Đại Tập 142 · Bộ Kinh Sớ XXVIII · Số 1798–1803

Kinh Thủ Lăng Nghiêm Nghĩa Sớ Chú, Quyển 1 (Phần 2)

KINH THỦ LĂNG NGHIÊM NGHĨA SỚ CHÚ

QUYỂN 1

(Phần 2)

1. Bác bỏ căn sâu kín có hai:

-Lập có ba:

1.Nói về lập chung một chỗ đã bác bỏ ở trước:

A-nan bạch Phật Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! như lời Phật nói vì không thấy ở trong cho nên tâm không ở trong thân, thân tâm biết nhau,vì không lìa nhau cho nên tâm không ở ngoài thân, nay con suy nghĩ biết nó ở một chỗ: hai sự trình bày biệt lập, văn rất dễ hiểu.

2.Hỏi về sở lập ở đây, đáp ở các căn: (834)

Phật hỏi, nó ở chỗ nào?

A-nan đáp: Biết rõ tâm này, đã không biết trong mà lại thấy được ở ngoài. Như con suy nghĩ nó núp ở sau con mắt, biết ngoài mà chẳng biết trong, không phải căn thì là gì? Đây chính là thức tâm vọng chấp tiềm lực trong năm căn.

3.Nêu ví dụ thành lại đưa đến ý tiềm ẩn, có hai:

a.Nêu ví dụ hợp pháp:

Như có người để cái chén lưu ly trước hai mắt, tuy có chén nhưng không trở ngại, mắt người kia hễ thấy, liền phân biệt.

Lưu ly: dụ cho căn, mắt dụ cho thức, mắt, căn, sắc thanh tịnh thì không thể ngại tâm, đồng với cái chén lưu ly không trở ngại mắt, hễ soi chiếu một cảnh nào thì tâm biết theo căn. Nếu sự thành lâp này vừa quán liền được, như vậy thì đưa đến sự bác bỏ đồng dụ không thành.

bT.hành lập theo lý:

Nhưng con có thể biết rõ tâm không thấy ở bên trong vì nó núp ở sau con mắt cho nên nhìn rõ bên ngoài không chướng ngại, vì nó núp sau con mắt chỉ biết vọng chấp, không biết theo lời nói mà lỗi sinh ra. Văn dưới là bác bỏ.

2. Bác bỏ có hai:

1.Nhiếp dụ định đều thấy.

Phật bảo A-nan: Như lời ông nói tâm núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly là lược nhắc lại lời phân biệt, dùng ý để biết.

Người này úp chén lưu ly, lên con mắt, khi thấy núi sông, đất đai thì có thấy chén lưu ly hay không?

A-nan trả lời: Bạch Đức Thế tôn! người này úp chén lưu ly lên mắt thật có thấy chén lưu ly, xa thì thấy tướng vật, gần thì thấy chén lưu ly. Hỏi đáp cực thành cho nên nói như thế.

Y theo pháp trách chỉ thấy.

Phật bảo A-nan: Nếu tâm ông đồng với chén lưu ly thì khi thấy núi sông đất đai, sao không thấy con mắt? Dụ thì gần xa đều thấy, pháp thì chỉ thấy núi sông.

Đã mất cái thấy gần, làm sao thành đồng dụ, pháp và dụ không bình đẳng, lý núp sau con mắt bị thiếu.

Dưới lại bác bỏ dọc làm cho không có chỗ nương.

3.Dẫu thấy hay không thấy đều có lỗi.

Nếu thấy con mắt thì mắt đồng với cảnh, không được thành nghĩa theo, dù cho thấy con mắt thì thành đối địch, vì sao trước nói tùy tức là phân biệt. Điều này có lỗi “lời nói của mình trái nhau”.

Nếu không thể thấy thì làm sao nói điều này biết rõ, vì cái thấy núp sau con mắt như con mắt bị úp chén lưu ly là kết thành lỗi pháp dụ không hợp nhau.

Lỗi đã rõ bày, căn tiềm phục thì lý mất.

4.Kết thúc bác bỏ:

Cho nên biết, ông nói biết rõ tâm năng tri núp sau con mắt như con mắt núp sau chén lưu ly thì không có việc đó: là bác bỏ Phá cái thấy bên trong, có hai:

1.Y theo thấy tối để thành lập:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Nay Con lại nghĩ như vầy: Thân của chúng sinh nầy phủ tạng ở trong, khiếu huyệt ở ngoài. Có tạng thì tối, có khiếu huyệt thì sáng. Nay con đối diện Thế tôn, mở mắt thì thấy rõ, gọi là thấy bên ngoài, nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong, nghĩa nầy thế nào?

Trong đây lập ý, lại quy về ở trong.

Đầu tiên là chấp tâm ở trong thân, Phật liền bác bỏ không phải ở trong, vì không thể thấy vật ở trong thân. Do dần dần chấp tâm ở ngoài thân, tâm núp sau con mắt cho đến nghiên cứu cùng tột cả hai đều không đúng. Lại suy nghĩ về lý ở trong, bèn lập “che thì tối, mở thì sáng”, trách lỗi không thấy ở bên trong. Bảy khiếu huyệt sáng, năm

tạng tối tăm, mở mắt duyên rõ, nhắm mắt thấy tối. Nếu thấy sáng tối, thì trong ngoài đều duyên, do đó ở trong chắc chắn là không lầm.

2. Y theo đối mắt để suy ra bác bỏ, có hai:

a)Nạn phá, có hai:

a.1) Phá chấp ở trước, có hai:

a.1.1) Nêu cả hai.

Phật bảo A-nan! Khi ông nhắm mắt thì thấy tối, cảnh giới tối này là đối trước mắt hay không đối trước mắt?

Nêu nghĩa đã xong.

a.1.2) Phá cả hai, có hai:

Phá đối diện, có hai:

+ Đối trước mắt không thuộc ở trong:

Nếu đối trước mắt, cái tối ở trước mắt làm sao thành ở trong? Đối ở trước mắt, trước thì đâu thành ở trong?

+ Ngoài nhà thành trong:

Nếu thành ở trong thì ở trong nhà tối, không có mặt trăng mặt trời, ánh đèn, trong nhà tối này đều là tạng phủ của ông. Nếu cho rằng bất luận trước sau chỉ là thấy tối tức là thấy trong thì ông ở trong nhà tối khi không có mặt trời, mặt trăng, các sao thì tối hơn nữa. Phải là bên trong của ông, vì đồng với bóng tối.

Tạng phủ tức là ở trong.

Nên lập lượng rằng: Ông ở trong nhà tối hợp với bên trong của ông, vì bóng tối này đồng với cái thấy tối của ông.

-Bác bỏ không đối diện:

Nếu không đối thì làm sao mà thành thấy? Thật chưa hề thấy có cảnh không đối mắt mà gọi là thấy vật.

b)Phá chuyển chấp, có hai:

b.1) Nhắc lại chấp đoạt phá:

Nếu lìa cái thấy ở ngoài thì cái đối bên trong thành là nhắc lại chuyển chấp. Chấp này do tối trước nhà tối, ví dụ mắt ở trước bóng tối thì không thành bên trong. Sợ kia chấp rằng: Ta thấy bóng tối và nhà tối, hai thể sáng tối khác nhau, nhà tối kia tối là tối ở ngoài thân, gọi là thấy ở ngoài, vì mở mắt thì duyên. Tối mà ta thấy là cảnh ở trong thân gọi là đối ở trong, cho nên phải là sở duyên của mắt. Nay chấp “phải là cái tối đối trước mắt” gọi là thấy bên trong, chẳng đồng với cái thấy bóng tối ở trong nhà. Vì sao? Vì không thấy được bóng tối gọi là trong? Vì chính là chuyển chấp này. Nhưng các sự trình bày chấp khác, không rõ ràng,vì người dịch khéo lược chỉ nói chuyển chấp mà thôi. Người có

trí xin hiểu rõ, không chấp chặt.

Nhắm mắt thấy tối gọi là thấy trong thân, mở mắt thấy sáng sao không thấy cái mặt: Nếu không thấy cái mặt thì đối bên trong không thành, đoạt tức là bác bỏ.

Dù cho nhắm mắt thấy tối gọi là thấy bên trong thân, thì lẽ ra cũng phải mở mắt đối với ánh sáng mà thấy mặt mình.

Trong thuộc về tối, còn cho thấy trở lại cái mặt thuộc về sáng, chẳng lẽ không thấy trở lại ư? Một thành thì hai đều thành, một bác bỏ thì cả hai đều bác bỏ. Cho nên nói nếu không thấy cái mặt thì bên trong đối không thành.

b.2) Dần dần phá theo chiều dọc, có bốn:

1.Ở ngoài hư không chẳng phải trong đồng với người khác bác bỏ, thấy cái mặt nếu thành thì tâm biết rõ này và nhãn căn là ở ngoài hư không, đâu thành ở trong. Nếu ở ngoài hư không thì tự không phải là thể của ông.

Nếu ông chấp rằng có thể thấy cái mặt thì tâm và mắt ông lẽ ra ở ngoài hư không. Vì căn và cảnh đối nhau mới thành thấy. Nếu ở ngoài hư không thì rõ ràng là ở ngoài, vì sao chấp tâm ở trong thân. Lại nếu ở trong hư không thì đồng với người khác rồi.

Tự nhiên không phải là tâm thể của ông: hai lỗi này nên lập lượng rằng: Tâm linh của ông chắc chắn không, ở bên trong vì thấy mặt ông giống như người khác.

Bác bỏ lỗi kế chỉ đổi tông là:

Chắc chắn chẳng phải thể của ông. Nhân dụ như trước:

2.Phá cái thấy người khác lại đồng với thể của mình:

Tức ứng với Như Lai nay thấy mặt ông cũng là thân ông, hoặc ông chấp rằng: Tuy thấy mặt tôi chắc chắn là thể của tôi, liền lại phá rằng: Phật cũng thấy ông, lẽ ra là thân ông. Nên lập lượng rằng thân Như Lai chắc chắn là thể của ông, vì thấy mặt ông, như tâm mắt của ông, dù cho không nói thân Phật là ông, thì tâm mắt của ông cũng chẳng phải là ông đồng với văn trước, tự không phải là thể của ông.

3.Căn thân thiếu lẫn nhau: là bác bỏ năng tri:

Mắt ông đã biết thì thân phải không biết. Lại nếu tâm ông thấy được mặt thì thân xứ bổn phần phải không hay biết, vì ở nhãn căn xứ hư không, nếu thân có biết thì mắt phải không biết, ở một chỗ hoặc không ở một chỗ vì văn kinh khéo lược. Cho nên không nói. (835)

4.Bác bỏ hai cái biết lẽ ra thành hai Phật:

Hẳn là ông chấp nói thân và mắt cả hai cái biết thì lẽ ra có hai cái biết, tức là một thân của ông lẽ ra thành hai Đức Phật, ông hiện nay nhãn căn tự biết, chỗ của thân tự biết tự giác chẳng thiếu lẫn nhau, phải có hai tâm, biết tức là tâm. Hễ có tâm thì đều sẽ thành Phật, chẳng lẽ một thân của ông thành hai Đức Phật ư?

Bốn đoạn này dần dần phá đều do văn trước đối bên trong thành chấp thấy mặt, vọng tình quấy phá chấp đắm nhiều mối. Cho nên bác bỏ hết làm cho không có chỗ chống chế.

Kết thúc bác bỏ:

Vì thế nên biết! ông nói thấy tối gọi là thấy trong thì không có việc đó.

5.Bác bỏ tùy theo chỗ mà hợp, có hai:

1.Dẫn kinh thành lập.

