Đại Tập 95 · Bộ Tỳ Đàm VII · Số 1546 (Quyển 1–40)

Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa - Quyển 4 - Chương 1: Kiền-Độ-Tạp - Phẩm 1: Thế Đệ Nhất , Phần 4

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA

QUYỂN 4

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 1: THẾ ĐỆ NHẤT, Phần 4

Trong hai mươi thứ thân kiến nầy, có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến, cho đến nói rộng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trong kinh, Đức Thế tôn qua nhiều chỗ đã nói về hai mươi thứ thân kiến nhưng không phân biệt rộng, chỉ Tôn giả Xá-lợi-phất có phân biệt một chỗ trong kinh. Mặc dù Tôn giả có phân biệt, nhưng không nói là hai mươi thứ thân kiến nầy, có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến?

Vì các kinh kia không phân biệt, nay vì muốn phân biệt nên soạn luận nầy.

Lại nữa, Tỳ-bà Xà-bà-đề nói rằng: Thân kiến không có sở duyên, như thân kiến duyên ngã, trong nghĩa thật không có ngã! Sở duyên của ngã kiến là gì? Như người thấy sợi dây cho là con rắn, thoáng thấy gốc cây trụi cho là người. Vì muốn ngăn ý nghĩ như thế của người kia, cũng muốn nói lên thân kiến có sở duyên, thân kiến duyên năm ấm, chỉ là việc được thấy có khác, chứ chẳng phải không có sở duyên. Như thí dụ người kia thấy sợi dây cho là rắn, xa trông gốc cây trụi cho là người. Ở đây, những việc được thấy có khác chứ chẳng phải không có sở duyên. Cho nên, vì nhằm ngăn ý của người khác, muốn biểu thị rõ nghĩa của mình, đồng thời cũng muốn chỉ bày pháp tướng quyết định nên soạn luận nầy.

Hỏi: Trong hai mươi thứ thân kiến ấy, có bao nhiêu thứ là ngã kiến, bao nhiêu thứ là ngã sở kiến?

Đáp: Năm thứ là ngã kiến, mười lăm thứ là ngã sở kiến.

Hỏi: Nếu ngã kiến có năm, ngã sở kiến lẽ ra cũng có năm, sao lại

nói là mười lăm ngã sở kiến?

Đáp: Vì duyên theo hành nên nói năm ngã kiến. Vì nêu đủ nên nói mười lăm ngã sở kiến. Vì sao? Vì mười lăm ngã sở kiến nầy, do đủ nên sinh. Nên nói một ngã kiến, đó là ngã kiến trong năm kiến lẽ ra nói có hai, như ngã kiến Ngã sở kiến lẽ ra nói là ba, tức ngã kiến nơi cõi Dục, cõi Sắc, Vô sắc. Nên nói là có sáu, như trong cõi Dục có ngã kiến và ngã sở kiến. Cõi Sắc, Vô sắc cũng thế. Nên nói có chín, như ngã kiến của địa cõi Dục, cho đến ngã kiến của địa Phi tưởng Phi phi tưởng. Nên nói có mười tám, như ngã kiến, ngã sở kiến của địa cõi Dục, cho đến ngã kiến, ngã sở kiến của địa Phi tưởng Phi phi tưởng. Nếu như phân biệt hành duyên ấm, thì lẽ ra nói hai mươi, không phân biệt nơi sanh khởi. Thấy sắc là ngã, sắc khác với ngã, sắc thuộc về ngã, ngã ở trong sắc. Như sắc có bốn thứ thì thọ, tưởng, hành thức cũng giống như thế. Như vậy, năm lần bốn thì có hai mươi. Dùng hành duyên phân biệt mười hai nhập, tức có bốn mươi tám, không phân biệt chỗ sanh khởi. Như thấy nhãn nhập là ngã, nhãn nhập khác ngã, nhãn nhập thuộc về ngã, ngã ở trong nhãn nhập. Như nhãn nhập có bốn, cho đến pháp nhập cũng có bốn, như thế, mười hai lần bốn có bốn mươi tám. Dùng hành duyên phân biệt giới thì có bảy mươi hai, không phân biệt nơi sanh khởi. Như nhãn giới là ngã, nhãn giới khác với ngã, nhãn giới thuộc về ngã, ngã ở trong nhãn giới. Như nhãn giới có bốn, cho đến pháp giới cũng có bốn, như thế mười tám lần bốn tức có bảy mươi hai. Nếu phân biệt duyên ấm, phân biệt chỗ sanh khởi thì có sáu mươi lăm. Như nói sắc là ngã, thọ là chuỗi ngọc của ngã, thọ là tôi tớ của ngã, thọ là đồ đựng của ngã. Như thọ có ba thì tưởng, hành, thức cũng có ba. Cũng thế, bốn lần ba có mười hai, cùng với sắc là mười ba. Cũng thế, năm lần mười ba có sáu mươi lăm. Nếu phân biệt duyên nhập, phân biệt chỗ sanh khởi thì có bốn trăm lẻ tám. Nhãn nhập là ngã, sắc nhập là chuỗi ngọc của ngã, là tôi tớ của ngã, là đồ đựng của ngã. Như nhãn nhập có ba mươi bốn, cho đến pháp nhập cũng có ba mươi bốn, mười hai lần ba bốn là bốn trăm lẻ tám. Nếu phân biệt duyên giới, phân biệt chỗ sanh khởi thì sẽ có chín trăm ba mươi sáu. Nhãn giới là ngã, sắc giới là chuỗi ngọc của ngã, là tôi tớ của ngã, là đồ đựng của ngã. Như nhãn giới có năm mươi hai, cho đến pháp giới cũng có năm mươi hai, mười tám lần năm mươi hai là có chín trăm ba mươi sáu.

Các thứ thân như thế, các sát-na nối tiếp nhau, thì có vô lượng ngã kiến, ngã sở kiến. Xứ ấy phân biệt hành duyên ấm, không phân biệt chỗ sanh khởi thì có hai mươi.

Hỏi: Vì sao thân kiến nầy được nói là chủng loại?

Đáp: Vì hai mươi thứ thân kiến nầy đều có sự khác nhau, nên nói là chủng loại.

Hỏi: Vì sao nhân nơi ấm nói hai mươi ngã kiến, chẳng phải nhân nơi giới, nhập?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Vì người soạn kinh có ý nghĩ như thế, muốn như thế có thể thuận theo như thế. Ý của người soạn kinh kia không trái với pháp tướng.

Lại có người nói: Vì hiện khởi ban đầu nên phương tiện đầu tiên là nhập pháp. Như nhân nơi ấm nói kiến, nhân nơi giới, nhập, cũng nên nói như thế, mà không nói thì phải biết nghĩa nầy là lời chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Ấm nầy nói là kiến, nghĩa là chính kinh Phật đã nói, kinh Phật đã nhân ấm nói hai mươi thứ ngã kiến. Người soạn kinh kia cũng dựa vào kinh Phật để soạn luận nói hai mươi thứ ngã kiến.

Hỏi: Gác qua việc của người soạn kinh. Vì sao Đức Thế tôn nhân nơi ấm nói hai mươi thứ ngã kiến?

Đáp: Vì hóa độ chúng sinh, nên Đức Phật nhân nơi ấm nói hai mươi thứ ngã kiến. Nếu người được hóa độ, lẽ ra nghe giới, nhập mà được độ, thì Đức Thế tôn cũng sẽ nhân nơi giới, nhập, nói về ngã kiến, nhưng vì chúng sinh không chịu nghe, nên Phật không nói.

Lại có người nói: Lúc các kiến sinh khởi, đa số đều dựa vào ấm, ít nương giới, nhập. Cho nên, Đức Thế tôn nhân ấm nói kiến, không nhân giới, nhập.

Sắc là ngã. Thế nào là các sở hữu của sắc? Sắc đều là bốn đại, sở tạo của bốn đại, nhất định các sở hữu, có hai thứ: Các sở hữu có tận và các sở hữu bất tận. Nói bất tận, như cầu một chút vật như trấu cám v.v… cũng gọi là các sở hữu.

Nói tận, như cầu tất cả vật và trấu cám v.v… cũng là các sở hữu, trong đây chỉ nói tận là các sắc sở hữu.

Hỏi: Như ngã kiến là duyên theo giới của chính mình, chẳng phải duyên theo giới của người, sao người lại có thể thấy tất cả sắc là ngã?

Đáp: Vì các sắc là đối tượng hoạt động của người kia, là cảnh giới của họ, họ chấp đó là ngã, chứ chẳng phải tất cả sắc. Sắc khác với ngã. Thế nào là sắc khác với ngã? Đối với bốn ấm đó, xoay vần chấp là khác với ngã. Người kia nghĩ rằng: Sắc nầy là ngã. Ví như người có của cải, gọi là có của cải. Sắc lệ thuộc ngã: Thế nào là sắc lệ thuộc ngã? Đối với bốn ấm nầy lần lượt chấp là lệ thuộc ngã. Ví như người có tôi tớ, nói tôi tớ lệ thuộc nơi ngã

Ngã ở trong sắc. Ngã ở trong sắc là sao? Đối với bốn ấm nầy xoay vần chấp là ngã trong sắc. Người kia nghĩ rằng: Sắc là đồ đựng ngã, như dầu ở trong cây gai, chất béo trong sự đọng lại, như bơ ở trong lạc, như con dao ở trong bao da, con rắn ở trong cái tráp nhỏ, như máu ở trong thân…

Hỏi: Như thọ là ngã, sắc là vật dụng có thể như thế. Vì sắc thô, thọ tế. Như nói sắc là ngã, thọ là vật dụng, làm sao thấy sắc thô vào trong thọ tế được? Tôn giả Ba-xa nói: Không nên trách người mù ngã xuống hầm hố!

Cũng không nên hỏi tại sao vô minh là ngu

Lại có người nói: Người kia thấy sắc là ngã, thọ là vật dụng, nghĩa là người kia thấy thọ thô, sắc tế, vì cho nên thấy sắc trụ trong thọ.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Trong thân bốn đại nầy đều có thể biết về xúc, có chỗ sở xúc, có thể sinh thọ. Vì thọ sinh ở mọi nơi, nên nói sắc ở trong thọ.

Tôn giả Phật-đà-đề-bà nói: Người kia thấy thọ ở khắp trong thân, từ chân đến đầu, không có chỗ nào không có thọ, nhưng chấp sắc là ngã thì không khắp thân, cho nên người kia thấy sắc trụ trong thọ.

Hỏi: Vì sao nói ngã kiến có hai mươi thứ? Các kiến khác lại không nói?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì đó là ý của người tạo kinh muốn thế,

cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Đây là mới khởi phương tiện đầu tiên, mới nhập pháp ở hiện tại. Như nói: Thân kiến có hai mươi thứ, giới thủ lẽ ra có bốn mươi thứ. Tà kiến, kiến thủ, mỗi thứ lẽ ra có tám mươi thứ, nên nói mà không nói, nghĩa nầy chưa nói hết là lời chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Vì đối trị ngã kiến, nên Phật nói mười thứ Không, mười thứ Không là: Nội không, ngoại không, nội ngoại không, hữu vi không, vô vi không, đệ nhất nghĩa không, vô sở hành không, vô thủy không, tánh không và không không.

Hỏi: Mười thứ không nầy đối lại với pháp nào?

Đáp: Đối lại với ngã kiến, vì không đối với ngã kiến nên có hai mươi thứ ngã kiến, các kiến khác thì không như vậy, cho nên không nói.

Hỏi: Có khi nào đối với một ấm khởi ngã kiến, ngã sở kiến hay không?

