồng và khác ở trước phát ra, làm cho tâm tướng chuyển thô tạo thành cảnh bên ngoài, hình đối với hai tướng trước mà đặt ra tên gọi này, chẳng phải tướng yên tĩnh ở trước nên nói chẳng đồng, chẳng phải tướng xao động ở trước nên nói không khác.

Đây là đồng khác đối đãi với không đồng khác, không có bặt dứt đối đãi với không đồng khác, cho nên nói tướng đồng khác đã sinh. Ba tướng này là giới hạn của bản thức, sinh diệt trôi lăn niệm niệm không ngừng, không phải sở giác năng giác của phàm phu, Nhị thừa, do một niệm vô minh khởi lên, luận Khởi Tín gọi là bất tương ưng nhiễm, chỉ có Phật mới biết cùng tận, nên văn dưới nói: Nương vào vô minh huân tập khởi lên thức, phàm phu không thể biết, trí tuệ của hàng Nhị thừa cũng không biết được. Nghĩa là nương vào Bồ-tát từ lúc mới chánh tín phát tâm quán sát, nếu chứng được pháp thân biết được chút ít, cho đến Bồ-tát ở địa rốt ráo cũng không thể biết hết, chỉ có Phật mới hiểu hết.

Chỉ chung giải thích thành.

Nhiễu loạn như thế đối đãi nhau sinh ra mỏi mệt, mỏi mệt lâu phát ra trần, tự lẫn lộn nhau. Hình thể đối đãi không dứt bèn thành mỏi mệt, như dụi mắt thì có hoa đốm lăng xăng. Ba tướng luống dối làm nhiễm ô chân tánh, nên gọi là trần. Cản trở tự thể thanh tịnh làm mất đi sự trong sáng, gọi đó là trược. Thô tế của trược, gọi là năm trọng tướng, như ở dưới nói rộng, đều do ba tướng này là căn bản.

b)Nói về tướng quả, có hai ý:

b.1) Do nhân dẫn đến quả, có hai.

Từ tế dẫn đến thô.

Do đó, phát khởi trần lao phiền não, do ba tế trước mà sinh ra bốn tướng thô, nghĩa tướng của trí nối nhau chấp vào tên. Bốn thô này là thể của hai chướng, vì huân tập vọng tưởng bên trong và cảnh giới bên ngoài nhân duyên đầy đủ, do đó mới sinh, cho nên nói dẫn khởi, nhiễm ô, mệt nhọc, tạo nghiệp, chịu báo, trôi lăn không cùng đều do đây, tức là con đường phiền não.

b.2) Nghiệp chủng của chúng sinh là hai tướng thô sau.

Luận Khởi Tín nói: Vì có duyên cảnh giới lại sinh ra sáu tướng, ở đây là sáu tướng thô.

Từ trong cảm đến ngoài.

Khởi sinh thành thế giới, vắng lặng thành hư không, hư không là đồng, thế giới là khác, không có đồng khác là pháp hữu vi. Khởi là động, động là tướng khác, khác là sai biệt, là thể của thế giới. Thể là dời đổi, giới là nơi chốn, lần lượt chuyển dời cách biệt khác nhau, nên gọi là thế giới, đều do bên trong có tướng khác làm gốc (tám trăm bảy mươi sáu). Cho nên nói khởi thành thế giới, tĩnh là tướng đồng gọi là không khác, hình thể ở trước loạn động khác nhau, nên gọi vắng lặng, là thể của hư không. Luống dối không chuyển động khác nhau, do bên trong có tướng đồng. Tĩnh đối với động là nhân này, cho nên nói vắng lặng thành hư không. Hai câu từ hư không, v.v… trở xuống là kết do hai tướng. Từ hai câu kia không phải đồng v.v… khác trở xuống là chỉ cho hiện tướng, cũng gọi là hiện thức. Đây là y theo ba tướng A-lại-da mà đầy đủ thành tựu vị, đó là chân pháp hữu vi, vì có công năng thành tựu tám thức, sáu trần và hạt giống căn thân.

Hai tướng trước, tuy cũng là hữu vi nhưng chưa đủ ba tướng, chưa làm được việc, nên thành tựu vị mới gọi là hữu vi. Lại một tướng này gọi là không đồng khác, lạm dụng thể giác chân như đã nói ở trước cũng chẳng đồng khác. Cho nên ở đây đặc biệt chỉ là pháp hữu vi, tức biết chẳng phải thật vô đồng khác.

Không đồng khác: Là nói chân vọng đều có, do sự lựa chọn này nên chẳng có sự lạm dụng nhau. Nhưng ba tướng này tuy nói có thứ lớp nhưng khởi lên thì cùng một lúc, ngoại khí hư không cảm được và căn của hữu tình, một niệm chợt hiện hành, cũng chẳng có trước sau, chẳng thể nói theo thứ lớp mà đòi hỏi sự hiện hành trước sau.

Nói về tướng quả, có ba:

1.Thế giới nối nhau, có hai:

a)Nói về tướng kia, có hai

a.1)Nói bốn luân khởi lên, có bốn:

a.1.1) Phong luân:

Giác minh không muội đối đãi nhau mà thành dao động, cho nên có phong luân giữ gìn thế giới, do trước đã vọng lập sinh ra vọng năng của ông.

Sở tức là ảnh minh, năng tức là vọng giác, giác minh này hoàn toàn là vô minh. Vô minh tối tăm trùm khắp pháp giới, liền thành hư không tối tăm. Nên văn dưới nói: Ông thấy hư không trùm khắp các cõi mười phương, cái thấy rỗng không chẳng có sự phân biệt. Thấy tức vọng giác, một sáng một tối, một động một tĩnh, sát-na sinh diệt đối đãi

chẳng dứt. Sinh diệt ở bên trong gọi là dao động, bên ngoài thì thành phong luân sơ khởi, cho nên phong luân ban đầu của thế giới gọi là thỉ. Hư không là chỗ nương của thế giới, nên văn dưới nói: Mê vọng có hư không, nương vào hư không mà lập ra thế giới.

a.1.2)Kim Luân:

Do hư không sinh dao động, giữ chặt các sáng suốt lập thành chướng ngại, Kim bảo kia là minh giác lập thành cứng chắc, cho nên có Kim luân giữ gìn cõi nước, vô minh sinh diệt đối đãi không dứt, nên nói do tánh sinh dao động, cố chấp cái sở minh, giữ chặt không bỏ, cho nên nói giữ chặt minh lập thành chướng ngại, đối với bên trong là chấp chặt giác minh, ở bên ngoài thì thành thứ lớp khởi lên kim luân. Cho nên nói váng báu kia là minh giác lập thành cứng chắc, nên biết tánh báu nhờ giác minh mà có. Vì thế các vật báu đều có tự thể cứng chắc mà dụng thì sáng tỏ.

a.1.3)Hỏa luân:

Giữ vững tánh giác thì báu thành, minh dao động thì gió nổi lên, Kim luân và phong luân cọ xát nhau, nên có ánh lửa làm thành tánh biến hóa. Hai câu trước chỉ cho hai tánh trước. Về nguyên nhân sinh ra lửa, bên trong thì sinh diệt không dừng, giữ chặt không bỏ, bên ngoài dao động không dứt, cứng chắc khó phá hoại, khi xúc chạm nhau thì sinh ra lửa, như cách lấy lửa cọ sát mạnh vào cây lấy lửa, sức nóng phát ra nấu đốt được các vật. Nên gọi là tánh biến hóa.

a.1.4)Thủy luân:

Châu báu sáng ngời sinh ra đượm nhuần, ngọn lửa xông lên, nên có thủy luân khắp cả các thế giới ở mười phương, bên trong ưa thích sáng ngời chấp giữ tâm lẫy lừng mạnh mẽ, bên ngoài thì châu báu đượm mát hơn lửa chảy ra thành dòng nước, như người thế gian khi nấu vật gì thì có dòng nước bẩn. Cho nên tất cả nghiệp chủng chẳng có ái thì không sinh, tất cả cỏ cây chẳng có nước thì không lớn, do đó bốn tánh nương nhau nhưng thể không lìa nhau. Vì cùng một vọng tâm biến khởi, như hoa đốm trong hư không, chẳng lìa nhặm mắt. Người ngu không rõ, chấp cảnh ngoài tâm vì cái thấy điên đảo, nhưng tông Tiểu thừa cho rằng thủy luân ở trước, kim luân ở sau không giống như ở đây, mà không biết phong luân giữ gìn nước tức là giữ chặt sự chướng ngại. Y theo tướng thì ở sau, y theo tánh thì ở trước, cho nên sau phong luân là nói Kim luân. Lại họ chỉ biết tăng thêm nghiệp cảm, mà không biết do nguyên nhân nào, dùng giáo lý bất liễu nghĩa mà nói tướng thô.

a.2) Nói về các tướng sinh ra.