A-nan thưa: Bạch Đức Thế tôn! Con thường nghe Phật chỉ dạy bốn chúng. Vì tâm sinh nên sinh ra muôn pháp. Do pháp sinh nên muôn thứ tâm sinh, đây là dẫn giác. Bổn thức thứ tám biến sinh ba cảnh. Cho nên nói tâm sinh nên pháp sinh. Cảnh giới gió động có thể vượt qua sóng thức. Cho nên nói do pháp sinh nên tâm sinh. Nay tuy nêu chung nhưng phải chọn câu sau là do pháp sinh nên tâm sinh để làm y cứ.

Nay Con suy nghĩ thì cái thể suy nghĩ nầy thật là tâm tánh của con, tùy theo chỗ mà hợp, tâm thì tùy theo mà có cũng không phải ở ba chỗ: trong, ngoài, giữa. Hiện nay suy nghĩ, thật có duyên lự và phá cho dứt. Ba chỗ vốn không, nên biết tùy cảnh mà sinh tâm hợp với cảnh, cảnh đã chẳng phải một, tâm cũng có nhiều theo điều này rất hợp với lời Phật nói, chắc chắn không phải nói suông.

2.Chuyển chấp bác bỏ, có hai:

a) Chính là bác bỏ có hai:

a.1) Bác bỏ vô thể.

Phật bảo A-nan! Nay ông nói do pháp sinh cho nên các thức tâm sinh, tùy theo chỗ hợp mà tâm có theo.

Tâm này vô thể thì không có chỗ hợp, đã nói do pháp mà có tâm thì biết tâm ấy vốn vô thể.

Vô thể mà nói hợp lý không đúng, một pháp làm sao mà hợp?

Nếu không có tự thể mà hợp được thì mười chín cõi do bảy trần mà hợp, nghĩa này không đúng. Nếu ông cố chấp vô thể mà hợp được thì giới thứ mười chín, trần thứ bảy, thể nó hoàn toàn không có lẽ ra cũng hợp được. Người học thế gian ai tin có điều này, cho nên nói không đúng.

a.2)Bác bỏ hữu thể, có hai:

a.2.1)Bác bỏ trong ngoài xuất nhập không thành, có hai:

-Chính là đoạt phá:

Nếu có tự thể thì như ông lấy tay tự xúc chạm vào thân thì tâm sở tri của ông là từ trong ra, hay từ ngoài vào? nếu từ trong ra thì phải thấy trong thân, nếu từ ngoài đến thì trước phải thấy cái mặt, xúc là đụng chạm, tay xúc chạm thân thì trước phải biết. Đã nói có tự thể thì chẳn có điều gì không lại cắt đứt. Hai chỗ trong ngoài phải từ một duyên. Cho nên nay hỏi hai điều khó, đồng với bác bỏ trước.

-Bác bỏ chuyển chống chế, có hai:

+ Chống chế:

A-nan thưa: Thấy là mắt, tâm biết chứ không phải thấy: phi nghĩa chuyển tức là chống chế.

Nếu khó như trước làm cho thấy cái mặt, lý e rằng không đúng, vì tâm biết rõ, chỉ gọi là biết. Mắt có thể chiếu sáng, mới gọi là thấy, nếu cho cái tâm là biết, mắt thấy chắc chắn không có lý này. Cho nên nói phi nghĩa.

+ Bác bỏ:

Phật bảo nếu mắt thấy, thì ông ở trong nhà, cửa có thể thấy được không? Dẫn dụ rất khó.

Như người thế gian cho rằng thấy bên ngoài thì phải đợi ra ngoài cửa thì mọi người mới thấy. Nếu người ở trong nhà, cửa đâu có tự thấy? Cửa tức là mắt. Người chính là tâm. Ông nói mắt thấy lý e không đúng.

Người chết vẫn còn mắt lẽ ra phải thấy vật, nếu thấy vật thì đâu gọi là chết. Nêu việc chính là bác bỏ. Nếu mắt gọi là thấy, thì người chết mắt còn, tâm thức lìa thể đâu nói có thấy? Có thấy thì không chết, chết phải không thấy. Cho là cái thấy ở mắt không phải sai lầm hay sao?

a.2.2)Bác bỏ một nhiều biến cục phi lý:

1.Nêu chung:

Nầy A-nan! Cái tâm giác liễu năng tri của ông nếu có tự thể thì là một thể hay nhiều thể. Nay ở thân ông là biến thể hay không biến thể, một nhiều tức là Tâm và Thể. Biến cục là thân và thể, ngoài ra văn rất dễ hiểu.

2.Bác bỏ riêng, có hai:

a)Lỗi của nghĩa một thể, nhiều thể.

Nếu một thể thì khi tay ông xúc chạm vào một chi, thì bốn chi lẽ

ra đều biết, nếu điều biết thì nghĩa xúc chạm thật không còn. Nếu có chỗ xúc chạm thì một thể của ông tự không thể thành, tức là bác bỏ một. Nếu tâm thể là một thì bốn chỗ đều đồng, một chi thọ xúc thì bốn chi đều biết. Nếu đều biết thì mất đi chỗ xúc chạm cũ. Cho nên nói không còn. Nếu biết vốn là chỗ xúc chạm thì nghĩa một thể đâu còn.

Nếu nhiều thể thì thành nhiều người vậy thể nào là thể của ông? đây là phá nhiều. Tâm ông duy nhất đâu hợp với nhiều thể? Nếu là nhiều tâm thì ông cũng nhiều thể, vậy trong cái nhiều thể ấy ai là A- nan? Cho nên nói thể nào là của ông?

b)Lý khắp và không khắp là sai lầm:

Nếu thể là khắp thì đồng với xúc chạm trước, tức là bác bỏ khắp. Khi xúc chạm một chi thì bốn chi đều biết, cho nên nói đồng với trước.

Nếu không khắp thì ông xúc chạm cái đầu thì cũng xúc chạm khắp chân. Đầu có chỗ biết, chân lẽ ra không biết, nay ông không phải như vậy là phá không khắp. Nếu tâm ông có chấp không khắp thân thì sự xúc chạm đầu và chân đồng thời mà xuống, phải một biết, một không biết. Nay ông đều biết thì chấp thành không khắp? Cho nên nói nay ông không đúng.

Kết thúc bác bỏ:

Cho nên biết tùy theo chỗ hợp, tâm tùy theo đó mà có là không có việc ấy.

6. Bác bỏ trung gian, có hai:

1.Dẫn kinh thành lập:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Khi con nghe Đức Phật và các vị Pháp Vương Tử như ngài Văn-thù nói về tướng Thật, thì Thế tôn cũng nói tâm không phải ở trong, cũng không phải ở ngoài (dẫn văn giáo).

Như con nghĩ: Bên trong không thấy được, bên ngoài không biết nhau. Vì trong không biết nên ở trong không thành, thân tâm biết nhau nên ở ngoài là phi nghĩa, là hợp với giáo lý.

Cũng không biết nhau: phải nói ngoài lại biết nhau, e rằng văn lầm. Vì nay biết nhau lại ở trong không thấy thì phải ở trung gian, chính là lập trung.

2.Y theo lý bác bỏ có hai:

a.Bác bỏ có hai:

a.1) Y theo thân xứ để tùy phá, có hai:

a.1.1) Quyết định trung vị.

Phật bảo: Ông nói trung gian, trung thì phải không mê, đều là có

chỗ. Nay ông bác bỏ ở giữa, giữa ở chỗ nào? Là ở xứ hay ở thân. Nếu tâm ở giữa thì giữa phải không lầm, phải có chỗ nơi.

Thế nào là ở giữa? Cho nên nêu thân xứ để quyết định trung vị (chỗ ở giữa).

a.1.2) Tùy chấp mà bác bỏ, có hai:

-Bác bỏ ở thân không ở giữa.

Nếu ở thân thì ở một bên không phải ở giữa, ở giữa là đồng với ở trong. Nếu ông đối với thân mà ở giữa thì thân có giữa, có bên. Nếu ở giữa thân thì đâu khác với ở trong, phải thấy ở trong, nếu đến bên thân, bên thì chẳng phải ở giữa, lại trái với lời mình nói.

-Bác bỏ có chỗ bất định.

Nếu có chỗ thì có tiêu biểu hay không, không có tiêu biểu thì đồng với không, có tiêu biểu thì không nhất định, vì sao? Vì như người khi dùng tiêu biểu, tiêu biểu là ở giữa, thấy Đông thành Tây, thấy Nam thành Bắc. Thể của biểu đã ổn, tâm là tạp loạn. Nếu thân ở ngoài mà đứng ở giữa thì phải y theo biểu. Chỗ nào là giữa, nếu không thể tiêu biểu thì rốt ráo là không, giống như sừng thỏ. Nếu có tiêu biểu thì thành bất định, vì Đông Tây Nam Bắc đều có thể nói, năng biểu đã loạn thì tâm phải lẫn lộn, về lý lẽ ra là không đúng.

b.Nương căn cảnh để lập ở giữa, có hai:

b.1) Lập:

A-nan thưa! Cái con nói ở giữa chẳng phải hai thứ này, như lời Thế tôn nói, nhãn sắc là duyên sinh ra nhãn thức, mắt có phân biệt, sắc trần thì không biết, thức sinh ở giữa đó chính là tâm ở nơi hai thứ thân và xứ, chẳng phải ý con lập.

Nhãn sắc là duyên sinh nhãn thức, đâu chẳng phải lời Thế tôn nói: Nay y theo hai chỗ căn và cảnh để lập ra chính giữa là tâm ở tại đây. Căn có khả năng chiếu cảnh, nên nói là phân biệt.

b.2) Bác bỏ có hai:

b.2.1) Nêu chung.

Đức Phật nói, Tâm ông nếu ở giữa căn và trần thì thể của tâm ấy có gồm cả hai hay không? Cho ở đây là giữa, là gồm cả hai pháp căn và trần hay là không gồm cả hai pháp: Căn và trần.

b.2.2) Bác bỏ riêng, có hai:

* Bác bỏ gồm cả hai, có hai:

Nếu gồm cả hai thì thành tạp phá, có hai:

+ Nếu gồm cả hai, thì vật thể tạp loạn, nhân tâm gồm cả căn trần lẫn lộn, trần cũng phân biệt, căn cũng không biết, vật tức là trần, thể

tức là căn.

+ Phá không lẫn lộn chẳng phải ở giữa:

Vật chẳng phải thể biết, thành địch hai lập, làm sao gọi là giữa? Nay nếu không xen lẫn thì vật tự không biết, thể tự chiếu cảnh, rõ ràng thành đối địch nhau, chỉ có hai tướng, ở giữa làm sao còn?

-Phá không gồm:

Gồm cả hai không thành, chẳng phải biết, không biết, tức không có thể tánh, ở giữa làm sao có tướng?

Vì không gồm căn nên gọi là chẳng biết,vì không gồm cảnh nên gọi làchẳng phải không biết. Hai nghĩa đã không thì lấy gì biểu thị cho thể tánh của tâm?

Thể tánh không có thì ở giữa tự không.

*kết thúc bác bỏ:

Cho nên biết tâm ở giữa thì không có việc đó.

7. Bác bỏ không dính mắc, có hai:

1.Dẫn kinh thành lập:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn! Con xưa thấy Phật và bốn vị đại đệ tử của Phật là Đại-Mục-liên, Tu-Bồ-đề, Phú-lâu-na, và Xá- Lợi-Phất. Cùng xoay bánh xe pháp, thường nói tâm tanh giác biết phân biệt đã không ở trong, cũng không ở ngoài, không ở giữa đều không có chỗ. Tất cả đều không dính mắc gọi là Tâm, thì con không dính mắc có gọi là Tâm không?