Đáp: Khởi, như nhãn nhập khởi ngã kiến, các sắc khác thì khởi ngã sở kiến, bốn ấm còn lại cũng giống như thế.

Hỏi: Có khi nào vừa có ngã kiến, cùng lúc đối với năm ấm đều chấp ngã hay không? Nếu có, làm sao hiểu sách Sóc-ca nói: Chỉ có một ngã kiến, không có năm ngã kiến.

Không có năm ngã kiến, nghĩa là không chấp năm ấm là ngã. Vì sao? Vì chấp ngã kiến chỉ chấp một pháp, còn năm ấm là pháp khác. Người chấp ngã kiến nói một ngã, một nhân, không phân, không hoại, không biến đổi là thường. Nếu không thì làm sao hiểu kinh Tát-già Ni-Kiền-Tử nói: Sa-môn Cù-đàm! Sắc là ngã, thọ, tưởng, hành, thức là ngã?

Đáp: Không có cùng lúc chấp năm ấm là ngã.

Hỏi: Nếu vậy kinh Tát-già -Ni-Kiền-Tử làm sao hiểu?

Đáp: Vì người kia tâm tự đại, rất nặng nên nói như thế.

Lại có người nói: Người kia không tin Phật, bên trong có tri kiến, muốn thử Như lai. Người kia vì không biết nên đã nói lời không thuận lý. Kế là thấy Như lai có các tướng được luận bàn: Hàm như hàm sư tử, răng kết bén, nhọn, miệng có bốn mươi chiếc răng, phát ra tiếng Phạm âm. Người kia nghe nói vậy, ôm lòng kinh sợ, nên lời không thuận lý.

Lại có người nói: Người kia nhận thấy oai đức của Như lai vượt hơn Phạm Vương, Đế-thích, khó gần khó thân, đối với bậc có oai đức như cho nên người kia nói lời không thuận lý.

Lại có người nói: Vì oai lực bức bách của thiên thần đã khiến cho người kia nói lời không thuận lý.

Lại có thiên thần tin Phật, nghĩ rằng: Người xấu ác kia vì sao đã gây buồn phiền cho Như lai? Nên đã dùng oai lực bức bách, khiến cho người kia nói lời không thuận lý.

Lại có người nói: Hoặc có cùng lúc, chấp năm ấm là ngã.

Hỏi: Nếu vậy thì lời của sách Sóc-ca, nói làm sao hiểu?

Đáp: Người kia dốc sức tạo ra một nhĩm tướng gồm đủ năm ấm nầy.

Hỏi: Nếu vậy thì lấy gì làm đủ?

Đáp: Nếu chấp nội nhập là ngã, thì sẽ lấy ngoại nhập làm đủ, nếu

chấp ngoại nhập là ngã thì sẽ dùng nội nhập làm đủ.

Hỏi: có kiến vi trần chấp là ngã hay không? Nếu có, thì là không có ngã kiến, chẳng phải ngã kiến. Nếu không có thì sách Sóc-ca làm sao hiểu? Như nói: Năm đại vi trần dù mỗi đại đều là tướng khác, là ngã, là thường. Nếu nói vô thường thì vô lý.

Hỏi: Sách kia giải thích ngã kiến, kiến vi trần thế nào?

Đáp: Sách nầy nói biên kiến duyên vi trần, nghĩa ấy đã lập.

Hỏi: Phải biết ngã kiến duyên vi trần, nghĩa ấy cũng lập chăng?

Đáp: Không có kiến Vi trần chấp là ngã.

Hỏi: Nếu vậy thì sách Sóc-ca làm sao hiểu?

Đáp: Lời Sách nầy nói không thuận với chánh lý.

Lại có người nói: Có kiến vi trần, chấp cho là ngã, có người suy lý, thấy nghĩa không thật nên thấy nghĩa lúc sinh.

Lời bình: Không nên nói lời như thế, nói trước là tốt.

Hỏi: Ngoài năm ấm, có người khởi ngã kiến hay không? Nếu có thì làm sao hiểu kinh nầy nói? Như nói: Nếu có Sa-môn, Bà-la-môn khởi lên ngã kiến, đều chấp năm thọ ấm. Nếu không thì nói ngã kiến thứ sáu làm sao có?

Đáp: Không có trường hợp khởi ngã kiến ngoài năm ấm.

Hỏi: Nếu vậy thì ngã kiến thứ sáu làm sao có?

Đáp: Tư là hành ấm đối với tư khởi ngã kiến, hành ấm khác khởi ngã sở kiến, tức là ngã kiến thứ sáu. Kinh Phật nói thân kiến là căn bản của sáu mươi hai kiến. Kinh khác lại nói: Nếu có Sa-môn Bà-la-môn khởi lên các kiến, thì đều dựa vào hai biên: Hoặc dứt, hoặc thường.

Hỏi: Hai kinh nầy có gì khác nhau?

Đáp: Vì có thể sinh ra các kiến, nên nói thân kiến là căn bản. Vì các kiến được bảo vệ, nuôi lớn nên nói là biên kiến.

Lại có người nói: Có thể sinh các kiến, là nói thân kiến là căn bản, khiến cho các kiến chuyển hành, đó là nói biên kiến.

Lại có kinh nói: Nếu nhập định “Địa Nhất thiết xứ” người tu hành nghĩ rằng: Địa tức là ngã, ngã tức là địa, không lìa, không khác. Tất cả xứ còn lại cũng giống như thế.

Hỏi: Những người được định Nhất thiết xứ, tất đều lìa dục của đệ Tam thiền. Nếu người kia chấp địa là ngã, phải biết thân kiến của địa thiền thứ tư, chấp địa trong đệ Tứ thiền là ngã, pháp của định Nhất thiết xứ duyên cõi Dục. Sao người kia không trái?

Đáp: Trong đây không nhất định nói định, như chẳng phải Sa-môn nói là Sa-môn.

Lại có người nói: Vì vốn đã có tên như vậy. Ví như vua đã mất ngôi, vẫn gọi là vua, hành giả vốn từng được định nầy, về sau, dù mất vẫn gọi là được định.

Lại có người nói: Vì hành giả ở định nhanh chóng, nên mất, nơi định kia khởi thân kiến cõi Dục, bỏ thân kiến lại được định ấy. Như Đề-bà-đạt-đa, nhanh chóng ở định, dùng sức thần túc, tự hóa thân mình thành hình dáng Thái tử, lên ôm vua A-xà-thế quay vòng đùa cợt, lại

hiện ra tướng mạo để cho vua A-xà-thế biết là Tôn giả Đề-bà-đạt-đa. Ngay khi làm hình dáng thái tử, vua A-xà-thế ôm lấy đùa cợt rồi nhổ nước dãi vào miệng Đề-bà-đạt-đa. Do tham lợi dưỡng nên Đề-bà-đạt- đa bèn nuốt nước dãi! Vì vậy nên Đức Thế tôn nói với Đề-bà-đạt-đa: Ông là thây chết, ăn đàm dãi của người. Khi nuốt đàm dãi, Đề-bà-đạt- đa chẳng thể lìa dục. Khi giả làm Thái tử, được vua A-xà-thế ôm lấy, đùa cợt, bấy giờ là lìa dục.

Lại có người nói: Thân kiến chấp địa trong đệ Tứ thiền là ngã, định Nhất thiết xứ cũng duyên địa trong đệ Tứ thiền.

Hỏi: Nếu vậy định Nhất thiết xứ không duyên cõi Dục hay sao?

Đáp: Định Nhất thiết xứ vừa duyên cõi Dục, vừa duyên địa trong đệ Tứ thiền.

Hỏi: Như chư thiên cõi Sắc, tất cả đều trắng, làm sao họ nhận thấy sự khác nhau giữa các màu: Xanh, vàng, đỏ v.v…

Đáp: Vì số chúng sinh đó, sắc của họ đều trắng, chẳng phải số chúng sinh có sắc xanh, vàng, đỏ v.v…

Lời bình: Không nên nói như thế. Vì sao? Vì nếu ngã kiến và định Nhất thiết xứ là pháp tương ưng, cộng hữu, thì lẽ ra có lỗi nầy! Thế nào là tất cả pháp tương ưng, cộng hữu? Duyên một chút cõi Dục, duyên một chút cõi Sắc, thân kiến và định Nhất thiết xứ, dù chẳng phải pháp tương ưng, cộng hữu, nhưng một người thì cũng có thể có hai tên. Vì chấp ngã, nên gọi là thân kiến, vì được định, nên gọi là người đắc định. Thân kiến duyên với địa trong đệ Tứ thiền, định Nhất thiết xứ duyên với cõi Dục không cùng lúc, cho nên, luận nầy đã khéo hiểu.

Vô thường chấp là thường, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Các tà kiến ấy đã tạo cho chúng sinh ở trong sinh tử những ràng buộc lớn, nhiều tai hại suy vi, nhiều sự che giấu lớn. Giống như thế gian ràng buộc, gây tai hại suy vi, che giấu con người. Nếu không thấy rõ tà kiến thì sẽ không thể tránh xa. Nếu lúc nào thấy rõ thì có thể tránh xa các tà kiến đó, cho đến nói rộng cũng giống như thế.

Ở đây, nên dùng hai việc để tìm kiếm tà kiến:

1.Dùng thể tánh.

2.Dùng đối trị.

Như Kiền-độ Trí, Kiền-độ Kiến, như luận tăng Ích Trí, trong đó cũng dùng hai việc để tìm kiếm tà kiến:

1.Thể tánh.

2.Đối trị.

Như trong luận tăng Ích Trí nói: Sa-môn Cù-đàm! Ông là huyễn hóa.

Đạo của Đức Thế tôn đã vượt qua huyễn hóa. Tà kiến nầy chê bai đạo là thể tánh của huyễn, thấy đạo dứt là đối trị tà kiến đó.

Lại nói rằng: Đây là A-la-hán, vì sao ông lại tỏ ra keo kiệt đối với danh hiệu A-la-hán. Đạo của Đức Thế tôn đã vượt qua sự keo kiệt, tà kiến nầy chê bai đạo là thể tánh của sự keo kiệt đó. Thấy đạo dứt là đối trị với tà kiến ấy. Như Luận Kệ Vấn, như Kinh Phạm Võng nói: Nên dùng xứ dấy khởi để tìm kiếm tà kiến, đó tức có ba việc, đó gọi là xứ dấy khởi, thể tánh và đối trị.

Lại có người nói: Không nên tìm kiếm ba sự của tà kiến là xứ dấy khởi, thể tánh và đối trị. Nếu tìm kiếm tà kiến thì cũng như trách cứ vô minh: Vì sao ông ngu tối?

Lại có người nói: Nên dùng ba việc để tìm kiếm tà kiến, đó là xứ dấy khởi, thể tánh và đối trị. Nếu có thể dùng ba việc để tìm kiếm tà kiến, thì dù là phàm phu còn ràng buộc đầy đủ, nhưng những lỗi lầm của tà kiến không hiện ở trước, giống như bậc Thánh đã dùng đạo vô lậu dứt các tà kiến, không bao giờ khởi lại. Như Pháp sư Đà-bà, xưa ở Kế-tân, cùng với nhiều Tỳ-kheo tu hành, hội họp chung một chỗ, luận nói về các kiến: Có người nói rằng: Các Đại đức! bậc Thánh có thể dứt trừ nhiều lỗi lầm, mọi hành vi ác tà kiến không bao giờ hiện ra ở trước, thật là ítcó!