Lửa bốc lên, nước chảy xuống, giao xen phát ra mà lập nên sự vững chắc, ẩm ướt gọi là biển lớn, chỗ khô khan là cồn đảo, do nghĩa nầy nên trong biển lớn kia ánh lửa thường phun lên, trong cồn đảo kia sông ngòi thường chảy, lửa bốc lên thì thành khô khan, nước chảy xuống thì thành dòng ẩm ướt, giao xen lẫn nhau lập thành chướng ngại vững chắc.

Do lửa đốt cháy liền xảy ra sự kích động nhau, cuối cùng thì nước hơn. Cho nên có biển cả rộng lớn thì cồn đảo hẹp, đều do tánh vọng không thường, trước sau đổi khác, vì tâm tham ái nặng cho nên thành biển lớn, vì tâm chấp mạnh mẽ nên thành cồn đảo, bản tánh tức giận sinh ra ngã mạn, tánh cố chấp sinh ra tức giận, đối với sắc khởi lên dòng nước trong đảo tham ái, trái với ái sinh ra ngọn lửa trong biển sân, ở giữa nước ở được gọi là cồn đảo, trong nước cát nhóm lại gọi là Đảo.

Thế nước yếu hơn lửa, thì kết thành núi cao, nên khi đập đá núi thì có tia lửa xẹt ra, hòa vào thì thành nước, bên ngoài thì thế nước yếu hơn thế lửa, bên trong thì giận nhiều hơn thương. Tức giận lại tăng thêm ngã mạn, nên kết thành núi cao.

Thế đất yếu hơn thế nước, thì bị rút lại thành cỏ cây, cho nên khi đốt cây cối thì thành đất, do vắt chặt mà thành nước, bên ngoài thì thế đất yếu hơn thế nước, bên trong thì tham ái tăng thêm, ngã mạn nhẹ dần, ái sinh ra nước, nước có công năng nuôi dưỡng cỏ cây. Ba thứ tức giận, tham ái, ngã mạn cùng tưới tâm nên chúng sinh thành hình, cỏ, cây, núi, sông ngàn muôn sai khác.

b)Kết thúc nối nhau:

Vọng tưởng xen nhau mà phát sinh làm hạt giống cho nhau.

Do nhân duyên này mà thế giới nối nhau. Trước kia là từ sáng tối lay động nên có phong luân, gió lay động rõ ang thành vàng bạc, vàng và gió chạm nhau thì bản tánh lửa sinh ra, nung vàng chảy ra thì sinh ra lửa, nước lửa giao nhau, thế nó có hơn có thua, nước hơn lửa thua thì thành biển cả, cồn đảo, lửa hơn nước thua thì thành núi đá, đất thua nước hơn thì thành cỏ cây v.v…

Tướng bên ngoài tuy như vậy, nhưng đều do tâm bên trong, trong tâm không thay đổi thì bên ngoài đâu có khác nhau. Kinh lại y theo bên ngoài, nên nói làm hạt giống cho nhau.

Chúng sinh nối nhau, có ba:

1)Nói về tướng kia, có hai:

a)Nói về sự trói buộc của căn trần, có hai:

a.1) Chỉ ra tướng của nhân trước.

Lại nữa, nầy Phú-Lâu-Na! cái minh luống dối này không có gì khác, do giác minh mà thành lỗi, sở vọng đã lập, minh lý không vượt hơn. Minh là hiển phát, phát ra vọng tưởng phân biệt chẳng phải duyên khác, chỉ do mình một niệm không hiểu rõ thì vọng chia ra năng sở, cho là lỗi lầm, giác minh tức năng sở, sở minh đã thành lập, sinh ra tâm năng giác, niệm niệm nối nhau, không thể lìa niệm. Cho nên chân minh diệu lý bị niệm làm ngại, bị ẩn che thì sớm phế bỏ, không thể vượt qua mà hiển hiện.

a.2) Kết thành căn trần:

Do nhân duyên nầy mà nghe không ngoài tiếng, thấy không vượt khỏi sắc, sáu thứ sắc, hương, vị, xúc, thành tựu luống dối, do đó chia ra thấy nghe hay biết, vô minh là nhân, sở minh là duyên, xoay vần hình thành nhau cho đến không có đồng khác, ở đây một tướng chia ra căn trần, căn trần đã gặp nhau thì thức sinh trong đó. Ba pháp căn, cảnh và thức là tánh của nghiệp, đều tự hấp thụ chẳng thực hành duyên khác, nên nói không vượt khỏi v.v... tức sở minh ở trước chia ra sáu trần, đối với vọng giác ở trước chia ra thành thấy nghe v.v... Do đó ở trước nói giác minh là lỗi.

b)Nói về nhân ban đầu của sinh loại, có hai:

Đưa ra loại để nêu chung.

Đồng nghiệp ràng buộc lẫn nhau mà hợp ly thành hóa, loài sinh từ thai, trứng phải nhờ cha mẹ đồng nghiệp cảm ứng nhau, nên nói đồng nghiệp ràng buộc nhau. Loài hữu tình thấp sinh và hóa sinh chỉ do tình tưởng ly, hợp của chính mình. Chỗ hợp là thấp sinh, chỗ ly là hóa sinh, chẳng do cha mẹ đồng nghiệp cảm ứng nhau, cho nên nói hợp, ly thành hóa. Hóa là gọi chung các loài đều gọi là biến hóa.

2.Y theo nhân để nói riêng, có hai:

a)Chấp lấy trần cảnh biến thành hạt giống, có hai:

a.1) Nhân của tình tưởng:

Do kiến chấp của sở minh nên sinh khởi sắc tướng, do năng minh của kiến chấp nên thành tư tưởng, ý kiến khác với mình thành ghét, tư tưởng đồng với mình thì thành thương. Kiến là vọng kiến, minh thành sở minh, do kiến mà có minh, minh có công năng phát ra sắc, nhờ minh mà khởi kiến, kiến chấp có công năng sinh ra tưởng, cảnh khác với tưởng. Khác là trái nghịch mà thành ghét, sắc đồng với tâm, đồng thì thuận theo, liền sinh ra thương yêu, khác thì chỉ tưởng mà không thương, đồng thì tư tưởng thương yêu cùng hiện hành. Do đó khi thọ thai phải nhờ tưởng ái.

Kết thành chủng loại.

Ái thành hạt giống, thu nạp tư tưởng thành thai, giao cấu phát sinh, lôi kéo đồng nghiệp, nên có nhân duyên sinh ra yết-la-lam, Át-bồ-đàm, v.v...

Chủng là đã thấm nhuần ái thủ, khác với hạt giống cũ, nên nói ái làm hạt giống.

Thai là y theo một niệm hiện hành khi tâm thức khởi lên, nhưng hạt giống tức tưởng ái đều là hạt giống.

Thai: Là tưởng ái đều thành thai.

Văn Kinh có lược bỏ, nên mỗi thứ nêu ra một, tình tưởng ba chỗ cha, mẹ và con giao xen gặp lẫn nhau, dẫn phát hấp thụ vào con đường cộng nghiệp, làm cho quy về một chỗ, kết thành bào thai. Cho nên nói giao cấu phát sinh, lôi kéo cộng nghiệp. Tự nghiệp là nhân ba chỗ tình tưởng làm duyên.

Yết-la-lam dịch là đặc lại.

Át-Bồ-Đàm dịch là bào. Ở trong bào thai mười bốn ngày đầu cho đến hai mươi mốt ngày liền chia ra thai sinh, noãn sinh, nên nói theo hai vị chưa phân ở trước.

Chia thành bốn loài sinh.