Đã chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa tức là biết tâm không dính mắc. Nhưng không biết ý Phật phá vọng vô thể làm cho biết được bổn chân, ba đời tìm tâm, tâm không thật có, vì tâm không thật có cho nên vọng vốn không, tâm vọng không có chỗ tức là Bồ-đề, sinh tử Niết-bàn vốn bình đẳng, không rõ được ý này thì lầm ý chỉ của văn. Vọng lập không dính mắc bèn cho là hợp với giáo.

Suốt đời tu hành thường có chấp này, nhưng bất cứ lúc nào không có dính mắc tức là chân tâm của ta. Nhưng chẳng biết chấp vào cái không dính mắc này cũng là vọng tưởng.

Kinh Lăng-già nói: “Vô tâm làm tâm lượng, ta nói là tâm lượng”, cho nên dưới phá.

2.Y theo lý mà bác bỏ, có hai:

1.Bác bỏ có hai:

a)Nhắc lại chấp, nêu cả hai:

Phật bảo A-nan! Ông nói tâm tánh giác biết phân biệt đều không có, các vật tượng hư không, thủy lục phi hành ở thế giới gọi là tất cả.

Ông không có dính mắc thì chúng có hay không? Ông nói tất cả không dính mắc, tất cả không ngoài thủy lục không hành tức là tâm không dính mắc của ông, quyết định đối với tất cả pháp ấy là có hay không có. Có tức là dính mắc. Nếu có, không có, cả hai đều có lỗi. Như ở dưới bác bỏ điều đó.

b)Xoay vần bác bỏ có ba:

b.1) Phá không có đồng với vô.

Không thì đồng với lông rùa sừng thỏ, làm sao nói là không dính mắc? Vô tức là không có, nếu ở đây quyết định không dính mắc các pháp thì chỗ nào là tâm mà gọi là không dính mắc, lại đồng với lông rùa sừng thỏ thế gian, hoàn toàn vô tự thể.

Thể đã hoàn toàn vô thì gọi ai là người không dính mắc?

b.2) Phá có tự thể thành dính mắc:

Có việc không dính mắc thì không thể gọi là vô. Nếu tâm không dính mắc này có tự thể thì chẳng thể nói là không có tất cả. Vô vẫn là không có.

b.3) Chỉ cả hai lỗi, kết trách lỗi trước:

Vô tướng thì vô, là chỉ lỗi trước,vô tức là không có, tướng tức là tất cả, Không ở các tướng thì là vô thể, như sừng thỏ v.v…

Phi vô tức là tướng, chỉ lỗi kế. Chẳng phải vô thì có tự thể, nếu thể chắc chắn là có thì ở tất cả, cho nên nói tức tướng.

Tướng có thì có, sao nói là không dính mắc là kết lỗi trước.

Tướng nếu có tâm thì gọi là dính mắc, vì sao vọng lập nghĩa không dính mắc?

2.Kết thúc bác bỏ:

Cho nên biết tất cả không dính mắc gọi là tâm giác biết thì không có việc đó.

Bảy đoạn trên đây là phá chỗ nương của vọng, nhưng sở chấp của phàm tình tuy có muôn vàn sai khác nhưng chỗ nương không ngoài bảy đoạn này. Muốn tìm thể của vọng thì trước phải bác bỏ chỗ nương. Giống như thành bị tàn phá thì giặc chết, tổ nghiêng thì trứng đổ. Bác bỏ tuy có bảy, chỗ thì có năm vì xứ thứ năm và thứ bảy không khác, tùy hợp không dính mắc, tợ phá năng ý chánh là ở đây, rõ ràng rất dễ thấy.

8. Kế là phá vọng bày chân, có hai:

1. Phá tâm vọng bày tâm chân, có ba:

1)A-nan lại thỉnh, có hai:

a. Trách mình gặp nạn.

Bấy giờ, A-nan ở trong đại chúng liền đứng dậy khỏi chỗ ngồi: Dưới đây đều là nghi thức cung kính cầu pháp yếu, hai nghi thức Phạm và Hán. Chúng nghe đều ngồi, có điều gì muốn thưa hỏi thì từ chỗ ngồi mà làm, nếu lễ thỉnh thì đứng dậy, lại oai nghi đứng dậy thì sẽ có điều lắng nghe, nghe thì phải lại ngồi.

Kinh nói lùi lại ngồi sang một bên, Nhà Nho thì có ngồi mới cho ông nói, đều làm cho thu nhiếp oai nghi thọ pháp, không có sai lầm.

Nói từ chỗ ngồi đứng dậy: Tức là từ thể không của pháp khởi lên dụng bi cứu giúp.

Vén y bày vai phải, bày gọi là vén, tỏ ý cung kính là phong tục của người phương Tây, thấy vua thì phải bày thịt, biểu thị chẳng dám trái phạm, Phật giáo cũng dùng theo này. Nhưng điều này để biểu thị sẽ gánh vác trọng trách Đại pháp.

Gối phải chấm đất: là cách quỳ của người Hồ, trí chịu khuất thành tựu được lý, vì mong chứng nhập điều nói bên phải là thuận, không nghịch chắp tay, tin hiểu phù hợp, đều giúp ngộ nhập. Trên đây đều là thân nghiệp.

Cung kính thuộc về ý nghiệp. Kính gọi là cung, trọng gọi là kính. Mà bạch Phật rằng: trên đây đều la nhà dịch kinh trình bày nghi thức cung kính, dưới dây là khẩu nghiệp.

Con là em út của Đức Như Lai: A Nan là con vua Hộc Phạn, A- nan sinh vào đêm Phật đắc đạo, trong các người em, A-nan là nhỏ nhất. Nay con mong Như Lai thương xót, con tuy xuất gia nhưng còn ỷ lại cho nên học rộng chưa được vô lậu. Kiến hoặc tuy dứt nhưng câu sinh vẫn còn, về sau mới đắc Nhị quả, không thể chiết phục được thần chú của tiên Sa-Tỳ-la, bị thần chú ấy chuyển, rơi vào nhà dâm, do không biết mé chân là chỉ cho bờ chân thật, tức là nghĩa tột cùng, đây là chỗ Đại giáo chỉ bày. Hối hận trách mình gặp nạn mà lại chưa chứng đắc. Bởi không biết đến chỗ này tức là thể của Tạng Như Lai. Hai lần thỉnh chỉ dạy tu hành, chỉ mong Thế tôn từ bi thương xót chỉ bày cho chúng con, con đường Tam-ma-đề (thiền định), làm cho các xiển-đề đọa di-lệ-xa.

Kinh Niết-bàn nói: Nhất-xiển, Hán dịch là Tín. Đề: Hán dịch là bất cu (không có), không có lòng tin nên gọi là Xiển-đề, hoặc dịch là thiêu đốt gốc lành, ở đây chỉ cho chúng sinh dứt mất gốc lành.

Di-lệ-xa, Hán dịch là: người ưa thích nhơ bẩn. Những người này hoàn toàn không biết Phật pháp, tức là cái thấy bất chánh nghiêng về tà. Do cái thấy bất chánh tức là chê bai chánh pháp, chết đọa biên địa, không bao giờ biết Phật, đọa tức là hủy.

b) Ý A-nan thưa hỏi tự được tu chân chánh, biết được bờ chân là lìa tà kiến, ngõ hầu thành Phật, cũng muốn dần dần làm cho chúng sinh không có gốc tin, dứt mất điều lành, hủy diệt tà kiến, biết được chánh pháp Phật, tự lợi lợi tha mới là chánh thỉnh.

Nói lời này rồi năm vóc gieo sát đất, cùng các đại chúng khát khao được nghe lời dạy.

Thỉnh xong rồi mới lễ, rất thích được nghe. Hết lòng khát ngưỡng, đứng lâu trông mong, kính nghe lời chỉ dạy làm cho được ngộ nhập.

2)Như Lai hiện điềm lành:

Bấy giờ, từ trên mặt Đức Thế Tôn phát ra các thứ ánh sáng, ánh sáng ấy rực rỡ như trăm ngàn mặt trời.

Sắp trình bày về pháp lợi thì trước nói về quả báo để thức tỉnh làm kinh động lòng tin. Trước phát ra ánh sáng trên đỉnh biểu thị thể vô thuyết. Đây là từ miệng phát ra muốn nói lên lời nói rõ ràng trong tiếng sắc dụng đều có trí thể, các thứ trăm ngàn đầy đủ các đức, phá tối vô minh như mặt trời chiếu. Sáu thứ rung chuyển khắp các thế giới Phật, ba thứ thế gian không lìa bổn giác gọi là thế giới Phật, bốn đại phân tán, các căn vọng sinh cho nên nói sáu thứ vô minh sâu dày bền chắc, đất đá hình thành, rung chuyển là thuộc về ánh sáng của Phật, gốc vọng bị lôi kéo, sáu cách rung chuyển như Kinh Hoa Nghiêm nói. Cõi nước mười phương nhiều như cát bụi như thế cùng lúc khai hiện, sáu căn vọng cách, cõi nước khác hình dạng, vọng chấp đã dung, mười phương khai hiện.

Oai thần Phật làm cho các thế giới hợp thành một cõi, vọng chấp chưa dung, sáu căn ngăn cách, chân trí vừa phát thì pháp giới rỗng rang, ai là mình người, cho nên thành một cõi, tức là muốn nói điềm lành của tâm Như Lai tạng.

Tất cả các đại Bồ-tát trong các thế giới ấy đều ở nước mình chắp tay lắng nghe. Nhân quả không hai, thể không hai vốn cùng khắp khắp pháp giới gọi là Đại Bồ-tát, vô minh tức là minh, không dời động gọi là trụ ở nước mình, thầm hợp lý này, thuận theo không trái gọi là chắp tay lắng nghe. Đại chúng ngộ được lý này cho nên ở đây biểu thị trước điều này.

Kinh Pháp Hoa nói Nhất thừa xong, các thế giới ở mười phương chung thành một cõi Phật, cũng nói lên trong các cõi Phật ở mười phương chỉ có pháp Nhất thừa.

Cuối kinh quyển ba, đại chúng lãnh ngộ là nói lên điều này.

3)Chính là khai thị, có ba:

a)Chỉ bày hai nguồn chân vọng, có hai:

a.1) Bác bỏ chung không hiểu rõ:

Phật bảo A-nan! Tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay các thứ điên đảo, hạt giống nghiệp tự nhiên, như chùm trái ác-xoa: phàm phu ngoại đạo thường đồng với bốn điên đảo, cho nên Thanh văn, Duyên giác không đồng với bốn đảo cho nên nói muôn thứ. Vô minh vô thỉ huân tập thành hạt giống, hạt giống chắc chắn có quả, các hạt nối nhau sinh, huân tập không đứt quãng,như sợi dây xỏ chuỗi thứ lớp liền nhau gọi là chùm trái ác-xoa. Ác-xoa là tiếng Phạm, Hán dịch là Tuyến Quán Châu Kinh.

Nói các pháp đối với thức tạng, tạng đối với pháp cũng vậy, lại làm tánh quả cho nhau, cũng thường làm tánh nhân.

Ứng Pháp Sư nói: Ác-Xoa là tên loài cây, hình dạng trái như loại trái không ăn được. Nước ấy thường gom quả ấy để bán, như hạnh nhân ở đây, cho nên lấy làm ví dụ, dụ cho hoặc nghiệp khổ.

Những người tu hành không thể thành vô thượng Bồ-đề, cho đến chẳng thành Thanh Văn, Duyên giác mà thành ngoại đạo, chư thiên, ma vương và quyến ác thuộc, mất chánh rơi vào đường tà. Không kể tâm năm đường nên nói cho đến. Tâm hành của Nhị thừa lý ngoại cũng đồng với tà kiến. Không nhập chánh lý gọi là Ngoại, chỉ tu nhân tà nên gọi là Đạo.