Bấy giờ, Pháp sư Đà-bà ở trong hội nầy nói rằng: Bậc Thánh dùng đạo vô lậu dứt trừ các tà kiến, không bao giờ cho chúng hiện tiền, thì đâu có gì là chuyện lạ. Như hiện nay tôi đang ở địa phàm phu, dùng hai việc nầy để tìm kiếm tà kiến, nếu còn ở lâu trong sinh tử thì không có việc nầy. Dù ở lâu trong sinh tử, nhưng lại không hiện tiền. Vì duyên nầy nên dùng ba việc để tìm kiếm tà kiến. Vô thường, chấp hữu thường:

Hỏi: Thế nào là vô thường?

Đáp: Tất cả pháp hữu vi.

Hỏi: Các ngoại đạo kia, gọi việc gì là thường?

Đáp: Họ thấy sắc tương tự nối tiếp nhau. Các tâm pháp, nhớ lại công việc xưa đã làm, có khả năng tụng trì Kinh, luận…

Thấy sắc tương tự nối tiếp nhau là sao? Như sắc họ đã thấy ở ngày hôm qua, hôm nay tương tợ. Người kia nghĩ rằng: Sắc thấy lúc nhỏ, tức

là sắc của thấy lúc già. Làm sao tâm pháp lại có thể nhớ những việc xưa kia mình đã làm. Như việc mình đã làm vừa qua, hôm nay cố nhớ lại.

ũng thế, các việc mình đã làm trước đây, sau nầy đều nhớ. Như có thể trì tụng kinh, luận, là như lúc còn trẻ đã đọc tụng, đến lúc già vẫn có thể tụng thuộc lòng. Người kia nghĩ : Ngày nay, tâm tụng chính là tâm đã đọc tụng ở ngày hôm qua. Họ lấy cớ nầy để chấp là thường, đó là biên kiến. Biên kiến có hai thứ: Có dứt và có thường. Là nói thể tánh của biên kiến, do thấy khổ mà dứt, là đối trị của biên kiến đó. Vì kiến duyên khổ mà sinh, nên do thấy khổ mà dứt, ví như hạt sương đọng lại trên ngọn cỏ, sẽ tan ngay khi ánh nắng mặt trời rọi đến. Biên kiến kia cũng giống như thế: Nếu khi thấy khổ thì biên kiến nọ sẽ được dứt trừ ngay.

Lại có người nói: Khổ pháp nhẫn, khổ pháp trí, là đối trị của biên kiến kia. Lúc khổ pháp nhẫn, khổ pháp trí sinh, sẽ dứt trừ dứt kiến hiểm ác điên đảo, phân biệt luống dối nầy.

Hỏi: Như trong pháp nói về thiện, cũng nói các pháp có tự thể, tánh tướng, thường trụ mà không phải tà kiến. Tại sao trong pháp nói về ác, nếu nói tướng nầy, tức là tà kiến?

Đáp: Hoặc có người nói: Nói pháp thiện, dù nói có tự thể, tánh tướng, thường trụ, nhưng không có chỗ tạo tác. Còn nói pháp ác, thì bất cứ lúc nào cùng thường có sự tạo tác.

Lại có người nói: Trong pháp nói về thiện, nói pháp tánh không thường làm, trong pháp nói về ác, nói pháp tánh thì thường làm.

Lại có người nói: Trong pháp nói về thiện, nói về pháp tánh, là do sinh sinh ra, bị già làm cho già, bị vô thường làm hoại. Trong pháp nói về ác thì không do sinh sinh ra cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Trong pháp nói về thiện, nói pháp tánh thuộc về các nhân duyên. Pháp đã nói kia không thuộc về nhân duyên.

Lại có người nói: Khéo nói pháp, pháp đã nói tương ưng với sinh diệt. Pháp nói về ác thì không như thế.

Lại có người nói: Trong pháp nói về thiện, nói pháp tức từ nhân sinh, có thể có chỗ tạo tác, thuộc về các duyên do các nhân duyên nầy, nên nói là nói pháp. Mặc dù nói thể tánh thường trú, nhưng không rơi vào tà kiến. Pháp nói về ác ấy là rơi vào tà kiến.

Hỏi: Biên kiến nghĩa là gì?

Đáp: Chấp ở bên đoạn, chấp ở bên thường, là nghĩa biên kiến. Như kinh nói: Phật bảo Tôn giả Ca-chiên-diên: Nếu dùng chánh trí quán thế gian là tập, nói đời Vô sở hữu, tức lại là chẳng hành. Vô sở

hữu tức là dứt kiến. Thấy đời nầy có diệt, thân vị lai sinh, bèn nghĩ rằng: Chúng sinh ấy chết ở đời nầy, sẽ sinh ở nơi khác, chẳng phải dứt.

Lại nữa, nầy Ca-chiên-diên! Nếu dùng chánh trí quán thế gian là diệt, nói thế gian có sở hữu, tức lại là không hành. Nói thế gian có sở hữu, tức là thường kiến. Biết ấm, giới, các nhập nầy, xoay vần nối tiếp nhau, người kia nghĩ rằng: Các pháp nầy có sinh, có diệt, chẳng phải thường.

Lại nữa, người khởi ngã kiến vẫn là bên hẹp, thấp kém, bị thế gian quở trách, huống chi là đối với ngã chấp có dứt, thường?

Lại có người nói: Kiến nầy là xứ hành, biên, nên có hai thứ nghĩa, gọi là xứ hành biên:

Hành thường biên.

Hành dứt biên.

Do các nghĩa nầy nên gọi là biên kiến.

Hỏi: Nghĩa thật của thường là Niết-bàn Diệt tận. Vì sao vô thường chấp thường không gọi là tà kiến?

Đáp: Những lời nói Vô sở hữu, gọi là tà kiến. Ở đây không nói Vô sở hữu, lại tăng ích sở hữu, cho nên chẳng phải tà kiến.

Thường chấp vô thường:

Hỏi: Thế nào là thường?

Đáp: Niết-bàn Diệt tận.

Hỏi: Các ngoại đạo kia dựa vào đâu để nói Niết-bàn vô thường?

Đáp: Ngoại đạo kia lấy bốn định vô sắc làm Niết-bàn giải thoát:

Vô thân. Ý vô biên.

Nhóm tịnh.

Tháp thế gian.

Không thân: Là định Không xứ. Ý vô biên là định Thức xứ. Tụ tịnh là định Vô sở hữu xứ. Tháp thế gian là định Phi tưởng Phi phi tưởng xứ.

Ngoại đạo kia nói như thế: Như Niết-bàn nầy dù lâu nhưng sẽ trở lại. Phải biết, Niết-bàn họ Thích đã nói cũng sẽ trở lại. Vì cho nên nói Niết-bàn vô thường.

Thường kia chấp là vô thường: đó là tà kiến, là tự tánh của nó, do thấy diệt mà đoạn, là đối trị tà kiến đó. Vì đây là kiến chấp nhân diệt sinh ra, nên do thấy diệt mà đoạn, như sương đọng trên đầu ngọn cỏ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì có tà kiến có thể quán là hành vô thường không? Nếu có, làm sao thông suốt nơi kinh Ba-già-la-na? Như nói: Thế nào là sử tà

kiến sai khiến?

Đáp: Mọi hủy báng không có nhân, không có tạo tác, đó gọi là sử tà kiến.

Hỏi: Vì sao trong đây không nói? Nếu không nói thì làm sao hiểu được nơi văn nầy? Như nói: Thường chấp vô thường, đây là tà kiến, do thấy diệt mà đoạn?

Đáp: Có tà kiến nầy: Thường chấp vô thường.

Hỏi: Nếu vậy thì vì sao Kinh Ba-già-la-na không nói?

Đáp: Vì kinh kia nói về hành tướng của tà kiến không tận, tự có hành tướng của các kiết, trong đó không nói hết.

Lại có người nói: Dù có kiến nầy, nhưng đều nhập trong thuyết đã nói kia. Như chê bai không có nhân, phải biết là chê bai tập. Như chê bai không có tạo tác, phải biết là chê bai đối với ba đế.

Lại có người nói: Nói chê bai không có nhân, là chê bai về ba đế, nói chê bai không có tạo tác, là chê bai về diệt đế.

Lại có người nói: Tà kiến về không, có, có thể chê bai thường nói là vô thường.

Hỏi: Nếu vậy thì văn nầy làm sao hiểu?

Đáp: Niết-bàn có tướng thường. Nếu nói không có Niết-bàn thì cũng là chê bai tướng thường. Như có người chê bai con người không có ngón tay, cũng là chê bai sắc, hương, vị, xúc, chỗ nương của ngón tay. Niết-bàn kia cũng giống như thế.

Lại có người nói: Ngoại đạo kia nói năm ấm là thường. Họ Thích nói: Niết-bàn là thường, chứ chẳng phải ấm. Người ngoại đạo kia nói như thế: Ngoại trừ ấm, lại không có thường. Vì nghĩa nầy, há chẳng phải hủy báng Niết-bàn chăng?

Khổ tạo ra kiến chấp vui, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thế nào là khổ là?

Đáp: Năm thọ ấm là khổ thật.

Hỏi: Các ngoại đạo kia, vì sao nói khổ là vui?

Đáp: Vì có được ít lúc vui, nên nói là vui. Như người hết giờ làm việc, được nghỉ ngơi là vui. Lúc đang nóng nực, được gió mát cảm thấy vui. Khi đang lạnh, gặp ấm là vui. Trong lúc đang đói khát, được uống ăn là cảm thấy vui. Vì việc nầy nên nói ấm là niềm vui. Như nói dùng pháp phẩm hạ làm tối thượng, gọi là kiến thủ, tự tánh của kiến thủ đó do thấy khổ mà dứt, là đối trị của kiến thủ.

Hỏi: Khổ có kiến chấp vui, gọi là kiến thủ. Vì sao vô thường thấy thường, không gọi là kiến thủ?

Đáp: Vô thường thấy thường kia, nghĩa là pháp vượt hơn, không vượt hơn, đều đồng một thể. Tự có pháp, dù nói thường, vẫn không vượt hơn. Như chấp hư không phi số duyên diệt. Khổ có kiến chấp là vui, dùng pháp phẩm hạ làm tối thượng, gọi là kiến thủ. Vô thường thấy thường không gọi là kiến thủ.

Lại có người nói: Vì trong ấm có khổ lớn, nên lấy khổ nhỏ làm niềm vui. Vì cho niềm vui nhỏ nầy đồng với Niết-bàn, nên gọi là kiến thủ. Vô thường thấy thường: Trong ấm không có một chút thường đồng với thường. Vì sao? Vì trong khoảng một sát-na, lại không có dừng trụ, là pháp tán diệt. Như nói: Thế nào là pháp lúc diệt?

Đáp: Pháp hiện tại. Vì việc nầy nên vô thường thấy thường, đó gọi là biên kiến, không gọi là kiến thủ.

Vui tạo ra kiến chấp khổ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thế nào là nghĩa thật của vui?

Đáp: Vui, nghĩa là Niết-bàn Diệt tận.

Hỏi: Vì sao ngoại đạo kia cho Niết-bàn là khổ?

Đáp: Như con người khi hư hoại một căn, bèn cho là khổ. Người kia cảm nghĩ thế nầy: Nếu hư hoại một căn đã cho là khổ, huống chi là nhiều căn. Do việc nầy, nên cho pháp vui là khổ.

Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nếu một căn tồn tại cũng là nhân khổ, huống chi là nhiều căn tồn tại sao không làm nhân của khổ. Nếu các căn diệt thì sẽ được giải thoát. Vui của Niết-bàn có kiến chấp khổ, đó gọi là tà kiến, là thể tánh của tà kiến, do thấy diệt mà đoạn, là đối trị với tà kiến kia. Kiến nầy dựa vào diệt sinh, trở lại do thấy diệt mà đoạn, như hạt sương đọng lại trên ngọn cỏ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao kiến chấp Niết-bàn là khổ, gọi là tà kiến, chẳng phải thấy đạo đế? Như nói đạo đế cũng là niềm vui, vì có thể tiến đến an vui?