Các loài thai sinh, noãn sinh, thấp sinh, hóa sinh tùy theo sự cảm ứng mà thành. Noãn do tưởng niệm mà sinh, thai do ái tình mà có, thấp sinh do hợp mà cảm ứng, hóa sinh do tách ly mà hiện, nói lược bốn loài sinh, nói rộng có mười hai. Như dưới đây là nói rộng, khi bốn loài sinh khởi lên, nghiệp đã tạo tương ưng với tình tưởng, thì liền thọ sinh. Cho nên nói tùy theo sự cảm ứng mà thành, tình tưởng hợp ly bốn loài đều đủ. Nay đều nêu ra một thứ, phần nhiều y theo lời nói.

Dưới đây chính là tình tưởng nhiều ít, v.v... Lại loài sinh bằng trứng phần nhiều là tưởng, như chim bay, cá, rồng liệng đều nhanh chóng, nên gọi là tưởng sinh.

Loài sinh trong thai thì tình nhiều tưởng ít, vì tình thường kéo nặng xuống không nhấc nhẹ lên được, nên gọi là tình hữu.

Trong loài thấp sinh, không do cha mẹ, chỉ từ tình tưởng hợp với khí ẩm, lập tức thọ sinh, nên nói là hợp cảm.

Hóa sinh cũng tự tưởng, vì tưởng mạnh nên yêu thích cảnh ấy, tức liền hóa sinh, nên gọi lìa mà ứng hiện.

a.2) Kết luận nối nhau:

Tình tưởng hợp ly, biến đổi lẫn nhau, các loài thọ nghiệp theo đó có sự thăng trầm của chúng, do nhân duyên này nên chúng sinh nối

nhau, tình tưởng không thường sát-na thay đổi, hoặc thai trước, noãn sau, hoặc thấp trước hóa sau, các loài chịu quả báo tùy theo nghiệp thiện hay ác, nên nói tùy theo sự nổi chìm của chúng. Do nhân duyên ấy nên chúng sinh bỏ thân này chịu thân khác, nối nhau không dứt, cho nên nói chúng sinh nối nhau.

Nghiệp quả nối nhau, có hai:

Nói về tướng, có hai:

Chính là giải thích, có ba.

Gốc dục:

Nầy Phú-lâu-na! Tưởng và ái đồng kết, ái không thể lìa, cha mẹ, con cháu ở thế gian sinh nhau không dứt, đó là do dục tham làm gốc, ái dục tình thâm trói buộc lẫn nhau, kết chặt khó bỏ nên nói không lìa. Cha mẹ sinh con, con lại sinh cháu, con con cháu cháu sinh nhau không dứt, đều là gốc của dục.

Gốc sát sinh:

Tham và ái giúp nhau lớn lên, tham không thể dừng, thì các loài noãn, hóa, thấp, thai trong thế gian, tùy theo năng lực mạnh yếu, ăn nuốt lẫn nhau, đều lấy sát tham làm gốc. Vì tham cho nên sát sinh, để nuôi mạng sống mình, ỷ mạnh hiếp yếu, giết hại không ngừng, cho nên nói là gốc của sát sinh.

Gốc trộm cướp:

Bởi người ăn thịt dê, dê chết rồi làm người, người chết làm dê, như vậy cho đến mười chúng sinh, tử tử sinh sinh, ăn nuốt lẫn nhau, nghiệp ác lan tràn cùng tận đời vị lai. Ấy là do lấy trộm tham làm gốc, không cho mà lấy, nên gọi là trộm. Nay ăn thịt loài khác chẳng hợp đạo lý, là cướp đoạt mạng sống loài khác, vì nghiệp ác nên sống chung một đời, làm cho oán đối nhau, lại trả nợ nhau đến cùng tận đời vị lai, cướp đoạt nhau mãi không thôi, đều do trộm làm gốc.

Giải thích thành tựu:

Người nợ mạng ta, ta lại nợ người, do nhân duyên này trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sinh tử. Trên đây là giải thích về sát sinh và trộm cướp.

Người yêu tâm ta, ta ưa sắc người, do nhân duyên này trải qua trăm ngàn kiếp thường ở trong sự trói buộc. Trên đây là giải thích về tham dục.

Kết luận về sự nối nhau.

Do ba nghiệp ác sát sinh, trộm cướp, dâm dục làm căn bản, do nhân duyên này mà nghiệp quả nối nhau.

Ba nghiệp ác sát, đạo, dâm chính là nghiệp đạo do tham ái làm duyên, nên ba thứ này đều gọi là tham. Nghiệp nhân khổ quả nối tiếp nhau không dứt, cho nên gọi là nối tiếp.

Kết luận trả lời:

Nầy Phú-lâu-na! Ba thứ điên đảo nối nhau như vậy, đều do lỗi lầm của giác minh cho là có tánh biết rõ của năng minh, rồi biến hiện sắc tướng, từ vọng tướng đó mà vọng thấy sinh ra, các tướng hữu vi như núi sông, đất đai, theo thứ lớp đổi dời, vì sự luống dối nầy mà đến cuối thì trở lại đầu. Giác minh diệu thể vốn có tánh biết rõ của năng minh, tức là tánh giác diệu minh. Do vốn biết rõ, mê thành ra sở tướng, tức do minh mà lập sở, cho nên nói do biết rõ mà phát ra tướng. Sở tướng này do vọng mà phân biệt, cho nên nói từ vọng thấy mà sinh. Đây tức là tổng kết ba thứ nối nhau từ trước đến nay. Đều do mê muội chân minh sẳn có mà vọng thành sở tướng, sở sẽ sinh ra năng, xoay vần thô thiển, tham đắm liền thành nghiệp quả thứ lớp dời đổi của chúng sinh trong thế gian, đều chẳng lìa một niệm vô minh vọng giác.

Đáp riêng về sự ngăn ngại, có hai ý: Ngài Mãn Từ thưa hỏi.

Phú-lâu-na nói: Nếu Diệu giác bản Diệu giác minh này cùng tâm Như-lai chẳng thêm chẳng bớt, không có hình dáng bỗng sinh ra các tướng hữu vi như núi sông, đất đai. Nay Như-lai đã chứng diệu không minh giác, Núi sông, đất đai và các tập khí hữu lậu còn được sinh trở lại, Diệu giác minh tâm đồng thể với Phật, xưa nay không vọng, do cưỡng lại giác bỗng cho là sở tướng lại có vọng sinh. Nay Phật đã chứng được tâm Diệu không trong sáng, lúc nào thì các vọng lại khởi lên? Đây là nhắc lại theo chiều dọc, trách lỗi vô cùng, Đồng với Cương Tạng nói: Chúng sinh khắp mười phương vốn thành Phật đạo về sau khởi vô minh, vậy tất cả Như-lai lúc nào thì sinh tất cả phiền não trở lại?

Như-lai dẫn dụ giải thích có hai:

Giải thích theo môn chân Như.

Giải thích theo môn sinh diệt.

Môn Chân như dẫn tướng để hiển bày thật, nên y theo sự mê muội phương hướng, hoa đốm trong hư không, để dụ cho vô minh và núi sông, v.v... xưa nay chẳng khởi, bản thể không thật có: Tâm mê mắt nhặm tuy có sinh diệt, nhưng hư không chẳng hề dời đổi, tâm vọng cảnh vọng dường như có sinh diệt, Diệu giác minh chân thật không hề thay đổi.

Môn Sinh diệt là chuyển lý thành sự, cho nên dựa vào quặng vàng, tro cây có thể luyện, có thể đốt, để dụ cho quả thành thì hoặc diệt,

hai môn bốn dụ, (tám trăm bảy mươi tám) tuy mỗi thứ khác nhau, nhưng đều nói lên sau khi ngộ không còn mê lầm nữa.

Văn trước có hai:

Dứt sự mê lầm, phương hướng mới đúng, dụ cho vô minh vốn không, có hai:

Chánh dụ, có hai:

Hỏi đáp mê vốn vô nhân.

Phật bảo Phú-lâu-na, thí như người mê ở trong một ngôi làng nhận lầm phương Nam là phương Bắc, vậy sự mê lầm này từ mê ra hay do nơi ngộ mà ra?

Phú-lâu-na đáp: Người mê như vậy không từ mê ra, cũng không từ ngộ ra, vì sao? Vì mê vốn không có gốc, làm sao từ mê ra? Ngộ chẳng sinh thì mê làm sao từ ngộ ra? Chỗ đông người có thể ở, nên gọi là xóm làng, người mê là chúng sinh, xóm làng là Như-lai tạng.