Tiếng Phạm là Ma-la, Hán dịch là sát giả.

Đều do không biết hai thứ căn bản, tu tập nhầm lẫn, giống như nấu cát mà muốn thành cơm, dù trải qua nhiều kiếp cũng không thể được, đó là do sáng mất, mê chân theo vọng, như gieo giống đắng mà mong trái ngọt, cát và cơm khác nhân, đâu luận về kiếp số, tâm mong thành Chánh Giác, quả vào vùng mê, tự cho là chân tu, đâu biết theo vọng, không theo giác, chỉ luống nói suông, một khi mất con đường thông suốt, chỉ quay lại con đường tối tăm, thật là đáng buồn.

a.2) Khai riêng về hai nguồn chân vọng, có hai:

a.2.1) Khai nguồn vọng:

Thế nào là hai thứ? Nầy A-nan! Một là căn bản sinh tử từ vô thỉ: đây là nêu ý chỉ.

Như ông hôm này cùng các chúng sinh tâm phan duyên là tự tánh. Đây chính là hiển bày.

Chúng sinh chịu thân luân hồi trong năm đường, không cùng tận bờ mé, nên gọi là vô thỉ.

Nhóm duyên bên trong lay động, hướng ra bên ngoài buông lung,

nên nói là phan duyên. gây nhân thiện ác chịu báo khổ vui, chết đây sinh kia, đều do tâm này, cho nên nói là căn bản. Không rõ vọng này, lấy mê làm cho tâm, chắc chắn lầm là ở trong sắc thân, nói làm tự tánh. Chấp tâm vọng làm tâm Phật, nương vào đó mà tu hành, lại thêm ngã mạn. Kinh Niết-bàn nói: Chẳng có một pháp nào không từ duyên sinh mà các ngoại đạo này, cho là thường, đều là điên đảo.

a.2.2) Khai nguồn chân, có hai:

*Chánh khai:

Hai là Bồ-đề Niết-bàn vô thỉ, thể vốn thanh tịnh, đây là nêu ý chỉ.

Bồ-đề là quả thuộc về trí, Niết-bàn là quả thuộc về đoạn, hai quả vốn đầy đủ cho nên nói vô thỉ. Tánh sở y xưa nay không tương ứng với vọng chấp. Cho nên nói thể vốn thanh tịnh, vì sao? Vì ở dưới nói:

Cho nên nay ông thức tinh vốn sáng có công năng sinh ra các duyên, duyên bị sót mất: Đây là chánh hiển.

Thức A-lại-da thứ tám trong các thức rất sâu kín nên gọi làThức tỉnh, Thức sâu kín này có hai nghĩa:

-Nghĩa giác.

-Nghĩa bất giác.

Nghĩa giác là văn nầy vốn rõ, Vốn rõ là bổn giác. Bất giác là vô minh sinh diệt, nghĩa là bất sinh bất diệt và sinh diệt chẳng phải một, chẳng phải khác, nên gọi làThức tinh. Từ đây biến khởi căn thân, hạt giống khí thế giới, v.v... gọi là sinh các duyên. Tướng của thức đã hiện, nguyên tánh bèn ẩn nên nói duyên sót mất. Di là mất, cho nên văn dưới nói tất cả chúng sinh từ vô thỉ đến nay quên mình làm vật, đánh mất bổn tâm. Kinh Đối Pháp nói: “Cõi vô thỉ đến nay, chỗ nương tất cả pháp. Do đây có các đường, và chứng đắc Niết-bàn” là nói việc đó.

*Bác bỏ mê:

Do các chúng sinh sót mất bổn minh này, tuy lúc nào cũng tu hành mà không tự biết, luống vào đường: Bổn minh tâm cùng khắp bao trùm không sót. Diệu giác vắng lặng đây phải chịu xa lìa, mỗi bước đều là đạo cho nên nói tuy lúc nào cũng tu hành. Nhật dụng không biết cho nên nói mê không tự biết. Thật gọi là ôm châu đi xin, ôm vật báu mê đường, chịu sự trở ngại, thật đáng thương xót.

b)Chính là phá hai thể chân vọng, có bốn:

b.1) Nêu thể của vọng, có bốn:

b.1.1) Co ngón tay để nêu, có bốn:

b.1.1.1) Giơ nắm tay để hỏi:

A-nan! Nay Ông muốn biết con đường Xa-ma-tha mong ra khỏi sinh tử: Xa-ma-tha là con đường ra khỏi sinh tử, đến Niết-bàn. Nay lại hỏi Ông: Tức thời Như Lai đưa cánh tay sắc vàng rồi có năm ngón tay lại bảo A-nan rằng: Nay Ông có thấy chăng? Đất, nước, lửa, gió không luân, mỗi thứ đều đối với một ngón tay, lại mỗi đầu ngón tay có hình bánh xe ngàn căm, cho nên nói ngón tay bánh xe. Co tay hỏi thấy, là ý muốn nêu tâm.

b.1.1.2)Y theo cái thấy để dạy:

A-nan nói thấy. Phật nói: Ông thấy cái gì?

A-nan thưa: Con thấy Như Lai đưa ngón tay ra và co ngón tay lại là nắm tay ánh sáng soi chiếu tâm mắt của con. Ánh sáng vàng tay Phật soi sáng tâm mắt của con; đây là tâm và mắt đều thấy.

b.1.1.3)Lại xét cái gì là duyên:

Phật bảo: Ông dùng cái gì để thấy?

A-nan thưa: Con và đại chúng đồng dùng mắt thấy. Đưa nắm tay, trước hỏi lại nói soi sáng tâm con. Lại xét cái gì thấy. Lại riêng không nói tâm. Ý dẫn đã nêu hiển rõ vọng tưởng, thầy trò khéo léo cùng phá chấp tình, hay thay đại quyền, xa biết ngày nay.

b.1.1.4)Nêu riêng tâm thấy:

Phật bảo A-nan! Nay Ông đáp lời ta, Như Lai co các ngón tay lại thành nắm tay chiếu sáng tâm mắt của ông, mắt ông có thể thấy, lấy gì làm tâm? Lúc nắm tay ta chiếu sáng là lúc còn đối.

Mắt ông rõ ràng nên nói có thể thấy.

Lại mắt ông có thể thấy tướng nắm tay của ta, ý muốn nêu tâm. Lại cho là mắt, mắt thì có thể thấy. Thế nào là tâm, nghiên cứu đến cùng, vọng tưởng phải hiển bày.

b.1.2)Trình bày thể của vọng:

A-nan thưa: Như Lai hiện nay nêu chỗ ở của tâm. Mà con dùng tâm suy cùng chạy tìm, tức các năng suy con cho là Tâm, tâm năng suy phan duyên vọng tưỡng, sinh tử trôi lăn đây là gốc. Cố chấp đã sâu cát sông chẳng thể tính kể, cho nên nay lộ trình phải đợi phá trừ.

b.1.3)Quở trách khiến hỏi:

Phật bảo: Thôi đi A-nan! Đó không phải là tâm ông. A-nan sợ hãi liền rời khỏi chỗ ngồi, chắp tay đứng dậy bạch Phật: Đây không phải là tâm của con thì gọi là gì? Đức Thế tôn hiện tướng để quở trách lỗi rất sâu. A-nan sợ hãi đứng dậy rời khỏi chỗ ngồi là chấp nặng. Chủ tể của tình đều gọi là tâm con. Nay bị quở trách ai mà không kinh ngạc về lời quở trách, nên sợ hãi giật mình đứng dậy.

b.1.4)Chỉ rõ chẳng phải chân.

Phật bảo A-nan! Đây là tướng tưởng luống dối của tiền trần mê hoặc chân tánh của ông.

Tướng tiền trần vốn tự luống dối, từ thức biến hiện sinh khởi. Giống như hình bóng, mà lại dẫn khởi niệm tưởng, duyên lự gọi là Tâm, tâm và cảnh đều luống dối. Tâm này và cảnh la chùm bọt trong cảnh biển chân như. Cho nên văn dưới nói: “Thân ông, tâm ông đều là vật hiện trong diệu tâm chân tịnh diệu minh, phù trần đã hiện, thật thể liền ẩn, làm cho che lấp, làm cho mờ tối. Cho nên nói mê hoặc chân tánh của ông. Do ông từ vô thỉ đến nay nhận kẻ cướp làm con, mất đi cái vốn thường của ông cho nên chịu trôi lăn. Vọng tưởng này làm tổn giảm pháp thân, làm tổn thương tuệ mạng, công đức pháp tài do đây mà mất hết, nên gọi là kẻ cướp. Mê nên không biết, cho là chân thường, muốn cho người con đầu lòng nối đời, trái lại bị phá mất, trải qua nhiều kiếp nghèo cùng cho nên nói mất cái vốn thường, chịu trôi lăn. Cho nên văn dưới nói: tướng mờ mịt quấy nhiễu cho là tâm tánh, lấy mê làm tâm, quyết định mê hoặc cho là trong sắc thân. Không biết ngoài sắc thân cho đến núi sông, hư không, mặt đất đều là biển lớn trong chân tâm diệu minh. Chỉ nhận bọt nước, còn hơn người trong mê, thật là đáng thương.

b.2) Hiển bày chân tâm:

Thể của chân tâm vốn trùm khắp pháp giới, chẳng phải vọng, chẳng phải chân, bặt lời lìa tướng, có công năng gom nhiếp tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Nhưng phải đủ ba đại, thông hai môn.

Nói tâm này theo môn chân như thì dứt nhân quả,bặt nhiễm tịnh, miệng nói thì lời mất, tâm duyên thì lự mất, không có pháp để phá, không có pháp để hội, đây là đại nghĩa hiển thể.

Nếu nói tâm này theo môn sinh diệt thì làm rõ nhiễm tịnh, sáng thể dụng, bày chân vọng, luận phân quả, có tu có chứng, hoặc phá hoặc hội, hiển bày như thế đều là thuận theo nhập vào chân như. Thể của chân như là nhất tâm. Nhất tâm chân như không hai, không khác với tướng sinh diệt. Ngay nơi ba mà nói một, ngay nơi một mà nói ba, cho nên sinh sống bằng nghề gì đều không trái với tướng thật. Cõi mình, cõi Phật, chúng sinh cũng vậy. Nay hiển rõ tướng chân tâm, y theo môn sinh diệt để dứt vọng tưởng. Nhưng về tướng phá hội trong các kinh luận đều có hai thứ này. Vì tùy theo tâm chấp nặng nhẹ, căn có lợi độn, thừa thì có đốn tiệm, giáo chia ra quyền thật. Nếu chấp nặng về căn độn thì lý phải dứt bỏ. Như thuốc, không phải hoa mắt thì bịnh không thể

lành. Nếu căn tánh ôn hòa, vọng tình nhẹ mỏng, ngay nơi tướng là tánh, tất cả đều như, giống như ngựa giỏi thấy bóng roi huơ liền đi thẳng. Nay kinh trước phá, sau hội, hai chấp nặng nhẹ đều hết, hai căn lợi độn đều nhập vào. Đoạn kinh như thế là nói tâm năng sinh pháp, tự tánh là vốn thường, không đồng với tiền trần phân biệt ảnh sự. Nhưng tùy cảnh mà chuyển thể là vô thường. Ở dưới Kinh lại nói thấy và duyên thấy vốn không thật có, vốn là Bồ-đề diệu tịnh minh thể. Lại nói: Sinh diệt đến đi vốn là Như Lai Tạng.

Đây là trước làm cho biết rõ chân vọng, sau đó làm cho biết vọng tức chân, đi đến khai ngộ không có vọng để rõ, tức là nói đều là Bồ-đề diệu minh nguyên tâm.