Đáp: Đạo có hai phần: Phần khổ, phần vui. Vì đạo có thể dẫn đến chốn an vui, nên gọi là phần vui. Vì vô thường nên khổ, gọi là phần khổ. Niết-bàn không có hai phần, chỉ thuần là vui. Người chê bai, tức là tà kiến. Đạo đế thì không như vậy.

Lại có người nói: Như nơi Kiền-độ Kiến đã nói: Có hai thứ vui:

1.Niềm vui của danh số.

2.Niềm vui của nghĩa thật.

Trên đã nói có thể tiến đến chốn an vui, đó gọi là niềm vui của danh số, chẳng phải niềm vui của nghĩa thật.

Lại nữa, vì niềm vui Niết-bàn, nên đạo được gọi là vui.

Hỏi: Vì có tà kiến có thể duyên theo Niết-bàn là khổ chăng? Nếu có thì làm sao hiểu Kinh Ba-già-la-na? Như nói: Thế nào là sử tà kiến sai khiến?

Đáp: Mọi thứ chê bai không có nhân, không có tạo tác, cho đến nói rộng. Nên như đã nói trong trường hợp thường chấp vô thường ở trên.

Bất tịnh chấp là tịnh:

Hỏi: Thế nào là bất tịnh?

Đáp: Tất cả pháp hữu lậu vì có hai việc, nên bất tịnh:

Do phiền não.

Do cảnh giới.

Các ngoại đạo kia, vì sao mà bất tịnh chấp là tịnh?

Đáp: Vì ngu tối đối với việc mình đã làm. Vì có một chút thời gian được tịnh, như cắt móng tay, đánh răng, chải tóc, xoa bóp thân, tắm gội v. v… Do những việc nầy, nên người kia cho là tịnh. Nếu trong pháp nầy có một chút tánh tịnh, thì lối chấp của ngoại đạo kia chẳng phải tà kiến. Vì tưởng điên đảo, nên đã chấp tiểu tiện, đại tiện, ruột, bao tử v.v… là tịnh, nên gọi là kiến thủ.

Lại nên dùng hai việc để nhận biết hành hữu lậu là pháp bất tịnh:

Từ phiền não sinh.

Từ dâm dục sinh.

Như nói: Dùng pháp phẩm hạ làm pháp tối cao, đấây gọi là kiến

thủ, là tự tánh của kiến thủ, do thấy khổ mà dứt, là đối trị kiến thủ đó, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thấy nước tiểu, đại tiện, mũi dãi chảy ra trước mắt, sao ngoại đạo kia lại cho là tịnh?

Đáp: Ngoại đạo kia nói rằng: Chất chảy ra dù là bất tịnh, nhưng chỗ chảy ra là tịnh. Cũng như hoa của cây Khẩn-thủ-ca, màu sắc của nó trông giống hệt miếng thịt. Khi hoa nở rộ, loài dã can thấy bèn nghĩ thầm: Hôm nay ta nhất định sẽ được ăn thịt. Nó đứng chờ thật lâu bên cội cây, khi có hoa rụng xuống đất, nó vội chạy đến ngửi mới biết chẳng phải thịt. Nó lại nghĩ : Hoa rụng chẳng phải thịt, nhưng những đóa hoa khác còn ở trên cành cây, chắc chắn phải là thịt.

Các ngoại đạo kia cũng giống như thế. Các chất từ thân chảy ra, dù chẳng phải tịnh, nhưng chỗ chảy ra tất phải là tịnh.

Hỏi: Như trong pháp giảng nói thiện, cũng nói về hành thiện hữu

lậu là tịnh, mà chẳng phải tà kiến, còn thuyết của ngoại đạo kia là tà kiến?

Đáp: Có một chút tướng tịnh, bèn chấp là ít tịnh.

Hỏi: Những gì là tướng tịnh?

Đáp: Phiền não không xen lẫn, lại trái với phiền não, cho nên chẳng phải tà kiến. Trong pháp giảng nói ác kia, cho pháp bất tịnh đồng với nghĩa thật của pháp thanh tịnh, đó gọi là tà kiến.

Lại có người nói: Như trong pháp giảng nói thiện, vì cho hành thiện là tịnh, nên chẳng phải tà kiến. Ngoại đạo kia vì cho hành thiện, bất thiện, căn bất thiện, phiền não, tà kiến điên đảo là tịnh, nên gọi là tà kiến.

Hỏi: Như pháp hữu lậu, phiền não xen lẫn, nên biết là bất tịnh, sao lại nói là ba tịnh?

Đáp: Nghĩa như thật: Tất cả pháp hữu lậu đều là bất tịnh, vì giả danh nên nói tịnh. Giả danh là sao? Từ căn thiện không tham, không giận, không si sinh ra, cũng có thể đối trị pháp tham dục v.v…, nên gọi là giả danh.

Tịnh chấp bất tịnh, kiến chấp nầy có hai thứ, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thế nào là tịnh?

Đáp: Đạo và quả của đạo.

Hỏi: Các ngoại đạo kia, lấy việc gì để nói diệt, đạo là bất tịnh?

Đáp: Ngoại đạo kia nói như thế nầy: Như thật nghĩa nơi các phiền não là pháp bất tịnh, đạo có thể dứt trừ bất tịnh đó. Vì đạo có thể dứt trừ các phiền não, nên đạo cũng bất tịnh. Do Niết-bàn từ đạo bất tịnh sinh, nên cũng là bất tịnh. Giống như dùng dao để cắt vật bất tịnh, thì dao cũng là bất tịnh. Do dao bất tịnh lại cắt vật khác, nên có thể làm cho vật khác bất tịnh.

Lại như đem nước rửa vật bất tịnh, thì nước bất tịnh. Nếu dùng nước bất tịnh nầy lại rửa vật khác, dĩ nhiên vật khác cũng bất tịnh.

Cũng như thế, dùng đạo dứt các phiền não, tức là đạo bất tịnh. Nếu dùng đạo nầy để sinh vào Niết-bàn, thì Niết-bàn cũng là bất tịnh.

Nói đạo là bất tịnh, kiến chấp nầy gọi là tà kiến, là tự tánh của tà kiến đó, do thấy đạo dứt, là đối trị tà kiến ấy. Nếu nói diệt là bất tịnh, thì kiến chấp nầy gọi là tà kiến, là tự tánh của tà kiến, do thấy diệt mà đoạn là đối trị tà kiến đó. Thấy đạo dứt tà kiến, duyên theo đạo sinh. Nếu lúc đạo trí đạo nhẫn sinh dứt thấy diệt, dứt tà kiến cũng giống như thế.

Vô ngã, chấp ngã, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thế nào là vô ngã?

Đáp: Tất cả pháp là vô ngã.

Hỏi: Các ngoại đạo kia đã lấy việc gì để chấp ngã?

Đáp: Vì ngu tối đối với pháp oai nghi đến đi, nên ngoại đạo kia đã nói lời thế nầy: Nếu không có ngã, thì ai đến, ai đi? Ai đứng, ai ngồi? Ai co vào, ai duỗi ra? Vì có ngã, nên mới có thể đến, đi, đứng, ngồi, co, duỗi. Hơn nữa, nếu không có ngã, thì sẽ không có những sự thấy, nghe, ngửi mùi hương, biết vị, cảm xúc xúc chạm và nhớ nghĩ . Vì những việc nầy, tất biết là có ngã.

Ngoại đạo kia không có ngã chấp có ngã, đấây gọi là thân kiến, là tự tánh của thân kiến do thấy khổ mà dứt, là đối trị thân kiến kia.

Kiến nầy duyên theo khổ sinh, cho đến nói rộng. Ngã có hai thứ:

Ngã giả danh.

Ngã chấp nhân.

Nếu chấp ngã giả danh, thì chẳng phải tà kiến. Nếu là ngã chấp nhân, thì đó là tà kiến.

Hỏi: Trong đây chỉ nói ngã kiến, vì sao không nói ngã sở kiến?

Đáp: Vì ngã kiến là tánh điên đảo, ngã sở kiến chẳng phải tánh điên đảo.

Lại có người nói: Ngã kiến là căn bản, nếu nói ngã kiến phải biết là cũng đã nói ngã sở kiến.

Lại có người nói: Do có ngã kiến, nên có ngã sở kiến. Nếu nói ngã kiến, phải biết là cũng đã nói ngã sở kiến. Kiến chấp của mình thì đối tượng được kiến chấp của mình cũng giống như thế.

Hỏi: Vì sao không nói ngã kiến là vô ngã mà gọi là tà kiến?

Đáp: Vì không có ngã.

Lại có người nói: Nếu ngã kiến không có ngã, tức là chánh kiến, không gọi là tà kiến.

Chẳng phải nhân chấp là nhân, cho đến nói rộng.

Hỏi: Ngoại đạo kia vì sao chẳng phải nhân mà chấp là nhân?

Đáp: Vì chấp lầm nhân. Ví như nhà nông gieo trồng vào mùa thu,

sẽ thu hoạch lúa chắc hạt. Ngoại đạo kia nói rằng: Đấy đều là sự ban ân của trời Thi Lợi Dạ, trời Tư Đà Dạ, và trời Xá Ma Dạ. Nếu sinh con trai, con gái, ngoại đạo kia nói rằng: Đây đều là sự ban cho của trời Nan Đà, trời Nan Đà-bà La. Nếu là người giàu sang, sinh con trai, con gái, ngoại đạo kia nói rằng: Kết quả nầy đều là do trời Tỳ Nữu, trời Ma Hê Thủ La đã ban cho.

Ngoại đạo kia đã tạo ra kiến chấp sai lầm như thế đối với nhân,

chẳng phải nhân chấp là nhân. Đó gọi là giới thủ, là tự tánh của giới thủ, do thấy khổ mà dứt, là đối trị giới thủ đó. Giới thủ nầy, vì duyên với khổ sinh, nên lại do thấy khổ mà dứt bỏ.

Hỏi: Không có nhân chấp là nhân, cũng gọi là chê bai nhân, sao chẳng phải tà kiến?

Đáp: Tôn giả Hòa-tu-mật nói: Nếu chê bai không có nhân thì gọi là tà kiến. Ngoại đạo kia không nói là không nhân, chỉ chẳng phải nhân mà chấp là nhân, nên chẳng phải tà kiến.

Có nhân chấp không nhân, cho đến nói rộng.

Hỏi: Các ngoại đạo kia, vì lấy việc gì để nói là không nhân?

Đáp: Vì thấy các vật trong ngoài hiện có, có đủ các thứ tướng, ngoại đạo kia mới nói rằng: Ai đào sông? Ai đắp núi? Ai đan thêu? Ai họa hình cầm thú? Nên nói kệ:

Ai hay làm thêu dệt

Họa hình các cầm thú?

Đấy đều không nhân, tạo

Đời không có tự tại!

Có nhân, chấp không nhân, đó gọi là tà kiến, là tự tánh của tà kiến, do thấy tập dứt, là đối trị của tà kiến. Kiến nầy duyên với tập sinh, trở lại do thấy tập dứt, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao trong đây nói tà kiến chê bai nhân, do thấy tập dứt, còn trong Kiền-độ Kiến, nói tà kiến chê bai nhân, phải nói là do thấy tập, thấy đạo dứt?

Đáp: Hoặc có người nói: Đây là ý của người soạn kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Trong đây không nói nghĩa của tất cả nhân. Còn phần luận kia thì nói nghĩa của tất cả nhân.