Nam là tánh minh, Bắc là sở minh, hoặc là vô minh, tướng Nam bất động, thì mê hoặc nên thấy Bắc, tánh minh không thay đổi, vì mê mà lập sở, do mê này mà vọng sinh ra, cho nên nay nêu điều đó, giúp cho biết vô sinh, tức thấy vô minh vốn không.

Hỏi đáp sau khi giác ngộ là không có vọng.

Phật hỏi: Người mê kia đang trong lúc mê, bỗng có người giác ngộ chỉ bày cho ngộ. Phú-lâu-na, ý thầy thế nào?

Người này dẫu mê nhưng đối với xóm làng nầy còn sinh ra mê không?

Phú-lâu-na đáp: Bạch Đức Thế tôn! không.

Người ngộ là bạn lành, chỉ bày là giáo hành, giúp cho các Đức Như-lai trong mười phương giác ngộ. Ngài Mãn Từ Tử có sự nghi ngờ đối với Phật pháp, đối với dụ hiểu rõ, cho nên Đức Phật nêu thí dụ để hỏi, giúp cho hiểu pháp như thí dụ.

b)Hợp hiển:

Nầy Phú-lâu-na! các Đức Như-lai ở mười phương cũng như vậy, sự mê này vốn không có gốc, tánh nó rốt ráo không. Xưa vốn không mê, dường như có mê giác, biết mê thì mê kia liền diệt, giác không sinh ra mê. Mê là vô minh, cũng gọi là si, cũng gọi là Bất giác. Bất giác tức giác, nên nói tánh rốt ráo không. Môn chân Như thì xưa vốn không mê, theo môn Sinh diệt thì dường như có mê giác. Giác là bổn giác bị mê, cũng là thỉ giác, biết mê thì mê diệt, trí thỉ giác khởi, giác hết thì vọng niệm từ vô thỉ, khi hợp, với bổn giác không còn có sự khác nhau về thỉ giác và bổn giác, chỉ có một diệu giác, đâu còn sinh vọng? Cho nên nói

giác không sinh mê.

Hết nhặm mắt hoa đốm mất, dụ cho núi, sông không thật, có hai: Y theo dụ hỏi đáp, có hai.

Nương vào hoa đốm để hỏi người ngu hay trí.

Cũng như người dụi mắt, thấy hoa đốm trong hư không, nếu không dụi mắt nữa thì hoa đốm trong hư không liền mất. Chợt có người ngu ở chỗ hoa đốm trong hư không đã diệt kia đợi hoa đốm sinh lại, ông xem người này là ngu hay trí?

Dụi mắt dụ cho vọng thấy, hoa dụ cho núi sông, nếu cái thấy vọng mất đi thì núi, sông tự tan biến. Cho nên văn dưới nói: Thấy nghe như dụi mắt, ba cõi như hoa đốm trong hư không. Nghe lại thì mắt hết xốn, trần tiêu thì giác viên tịnh, hư không chẳng có hoa đốm, nên nói là không địa.

Đáp điên đảo cuồng si.

Phú-lâu-na thưa: Hư không vốn chẳng có hoa đốm, mà vọng thấy sinh diệt, thấy hoa đốm tan biến thì hư không đã là điên đảo, bảo lại đưa ra thật cuồng si này, thì làm sao gọi người cuồng như thế là ngu hay trí được nữa.

Chân vốn vô tướng, vọng thấy khởi diệt, thấy núi sông tan biến đã là cái thấy điên đảo rồi, lại còn mong hoa đốm lăng xăng trở lại, đây đồng với người cuồng.

2. Trở lại bản chất, kết đáp:

Phật bảo: Như sự hiểu biết của ông, vì sao hỏi rằng Diệu Giác Minh không của Chư Phật Như-lai, sao lại sinh ra núi, sông, đất đia. Y theo ví dụ ông đã hiểu, không hòa hợp lại nghi ngờ không giác của Như-lai sinh ra núi sông.

Kinh Duy-ma chép: Phật vì người tăng thượng mạn nói lìa bỏ dâm dục, tức giận, ngu si. Nếu không phải người tăng thượng mạn thì Phật nói tánh dâm dục, tức giận, ngu si tức là giải thoát. Nên biết như mộng thêm mộng, hư không gọi là dứt hoặc, nhân huyễn đã đủ, thì cảnh gương quả tròn, hễ là đoạn chứng thì thể hội được yếu chỉ này.

Giải thích theo môn sinh diệt để giải thích, có hai:

1.Dụ, có hai:

a) Dụ cho quả thành.

Lại như trong quặng có lẫn vàng ròng, vàng ấy thuần nhất không thành lẫn lộn. Giác của chúng sinh ẩn náu như vàng ở trong quặng. Giác của Chư Phật hiện rõ như quặng đã luyện thành vàng, đã vào biển quả không trở thành nhân, cho nên nói không thành tạp chất nữa, nhưng

nhân quả tuy khác mà tánh giác bình đẳng.

b)Dụ cho hoặc diệt.

Như cây đốt thành tro không trở lại thành cây, giác tánh như đất, mê hoặc chướng ngại như cây, gia hạnh như bó đuốc, trí chiếu soi như lữa, Niết-bàn như tro, bó đuốc động thì lữa nổi lên, cây hết thành tro, tro trở về với đất, không trở lại thành cây. Tu hành thì trí khởi lên, mê hoặc diệt thì giác hiên, chỗ hiển hiện chỉ là chân, không còn khởi vọng nữa.

2.Hợp.

Bồ-đề Niết-bàn của Chư Phật cũng như vậy. Bồ-đề là quả trí, Niết-bàn là quả đoạn, hoà hợp cả hai dụ, nhưng bốn dụ trên, ý của bốn dụ giống nhau, ở trước y theo lý viên ngộ, chúng sinh và Phật đều là bản chân. Vì thành tựu thanh tịnh bổn nhiên của văn trước, đều là Như-lai tạng và tâm Như-lai không thêm không bớt, cho nên nêu ra mê lầm phương hướng, hoa đốm trong hư không, xưa nay không khởi, nên chẳng phải sau có diệt. Cho nên hợp pháp nói: Mê này không có gốc, tánh rốt ráo không. Lại nói: Hư không vốn chẳng có hoa đốm, vọng thấy sinh diệt, thì ở đây trách Mãn Từ Tử thấy vọng có diệt còn là điên đảo, huống chi là đợi tập khí hữu lậu sinh trở lại. Về sau dựa vào tướng tu chứng nhân quả bất hoại, cho nên nói quặng hết sinh ra vàng, cây cháy thành tro.

Mê mới có hoa đốm trong hư không, đầu cuối vốn không có. Vàng nhờ luyện, tro nhờ đất mới hiện ra. Ý nói lý viên đốn tuy ngang nhau, nhưng mê ngộ không ngại thành khác, đã có nhiều tập khí chướng ngại sinh ra, phải quay lưng với tập tục để hiển chân, chân hiển thì rốt ráo thanh tịnh, không mê lại nữa. Nếu chỉ bày hai dụ trước, thì phá bỏ tướng nhân quả mê ngộ, trở thành tà kiến. Nếu chỉ dùng hai dụ sau, thì thành giác tánh xưa nay bất tịnh của chúng sinh, mất lý chân thường, cũng thành tà kiến, đạo lý nhiệm mầu, dụ cho khó phân, cho nên nói bốn việc đều dụ cho một pháp, dùng hết lý kia.

Đáp nghi đại tánh đều cùng khắp, có hai:

1. Giải thích hai gốc nghi, có hai:

a)Nhắc lại sự nghi ngờ.

Này Phú-lâu-na, lời thầy hỏi về bản tánh viên dung cùng khắp pháp giới của đất, nước, lửa, gió. Nghi rằng tánh nước và lửa không đoạt mất nhau, lại gạn hỏi hư không và các đại địa đều trùm khắp pháp giới, không dung nạp nhau.