Kinh Duy-ma, Kinh Pháp Hoa đều có ý này, như người điều khiển ngựa, thầy thuốc giỏi đúng thời chế ngự chúng sinh, ở nơi tòa căn tánh đã khác, người nói lý phải gồm cả hai.

Như Lai khéo léo, đạt được thời cơ.

b.3) Văn có hai:

b.3.1) A-nan lại nghi lần nữa, có hai:

b.3.1.1) Trình bày nghi riêng, có ba:

- Nghi về phát tâm tu hành:

A-nan bạch Phật rằng: Bạch Đức Thế tôn, con là em họ của Phật, vì tâm kính mến Phật nên con mới xuất gia, hầu hạ Chư Phật và các thiện tri thức. Con đã phát tâm mạnh mẽ, thực hành tất cả pháp sự khó hành đều dùng tâm này, khởi ý tu hành, gần gũi ban lành, tức là phát tâm, Bồ-đề Như Lai thường dạy phải phát tâm này, nay vì sao nói chẳng phải tâm cho nên nói về sự khó. Theo Kinh Niết-bàn thì phát tâm Bồ-đề không phải là tánh Phật.

Kinh Sư Tử Hống nói: Nếu tất cả chúng sinh trước có Phật tánh, vì sao lại có mới phát tâm Bồ-đề?

Phật nói: Tâm Bồ-đề thật không phải Phật tánh, vì là vô thường, cho đến niệm niệm diệt, nối nhau không dứt, gọi là tu đạo. Giống như đèn sáng, tuy niệm niệm diệt có công năng xua tan bóng tối. Tâm Bồ- đề cũng giống như thế. Kinh này muốn nói tâm Như Lai tạng thường trụ (tám trăm ba mươi chín) chân tánh, chính là Niết-bàn chánh nhân Phật tánh, phát tâm Bồ-đề chính là duyên liễu, thể là vô thường. Bởi vậy, A-nan đồng như Sư tử hống, duyên với liễu tánh, khó chánh nhân tánh, đây là nghĩa không thể giải thích được ba nghĩa nhân, thường, vô thường, vọng cho là khó.

-Chê bai chánh pháp lui sụt gốc lành:

Dù làm cho chê bai chánh pháp, lui sụt hẳn gốc lành, cũng do tâm này, tu hành theo đây thì sẽ thành Phật đạo. Vì chê bai chánh pháp, mãi mãi làm xiển-đề, Phật nói phi tâm thật là khó tin.

-Nghi vô tâm đồng với đất cát, gỗ đá:

Nếu phát minh này không phải tâm thì con không có tâm, đồng với đất cát, cây đá.

Đất cây không có cái biết, không thể tu, không thể chê bai, vì không có tâm này. đây nếu là phi tâm thì đâu khác gì đất cát, gỗ đá.

b.3.1.2) Tổng kết thỉnh:

Lìa cái giác biết này thì không có gì, vì sao Như Lai nói đó chẳng phải tâm, còn thật kinh sợ, cả đại chúng này chẳng có ai không nghi ngờ, xin Phật rũ lòng đại bi khai thị cho người chưa ngộ, không rõ thể chánh nhân có ở cả hữu tình và vô tình, chỉ chấp vào tâm tu rồi chê bai, bèn thấy cỏ đất đều vô tánh. Đến khi bị quở trách đó không phải là tâm ông, do không giải thích sớm mà đưa đến kinh sợ. Nhưng A-nan đâu phải là không biết mà chính là vì chúng sinh đời sau này phần nhiều chấp chặt điều này. Cho tâm vọng tức là tâm Phật, mê hoặc đã nhiều, thật khó lãnh ngộ, cho nên nghi tới nghi lui, xin Phật chỉ bày.

b.3.2)Như Lai chánh hiển bày, có hai:

b.3.2.1)Y theo hiện pháp, tùy duyên hiển tâm:

Bấy giờ, Đức Thế tôn chỉ dạy cho A-nan và các đại chúng muốn cho tâm nhập Vô sinh nhẫn. Ngài ngồi trên tòa sư tử xoa đầu A-nan mà bảo rằng: Xoa đầu tức là an ủi.

A-nan nghi hỏi, cho là vô tâm, nay nếu chỉ bày sẽ biết biết thể cùng khắp, sẽ hợp với lý này. Rõ pháp vô sinh, ấn khả quyết định, gọi là Vô sinh nhẫn. Khi đắc Vô sinh nhẫn này thì thông đạt tất cả pháp môn, thành tựu tất cả Phật pháp, đây không phải duyên nhỏ. Cho nên Phật an ủi, làm cho sinh khởi ý này, nên Phật xoa đầu.

Như Lai thường nói các pháp sinh khỏi do tâm biến hiện, tất cả nhân quả thế giới bụi nhỏ do tâm mà thành thể, đây là nêu chung về sắc tâm, nên gọi là các pháp, không có chỗ sinh khác nên nói là do tâm. Pháp sinh khởi này là do chân như không giữ tự tánh làm nhân, vọng tưởng vô thỉ huân tập làm duyên, nhân duyên hòa hợp thành thức A-lại- da. Từ đây mà sinh ra hạt giống căn thân, khí thế gian, v.v... Như nước dậy sóng, như gương hiện bóng. Cho nên nói do tâm hiện.

Tất cả nhân quả: Là nêu riêng chánh báo. Phàm Thánh đều có cho nên nói tất cả bụi cát thế giới, chỉ riêng cho y báo, nói tất cả cũng có ở chuyển này.

Đã do chân tâm tùy duyên hiện, cũng nương vào chân tâm cho là tự thể, như bóng không lìa gương, sóng không lìa nước. Như văn dưới nói:

Ta thường nói rằng: các duyên sắc tâm và tâm sở làm cho các pháp sở duyên do tâm mà hiện. Ngoài đến núi sông, hư không, mặt đất đều là vật trong diệu minh chân tâm, cho nên nói do tâm mà thành thể.

b.3.2.2)Y theo tự tánh bất biến để nói về tâm, có hai:

-Nêu so sánh.

A-nan! Nếu tất cả các vật có trong các thế giới, trong đó cho đến cỏ lá, tơ lụa. Hỏi về nguồn gốc đều có thể tánh, dù là hư không cũng có tên gọi dung mạo: Thế gian là vọng có, không ngoài sắc không, trong sắc ít là cỏ lá tơ lụa.

Cỏ lá có căn chủn, tơ lụa là do tơ gai, gọi là bầu trời hiển sắc là mạo. Tướng vọng còn như vậy huống gì chân tâm ư?

-Hiển chánh:

Huống chi là tất cả tâm thanh tịnh tịnh minh tâm tánh mà không có tự thể hay sao? Thanh tịnh khác vọng nhiễm, diệu tịnh minh tâm là ba đức đầy đủ, sáng suốt không mờ tối. Tuy có khả năng tùy duyên thành tất cả pháp mà tất cả pháp không thể thay đổi dao động. Nếu thay đổi, dao động thì không có các pháp. Vì bất biến cho nên là tánh của các pháp. Như gương hiện bóng, không bị bóng làm thay đổi. Nếu bị hình bóng thay đổi thì không thể hiện tất cả các hình. Vì bất biến cho nên làm chỗ nương của bóng.

Điều này cũng thế, cho nên nói tánh tất cả, đâu được vọng tưởng không thật, chân cũng vô thể. Cho nên trách nói mà tự vô thể.

9. Lại phá chấp tình, có hai:

1.Chấp nhất định có tánh:

Nếu ông chấp chặt phân biệt tánh giác quán rõ biết là tâm. Nhắc lại sở chấp, giữ chắc không xả bỏ cho nên nói chấp chặt, suy nghĩ tầm tư nương gá vào duyên trần, như vạch nước ấn trên hư không vừa qua tay liền diệt. Ông hẳn cho đây là chân tánh, ở dưới nói rằng.

Tâm này phải lìa tất cả các sự nghiệp trần như sắc, hương, vị, xúc, mà có toàn tánh riêng, đây là xác định về có tánh. Sắc, hương, v.v... là sự cảnh, có tâm dụng lôi kéo nên gọi là Nghiệp. Đã do cảnh mà có, tự tánh vốn không, nếu giữ gìn làm chân, lìa bỏ trần cảnh lẽ ra phải còn.

2.Y theo nhân nói chỉ có trần, có hai:

1.Chánh bày chỉ có trần, có hai:

a)Nêu bày đối với năm trần:

Như nay ông nhờ nghe pháp của Như Lai, đây là do tiếng mà có phân biệt: Do tiếng phân biệt, toàn tánh vốn không, sắc hương vị xúc xếp vào đây rốt dễ thấy.

b)Chỉ y theo pháp trần để hiển bày:

Dù diệt tất cả thấy nghe hay biết mà, bên trong còn giữ sự vắng lặng rảnh rang thì vẫn là hình bóng phân biệt của pháp trần. Năm cảnh không đối, hiểu rõ không hành, đã bặt duyên bên ngoài nên nói là bên trong giữ sự u nhàn. Lúc bấy giờ đều phân biệt, nếu dùng tâm phân biệt bên trong này làm toàn tánh, đây cũng phi lý mà không biết toàn tánh này là do sự cảnh bóng dáng pháp trần thứ sáu hiện phát, cũng chẳng phải toàn tánh mới là ý thức ở vị độc tán. Tỷ lượng phân biệt duyên chấp riêng cảnh bóng, chẳng phải liễu rõ đồng cả năm điều chấp lấy, cho nên nói dẫu diệt thấy nghe hay biết.

2.Bảo tự suy xét, có hai:

Một trần mất thể còn là chân thường, ta không bảo ông chấp là chẳng phải tâm. Nay ta chẳng phải không vâng theo lý đạo gượng ép bảo ông chấp chẳng phải tâm. Ý là nói lên lời của Như Lai không có ép ngặt, nhưng ông đối với tâm suy xét nhỏ nhiệm. Chữ Đãn giống như chữ Độc. Quán này không do người, chỉ đối với tâm mình xét rõ suy lường nghiên cứu lý nầy chính là lý tăng trưởng tức thành tựu, đâu hẳn là cầu ở ngươi.

Nếu lìa tiền trần mà có tánh phân biệt thì đó là tâm ông. Nếu ông nghiên cứu cùng tột về thể phân biệt này, lìa sáu trần bên ngoài mà thật có tánh, ta cho đó là chân tâm của ông. Người thế gian chỉ biết tức tâm là Phật, không hề suy xét kỹ lưỡng. Tâm này trong sát-na thay đổi, giống như vượn hại ngựa, quấy nhiễu loạn tưởng chẳng khi nào tạm dừng. Cho nên Kinh Lăng-già nói:

Phải ở chỗ vắng lặng, quán vọng tưởng này trôi chảy sinh diệt, kẻ phàm phu không biết vọng, mà cho là bất động. Cho nên kinh ở dưới nói: Như dòng nước chảy xiết mà nhìn dường như đứng lặng, vì chảy nhanh không thấy chứ chẳng phải không chảy.

Luận Khởi Tín cũng nói: Tất cả chúng sinh không gọi là Giác, vì từ vô thỉ đến nay niệm niệm nối nhau không hề lìa niệm. Vì nói vô minh vô thỉ nên Phật lại bảo suy xét kỹ càng để định chân ngụy.