Lại có người nói: Trong đây chỉ chê bai nhân sinh quả, còn trong phần luận kia nói chê bai cả nhân sinh ra quả và nhân không sinh ra quả.

Nếu nói Niết-bàn không có nhân, thì đấy há chẳng phải chánh kiến.

Lại có người nói: Trong đây, nói chê bai về nhân của khổ, còn

trong phần luận kia nói chê bai nhân của khổ và nhân của không khổ.

Lại có người nói: Trong đây không có chê bai nghĩa nhân của đạo, cho nên không nói là tà kiến chê bai đạo, chỉ có chê bai nghĩa nhân của tập, vì cho nên nói là tà kiến chê bai tập.

Có, tạo kiến chấp không, cho đến nói rộng.

Hỏi: Thế nào là có?

Đáp: Là bốn đế.

Hỏi: Các ngoại đạo kia do việc gì mà nói không có đế?

Đáp: Vì có ngã kiến, nên nói không có đế. Ngoại đạo kia nói rằng: ngã không có khổ, tức là chê bai khổ. Ngã không có nhân, tức là chê bai tập. Nếu ngã không có diệt, tức là chê bai diệt, vì nếu không có diệt thì không có đối trị. Như trong pháp thiện, nói rằng: Ấm nầy là khổ, không ngã, sinh niềm tin. Tâm khổ nói là có khổ đế, khổ nầy có nhân, sinh niềm tin. Tâm tập nói có tập đế. Nếu khổ có diệt, sinh niềm tin. Tâm diệt nói có diệt đế. Nếu khổ có đối trị thì sinh niềm tin. Tâm đạo nói có đạo đế. Ngoại đạo kia tạo ra vô kiến thì đó gọi là tà kiến, là tự tánh của tà kiến kia, do thấy khổ tập diệt đạo dứt, là đối trị tà kiến kia. Kiến nầy duyên với bốn đế sinh, trở lại do kiến bốn đế dứt, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao tà kiến không duyên với hư không, phi số duyên diệt?

Đáp: Hoặc có người nói: Nếu pháp là ấm, là nhân của ấm, là diệt của ấm, là đối trị của ấm, thì tà kiến tức duyên theo hư không phi số duyên diệt. Vì chẳng phải nhân của ấm, diệt của ấm, đối trị ấm, cho nên tà kiến không duyên.

Lại có người nói: Nếu pháp là khổ, là nhân của khổ, là diệt của khổ, là đối trị của khổ, tức tà kiến duyên theo hư không phi số duyên diệt. Vì trái với trên, cho nên tà kiến không duyên.

Lại có người nói: Nếu pháp là phiền não, là xuất ly, tức tà kiến duyên theo hư không phi số duyên diệt, do trái với trên cho nên tà kiến không duyên.

Lại có người nói: Nếu pháp là sở duyên của chánh kiến vô lậu, cũng là sở duyên của tà kiến, thì tà kiến duyên theo hư không phi số duyên diệt. Vì không là sở duyên của chánh kiến, nên tà kiến không duyên. Như tà kiến - chánh kiến, sáng suốt - chẳng sáng suốt, trí - chẳng phải trí, quyết định - nghi ngờ, tin tưởng - chê bai, nên biết cũng giống như thế.

Hỏi: Nếu nói không hư không phi số duyên diệt, thì tâm nầy là sở duyên nào?

Đáp: Tức duyên theo danh hư không phi số duyên diệt. Vì sao? Vì ở đây không có tâm sâu nặng, như phiền não hủy báng pháp xuất ly.

Hỏi: Vì là trí nào?

Đáp: Đây là trí vô ký không ẩn mất, do tư duy dứt.

Có, tạo kiến chấp không. Về có, có ba thứ:

1.Có đối đãi nhau.

2.Có xứ sở.

3.Có thật.

Có đối đãi nhau, nghĩa là vì nhân có nên có, không, vì nhân không nên có, có.

Có xứ sở, nghĩa là chỗ nầy có, chỗ kia không có.

Có thật, nghĩa là: Đây là có thật, đây là không có thật. (Như khổ là có thật. Ngã là không có thật)

Lại có người nói: Về có, có hai thứ:

1.Có vật thể.

2.Có nêu đặt.

Có vật thể, nghĩa là năm ấm.

Có nêu đặt, nghĩa là nam, nữ v.v…

Chê bai khổ có hai thứ:

1.Chê bai vật thể.

2.Chê bai quả.

Nếu chê bai tập là chê bai vật thể, chê bai nhân.

Nếu chê bai diệt là chê bai vật thể, không chê bai quả. Nếu chê bai đạo là chê bai vật thể, không chê bai nhân.

Hoặc có người nói: Cũng chê bai nhân.

Không mà tạo kiến chấp có, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Hoặc có người nói: Nên lập ra thuyết như vầy: Nếu không mà tạo kiến chấp có, phải nói là thân kiến, do thấy khổ mà dứt.

Lại có người nói: Nên nói như thế: Không mà cho là có là tuệ. Vì sao? Vì đấy chẳng phải tánh của kiến.

Lại có người nói: Nên lập ra thuyết như vầy: Đây chẳng phải kiến. Vì sao? Vì nơi năm kiến không nói đến, mà không nói thì người kia có ý gì?

Đáp: Vì ý muốn lập ra sự hỏi đáp. Như nói: Không mà tạo ra kiến chấp có, đó là kiến gì? Như vậy gọi là hỏi. Đó chẳng phải kiến. Đó gọi là đáp. Tự có, dù không có việc nầy mà vẫn có hỏi, đáp. Như trong phẩm Mười môn nói về vị tri dục tri căn, tri căn, tri dĩ căn, pháp vô lậu, vô vi, cũng là hỏi. Có bao nhiêu sử sai khiến, đấy cũng là hỏi.

Đáp: Không bị sử sai khiến, đấy cũng là đáp. Như người kia dù không có việc nầy mà vẫn có hỏi, đáp. Đây cũng giống như thế, không có việc nầy màvẫn lập ra hỏi đáp.

Hỏi: Không mà tạo kiến chấp có, đây là kiến gì?

Đáp: Đây chẳng phải kiến, mà là tà trí.

Hỏi: Tà trí là sao?

Đáp: Hoặc có người nói: Là pháp vô ký không ẩn mất do tư duy dứt. Ví như đang đi trên đường chánh mà khởi tưởng là đi trên đường lầm lạc. Như đang đi trên đường lầm lạc, mà khởi tưởng là đường chánh. Như người nam, khởi tưởng là nữ. Cô gái khởi tưởng là nam. Có những tưởng như thế v.v… gọi là tà trí.

Lại có người nói: Trí nầy cũng là vô ký có ẩn mất, đó là tương ưng với mạn. Như Phạm thiên kia đã nói rằng: Ta là Đại Phạm, tôn quý trong các Phạm thiên. Ta có thể tạo tác biến hóa… Đó là tà trí. Vì sao? Vì không có trụ nơi kiến đế, tâm đã dứt, lại có thể nói lên lời ấy.

Nên nói lời nầy: Như thuyết trước là tốt: Là pháp vô ký không ẩn một, do tư duy dứt.

Hỏi: Nếu vậy thì trái với phần Kiền-độ Trí đã nói. Như nói: Thế nào là tà trí? Đó là tuệ nhiễm ô?

Đáp: Không trái với phần Kiền-độ Trí kia. Vì sao? Vì vô tri có hai thứ: Đó là thật nghĩa và giả danh. Thật nghĩa là tương ưng với sử vô minh, các A-la-hán đã dứt sạch. Giả danh nghĩa là như thoáng thấy gốc cây trụi cho là con người v.v…, các bậc A-la-hán, Bích-chi Phật cũng có. Chỉ có Như lai Đẳng chánh giác dứt trừ hết hai thứ nầy.

Có bốn điên đảo, đó là thường, lạc, tịnh, ngã. Vì bị pháp tương tự che lấp, nên không biết vô thường. Vì bị pháp oai nghi vừa ý che lấp, nên không biết là khổ. Vì bị da thịt che lấp, nên không biết bất tịnh. Và vì bị che lấp do việc mình đã làm, nên không biết vô ngã.

Hỏi: Tánh của bốn điên đảo nầy là gì?

Đáp: Là tánh của tuệ.

Hỏi: Nếu là tuệ thì trong năm kiến nầy, có bao nhiêu là điên đảo, bao nhiêu là không điên đảo?

Đáp: Có hai kiến rưỡi là điên đảo, hai kiến rưỡi chẳng phải điên đảo.

Hai kiến rưỡi là điên đảo, đó là thân kiến, kiến thủ và thường kiến thuộc về biên kiến. Hai kiến rưỡi chẳng phải điên đảo, đó là tà kiến, giới thủ và dứt kiến thuộc về biên kiến.

Hỏi: Vì sao hai kiến rưỡi là điên đảo, còn hai kiến rưỡi thì chẳng phải điên đảo?

Đáp: Vì ba việc, nên gọi là điên đảo:

1.Chuyển hành.

2.Tăng ích.

.Tánh điên đảo.

Tà kiến, dứt kiến dù là chuyển hành, tánh điên đảo, nhưng chẳng phải tăng ích. Vì sao? Vì là tánh của vật thể hư hoại. Giới thủ tuy là chuyển hành, dù là tánh tăng ích, nhưng chẳng phải điên đảo. Vì sao? Vì có một chút pháp tương tự, cũng nói là có đạo cõi Sắc, có thể lìa dục cõi Dục, có đạo cõi Vô sắc, có thể lìa dục cõi Sắc. Đó là tự thể của điên đảo, là ngã, là vật thể, là tướng, là phần, là tánh. Đã nói về tự thể, nay sẽ nói về lý do.

Hỏi: Vì nguyên do gì gọi là điên đảo?

Đáp: Vì điên đảo có đối tượng tăng nên gọi là điên đảo. Bốn điên đảo nầy chỉ do thấy khổ mà dứt. Vì sao? Vì chúng duyên theo khổ sinh, rồi trở lại do thấy khổ mà dứt. Hơn nữa, điên đảo nầy duyên theo quả sinh, trở lại dùng tuệ của kiến quả dứt.

Lại nữa, thân kiến do thấy khổ mà dứt, tánh là điên đảo. Nếu thân kiến đã dứt thì khổ cũng dứt.

Lại nữa, khổ thô, nếu có kẻ ngộ nhận về khổ thô thì sẽ bị các Hiền Thánh quở trách. Ví như người nơi ban ngày có mặt trời mà đi lạc sẽ bị nhiều người quở trách. Ba đế thì vi tế, nếu có người ngộ nhận về khổ vi tế, thì sẽ không bị quở trách nặng. Ví như có kẻ lỡ đi lạc giữa ban đêm, thì người đời sẽ không quở trách nặng. Hơn nữa, hành giả đã thấy khổ, không bao giờ có tâm điên đảo. Nếu đúng hành giả thấy khổ rồi mà không thấy tập, thì không có việc đó! Vì để phân biệt, nên giả thiết thấy khổ rồi, lại không kiến những đế còn lại. Nếu có kẻ hỏi người kia: Ấm nầy là thường hay là vô thường? Người kia nhất định đáp: Là vô thường, cho đến không có một sát-na dừng lại. Nếu hỏi: Là khổ hay là vui? Người kia nhất định đáp: Là khổ, cũng như hòn sắt nóng. Nếu hỏi: Là tịnh hay là bất tịnh? Người kia nhất định đáp: Là bất tịnh, như đống phân. Nếu hỏi: Có ngã hay không có ngã? Người kia nhất định đáp: Không có ngã, vì không người tạo tác. Không có người tạo tác nên không có kẻ thọ nhận, như cỏ, cây, chổi quét, phân v.v…



Luận A Tỳ Đàm Tỳ Bà Sa - Quyển 5 - Chương 1: Kiền-Độ-Tạp - Phẩm 2: Trí, Phần 1

LUẬN A TỲ ĐÀM TỲ BÀ SA

QUYỂN 5

Chương 1: KIỀN-ĐỘ TẠP

Phẩm 2: TRÍ, Phần 1

Có một trí nhận biết tất cả pháp không? Như chương nầy và giải thích về nghĩa của chương, ở đây nên nói rộng là Ưu-ba-đề-xá.