Trước đã nói về nghi, bây giờ sẽ đáp giải thích, cho nên ở đây nhắc lại nêu ra.

b)Chánh giải thích, có hai.

b.1) Dựa vào thí dụ để lược giải thích, có ba:

b.1.1) Nêu ví dụ, có hai:

* Nêu chung nguồn gốc của dụ, có hai:

-Nêu:

Nầy Phú-lâu-na! thí như thể hư không chẳng phải các tướng mà không chống cự các tướng phát huy trong nó. Hư không là tánh tạng, các tướng là bảy đại, chân vốn không có tướng, không giữ tự tướng, tùy theo duyên mà hiện tướng, cho nên nói không chống cự, phát là hiển, huy là dương (phát huy tức là hiển bày).

Giải thích: Vì sao? Nầy Phú-lâu-na! vì hư không kia, mặt trời soi chiếu thì sáng, mây che thì tối, gió thổi thì động, trời tạnh thì trong, khí ngưng thì đục, bụi thổi thành mù, nước lặng thành trong. Ở đây nếu ra bảy việc, dụ cho bảy đại, tùy theo nghĩa đối pháp rất dễ hiểu sương gió thì mưa bụi, trời tạnh thì mưa dứt, thuần là nhóm họp.

Hỏi lược về tướng dụ, như sau:

+ Ý thầy nghĩ sao?

Các tướng hữu vi khác nhau như vậy là từ kia sinh, hay từ hư không mà có?

Phương là pháp, tức các pháp như Minh v.v... kia tức mặt trời, v.v... Nêu các tướng này để nói về bảy đại tướng không đều là pháp chẳng thật, hư không vô tướng, không ngăn ngại các tướng hiển phát.

+ Thưa hỏi:

Nầy (tám trăm bảy mươi chín) Phú-lâu-na, nếu từ mặt trời sinh ra thì lúc mặt trời chiếu, đã là mặt trời chiếu sáng thì các thế giới mười phương đồng với mầu của mặt trời, vì sao còn thấy mặt trời tròn trên hư không?

Nếu hư không tự sáng thì hư không phải tự chiếu sáng. Tại sao lúc giữa đêm mây mù lại không sinh ánh sáng? như văn kinh chép.

Kết luận: Nên biết cái sáng nầy chẳng phải mặt trời, chẳng phải hư không, cũng không ngoài mặt trời và hư không. Lời kết luận.

Này tức là lìa đều không sinh từ cả hai. Lại chẳng phải mặt trời, chẳng phải hư không, hiển bày chỗ vô sinh, chẳng khác hư không và mặt trời, tùy duyên dường như có.

*Chỉ ra pháp, có ba:

-Tướng không thể chỉ bày:

Xét các tướng ấy vốn luống dối không thể chỉ bày, cũng như hoa đốm trong hư không kết thành quả hư không. Thì sao còn hỏi về nghĩa

xâm đoạt nhau? Bảy tướng vô sinh vốn tự vắng lặng, đã gọi là luống dối, thì đâu thể chỉ được? Chỉ bày còn không được thì đâu thể làm cho xâm đoạt nhau, đâu khác gì mong hoa đốm trong hư không kết trái.

-Bản tánh vốn không dung chứa.

Xét bản tánh vốn chân, chỉ có diệu giác minh, tâm diệu giác sáng trước không phải từ nước lửa, vì sao về nghĩa lại đều không dung chứa nhau?

Tánh chân của bảy đại vốn là Như-lai tạng, ở trong Như-lai tạng không có nước, lửa khác. Đối với Nhất diệu giác, y theo các nghĩa nào nói không dung chứa nhau? Giống như thể của hư không chẳng phải các tướng thì nói xâm đoạt nhau?

*Hợp hiển, có hai:

-Hợp đúng với văn trước:

Chân Diệu Giác Minh cũng như vậy, ông cho là hư không sáng tỏ thì có hư không hiện ra, đất, nước, lửa, gió, mỗi thứ đều phát minh thì mỗi thứ đều hiện ra, nếu cùng phát minh thì đều hiện ra. Chân Diệu Giác Minh hợp với hư không vô tướng. Câu ông cho hư không sáng là hợp tướng sự phát huy của các tướng, tâm ông phân biệt có hư không phát minh, diệu giác minh tâm, tùy tướng không hiện, đất, nước, lửa, gió trong tâm ông, đều phát hiện lẫn nhau, tùy tâm đều hiện, trong tâm đều ohat1, bảy đại đều hiện. Lại tùy theo mỗi người đều phát ra, mỗi người thấy khác, nhiều người cùng phát ra đều hiện một tướng, đây là chân như chẳng giữ tự tánh, tùy theo duyên mà hiện các tướng.

Văn trên nói: Tùy tâm chúng sinh, ứng với lượng sở tri, theo nghiệp phát hiện.

Luận Khởi Tín nói: Nhờ huân tập các cảnh giới hiện ở trong gương, cũng là ý này.

*Lại dụ đều hiện, có hai:

1.Chánh dụ: Thế nào là đều hiện? Nầy Phú-lâu-na! như trong một dòng sông hiện ra bóng mặt trời, hai người cùng nhìn bóng mặt trời dưới nước, rồi một người đi về hướng Đông, một người đi về hướng Tây, thì mỗi người đều thấy mặt trời đi theo mình, một người đi về hướng Đông, một cái đi về hướng Tây, không có tiêu chuẩn nhất định. Thể của bảy đại như bóng mặt trời, tùy theo phương Đông, phương Tây mà đi, như chia làm bảy phần riêng, tùy chỗ tuy khác nhưng không lìa một bóng. Bảy đại tuy phân ra nhưng không lìa một luống dối, hướng Đông có thể làm tiêu chuẩn, hướng Tây thì thế nào? Vì như là một, không hòa mỗi bóng đi một phương, nếu đó là bóng, thì một nhiều tự mất.

-Chính là thưa hỏi:

Không nên hỏi rằng: mặt trời là một, sao lại có mỗi mặt trời đi theo một người? Bóng mặt trời trên sông có hai, sao trên trời chỉ có một? Rõ ràng là luống dối, không thể y theo. Một đã là bóng thì lại hiện tùy theo nó đi, bóng lại hiện bóng, sao thật có thể y cứ mà muốn gạn hỏi? Chỉ có một sở minh lại hiện ra bảy đại, đại và sở vọng chỉ có một hình bóng, không thật có, cho nên nói rõ ràng là luống dối.

2.Y theo nghĩa giải thích rộng, có hai:

a)Y theo thể dụng để giải thích, có hai.

a.1) Y theo mê ngộ để bày dụng, có hai:

a.1.1) Mê thành tướng thế gian:

Nầy Phú-lâu-na! ông cho là tướng sắc, không khuynh đoạt lẫn nhau, đối với Như-lai tạng mà Như-lai tạng tùy theo sắc không trùm khắp pháp giới, nên ở trong đó gió động, hư không thì trong lặng, mặt trời thì sáng, mây mù thì tối, chúng sinh mê muội, trái giác tánh hợp cảnh trần, nên phát ra tướng trần lao thế gian. Ông dùng tâm phân biệt sắc không, đối với chân giác mà có sự khuynh đoạt. Tánh chân giác kia, theo đó mà thành sắc, không lấn diệt lẫn nhau, sắc không tức là địa đại và không đại, hai đại đã như vậy, ngoài ra đều dụ như vậy. Nên nói bởi thế trong đó v.v...

Văn ở trên nói: Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay quên mình làm vật. Cho nên ở trong đó thấy các vật có lớn, có nhỏ.

Kinh Viên Giác nói: Tự tánh viên giác chẳng phải tánh, tánh có là theo các tánh mà khởi. Đây là chúng sinh khởi lên ngọn gió vô minh, đánh động biển lớn thành sóng tám thức, biển khởi các tướng thế gian, bị tướng làm chướng ngại mất đi bổn tâm. Cho nên nói trái với tánh giác, hợp với cảnh trần, có tướng thế gian.

Giác ngộ thành dụng xuất thế.

Ta dùng diệu minh bất sinh bất diệt hợp với Như-lai tạng, thì Như- lai tạng chỉ có diệu giác viên minh chiếu khắp pháp giới. Ngộ thể của tạng, bất sinh bất diệt là trí vô sinh, Như-lai tạng là lý vô tướng, lý trí thầm khế hợp, nên nói là hợp. Lúc bấy giờ, chỉ có một diệu tâm, không có lý trí khác, tức thỉ giác hợp với bản giác, không có Bản giác và Thỉ giác khác, vì chỉ có một giác, cho nên nói chỉ có diệu giác tròn sáng chiếu khắp pháp giới.