10. Cảnh đi tâm không, đủ hiểu rõ luống dối, có bốn:

1.Chính là chỉ bày (tám trăm bốn mươi):

Nếu tánh phân biệt lìa trần cảnh không có tự thể. Đây là bóng

dáng phân biệt của tiền trần, nếu lìa tiền trần thì không có phân biệt này, đủ nói lên phân biệt rõ ràng là vọng tưởng. Tự tánh vốn không, thuộc về tiền trần, nên gọi là bóng dáng phân biệt. Như văn ở dưới nói: Nếu là tâm ông thì không có đi làm sao nói lìa tiếng không có tánh phân biệt. Đây là đâu phải chỉ tiếng mà phân biệt tâm, Phân biệt ngã dễ lìa các tướng của sắc tướng không có tánh phân biệt.

2.Giải thích thành:

Trần chẳng phải thường trụ, nếu khi biến diệt thì tâm này đồng với lông rùa sừng thỏ.

Tâm do trần mà có, trần thuộc về vô thường, Trần đã vô thường thì quy về biến diệt, da không còn thì lông sao còn được.

Thì pháp thân của ông đồng với đoạn diệt, ai tu chứng Vô sinh pháp nhẫn: Nếu ông cố chấp tâm vô thường là chân tánh, nếu khi pháp thân đoạn thì nương vào đâu để tu hành, chứng Vô Sinh nhẫn nếu hiểu rõ tâm Như Lai tạng vốn trùm khắp pháp giới, vốn vô sinh diệt, bao trùm mười phương thì đâu có nơi chốn. Thân tâm phàm phu như bóng theo hình, chấp hình bóng này là Phật tánh, thật ngu dại biết bao.

3.Nói về chỗ sai của mình:

Bấy giờ, A-nan và các đại chúng im lặng tự biết sai. Trước nghe Phật phân tích đây không phải tâm ông thì nghi ngờ khó hiểu, cho rằng vô tâm, đến khi hiển bày tánh thanh tịnh diệu minh, tất cả tâm xưa nay trùm khắp tròn đầy, và thể tánh của thế giới nhân quả cát bụi đều bình đẳng.

Phật tuy chỉ bày lại sợ chấp chặt nên lại theo duyên trần xét lại vọng tưởng, lìa trần thì không có tự thể, đâu phải là nguyên chân, chấp chặt không dung thông, pháp thân nên dứt, tu chứng pháp Vô sinh nhẫn sẽ không có chỗ nương. A-nan tuy chưa ngộ chân tâm nhưng biết vọng chấp là sai cho nên nói im lặng tự biết sai quấy.

4.Kết bày về lỗi chấp vọng:

Phật bảo A-nan! Tất cả những người tu học trên thế gian này hiện tiền tuy thành tựu chín định thứ lớp, nhưng không được lậu tận mà thành A-la-hán Bốn thiền, Bốn không và định Diệt thọ tưởng gọi là chín định, gọi chung là Thứ đệ. Nếu khi nhập thiền trí tuệ bén nhạy có thể từ một thiền nầy nhập vào một thiền khác, tâm tâm nối nhau, lại vì không có niệm khác xen lẫn, nhưng tu định này sẽ thành vô lậu, nay nói không được lậu tận. Tức là chỉ chung cho người tu tâm cõi Dục hữu lậu thế gian chưa đạt đến Bốn thiền và Bốn không định. Kẻ phàm phu tu thiền thường sinh mê đắm, tùy theo thiền mà cảm quả, không ra khỏi ba cõi,

nên chẳng phải vô lậu.

Không chỉ riêng về chín định như định Diệt tận v.v... cũng có thể phân tách riêng về chín định trước. Tuy có cả vô lậu nhưng đều là không hiểu rõ.

Hỏi: Tu định này sẽ được vô lậu, vì sao kinh nói không được lậu tận, thành A-la-hán?

Đáp: Ở đây nói là không được A-la-hán của Đại thừa. Trong kinh Anh Lạc nói địa Sơ Hoan Hỷ gọi là Cưu-ma-la-già, Hán dịch là Nghịch lưu, cho đến Thất địa gọi là A-la-hán. Hán dịch là qua ba cõi. Nên biết nay nói không được lậu tận là chỉ không dứt hai chướng lậu, không chứng A-la-hán của Đại thừa. So với rốt ráo Vô học thì địa vị Phật mới xứng, cho nên trong ba hiệu của Phật có A-la-hán.

Đây đều do chấp sinh tử vọng tưởng này là chân thật, bởi vậy nay ông tuy học rộng nhưng không thành quả Thánh, nếu hiểu rõ chân vọng, thông hiểu tánh pháp giới, cái thấy và duyên thấy, vì cảnh trước mắt vốn là giác minh của ta thì đều không chấp lầm căn bản sinh tử cho là chân thật.

Bởi vậy không phân biệt rõ nên cho vọng làm chân, ở mãi trong vòng luân hồi không thành quả Thánh. Nhưng A-nan cũng được Sơ quả vì chưa rốt ráo cho nên nói chưa đắc. Nếu y theo Đại thừa không bị mê hoặc phá chấp vọng để thấy rõ chân.

Do trước đó Phật hỏi phát tâm vào đạo, A-nan bèn đáp do thấy tướng cao quý của Như Lai, do mắt nhìn thấy, tâm sinh ưa thích, rồi đến Phật đưa nắm tay hỏi, A-nan đáp chiếu sáng tâm mắt con, vặn hỏi bảy chỗ, chống cứ ba nghi. Nhưng lại nói về tâm chưa nói thấy. Bởi vì tâm là nguồn gốc của muôn pháp, cái thấy đứng đầu sáu căn. Tâm có chân vọng, cái thấy có chánh tà. Cho nên trước phá tâm vọng, hiển bày Như Lai tạng, tức là pháp giới nhất chân lìa duyên bặt tướng là cảnh sở quán, cảnh đã nói xong. Kế là nói về trí năng quán, ngay nơi tức là tuệ, tuệ dùng sai khác nên nói là thấy, thấy có chánh tà cho nên phải suy xét, vì thế văn ở dưới nói: chỉ mong Như Lai khai mở mắt đạo cho con để được mắt thanh tịnh. Ở đây vì trước thể sau dụng, pháp là như thế. Nhưng hai pháp thể và dụng không lìa nhau, thể là thể của dụng, dụng là dụng của thể. Cho nên văn kinh trước sau nói Tâm là nói theo cái thấy, hiển rõ cái thấy thì luận theo tâm, nên biết nghĩa một pháp chia làm hai.

Văn có ba phần.

1. Nương theo trước chỉ bày, trách mình xin thương xót, có hai phần:

1.Trách mình không tu, có hai.

a)Chánh tựa:

A-nan nghe rồi khóc lóc năm vóc gieo sát đất, quỳ thẳng chắp tay.

Trách mình là nặng bên trong, khóc lóc là hình thức bên ngoài, lễ bái rồi lại quỳ, mong nghe lời dạy chân chánh mà bạch Phật rằng: Từ khi Phật phát tâm xuất gia với Phật, nương vào oai thần Phật, con thường tự nghĩ mình không cần nhọc công tu hành, tin chắc nhờ oai thần Phật ban cho đạo quả, nào ngờ thân tâm vốn không thay cho nhau được.

Hôm nay, con mất bổn tâm, thân tuy xuất gia mà tâm chưa vào đạo.

Tâm mới vào đạo không hiểu sự tu, ỷ lại người thân ban cho đạo quả, đâu biết giới về thân tuy được Phật truyền cho nhưng tâm định thì phải tự chứng. Cây không thể thay nhau là vậy.

Kinh Niết-bàn nói: Tỳ-kheo các thầy, thân tuy xuất gia mà không hề thấm nhuần thuốc phép Đại thừa.

Tuy là khất thực trải qua nhiều năm nhưng ban đầu chưa hề cầu pháp thực của Đại thừa, y phục trang nghiêm pháp thể, thức ăn chính là tuệ mạng, không biết vốn thường, ăn mặc đều sai.

b)Ví dụ hiển bày:

Thí như gã cùng tử bỏ cha trốn đi, ngày nay mới biết, cùng tử bỏ cha là dụ. Không hề có công đức pháp tài để nuôi dưỡng pháp thân tuệ mạng nên nói là cùng tử. Không biết bổn tâm trái với thanh tịnh giác nên nói là bỏ cha. Trôi lăn trong năm dường, đi không trở lại nên nói là trốn đi. Nhờ Phật chỉ bày mới biết có lỗi. Cho nên nói ngày nay mới biết, tuy có học rộng nếu không tu hành thì đồng với “không học”, như người nói đủ các thức ăn, nhưng không bao giờ no được, nói đủ thức ăn không bao giờ no là dụ. Hợp điều đó rất dễ hiểu, người tu hành phải bền chí, trong tu lý quán ngoài giúp học rộng. Như người có mắt, khi ánh sáng mặt trời chiếu soi thì thấy nhiều mầu sắc. Nếu nghiêng về văn tự mà không học quán môn thì có khác gì nói đủ các món ăn. Cho nên Đại luận nói: Có trí tuệ mà không học rộng thì không biết Thật tướng, thí như trong bóng tối, người có mắt không nhìn thấy. Học rộng không trí tuệ cũng chẳng biết thật tướng, thí như chỗ ánh sáng có đèn mà không có mắt. Học rộng lợi ích cho trí tuệ, điều nầy nên nhận lãnh. Không học rộng cũng không có trí tuệ giống như người thân trâu.

2)Nói về mê cầu hiểu.

Bạch Đức Thế tôn! Chúng con hôm nay bị hai chướng (phiền não và sở tri) buộc ràng, cho nên không biết tâm tánh thường vắng lặng.

Phiền não chướng và sở tri chướng gọi là hai chướng. Do phiền não chướng che lấp tâm (tám trăm bốn mươi mốt), nên tâm không được giải thoát, tạo nghiệp chịu báo. Do sở tri chướng che lấp trí tuệ, tuệ không giải thoát, mê lý pháp không, không biết tánh tướng các pháp. Nếu hiểu rõ bổn tánh thường vắng lặng, các pháp vốn không thì tự nhiên nhiễu não không sinh khởi, tánh nghiệp không kết thì ai chịu sinh tử, ai hưởng Niết-bàn, Niết-bàn và sinh tử giống như giấc mộng đêm qua, nay bị ràng buộc thật là không biết.

Danh thể của hai chướng, như đã thường nói:

Cúi xin Đức Như Lai thương xót kẻ nghèo cùng, khai mở mắt đạo cho con phát tâm diệu minh.

Không có tiền của nên gọi là nghèo cùng. Vô thượng có thể che lấp nên nói là lộ. Không có pháp tài công đức, chẳng phải nghèo cùng thì là gì? Đã không có cha mẹ quyền thật, chẳng phải lộ thì là gì?

Phát tâm diệu minh là phá chướng phiền não, mở mắt đạo cho con là phá chướng sở tri. Đã mở mắt đạo, thấy tánh rõ tâm, nếu hai chướng mất thì hai chấp cũng không còn, gần thì thành trụ địa, xa đến diệu giác, lành thay khéo thỉnh.

2. Phát ra ánh sáng quán đảnh, hứa giảng nói có hai ý:

1.Phát ra ánh sáng quán đảnh.

Tức thời Đức Thế tôn từ chữ vạn trên ngực phát ra ánh sáng báu.

Trước đó thì phát ra ánh sáng từ miệng. Nay lại phát ra ánh sáng từ ngực. Văn trước từ lời nói mà hiển bày tâm, Văn này thì từ tâm mà phát ra cái thấy.

Chữ Vạn: Là biểu thị cho tánh đức vô lậu, chữ Vạn tiếng Phạm là a-tất-để-ca, Hán dịch là hữu lạc, là tướng đức tốt an lành, người có tướng này thì được an vui, sống lâu ở cõi trời hai năm, quyền chế ra chữ này là an ổn ở cõi trời, hình nó như thế, âm Vạn là chữ Vạn. Trước ngực Phật có hình chữ này, trong tám mươi tướng, tướng này là thứ nhất, là nhóm họp muôn đức tốt lành.