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì nhằm ngăn nghĩa của người khác. Như bộ Ma-ha-tăng-kỳ lập ra thuyết như thế nầy: Tự thể có thể biết tự thể, như đèn là tánh soi sáng có khả năng tự soi, cũng có thể soi sáng vật thể khác. Trí kia cũng vậy, tánh của trí nầy có thể tự nhận biết, cũng có thể biết người khác.

Bộ Đàm-ma-quật nói như thế: Trí có thể biết pháp tương ưng.

Bộ Di-sa-tắc cho: Trí có thể biết pháp cộng hữu. Bộ ấy còn lập ra thuyết: Trí có hai thứ, cùng sinh chung trong một lúc:

1.Tương ưng với tâm.

2.Không tương ưng với tâm.

Trí tương ưng với tâm nhận biết pháp bất tương ưng với tâm. Trí không tương ưng với tâm nhận biết pháp tương ưng với tâm.

Độc Tử bộ nói lời: Con người có thể biết, chứ chẳng phải trí.

Vì để ngăn các nghĩa khác lạ như thế, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có một trí nhận biết tất cả pháp không?

Đáp: Không có.

Hỏi: Nếu lại có trí nầy sinh ra tất cả các pháp vô ngã, sao trí nầy có chỗ không biết?

Đáp: Không nhận biết về tự thể, là nhằm ngăn ý của Ma-ha-tăng- kỳ. Không nhận biết tương ưng là nhằm ngăn ý của bộ Đàm-ma-quật. Không nhận biết về cộng hữu là nhằm ngăn ý của bộ Di-sa-tắc. Nói do trí nhận biết không do con người nhận biết, là nhằm ngăn ý của Độc Tử bộ.

Ở đây, tạo ra hỏi đáp, tạo ra vấn nạn, tạo ra hiểu. Như nói: Có một trí nhận biết tất cả pháp? Đây tức là câu hỏi.

Đáp: Không có! Đây chính là đáp. Nếu lại có trí nầy sinh tất cả các pháp vô ngã, thì sao trí ấy lại có chỗ không nhận biết? Đây tức là vấn nạn?

Đáp: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu. Đấy tức là hiểu.

Hỏi: Ai tạo ra câu hỏi nầy? Ai đặt ra lời đáp nầy?

Đáp: Hoặc có thuyết nói: Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi, Dục-đa-bà-đề đáp.

Như Tỳ-bà Xà-bà-đề hỏi Dục-đa-bà-đề: Có một trí nhận biết tất

cả các pháp không?

Dục-đa-bà-đề đáp: Không có.

Tỳ-bà Xà-bà-đề lại vấn nạn: Nếu trí nầy sinh tất cả pháp không có ngã, thì sao trí ấy lại không nhận biết? Dục-đa-bà-đề tạo sự hiểu như thế nầy: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu.

Lại có người nói: Đệ tửï hỏi, thầy đáp.

Lại có người nói: Không có người hỏi, không có kẻ đáp, chỉ do người tạo kinh có ý như thế. Nếu có người hỏi: Có một trí nào nhận biết tất cả các pháp không? Ta sẽ đáp: Không có! Người kia lại lập ra vấn nạn: Nếu trí nầy sinh tất cả các pháp không có ngã, thì sao trí ấy lại không nhận biết? Ta sẽ đáp: Không nhận biết tự thể, không nhận biết tương ưng, không nhận biết cộng hữu.

Trong đây nói một trí, nghĩa là trí của một sát-na. Cho nên nói là không nhận biết tự thể cho đến nói rộng.

Nếu nói như thế: Trong mười trí ấy, từng có một trí thì biết tất cả pháp chăng? Có thể đáp: Có! Đó là đẳng trí.

Cũng thế, chín, tám, bảy, sáu, năm, bốn, ba trí v.v…. cũng vậy. Nếu nói lời nầy: Trong hai trí ấy từng có một trí nhận biết tất cả pháp chăng?

Đáp: Có! Đó là đẳng trí. Điều từng có tức là đẳng trí có thể biết tất cả pháp không?

Đáp: Nhận biết! Nếu trong khoảng một sát-na, đẳng trí, trừ tự thể, tương ưng, cộng hữu, có thể biết tất cả pháp khác. Kế, sát-na thứ hai sinh, đẳng trí có thể biết sát-na trước và tương ưng, cộng hữu. Cho nên, trong khoảng hai sát-na của đẳng trí, một trí có thể biết tất cả pháp.

Ở trên đã nói một trí không nhận biết, nghĩa là nói một trí của một sát-na.

Hỏi: Vì sao tự thể không nhận biết tự thể?

Đáp: Hoặc có người nói: Các pháp, trừ tự thể, đều có nghĩa duyên sinh đối với pháp khác. Tự thể đối với tự thể không tăng trưởng, không tổn giảm, không hại, không lợi, không hủy hoại, không nuôi dưỡng, không thêm, không bớt, không nhân, không duyên, không có thứ lớp.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ trái với hiện dụ của thế gian, giống như các đầu ngón tay không thể tự xúc chạm. Như tròng đen của mắt không tự thấy màu đen. Như dao không thể tự cắt nó. Vì thế, nên tự thể không nhận biết tự thể.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể biết tự thể, thì sẽ không có hai xứ pháp. Như Đức Thế tôn nói: Mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức, cho đến ý duyên theo pháp, sinh ý thức.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể pháp biết tự thể, thì sẽ không có ba thứ tạo nên xúc, Như Đức Thế tôn nói: Mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức là ba thứ tạo nên xúc. Nhưng vì có xúc nầy sinh, nên không có tự thể có thể biết tự thể.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ không có tà kiến. Vì nếu tà kiến có thể tự nhận biết ta là tà kiến, thì đấy tức là chánh kiến, không gọi là tà kiến.

Lại có người nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể, thì tánh rốt cùng của trí nầy có thể tự nhận biết, không thể nhận biết người khác. Nhưng vì có thể biết người khác, cho nên không nhận biết tự thể.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể thì sẽ không có sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy. Như sự nhận lấy, đối tượng được nhận lấy, trí, đối tượng nhận thức cũng giống như thế.

Lại có thuyết nói: Nếu tự thể nhận biết tự thể, thì làm sao nhận biết? Vì nhận biết tự thể là tự thể, hay vì nhận biết thể khác cũng như nhận biết tự thể? Vì nhận biết thể khác là thể khác, hay vì nhận biết tự thể cũng như nhận biết thể khác?

Nếu nhận biết tự thể là tự thể, nếu nhận biết tha thể là tha thể, tức là chánh. Nếu nhận biết tự thể như nhận biết về thể khác thì tức là tà. Nếu trí nầy phát sinh, có thể biết tự thể, cũng nhận biết thể khác, thì một trí tức có hai tướng tác dụng. Có hai tướng tác dụng, tức là có hai trí, đã có hai trí tức có rất nhiều tự thể.

Hỏi: Nếu tự thể không nhận biết tự thể, thì thí dụ của Ma-ha-tăng- kỳ làm sao hiểu?

Đáp: Dụ nầy không cần phải hiểu. Vì sao? Vì thí dụ nầy chẳng phải trong Tu-đa-la, Tỳ-ni, A-tỳ-đàm nói. Không thể dùng hiện dụ của thế tục để vấn nạn pháp của Hiền Thánh. Pháp do các bậc Hiền Thánh đã thực thi khác hẳn với pháp của thế tục đã làm.

Hỏi: Nếu muốn phải hiểu thì nên hiểu như thế nào?

Đáp: Nên nói lỗi của dụ kia. Nếu dụ đã có lỗi thì pháp được dụ cũng có lỗi.

Hỏi: Dụ có lỗi là sao?

Đáp: Đèn không có căn, không có tâm, chẳng phải số chúng sinh. Trí kia cũng chẳng phải căn, chẳng phải tâm, chẳng phải số chúng sinh.

Hơn nữa, đèn được hình thành do các vi trần. Trí kia cũng do nhiều vi trần hình thành chăng? Nếu không như thế thì sẽ không tương tự.

Lại nữa, như thể tánh của đèn là chiếu sáng, không bằng tánh chiếu sáng nầy thì làm sao được chiếu? Nếu thể tánh chẳng phải chiếu sáng thì nên là bóng tối, tức là tánh vô minh. Vì phá trừ bóng tối, nên nhận lấy đèn. Nếu thể tánh của đèn là bóng tối thì sẽ có lỗi lớn không giống nhau. Vì sao không biết tương ưng.

Đáp: Vì đồng duyên một pháp sinh, nên các pháp tâm, tâm sở nầy đều đồng duyên một pháp sinh ra. Vì đồng duyên một pháp, nên không thể xoay vần duyên lẫn nhau. Giống như nhiều người, cùng ngước nhìn hư không, dĩ nhiên không thể xoay vần tự thấy mặt nhau. Tâm, pháp tâm sở kia cũng giống như thế.

Hơn nữa, nếu tuệ duyên tự tướng thì nên nhận lấy. Tuệ kia nhận lấy là tự duyên hay là duyên theo người khác? Nếu tự duyên thì sẽ có lỗi của tự duyên như trên. Còn nếu duyên theo người khác, thì sẽ không đồng chung một duyên với tuệ. Vì sao? Vì không biết pháp cộng hữu có?

Đáp: Vì áp sát, như dùng thẻ đồng đựng thuốc An-xà-na, đem gắn sát nơi mắt, do áp sát quá nên mắt không thấy được.

Hỏi: Gọi là pháp cộng hữu là sao?

Đáp: Người kia hồi chuyển sinh, trụ, vô thường của nghiệp thân, miệng. Sa-môn phương Tây nói rằng:Hỏi: Thế nào là pháp cộng hữu?

Đáp: Thân ấm là chỗ nương lúc tuệ sinh, đó là pháp cộng hữu.

Như ông vừa nói: Lúc tuệ sinh đã dựa vào thân, đó là pháp cộng hữu. Nếu vậy, lúc nhãn thức sinh, thì không tự thấy mọi sắc khác nhau của thân. Như nhãn thức, các thức còn lại cũng thế. Người kia lập ra thuyết thế nầy: Lúc năm thức sinh, mỗi thức đều có thể tự duyên với

chỗ nương của nó, còn ý thức thì không thể.

Ý thức có thể duyên theo tất cả pháp, vừa rồi ông nói là không thể, tức là không đúng.

Lại nữa, nếu lúc tuệ sinh đã dựa vào thân, đó gọi là pháp cộng hữu, tức sẽ có lỗi lớn. Vì sao biết? Vì như lúc khổ nhẫn sinh, tức đối với tự thân không được quyết định. Đó gọi là được một chút quyết định đối với khổ. Người kia nói rằng: Nếu khổ pháp nhẫn không tận quyết định, thì khi khổ pháp trí sinh sẽ hoàn toàn được quyết định. Như đạo pháp nhẫn không tận quyết định thì đạo pháp trí sinh sẽ được hoàn toàn quyết định.