Cho nên trong đó, một là vô lượng, vô lượng là một, trong nhỏ hiện lớn, trong lớn hiện nhỏ, đạo tràng Bất động, trùm khắp các thế giới mười phương, thân bao trùm vô tận hư không mười phương, trên đầu

một sợi lông hiện ra cõi Phật, ngồi trong hạt bụi xoay bánh xe pháp Đại thừa, khởi lên diệu dụng. Năm câu trước nêu ra hai thứ tự tại, hai câu đạo tràng Bất động v.v… trở xuống là giải thích một và nhiều tự tại.

Câu thân bao trùm khắp mười phương v.v... trở xuống là giải thích lớn nhỏ tự tại. Hai câu trước ở trong chánh báo hiện ra y báo, đối với câu một và câu hai ở đầu sợi lông là ở trong chánh báo hiện ra y báo và chánh báo, cũng là ở trong y báo hiện ra y báo, chánh báo.

Hai câu dưới ngồi trong hạt bụi là ở trong y báo hiện ra chánh báo, câu khác bao gồm ở trong đó, có thể đắc ý, Kinh Hoa Nghiêm nói mười thứ tự tại không ngoài đây. Bỏ trần về giác, nên hiện ra tánh chân như diệu giác sáng tỏ, đây là kết luận nguyên nhân.

Văn dưới nói: Nghe lại thì hết nhặm mắt, trần tiêu thì giác tròn đầy, thanh tịnh cùng cực ánh sáng thông đạt, vắng lặng bao trùm hư không, không thể câu nệ vào lớn hay nhỏ, chẳng có giới hạn một hay nhiều, hạt bụi, đầu sợi lông, cõi nước nhiều như số giọt nước biển đều trùm khắp, vì bản tánh bổn nhiên, dẫn đến quả rõ ràng như vậy.

a.1.2) Y theo ba đế chỉ bày thể, có ba:

-Dựa vào phi tướng để nói về Chân-đế.

Như-lai tạng vốn là tâm tròn mầu, chẳng phải tâm, chẳng phải không, chẳng phải đất, chẳng phải nước, chẳng phải gió, chẳng phải lửa là chẳng phải bảy đại. Tâm là thức đại cũng tức là năm ấm, chẳng phải mắt, chẳng phải tai, chẳng phải mũi, lưỡi, thân, ý. Phi sắc, phi thanh, hương vị xúc pháp. Phi nhãn thức giới, như thế cho đến phi ý thức giới. Đây là chẳng phải mười tám giới, thâu nhiếp mười hai xứ.

Phi minh, vô minh, phi minh, vô minh tận, như thế cho đến chẳng già chẳng chết, chẳng phải hết già chết. Đây là phi mười hai nhân duyên trôi lăn, hoàn diệt.

Phi khổ, phi tập, phi diệt, phi đạo, phi trí, phi đắc. Đây là chẳng phải bốn đế và năng chứng, sở chứng.

Phi đàn-na, phi Thi-la, phi Tỳ-lại-da, phi Tỷ-đề, phi Thiền-na, phi Bát-thích-nhã, phi Ba-la-mật-đa. Đây là phi sáu Ba-la-mật. Như thế cho đến tức vượt qua ba mươi bảy phẩm và tất cả nhân, hạnh, quả đối với nhân và mười lực, bốn vô úy và mười tám pháp bất cộng v.v… và ba hiệu: phi Đát-thát-a-kiệt, phi A-la-ha Tam-da-Tam-Bồ, và phi Như-lai.

(Tám trăm tám mươi) Phi Đại Niết-bàn, phi thường, phi lạc, phi ngã, phi tịnh. Đây là bốn đức Niết-bàn. Vì nó đầy đủ phi thế gian và xuất thế gian, từ đế duyên quán trí và đạo diệt sáu độ trở xuống, đều là pháp xuất thế gian. Khổ tập, mười hai nhân duyên, ba khoa, bảy đại đều

là pháp thế gian. Trên đây là nói chung về phi tướng, y theo môn Chân như, hiển bày nghĩa Chân-đế, tất cả đều không, tất cả tướng đều luống dối, vì tướng đối đãi, chỉ có tên gọi, Danh tự là không. Nay thứ lớp phi là ban đầu do vô minh nên có vọng thức, vọng thức đã biến đổi thì có không giới, vì không giới hiện ra nên kết thành bốn đại. Vì bốn đại khởi lên thì có căn trần, vì căn trần hòa hợp thì có các thức. Vì ba pháp căn, cảnh, thức làm tánh nghiệp, mới tạo thành mười hai nhân duyên trôi lăn trong sinh tử, vì có đối trị thì có các pháp quán trí xuất thế gian. Lợi căn, độn trí đối với pháp xuất thế gian là khác nhau, được chia ra thứ lớp ba thừa, hội đủ ba thừa về Nhất thừa, tức là quả Phật. Quả có năng chứng và sở chứng, liền chia ra Bồ-tát, Niết-bàn. Bốn đức Niết-bàn tức là thường, lạc, ngã, tịnh. Cho nên chuyển dần mà đặt tên gọi, nó đều không có tự tánh, tất cả đều không.

-Y theo tướng nói về tục đế:

Như-lai tạng vốn là tâm mầu nhiệm sáng tỏ; tức tâm, tức không, tức đất, tức nước, tức gió, tức lửa, tức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, tức sắc, tinh, hương vị, xúc, pháp, tức nhãn thức giới, như vậy cho đến ý thức giới, ngay nơi minh tức là vô minh, minh là vô minh hết, như thế cho đến tức già tức chết, tức hết già chết. Tức khổ, tập, diệt, đạo, tức trí, tức đắc, tức Đàn-na, tức Thi-la, tức Tỳ-nại-da, tức Tỷ-đề, tức Thiền-na, tức Bát -Thích-Nhã, tức Ba-la-mật-đa. Như thế cho đến tức Đát-thát-a-kiệt, tức A-la-hánTam-da-tam-bồ, tức Đại Niết-bàn. Tức là tức thường, tức lạc, tức ngã, tức tịnh, vì nó đầy đủ các pháp thế gian và xuất thế gian. Trước y theo chân như bất biến bặt tướng. Đây là y theo tùy duyên mà thành môn Sinh diệt, là hiển bày tục đế. Đây là không lìa nhất chân, theo nhiễm huyễn khác nhau mà thành các thứ tướng, phi tướng mà hiện tướng, chẳng phải danh mà hiện danh, tùy theo thế gian mà kiến lập, không phá hoại giả danh, nên gọi là Tức.

-Y theo sự che lấp và chiếu soi để nói về Trung Đạo:

Tức là Như-lai tạng diệu minh tâm nguyên, lìa tức lìa phi, thị tức phi tức. Đây là y cứ hai môn chỉ là một tâm, cả hai che lấp Chân-đế và tục đế, cho nên nói lìa tức lìa phi, cả hai chiếu sáng Chân-đế và Tục đế, nên nói là thị tức phi tức. Một thể ba đế, nên đều gọi là Tức Như- lai tạng. Pháp giới như một, vốn không có danh tướng, do mê có vọng, đối với vọng mà nói chân, hình tướng danh ngôn chân vọng không dứt, theo danh chấp tướng điên đảo đâu cùng? Cho nên do nhận lời bỏ lời, cho đến không bỏ. Ban đầu dùng phi bỏ tướng, kế là dùng tức bỏ phi. Cuối cùng dính mắc danh ngôn, yếu chỉ chưa cùng tột nhất chân. Lìa

tức phi tức, đường nói năng dứt, tâm hành bặt, mới hiển bày tâm nhất chân pháp giới Như-lai tạng. Cho nên Kinh Duy-ma nói: Ba mươi hai vị Bồ-tát nói pháp môn không hai, đều dùng lời nói xả tướng, ngài Văn- thù-sư-lợi dùng lời nói xả lời nói.