Ánh sáng này rực rỡ có trăm ngàn mầu, các thế giới Phật nhiều như cát bụi ở mười phương cùng một lúc quán đảnh khắp tất cả cõi báu của các Như Lai ở mười phương, xoay vần đến A-nan và các đại chúng.

Thể đã đủ đức, dụng không lìa thể, dụng cũng đủ đức nên nói có trăm ngàn mầu.

Một lúc trùm khắp: Tức là mắt thanh tịnh vô lậu, thấy khắp mười phương, trí chiếu không sót mất, đều quán khắp mảy bụi, khắp thì Phật đảnh trí quả sẽ đồng, và các đại chúng thừa nhân không hai.

2.Hứa mở bày:

Phật bảo A-nan! nay ta vì ông dựng ngọn cờ pháp, cũng làm cho tất cả chúng sinh khắp mười phương được tánh mầu sâu kín, tâm sáng sạch, được mắt thanh tịnh, trí tánh căn bản do đây mà hiển phát, lập được đại nghĩa nên gọi là dựng ngọn cờ pháp. Kho bí mật đức không ngang dọc nhưng đều riêng, nên nói là Diệu, Bồ-tát Thập địa thấy nó như cách lưới tơ, nên nói là Vi, chỉ có Phật và Phật mới biết cùng tận, nên nói là Mật, tâm là thể, mắt là dụng.

3.Y theo phá chấp nói rộng về thấy tánh, có hai ý:

1. Chỉ bày tánh thấy do tâm, có hai ý:

1)Nêu hỏi đáp trước dẫn ra thường tình, có hai ý.

a)Nêu lời đáp trước rồi hỏi lý do, có hai ý.

a.1)Hỏi về nhân.

A-nan! Ông trước đáp con thấy bàn tay ánh sáng, bàn tay ánh sáng nầy do đâu mà có? Sao nói thành bàn tay, ông cho là cái gì thấy?

Lời hỏi này có ba: Chánh là ai thấy, ngoài ra thì gồm cả.

Đáp lý do:

A-nan thưa: Do Phật toàn thể là mầu vàng Diêm-phù đàn, đỏ như núi báu, chỗ sinh thanh tịnh cho nên co ánh sáng. Ta thật dùng mắt nhìn năm ngón tay co lại chỉ bày cho người thấy, vì thế có tướng bàn tay. Trước là ánh sáng, kế là thấy, sau là bàn tay, không từ hỏi thứ lớp, văn nói về lý do.

Vàng Diêm-phù-đàn chánh là nói nhiễm-bộ-nại-đà, là tên con ram ở Tây Vực, con ram này cạnh bên rừng cây, Vàng Diêm-phù- đàn ấy sinh ra con ram kia, con ram này do rừng cây mà có tên. Vàng Diêm-phù-đàn do con ram mà gọi, hoặc nói nước quả Diêm-phù, chỉ vật thành vàng (kim) do chảy vào ram, nhuộm đá thành vàng, màu đỏ vàng, có cả màu tím.

Quán Kinh Sớ nói: Vàng Diêm-phù-đàn vượt lưu ram ngàn muôn lần sắc vàng tử ma, chỉ có bậc Thánh mới biết. Thân Phật chói sáng giống như mặt trời, tử ma thì không như thế. Trách là mầu rất đỏ.

a.2)Y theo không có nắm tay, dụ cho không thấy, có hai ý:

a.2.1) Y theo không có nắm tay để so sánh với câu hỏi, có hai ý.

-Bảo rằng:

Phật bảo A-nan Như Lai ngày nay nói thật cho Ông nghe, người

có trí nhờ ví dụ mà được khai ngộ v.v... vô trí dù cho thí dụ cũng khó hiểu, cho nên nêu người có trí nhờ thí dụ mà được khai ngộ.

-Chánh lệ: (chính thức ví dụ).

A-nan! Ví như bàn tay của Như Lai, nếu không có ngón tay của Như Lai thì không thành nắm tay. Nếu không có mắt Ông thì không thành cái thấy của ông. Dùng mắt của Ông dụ cho nắm tay của Như Lai, nghĩa ấy đều không đúng.

Vì tình ấy thấy phải như vậy, thuận tình mà hỏi, đợi đáp lần hai sau mới đoạt.

a.2.2) Đáp theo thường tình:

A-nan thưa đúng vậy! Bạch Thế Tôn! Nếu không có mắt của con thì không thành cái thấy của con:

Ví dụ nắm tay của Như Lai sự nghĩa tướng loại quả nhiên tình thấy không ngoài điều này, cho nên đáp so sánh nhau.

b)Y theo cảnh manh duyên để đoạt phá:

1)Đoạt (phá)

Phật bảo A-nan ông nói so sánh nhau, nghĩa này không đúng, vì sao? Vì như người không có tay thì nắm tay hoàn toàn không có, người không có mắt kia chẳng phải hoàn toàn không có cái thấy: ý nói người mù tuy không có mắt nhưng trong tâm vẫn thấy, ở sau tự có giải thích.

2)Nghiệm:

Vì sao? Ông thử đến đường ngã tư hỏi người mù: Ông có nhìn thấy không? Người mù kia sẽ đáp rằng mắt tôi chỉ thấy trước mặt là bóng đen, không thấy gì khác nữa, dùng nghĩa này để quán tiền trần tự tối chứ cái thấy đâu giảm tổn. Người mù tuy không thấy ánh sáng nhưng thấy được bóng tối, tức cái thấy tối này cũng gọi là thấy, cho nên nói cái thấy đâu giảm tổn.

3)Hỏi vặn.

A-nan thưa: Những người mù mắt chỉ thấy trước mặt là bóng tối sao nói là thấy được? Thường tình thì thấy tối không gọi là thấy, cho nên hỏi vặn điều này.

4)Bác bỏ:

Phật bảo A-nan: Người mù không có mắt chỉ thấy bóng tối, cùng với người mắt sáng ở trong phòng tối, hai cái tối có khác nhau hay không? Đây là nêu bày.

5)Thông:

Đúng vậy, Bạch Đức Thế tôn! Người mắt sáng ở trong phòng tối và những người mù bẩm sinh kia so lường về hai cái tối ấy không hề

khác nhau: Người không có mắt thấy bóng tối và người có mắt thấy bóng tối hai cái thấy ấy không khác.

Nên biết thấy tức là tâm, không chỉ ở mắt.

6)Giải thích có ba ý:

a)Nhắc lại tình chấp vừa rồi.

A-nan! Nếu người không có mắt hoàn toàn thấy trước mặt là bóng tối, bỗng được có mắt, lại đối với tiền trần thấy muôn màu gọi là mắt thấy: không mắt thấy tối, có mắt thấy trần, ông hẳn cho rằng đây là mắt thấy.

b)Dẫn dụ cây đèn để phá:

Người ở trong bóng tối kia hoàn toàn thấy trước mặt là tối đen, bỗng được đèn sáng, cũng đối với trần trước mắt thấy muôn mầu thì phải gọi là đèn thấy. Ví dụ nầy, không có đèn thì thấy tối, có đèn thì thấy trần, lẽ ra cũng cho rằng đây là đèn thấy.

Nếu đèn thấy, thì đèn tự có thấy, tự không gọi là đèn. Lại khi đèn thấy thì đâu quan hệ đến việc của ông, đây là phá theo chiều dọc. Dù cho ông cho là đèn thấy thì nếu đèn có thấy thì nên gọi là Người, không nên gọi là đèn.

Lại nếu đèn thấy thì người trong phòng tối kia khi được ánh sáng của đèn không được gọi là thấy. Vì đèn tự thấy nên biết do đèn thấy muôn sắc, cái đèn không gọi là thấy. Do mắt thấy sắc, mắt không phải là thấy, đèn và mắt chỉ là duyên thấy, thể chẳng phải cái thấy.

c)Kết quy về tâm thấy:

Cho nên biết đèn có công năng hiển sắc, thấy như thế là mắt chứ chẳng phải đèn. (tám trăm bốn mươi hai).

Người có mắt khi ở trong nhà tối do đèn mà soi bày cảnh giới trước mặt thì mắt mới được thấy, đó gọi là mắt thấy.

Mắt có công năng hiển sắc, tánh thấy như vậy là tâm chứ chẳng phải mắt.

Ở đây nếu người mù bẩm sinh khi được sáng mắt, do mắt mà soi bày cảnh trần trước mắt thì tâm mới được thấy, ví dụ này nên biết tánh thấy là tâm chứ chẳng phải mắt. Nghiên cứu cùng tột về nguồn gốc ấy thì tánh thấy vốn là tâm. Suy cho cùng thì tâm là chính, ngoài ra là nhân giúp, vì thường tình chỉ biết là mắt thấy mà không biết là tâm thấy. Nay lại giúp cho hiểu về nguồn gốc ấy, chưa giải thích rõ chân vọng.

Y theo các tướng giải thích có ba ý:

1. Đối cảnh xao động nói thô về cái thấy chân thật, có hai ý:

a)A-nan nghe âm thanh từ bi của Phật:

A-nan tuy được nghe lời này và đại chúng đã im lặng nhưng tâm vẫn chưa khai ngộ, con mong lời từ bi của Như Lai chỉ bảo, chắp tay tâm trong sạch nghe lời dạy bảo của Phật: Tuy biết tánh thấy do tâm nhưng chưa biết chân vọng. Nếu nói là vọng thì Như Lai lại hứa cho được tâm diệu minh, được mắt thanh tịnh.

Nếu cho là chân thì văn trước bác bỏ hết chẳng phải chân, mới nói tưởng về tướng trần luống dối trước mắt, mê hoặc chân tánh của ông. Tiến thì không thể, lùi lại khó rõ, đây gọi là dê được cỏ tốt.

Tâm chưa liễu, miệng đã im lặng, thầm mong lời từ bi của Như Lai chỉ bày.

b)Như Lai chỉ bày rộng, có ba ý:

b.1) Hỏi về ngộ khách trần, dẫn ra khai giải, có hai ý:

b.1.1) Như Lai hỏi lý do tỏ ngộ:

Bấy giờ, Đức Thế tôn duỗi bàn tay mềm mại có ánh sáng rồi xòe năm ngón tay ra, bảo A-nan và đại chúng. Lúc ta mới thành đạo trong vườn Nai: Là vườn Nai chỗ năm vị tiên tu hành ở nước Ba-la-Nại. Sau khi Phật thành đạo trước hết vào vườn Nai này độ năm anh em ông Kiều-trần-như.

Nói cho năm anh em A-Nhã-Đa (Kiều-trần-như) và bốn chúng nghe rằng: tất cả chúng sinh không thành Bồ-đề và A-la-hán là do phiền não khách trần quấy rối. Các thầy lúc đó nhờ đâu mà khai ngộ, nay thành qủa Thánh: Năm Tỳ-kheo là A-Nhã-Kiều-trần-Như, Ma-ha- nam, Tỳ-kheo Át Bệ, Bà-đề, Bà Phu:

Năm Tỳ-kheo này khi Phật xuất gia tu đạo ở núi Tuyết, vua (Tịnh Phạn) thương nhớ con bèn sai những người này theo hầu hạ, năm người này nghi ngờ Phật không chân chánh họ bèn lần lượt từ bỏ Đức Phật ra đi, cùng nhau đến vườn Nai tu tập theo pháp ngoại đạo. Sau khi Phật thành đạo, Ngài nghĩ muốn độ năm vị khổ hạnh kia trước, bèn dùng mắt trời quán thấy năm vị ở vườn Nai cho nên Ngài đến khai thị, ba lần xoay bánh xe pháp. Nói Bốn đế sinh diệt, khổ tập diệt đạo.