Người kia cũng giống như thế, nghĩa là người kia không nên nói như thế. Vì sao? Vì đối với Đạo, khi được quyết định khác, đối với khổ khi được quyết định khác.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Như đạo đế đã dứt trừ tà kiến chê bai chung tất cả đạo. Muốn khiến cho đối với đạo được phần ít quyết định thì không có việc đó! Vì để phân biệt nên giả sử đối với đạo được phần ít quyết định, tức có thể dứt trừ tà kiến chê bai đạo, huống chi là hoàn toàn quyết định, chỉ trừ pháp cộng hữu, tương ưng của một sát-na. Như thân kiến, hoặc chấp sắc là ngã, cho đến chấp thức là ngã. Nếu lúc khổ pháp nhẫn sinh, đối với chỗ nương là thân không được chánh quyết định, thì ngã kiến của sở duyên là thân không nên dứt. Vì sao? Vì khổ nhẫn không thấy thân là sở duyên của ngã kiến. Như thân kiến đối với phiền não, đối tượng dứt trừ của khổ đế là hàng đầu. Nếu thân kiến của người kia không dứt, thì kiết khác sẽ không dứt. Kiết khác không dứt thì sẽ không có, đối với khổ đạt được chánh quyết định rốt ráo. Nếu đối với khổ, không được chánh quyết định rốt ráo, thì đối với tập, diệt, đạo cũng sẽ không được chánh quyết định rốt ráo. Vì việc nầy, nên khổ pháp nhẫn hiện ở trước. Đối với thân là chỗ nương cũng thấy khổ nầy được chánh quyết định. Vì sao biết được? Vì như nói sở duyên của khổ pháp nhẫn pháp Thế đệ nhất cũng duyên. Pháp Thế đệ nhất kia duyên với năm ấm cõi Dục đều không có thừa.

Có một thức nhận biết tất cả pháp, cho đến nói rộng.

Hỏi: Vì sao sau trí kế nói thức?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo kinh muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Vì đây là pháp cũ của Kinh, Luận.

Như Kinh nói: Trưởng lão Ma ha Câu-hy-la đến chỗ Trưởng lão

Xá-lợi-phất, hỏi: Nầy Trưởng lão Xá-lợi-phất! Nói là người trí, vậy thế nào là trí? Kế hỏi thế nầy:

Gọi là thức, vậy thế nào là thức? Cho đến nói rộng. Như trong luận Ba-già-la-na nói: Pháp trí là thế nào? Kế, hỏi: Pháp thức là sao?

Các nghĩa như thế, trước nói Trí, kế nói Thức. Như Tôn giả Đàm- ma-nan-đề nói: Nếu dùng trí, dùng thức, có được đối tượng quán sát, thì việc nầy tất định. Người soạn kinh kia cũng thuận theo pháp cũ, nên trước nói Trí, sau nói Thức.

Lại có người nói: Thức tức Trí, Trí tức Thức. Chỉ một chữ “dài”, vì sao Xà-na đời Tần gọi là Trí, còn Tỳ-xà-na đời Tần gọi là Thức? Một chữ “dài”, đó là “Tỳ”!

Vì để dứt ý như thế, vì muốn nói nghĩa khác nhau giữa Trí và Thức nên trước nói Trí, kế nói Thức.

Lại có người nói: Vì Trí, Thức nầy đều cùng là pháp căn bản. Trong pháp tăng trưởng, Thức là căn bản. Trong pháp vắng lặng, Trí là căn bản.

Lại có người nói: Vì Trí, Thức đều cùng là pháp đứng đầu. Như nói trong pháp đạo phẩm thế nào là đứng đầu, đó là Trí. Trong pháp sinh tử, thế nào là đứng đầu, đó là Thức.

Lại có người nói: Đấy đều cùng là dựa nơi pháp. Như nói: Dựa nơi Trí, không dựa nơi Thức. Cũng nói như hành năm căn thức đều dựa vào ý thức.

Lại có người nói: Nếu nói Trí, thì nói số pháp, chỗ chưa nói chỉ là Tâm. Cho nên, trước nói Trí, kế nói Tâm.

Lại có người nói: Hai nhập trong mười hai nhập là năng duyên, đó là ý nhập, pháp nhập. Nếu nói Trí tức là nói pháp nhập, nếu nói Thức tức là nói ý nhập.

Lại có người nói: Sáu thức nầy, mỗi thức đều hoạt động riêng lẻ nơi từng cảnh giới. Như nhãn thức nhận thức sắc, nhĩ thức nhận thức âm thanh, tỷ thức nhận thức mùi hương, thiệt thức nhận thức vị, thân thức nhận thức về sự xúc chạm và ý thức chỉ nhận biết pháp.

Vì nhằm ngăn những ý như thế, vì muốn nói ý thức có thể duyên với tất cả pháp nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì Trí có thể duyên với tất cả pháp, nên kế Trí nói Thức.

Lại có thuyết nói: Trí có thể duyên theo tướng chung, tướng riêng, Thức chỉ duyên theo tướng riêng.

Nhằm ngăn những ý của người kia, vì muốn nói Thức có thể duyên

với tướng chung, tướng riêng, nên kế Trí nói Thức.

Lại có người nói: Trí vận hành cảnh giới tương tự, không tương tự, Thức chỉ vận hành cảnh giới tương tự.

Vì nhằm ngăn ý của người kia, vì muốn nói Thức cũng vận hành cảnh giới tương tự, không tương tự, nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì nhằm ngăn ý của Độc Tử bộ. Thuyết nầy nói: Trí là chi đạo, Thức là chi hữu. Người kia đã dựa vào kinh Phật nói rằng: Vì thức duyên danh sắc nên biết là chi hữu.

Thế nào là Thánh đạo? Đó là chánh kiến cho đến chánh định. Cho nên nói Trí là chi đạo.

Vì nhằm ngăn những ý như thế, vì muốn nói Trí, Thức đều cùng là chi hữu, đều cùng là chi đạo, nên kế Trí, nói Thức.

Lại có người nói: Vì nhằm ngăn ý của phái Thí dụ. Phái Thí dụ nói: Thức với Trí là pháp sinh theo thứ lớp, không sinh trong cùng lúc.

Vì nhằm ngăn ý của người kia, nên nói: Nếu Trí nầy sinh tất cả pháp vô ngã, thì sao Trí nầy đã không nhận biết? Trí nầy tất nhiên có Thức tương ưng. Nên ngăn ý của người kia cho Thức, Trí theo thứ lớp sinh. Trí có thể duyên theo tất cả pháp không có ngã, Thức cũng giống như thế. Văn còn lại, như trên đã nói.

Có một thức nhận biết tất cả pháp. Trong đây cũng có hỏi, có đáp, có vấn nạn, có hiểu. Văn nói nên như trí, như nói có duyên với hành vô ngã của tất cả pháp.

Hỏi: Điều nầy đã được nói ở chỗ nào trong Kinh?

Đáp: Như kệ nói:

Nếu hay dùng trí quán

Tất cả hành vô ngã

Hay sinh tâm chán khổ

Là đạo được thanh tịnh.

Phải biết kệ nầy nói về các hành vô ngã.

Hỏi: Như nói có thể sinh tâm chán khổ, thì tâm nầy làm sao có thể duyên theo tất cả pháp?

Đáp: Hoặc có người nói: Nửa kệ đầu nói hành vô ngã của tất cả pháp. Nửa kệ sau nói duyên theo hành của khổ đế.

Lại có người nói: Nửa kệ đầu là nói về lúc của hành quán. Nửa kệ sau là nói về lúc thấy khổ.

Lại có người nói: Kệ nầy nói hành vô ngã của thời gian duyên theo khổ. Vì sao? Vì pháp vô lậu chẳng phải pháp đáng chán.

Hỏi: Nếu vậy thì làm sao duyên theo hành vô ngã của tất cả pháp

được?

Đáp: Tất cả có hai thứ:

1.Có tất cả của phần ít.

2.Có tất cả của tất cả.

Trong đây là nói tất cả của phần ít, chứ chẳng phải tất cả của tất cả. Kinh khác cũng nói tất cả đều cháy bừng, pháp vô lậu không cháy bừng, phải biết là nói tất cả của phần ít. Kinh kia cũng nói như thế: Tất cả của phần ít.

Lại có người nói: Kinh khác cũng nói: Tất cả hành là vô thường, tất cả hành là vô ngã, Niết-bàn là vắng lặng. Tức Kinh nầy nói hành vô ngã của tất cả pháp.

Lời bình: Thử gác lại kinh Phật nói với không nói, nói như thế là tốt. Nên có duyên với tất cả hành của pháp vô ngã. Vì sao? Vì hành nghĩa là ở địa hành ban đầu, tất nhiên đã có quán như thế, hiện ra ở trước, vì vậy nên nói.

Hỏi: Như hành không cũng có thể duyên với tất cả pháp. Vì sao trong đây không nói đến?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo kinh kia muốn như vậy, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Lẽ ra nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy nói chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Như hành không, có lý do không, có lý do chẳng không. Có lý do không, nghĩa là như trong chính mình, không có người khác.

Có lý do chẳng không, nghĩa là do chính mình nên chẳng không, hành vô ngã không.

Vì phân biệt như thế, nên Tôn giả Hòa-tu-mật nói rằng: Tôi không nói tất cả các pháp đều không.

Hỏi: Vì sao hành vô ngã hữu lậu có thể duyên với tất cả pháp, trong khi hành vô ngã vô lậu lại chỉ duyên với khổ?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì hành vô ngã hữu lậu có thế lực, công dụng vượt hơn trong hành quán, còn hành vô ngã vô lậu khi được chánh quyết định rồi, chỉ vượt hơn trong phần mình. Như lúc hành quán ban đầu, Hành giả tất quán tất cả pháp là vô ngã, vì công dụng, thế lực của hành vô ngã hữu lậu vượt hơn, nên có thể duyên với tất cả pháp. Còn hành vô ngã vô lậu vì sáng, rõ trong phần mình, nên không duyên với tất cả pháp.

Lại có người nói: Hành vô ngã vô lậu có thể đối trị bốn điên đảo. Như sở duyên của bốn điên đảo, hành vô ngã vô lậu kia cũng duyên. Hành vô ngã hữu lậu không thể đối trị bốn điên đảo, vì cho nên có thể duyên với tất cả pháp.

Lại có người nói: Quán đế vô lậu có phân chia giới hạn, còn quán đế hữu lậu thì không có phân chia giới hạn.

Lại có người nói: Vô lậu, nghĩa là đối trị phiền não, chẳng phải tất cả pháp là tánh của phiền não. Hữu lậu thì không đối trị phiền não, cho nên có thể duyên với tất cả pháp.

Hỏi: Như hành vô ngã hữu lậu không thể duyên hết với tất cả pháp. Người kia cảm nghĩ : Tất cả các pháp là vô ngã, sao chẳng phải tà?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì người kia duyên phần nhiều, không duyên phần ít. Duyên phần nhiều như nước nơi biển cả. Phần ít không duyên nghĩa là như một giọt nước của biển.

Lại có người nói: Tùy theo chỗ hành của người kia, tùy theo cảnh giới của họ, đều duyên hết với tự thể, tương ưng, cộng hữu. Không phải là chỗ làm của họ, chẳng phải cảnh giới của họ, vì cho nên không duyên.

Hỏi: Hành vô ngã duyên theo tất cả pháp, thể tánh của nó là gì?

Đáp: Tuệ là thể, là tánh, cho đến nói rộng.

Đã nói thể tánh, nay sẽ nói về lý do. Do đâu gọi là hành vô ngã?

Đáp: Hành nầy là pháp vô ngã, nên gọi là hành vô ngã.