Đại Sĩ Duy-ma không lời xả bỏ lời, mới gọi là rốt ráo, ba nghĩa này cũng giống như vậy. lại như Thiên Thai giải thích kinh Pháp Hoa có mười nghĩa như thị: Dùng một tâm ba quán giải thích nó, trước nói tướng như này cho đến gốc ngọn như, tên gọi của như không khác, tức là nghĩa không. Kế nói như thị, xét tánh tướng không của các tướng nghĩa là giả. Nếu nói các tướng như vậy, tức là tướng như thật Trung đạo, là nghĩa trung. Nêu một tức ba, nói ba tức một, tánh tướng các pháp mầu nhiệm như thế, chỉ có Phật và Phật mới biết cùng tận rốt ráo.

a.2)Nêu pháp dụ để kết trách, có bốn ý:

a.2.1) Trách chung:

Tại sao chúng sinh ba cõi thế gian và các vị Thanh Văn Duyên Giác xuất thế gian, dùng tâm sở tri để so lường Bồ-đề Vô thượng của Như-lai, dùng lời nói thế gian để nhập tri kiến Phật, cảnh giới mầu nhiệm, tâm nghĩ và lời nói không so lường được. Kẻ phàm phu chấp đắm sự việc thì nghiêng về Tiểu, dính mắc không, đều là tâm sở tri, chẳng phải cảnh này. Cho nên kinh Viên Giác nói: Chỉ cảnh giới tròn đầy của các vị Thanh Văn, thân tâm lời nói đều dứt bặt, rút không bao giờ đến chỗ đích thân chứng đắc Niết-bàn sở hiện kia, huống chi có thể dùng tâm suy nghĩ, so lường cảnh giới Viên giác của Như-lai, như dùng lửa đom đóm đốt cháy núi Tu-di, không bao giớ được. Vì tâm luân hồi nên sinh ra cái thấy luân hồi, nhập vào biển vắng lặng hoàn toàn của Như-lai, không thể nào đến được.

a.2.2)Nêu ví dụ:

Thí như các đàn cầm, sắt, không hầu, Tỳ-bà, dù có âm thanh hay mà không có sự khéo léo của ngón tay thì cũng không bao giờ phát ra được. Các thứ đàn như :Tỳ-bà v.v… chỉ cho chúng sinh, âm thanh hay là tạng tánh, sự khéo léo của ngón tay là thật trí, phát khởi ra dụng.

a.2.3)Hợp hiển:

Ông và chúng sinh cũng như thế, bảo giác chân tâm đều tròn đầy. Ông và chúng sinh cũng như thế, thật biết chân tâm đều tròn đầy. Như khi ta ấn ngón tay thì biển ấn phát ra ánh sáng, còn ông vừa móng tâm thì trần lao đã khởi. Ông và chúng sinh hợp với các thứ đàn cầm v.v… bảo giác chân tâm hợp với âm thanh hay ở trước, búng ngón tay là y theo dụ để chỉ cho pháp, tức là trí vô sinh. Hợp với lý vô tướng, đại dụng

hiện tiền.

Tức ở trước nói: Ta vì bất diệt bất sinh nên hợp với Như-lai tạng, mà Như-lai tạng chỉ cho Diệu giác tròn sáng, chiếu khắp pháp giới, cho đến trong đó lấy một làm vô lượng v.v… Ông vừa móng tâm hợp với trước, không có ngón tay khéo léo.

Tức ở trước nói: Ông dùng tướng sắc không khuynh đoạt lẫn nhau đối với Như-lai tạng mà Như-lai tạng tuy thành sắc không v.v…

Nói về Hải ấn: Kinh Đại Tập nói: Tất cả sắc tượng của cõi Diêm phù, ở trong biển lớn đều có ấn văn. Dụ cho biển tánh pháp thân của Như-lai ánh sáng diệu dụng hiện khắp tất cả.

a.2.4)Kết thúc bác bỏ:

Do bất động cầu đạo giác Vô Thượng, ưa thích Tiểu thừa, được ít cho là đủ, Vô thượng Bồ-đề như đảo châu báu, Niết-bàn của Tiểu thừa như hóa thành. Chỉ là biến quyền thừa, không cầu rốt ráo, được ít cho là đủ, cho nên phát ra trần lao.

* Giải thích riêng về nghi, có hai:

-Giải thích Mãn Từ tử nghi ngờ nhân của vọng, có hai:

+ Trình bày nghi:

Phú-lâu-na nói: Giác báu tròn sáng, chân tâm diệu tịnh của con và Như-lai tròn đầy không hai. Đây là nói thể không hai.

Mà con xưa kia chạy theo vọng tưởng từ vô thỉ, chịu luân hồi đã lâu, nay dù chứng được nhưng chưa rốt ráo. Đây là chỉ cho mình còn mê. Thế tôn thì tất cả vọng tưởng đều dứt, chân thường độc diệu: là nói Phật đã hết chướng ngại, xin hỏi Như-lai tất cả chúng sinh vì sao có vọng tự che khuất diệu minh, cam chịu sự chìm đắm này.

Chướng hết: Nghĩa là chắc chắn biết vọng ở trước, nên hỏi điều này. Do Mãn Từ trước hết dẫn đến nghi ngờ rằng đã là thanh tịnh bổn nhiên, vì sao bỗng sinh ra núi sông, đất đai? Như-lai liền nêu ra tánh giác mầu nhiệm để xem xét mê, ngộ kia, Mãn từ tử đã mê tánh minh cho là sở minh. Phật liền bác bỏ rằng. Tánh giác chắc chắn là minh, vọng cho là minh giác, sở đã vọng lập nên sinh ra các vọng năng của ông, do đó xoay vần nối nhau trôi dạt đều do luống dối sinh khởi, dẫu biết năng sở vọng lập, lại nghĩ vọng từ đâu sinh ra? Cho nên ở đây thưa hỏi về sở nhân của vọng.

+ Giải thích có hai:

-Bảo chung:

(Tám trăm tám mươi mốt) Phật bảo Phú-lâu-na: Dù cho thầy dứt được tâm nghi nhưng còn mê hoặc chưa dứt sạch. Nay ta hỏi ông những

việc hiện tiền của thế gian. Dẫu biết các pháp đều vọng, do vọng mê hoặc mà có sở nhân, cho nên nói còn mê hoặc chưa dứt, các việc hiện tiền là việc thấy trước mắt.

b)Giải thích riêng, có hai:

b.1) Nói vọng vốn vô nhân, có ba:

b.1.1) Nêu việc hỏi đáp, có hai:

-Nêu việc:

Chẳng lẽ thầy không nghe trong thành Thất-la có chàng Diễn- Nhã-Đạt-đa, mỗi buổi sáng bỗng lấy gương soi mặt, thích nhìn mặt mày đáng yêu trong gương, rồi tự trách đầu mình không thấy được mặt mũi, cho là ly mị, không có hình trạng, bèn điên cuồng bỏ chạy.

Diễn-Nhã-Đạt-đa, Hán dịch là Từ Thọ, vốn đầu và gương đều dụ cho tánh giác, soi mặt dụ cho gượng giác, chợt sinh vọng lập sở tướng. Ưa thích dụ cho chấp chặt không bỏ, cho tướng là chân, đã thích hữu tướng, lại ghét vô tướng, cho nên ghét đầu mình không thấy mặt mày. Chân là vô hình tướng, không thuận theo vọng tình, liền sinh sợ hãi, chấp tướng mê tánh luân hồi không dứt. Cho nên nói điên cuồng bỏ chạy. Ly mị là loài yêu quái ở núi đầm.

-Hỏi đáp:

Ý thầy thế nào? Người ấy vì sao vô cớ bỏ chạy? Phú-lâu-na đáp: Người ấy tâm điên cuồng đâu có duyên cớ gì, tâm điên cuồng bỏ chạy, không có lý do khác, cho nên không có duyên cớ gì. Do sức mạnh sinh ra sự phân biệt, nên gọi là Vọng, đâu có nhân khác.

b.1.2. Y theo pháp nói thẳng, có ba:

-Y theo danh để trách nhân.

Phật nói: Diệu giác tròn sáng vốn tròn sáng mầu nhiệm, chỉ một chân tâm vốn không có pháp vọng.

Đã gọi là vọng vì sao có nhân? Nếu có sở nhân làm sao gọi là vọng?

Từ các vọng tưởng xoay vần làm nhân cho nhau, mê càng thêm mê, trải qua vô lượng kiếp. Đây là nói thẳng vọng không có nhân, vọng chắc chắn không có nhân, có nhân thì chẳng phải vọng, một chữ vọng phải suy nghĩ kỹ. Nếu rõ được tên gọi này thì tự không có pháp khởi.