Nay nói khách trần: tức là chỉ riêng cho tập đế, phân biệt phiền não thô động như khách, câu sinh sâu kín khó có thể giải thích như cát bụi. Đây đều dụ cho chướng phiền não. Ở dưới là Trần như thuật chứng Viên thông tức có cả ở trong Đại Thừa.

Khách như phiền não, trần như sở tri, hai nghĩa không còn.

b.1.2) Kiều-trần-như thuật lại sự nhận lãnh hiểu rõ của mình, có hai ý.

b.1.2.1)Nêu sở ngộ:

Lúc đó, Tôn giả Kiều-trần-như đứng dậy bạch Phật rằng bạch Đức Thế tôn! Nay con tuổi già ở trong chúng được tên là Giải (hiểu), do ngộ hai chữ khách trần mà đắc quả.

Đức lớn, hạ lạp cao, được độ trước hết, nên gọi là Trưởng Lão.

Phật xoay bánh xe pháp: Trong năm vị, Tôn giả Trần-như là người ngộ trước nhất. Phật hỏi có hiểu không? Trần-như đáp: Con đã hiểu. Do đó mà được tên là Giải (hiểu).

Ngộ rồi thấy điều này mà tu, như khách như trần, chứng đắc vô vi sinh Niết-bàn không, vắng lặng bất động, như chủ và hư không, do đó liền đắc quả.

b.1.2.2)Thuật lại sở giải, có hai ý:

-Nói về nghĩa khách:

Bạch Đức Thế tôn! Thí như hành khách vào quán trọ hoặc ngủ hoặc ăn. Việc ăn ngủ xong rồi thì sửa soạn hành lý lên đường, không ở lại. Nếu thật là người chủ thì tự không đến đi. Con nghĩ rằng, không trụ gọi là khách, trụ gọi là người chủ. Vì không trụ nên gọi là nghĩa khách.

Quán trọ: Chỉ cho nhà khách.

Thúc là tiến về phía trước.

Hoàng: Là rảnh.

Điều này nói lên nghĩa khách vội vàng không rảnh mà nghỉ ngơi. Ở đây dụ cho phân biệt phiền não, thường gây ra nghiệp trôi lăn trong năm đường, chưa hề tạm nghỉ, trôi lăn trong ba cõi chịu quả, lại gây ra nghiệp mới. Cho nên nói việc ăn ngủ xong vội vàng sửa soạn hành lý lên đường.

-Nói về nghĩa trần:

Lại như trời trong sáng, nhìn qua kẽ hở thấy có bụi (trần) lăng lăng trong hư không, tính chất trần là dao động, hư không là vắng lặng. Suy nghĩ như thế, vắng lặng gọi là Hư không. xao động gọi là Trần. Vì xao động nên gọi là nghĩa Trần,

Phật bảo: đúng thế! Nếu trời trong sáng, ánh nắng chiếu vào kẽ hở, bụi trong hư không lăng xăng không ngừng. Đó là do phiền não câu sinh nhỏ nhiệm khó thấy, tự chẳng phải quán trí chiếu hiện, không hề hay biết, sinh chung với tâm đồng sự với tâm. Bởi thế thể của phiền não hoàn toàn sinh diệt, luống dối không dừng. Người chủ và hư không đều dụ cho nghĩa chân tánh bất động. Ban đầu Phật hỏi ngộ khách trần, điều này muốn Trần-như nói về hành tướng của nó.

Ý dẫn: A-nan nghe mà khai giải, rõ chân thấy thường tịch, thân

cảnh xao động. Tôn giả Kiều-trần-như trình bày rất hợp với tâm Phật cho nên Phật ấn khả nói đúng thế.

Phát ra ánh sáng co ngón tay lại, giải thích về động tĩnh, có hai ý:

1.Y theo cảnh khai hợp để giải thích cái thấy, có ba ý:

a)Dẫn ngón tay hỏi đáp:

Tức thời, Đức Thế tôn ở trong đại chúng nắm năm ngón tay lại rồi mở ra, mở ra rồi nắm lại, bảo A-nan rằng: nay ông thấy cái gì?

A-nan nói: Con thấy bàn tay có bánh xe trăm báu của Như Lai xoè nắm trước đại chúng: là hỏi đáp rất dễ hiểu.

b)Y theo cái thấy để suy ra cùng tột:

Phật bảo A-nan: Ông thấy tay Như Lai nắm lại rồi xoè ra ở trước chúng, bàn tay Như Lai có nắm có xoè hay cái thấy có nắm có xoè?

A-nan Đáp: Bạch Đức Thế tôn! bàn tay báu của Thế tôn có nắm có xoè ở trong chúng, con thấy tay của Như Lai tự xoè nắm, không phải tánh thấy của con tự có xoè nắm.

Đây là nói cảnh có xoè nắm, cái thấy không có xoè nắm.

c)Lại xét về động tĩnh:

Phật nói! cái nào động cái nào tĩnh?

A-nan thưa: Tay Phật không tru, nhưng còn tánh của con không có tĩnh huống chi là trụ. Phật bảo đúng vậy! A-nan đã nghe khách trần dao động, hư không và chủ thường tự vắng lặng. Nay gặp lời hỏi này biết được tánh thấy không động, không tĩnh. Nếu cho hình tướng động tĩnh thì tay Phật là động, tánh thấy là tĩnh. Nếu y theo thể thấy rõ ràng thì xưa không hề động, nay cũng không tĩnh.

Lời đáp này rất phù hợp với chân cho nên Phật ấn khả đúng thế.

2.Y theo thân dao động để giải thích cái thấy:

Ở trên nói cảnh có xoè nắm mà cái thấy không có động tĩnh. Ở đây theo vào đối cảnh bên ngoài để giải thích nghĩa thì dễ hiển bày. Trở xuống chỉ đối với nội thân tự chia ra động tĩnh. Trong cái động có cái bất động ý là nói cảnh và thân đều là sinh diệt mà phàm phu chấp vào thân, chấp vào cảnh chẳng hiểu rõ không, vô thường. Bởi vậy tạo nghiệp trôi lăn không cùng, tự tánh vốn chân, mê nên không biết. Cho nên kinh Viên Giác nói vọng cho rằng bốn đại là tướng của thân mình.

Ở dưới kinh cũng nói: Những thứ có thể trả về tự nhiên chẳng phải là ông.

Lại v.v… vì sao? Nay ông lấy động làm thân, lấy động làm cảnh, từ đầu đến cuối niệm niệm sinh diệt. Những điều này nói lên thân và

cảnh vô thường tánh thấy là thường trụ, không thấy là thường là chấp của Nhị thừa, không biết vô thường. Phàm phu mê mờ điên đảo, dưới tự phá cả hai, đến văn sẽ thấy. Nhưng điều ở đây nói là đối cảnh đối thân để nói về tánh thấy, đều là thô cạn, đều bắt nguồn từ ý Phật, chẳng lìa cái thấy này mà có tánh thường riêng (tám trăm bốn mươi ba). Chân thể thường trụ chỉ y theo đây để hiển bày. Vì cái thấy và duyên thấy chẳng có tự thể để đắc, vốn đồng với hoa đốm trong hư không, vốn là diệu minh vô sinh diệt. Ở dưới kinh nói cái thấy sông cũng giống như thế. Chính là do các nghi chưa dứt, chấp tình sâu nặng. Bởi vậy lại y theo sự thấp cạn để nói về ý chỉ sâu xa. Đến dưới Văn-thù sẽ hỏi mới hiển rõ ý này, người học phải biết.

Văn có hai phần.

1.Phát ra ánh sáng ở hai bên để nói về cái đầu:

Bấy giờ, Như Lai từ bàn tay phát ra một luồng ánh sáng đến phía bên phải A-nan, lúc đó A-nan liền xoay đầu nhìn về phía bên phải. Đức Phật liền phát ra một luồng ánh sáng đến phía bên trái A-nan, A-nan lại xoay đầu nhìn về phía bên trái. Phật bảo A-nan! Cái đầu của ông hôm nay tại sao lại lay động như thế?

A-nan thưa: Vì con thấy Phật phát ra ánh sáng đến hai bên người con, cho nên con xoay nhìn hai bên.

Đầu tự lay động mà thể thấy biết không lay động, hỏi kỹ cũng không thay đổi. Cho nên nói đầu tự lay động.

2.Y cứ vào cái đầu lay động để nói về cái thấy.

A-nan! Ông thấy Phật phát ra ánh sáng đến hai bên đầu liền lay động, vậy đầu của ông lay động hay cái thấy của ông lay động?

A-nan thưa: Bạch Đức Thế tôn! Đầu con tự lay động, còn tánh thấy của con, dừng còn không có, thì cái gì lay động?

Phật bảo: Đúng vậy!

A-nan nhận được cái thấy không dời đổi, không có hình tướng cũng không động tĩnh, cho nên Phật ấn khả.

3.Kết hội thông cả hai trách lỗi mê, có hai ý:

a)Kết hội thông cả hai.

Bấy giờ, Như Lai bảo khắp đại chúng: Nếu chúng sinh nào cho lay động là trần, cho không trụ là khách.

Ở đây, kết thúc Tôn giả Trần-Như ngộ được khách trần. Khách trần lay động đều dụ cho phiền não. Ông xem đầu A-nan tự lay động, cái thấy không lay động. Lại ông thấy tay của Như Lai tự xoè nắm, cái thấy không co duỗi. Đây là kết luận về A-nan đáp thân cảnh. Tuy có

co duỗi, đầu tự lay động, thân cảnh khách trần đồng một sinh diệt, lại không hai không khác. Nên biết khách chắc chắn phải có chủ, chỗ trần có không, đối với cái thấy của tay Phật, đối với tánh về đầu lay động không hề động tĩnh, đâu có thành đến đi, trước sau, thông hội, đạo ấy là một.

b)Trách chung về lỗi của mê:

Vì sao hôm nay ông lấy động làm thân, lấy động làm cảnh. Tư hồi nào đến giờ niệm niệm sinh diệt bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo, là trách chung. Trách chung phàm phu Nhị thừa vô thường, cho là thường, thường cho là vô thường.

Phàm phu không biết cảnh là vô thường, vọng chấp thật có. Cho là ngã và ngã sở, khởi hoặc tạo nghiệp, trôi lăn trong ba cõi, tất cả thân tâm chịu sự đau khổ.

Còn nếu không biết sinh diệt thì đâu biết tạng Như Lai gốc? Cho nên nói lấy động làm thân, niệm niệm sinh diệt v.v… Đây là trách vô thường cho là thường.

Nhị thừa tuy biết tất cả đều vô thường nhưng không ngộ, biết tánh nhiệm mầu vốn thường hằng vắng lặng bất động, cho nên nói bỏ mất chân tánh.

Đã không biết chân, cũng không biết vọng, cho nên nói làm việc điên đảo. Ở đây giống như kẻ bỏ quên biển lớn, chỉ nhận chùm bọt mà thôi.

Tâm tánh mất chân, nhận vật làm mình, luân hồi trong đó, tự nhận lấy trôi lăn, đây là kết luận về lỗi. Không rõ tánh tất cả tâm tức là mất chân. Đây là phân tách Nhị thừa, không biết, thường cho vật là mình: Đây là chỉ cho phàm phu lấy động làm thân.

Văn ở dưới nói thân và tâm đều là vật từ trong chân tâm hiện ra, chấp cho là mình, rất là điên đảo. Tự thể không biết, vọng nhận duyên khác, như ôm của báu mà đi xin ăn, thì ai có lỗi? Cho nên nói tự nhận lấy trôi lăn.