Lại nghi có nhân, đâu chẳng phải mê hoặc điên đảo, như người trước bỗng nhiên nói dối, lần lượt nối nhau từ dối nói dối, và suy xét nguồn gốc của nó, lần lượt đều luống dối, cho đến người đầu tiên và người cuối cùng, cả hai đều là vọng, làm sao gọi là Nhân? Cho nên trải qua nhiều kiếp nối nhau cuồng vọng, chẳng thể giác ngộ.

-Dẫn ngộ giải thích tướng.

Dù được Phật phát minh, còn không thể bỏ nhân mê như thế, do mê mù tự có, biết cái mê không có nhân, vọng không có chỗ nương, sinh còn chẳng có, lấy gì để diệt.Văn này giải thích có hai lớp: Trước y theo tự ngộ của Phật để giải thích.

Phát minh giống như khai ngộ, Phật tuy khai ngộ, các vọng đều diệt, còn không thể trở lại giác đến gốc của vọng, vì vọng không có nhân mà có thể giác, cho nên nói còn không thể trở lại nhân mê như thế.

Lại nối liền câu nhân mê như thế với câu dưới, nên nói như vầy: nhân mê do mê mà tự có. Ý nói: Nếu y theo pháp vọng xoay vần sinh khởi mà nói nhân. Ở đây ngay nơi nhân mà vọng nói nhân, chẳng phải vọng có nhân ban đầu, cho nên nói do mê tự có, đã biết mê không có nhân, thì biết vọng không có chỗ nương, nói cái gì sinh mà lại có diệt? Cách giải thích này dựa vào sự tự giác ngộ của Phật, không có nhân vọng để trở lại. Kế là y theo Phật nói pháp cho người nghe, không thể bỏ mê thành ngộ.

Phát minh giống như giảng nói, tuy Phật nói rộng cho Mãn Từ nghe vẫn không khổ tự mình có khả năng bỏ mê về ngộ. Cho nên nói vẫn không thể trở lại, như thế v.v… trở xuống là giải thích ý như trước, do lý này khó nói, người nặng về mê hoặc, như vì người dụi mắt nói không có hoa đốm trong hư không, làm sao có thể lãnh ngộ được, người bi vọng chấp nói không có các vọng thì ai chịu tin theo. Nếu liễu ngộ tự biết không có nhân thì lấy gì làm vọng mà có sinh diệt?

-Thêm ví dụ để so sánh hiển bày.

Người đắc đạo Bồ-đề như người tỉnh giấc nói việc trong chiêm bao, tâm dù sáng suốt nhưng làm sao lấy được những vật trong chiêm bao ra? Huống chi không có nhân, vốn không thật có? Người trong mộng nhớ việc trong mộng, tuy có thể nói như vậy, nhưng chấp thì không được, vì cảnh mộng hoàn toàn không thật có. Người đắc Bồ-đề lại quán nhân thì dứt các vọng mê hoặc, dẫu có thể nói như vầy, nhưng vì rốt ráo không có tự thể để đoạn diệt, lấy gì cho là vọng mà suy ra nhân đó.

Luận Khởi Tín nói: Giác tâm mới khởi, tâm không có tướng ban đầu.

Lại nói: Vì bốn tướng xưa nay bình đẳng đồng một giác.

b.1.3) Nêu dụ hợp hiển:

Như chàng Diễn-Nhã-Đạt-Đa ở trong thành kia, đâu có nhân duyên gì mà tự sợ đầu mình bỏ chạy. Nếu chợt hết điên, cái đầu đâu

phải từ ngoài mà được, dù chưa hết đien nhưng đầu cũng đâu mất. Nầy Phú-lâu-na! tánh vọng như thế do đâu mà có? Vì cuồng điên nên sợ cái đầu, nhân duyên đâu có, đầu không thể mất được, cuồng điên tự mình lại thực hành, mê hoặc chỉ là vọng nên có sinh diệt, tánh chân làm sao khi có khi không? Ông quán xét vọng như cuồng điên, nay chỉ chỗ nào là nhân?

* Hiển bày chân vốn vô đắc, có hai:

-Chánh nói, có hai:

+ Khuyên dứt duyên vọng.

Ông chỉ cần không phân biệt theo ba thứ nối nhau về nghiệp quả thế gian chúng sinh và, vì ba duyên cắt dứt nên ba nhân bất sinh, tánh điên cuồng của Diễn Nhã Đạt Đa trong ông tự dứt, phiền não là duyên, vì có công năng thấm nhuần nghiệp.

Sát sinh, v.v... là nhân, vì chính là nghiệp, phân biệt là thức, có công năng sinh ra phiền não.

Ba thứ nối nhau là sở phân biệt, vì phân biệt ba thứ này, nên gọi là Duyên.

Ba tức là duyên, có lúc trợ duyên cho ba thứ sát, đạo, dâm. Nên ba duyên phân biệt đã mất, nghiệp nhân không tạo tác, tâm cuồng điên trong ba cõi tự dứt.

Nên Luận Khởi Tín nói: Tất cả chúng sinh không gọi là giác, vì xưa đến niệm niệm nối nhau, không hề lìa niệm, gọi là vô minh vô thỉ.

Lại nói: Vì xa lìa niệm nhỏ nhiệm, gọi là rốt ráo giác, niệm tức phân biệt, do một niệm bất sinh nên gọi là Phật, chính là nghĩa này.

+ Hiển bày chân thể của mình:

Dứt phiền não tức Bồ-đề, tâm cao siêu thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người mà được, điều nhờ nhọc nhằn khẳng khái tu chứng mà có, phân biệt không sinh thì bờ trước sau đoạn, nên gọi là Dứt.

-Bồ-đề, Hán dịch là Giác.

Luận Khởi Tín nói: Nói về nghĩa giác, nghĩa là tâm thể lìa niệm. Tướng lìa niệm: Là đồng với hư không giới, biến hiện cùng khắp, pháp giới Nhất tướng tức là pháp thân bình đẳng của Như-lai, nương vào pháp thân này mà gọi là Bổn giác. Cho nên, tâm cao siêu thanh tịnh sáng suốt vốn trùm khắp pháp giới, không từ người mà được. Đã nói từ người được là nói không do duyên khác mà vốn tự biết. Nhọc nhằn tu chứng vốn dứt sự phân biệt chỉ là hiển rõ giác. Nay phân biệt đã mất, tánh giác tự hiển cho nên nói đâu nhờ. Nhưng chẳng phải hoàn toàn

không tu hành, chỉ ngồi không sừng sững. Nếu vọng tưởng rõ ràng tự cho là đúng thì thật là lầm lẫn.

Nói khẳng khái là: Chút thịt nhỏ dính ở xương, Trang Tử nói chưa từng trải qua sự khẳng khái huống chi là xương to?

Nếu chấp vào mê hoặc có tự thể thật thì không thể đạt vọng tức không, bốn tướng bình đẳng, tất cả chỉ có Giác. Lại nói từ thô đến tế dứt hết vô minh mới đến Diệu giác, khác nào mổ bò không thể dao đâm ở chỗ huyệt thì không thể chết, thấy toàn con bò, chỉ róc da thịt cho đến tận xương, đâu gọi là khéo được lý của bò?

* Dụ hiển:

Thí như có người ở trong áo mình: là bị năm ấm che lấp, buộc hạt châu Như ý, là tánh giác tròn sáng mà tự mình không hay biết. Đây là do vô minh không hiểu rõ. Làm thuê làm mướn khắp nơi, đây là luân hồi lưu lạc trong sáu đường không dứt. Người ấy tuy nghèo nhưng hạt châu không hề mất, tuy trôi lăn trong sinh tử nhưng tánh giác vẫn thường nhiên. Bỗng có người biết chỉ cho hạt châu, là được Phật chỉ bày, sở nguyện tùy tâm, trở nên giàu có, là đại dụng hiện tiền, mới ngộ ra hạt châu không phải từ bên ngoài mà có, khi thỉ giác mới hợp, vốn không bị dao động. Nay vô thỉ thanh tịnh, trong kinh Pháp Hoa cũng có dụ này, kia y theo kết duyên, đây y theo bổn hữu, ý khác nhau.

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú, quyển bốn Phần một.