Về giới, nghĩa là: Ở trong cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc, hành vô ngã cũng có duyên theo tất cả pháp, mà không thể duyên khắp với tất cả pháp.

Về địa, nghĩa là ở bảy địa, đó thiền Vị chí cõi Dục, trung gian, bốn thiền căn bản, Không xứ cũng có nhưng không thể duyên khắp tất cả pháp.

Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?

Đáp: Duyên bốn ấm vô sắc, các nhân của ấm kia, các diệt của ấm kia, các phần tỷ trí của ấm kia, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, các phi số duyên diệt của vô sắc và hư không. Hư không với chúng sinh, hoặc nói là một, hoặc nói là khác, hành vô ngã của Không xứ kia đều có thể duyên. Thức xứ cũng có hành vô ngã, nhưng không thể duyên theo tất cả pháp.

Hỏi: Có thể duyên với bao nhiêu pháp?

Đáp: Có thể duyên ba ấm vô sắc, các nhân của ấm, các diệt của

ấm kia, các phần tỷ trí của ấm kia, các phi số duyên diệt của phần tỷ trí, phi số duyên diệt của ba vô sắc. Trừ tất cả hư không, hành vô ngã của Thức xứ kia đều có thể duyên hết. Bất dụng xứ duyên hai địa, Phi tưởng Phi phi tưởng xứ duyên một địa. Các địa còn lại như trên đã nói.

Lại có người nói: Hành vô ngã của Không xứ có thể duyên với pháp đã nói như trên.

Lại duyên với phi số duyên diệt của năm địa: bốn vô sắc, thiền thứ tư. Cũng thế, Thức xứ duyên với bốn địa. Bất dụng xứ duyên với ba địa. Phi tưởng Phi phi tưởng xứ duyên với phi số duyên diệt của hai địa.

Lời bình: Không nên nói như thế. Như thuyết trước nói là tốt. Thân, chỗ nương: Nghĩa là dựa vào thân cõi Dục, cõi Sắc, mới sinh, dựa vào thân cõi Dục, sau dựa vào thân cõi Sắc. Vì sao? Vì mới sinh, dựa vào thân cõi Dục, qua đời sinh cõi Sắc, dựa vào thân cõi Sắc, khởi lại hiện ở trước. Hành giả chỉ thực hành hành vô ngã.

Về duyên: Nghĩa là duyên với tất cả pháp.

Về niệm xứ: Nghĩa là chỉ duyên với pháp niệm xứ.

Về trí: Nghĩa là đẳng trí.

Về Tam-muội tương ưng: Nghĩa là không cùng tương ưng với tam- muội.

Về căn tương ưng: Ba căn tương ưng là hỷ, lạc, xả. Thiền thứ ba tương ưng với lạc căn. Sơ thiền, Nhị thiền tương ưng với hỷ căn. Thiền Vị chí, trung gian và thiền thứ tư tương ưng với xả căn. Cõi Dục tương ưng với hai căn là hỷ, xả.

Hỏi: Như khéo tương ưng với ưu căn, có thể duyên với tất cả pháp.

Vì sao trong đây không nói cùng tương ưng?

Đáp: Vì thể tánh trái nhau: Thể tánh của hành vô ngã thì hân hoan, ưa chuộng. Thể tánh của ưu căn thì buồn rầu, tiều tụy. Chính vì cho nên không cùng tương ưng.

Về đời: Nghĩa là phải nói là ở quá khứ, vị lai, hiện tại.

Về duyên với đời: Nghĩa là duyên theo quá khứ, vị lai, hiện tại và pháp chẳng phải đời. Về thiện, bất thiện, vô ký: Phải nói là thiện.

Về duyên thiện, bất thiện, vô ký: Nên nói là duyên theo ba thứ.

Về thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc: Phải nói thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cũng thuộc về cõi Vô sắc.

Về duyên theo pháp thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc: Phải nói là duyên với pháp thuộc về cõi Dục, cõi Sắc, cõi Vô sắc. Cũng duyên theo pháp không lệ thuộc.

Về Học, Vô học, phi học phi Vô học: Phải nói là phi học phi Vô học.

Về duyên với Học, Vô học, phi học phi Vô học: Phải nói là duyên theo ba thứ.

Về do thấy đế mà dứt, tu đạo dứt và không dứt: Phải nói là do tu đạo dứt.

Về duyên với pháp thấy đạo dứt, pháp tu đạo dứt và pháp không dứt: Phải nói là duyên theo ba thứ.

Về duyên danh, duyên nghĩa: Phải nói đều cùng duyên cả hai.

Về duyên với thân mình, duyên theo thân người khác: Phải nói duyên theo thân mình, thân người khác, cũng duyên chẳng phải mình, chẳng phải người khác.

Về ba thứ văn tuệ, tư tuệ, tu tuệ: Phải nói là ba thứ tuệ: Cõi Dục là văn tuệ, tư tuệ, cõi Sắc là văn, tu tuệ, cõi Vô sắc là tu tuệ.

Phương tiện đắc, sinh đắc: Phải nói là phương tiện đắc, là sinh đắc. Như văn tuệ cõi Sắc, có thể nói là phương tiện đắc, cũng có thể nói là sinh đắc.

Hỏi: Nói phương tiện đắc là sao?

Đáp: Như tu tướng chung, tướng riêng ở trong cõi nầy, sinh cõi kia tức là đắc. Nếu không tu tập, thì cho dù sinh nơi cõi kia cũng không đắc.

Hỏi: Sao cũng có thể nói là sinh đắc?

Đáp: Dù tu tập ở cõi nầy, nhưng không sinh trong cõi kia, không gọi là sinh đắc. Ở cõi Dục qua đời, sinh trong Nhị thiền, qua đời ở Nhị thiền, sinh trong Sơ thiền, người kia có đắc hay không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không được. Vì sao? Vì xa. Nếu nơi Nhị thiền được tu tập, sinh trong Sơ thiền thì đắc. Ở Sơ thiền qua đời, sinh trong Nhị thiền, pháp của địa Sơ thiền đều xả. Ở Nhị thiền qua đời, sinh trở lại Nhị thiền, người kia có là đắc không?

Đáp: Đắc.

Ở cõi Dục qua đời, sinh trong cõi Vô sắc. Ở cõi Vô sắc qua đời, sinh trở lại trong cõi Vô sắc, người kia có là đắc không?

Đáp: Hoặc có người nói: Không đắc, vì xa.

Lại có người nói: Nếu tu tập ngay ở cõi Vô sắc, rồi sinh trở lại cõi Vô sắc, thì đắc.

Hỏi: Vì là bậc Thánh nên có thể sinh pháp nầy, hay là người phàm phu có thể sinh pháp nầy?

Đáp: bậc Thánh cũng có thể, phàm phu cũng có thể. Phàm phu có hai hạng: Có phàm phu nội đạo, có phàm phu ngoại đạo. Phàm phu của đạo nào có thể sinh ra pháp nầy?

Đáp: Nội đạo cũng có thể, ngoại đạo cũng có thể. Phàm phu nội đạo cũng phương tiện đắc, cũng sinh xứ đắc, phàm phu ngoại đạo chỉ sinh xứ đắc.

Lại có người nói: Phàm phu ngoại đạo chỉ sinh xứ đắc, không khởi hiện ở trước mặt. Vì sao? Vì chấp ngã.

Hỏi: Khởi duyên theo tất cả pháp, hành vô ngã hiện ở trước mặt là sao?

Đáp: Sinh trong cõi Dục, lúc khởi hiện ở trước, duyên theo tất cả pháp. Sinh trong cõi Dục, ở cõi Sắc khởi hiện ra ở trước mặt cũng duyên theo tất cả pháp. Nếu sinh Sơ thiền, lúc không nhập định hiện ra ở trước mặt, cũng duyên theo tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra ở trước mặt, duyên Sơ thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Sinh Sơ thiền, khởi Nhị thiền, Tam thiền, Tứ thiền hiện ra ở trước mặt, cũng duyên Sơ thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu sinh Nhị thiền, lúc nhập định hiện ở trước, có thể duyên theo tất cả pháp. Nếu khi nhập định hiện ra ở trước, thì duyên Nhị thiền, cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Nếu sinh ở Nhị thiền, khởi Tam thiền, Tứ thiền hiện ra ở trước, thì cũng duyên Nhị thiền cho đến Phi tưởng Phi phi tưởng xứ. Sinh Tam thiền, Tứ thiền cũng giống như thế.

Trong vô sắc, hành vô ngã duyên theo tất cả pháp, nếu sinh cõi Dục, hoặc sinh cõi Sắc, hoặc sinh cõi Vô sắc hiện ra ở trước, duyên theo tất cả pháp, như trên đã nói.

Hỏi: Người cõi Dục duyên theo pháp nhiều, hay người cõi Sắc duyên theo pháp nhiều?

Đáp: Người ở cõi Sắc, nếu không nhập định, chỗ duyên với cõi Dục là như nhau. Nếu nhập định, thì người cõi Dục duyên nhiều chẳng phải người cõi Sắc. Vì sao? Vì không tự duyên theo định cùng sắc.

Nên nói rằng: Lúc không nhập định, vô hữu không duyên theo thân niệm xứ của tất cả sắc. Vô hữu duyên theo thọ niệm xứ của tất cả thọ. Vô hữu duyên theo tâm niệm xứ của tất cả tâm. Vô hữu duyên theo pháp niệm xứ của tất cả pháp.

Hỏi: Hành vô ngã của tất cả pháp, là hành ưa chuộng hay là hành chán lìa? Nếu là hành ưa chuộng thì sao lại duyên theo khổ, tập. Nếu là hành chán lìa thì sao lại duyên theo pháp đáng ưa chuộng?

Đáp: Nên nói rằng: Là hành ưa chuộng, chẳng phải hành chán

lìa.

Hỏi: Nếu là hành ưa chuộng thì sao có thể duyên theo khổ, tập?

Đáp: Mặc dù duyên theo khổ, tập, nhưng vẫn là hành ưa chuộng.

Vì sao? Vì giả sử người kia duyên nhiều pháp hữu lậu, duyên ít pháp vô lậu, nhưng đối với pháp vô lậu, cố nhiên là hành ưa chuộng. Ví như một tiền vàng để trên đống tiền đồng, dù tiền đồng nhiều, nhưng được một tiền vàng, cũng cảm thấy ưa chuộng hơn. Hành kia cũng giống như thế.

Hỏi: Hành nầy có phảiù vì dứt trừ kiết không?

Đáp: Không dứt.

Hỏi: Nếu không dứt trừ kiết thì cần gì khởi hiện ở trước?

Đáp: Vì muốn cho tâm dũng mãnh, nhạy bén. Nếu tâm bén nhạy thì có thể nhập Thánh đạo.

Hỏi: Hành không với hành vô ngã có gì khác nhau?

Đáp: Đối trị ngã là hành vô ngã. Đối trị ngã sở là hành không.

Lại nữa, đối trị năm ngã kiến là hành vô ngã, đối trị mười lăm ngã sở kiến là hành không.

Lại nữa, đối trị kiến của mình là hành vô ngã, đối trị đối tượng chấp của mình là hành không. Ngã ái, ngã sở ái cũng giống như thế.

Lại nữa, nhận biết ấm chẳng phải ngã, là hành vô ngã. Ngã không nhập trong ấm là hành không

Lại nữa, thấy mắt là vô ngã, sinh ra ưa thích là hành vô ngã. Thấy ngã không nhập trong mắt, sinh ưa thích là hành không. Cho đến ý nhập cũng giống như thế.

Lại nữa, nghĩa của tánh không là hành vô ngã, nghĩa của hành không là hành không.

Có hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau chăng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Vì để ngăn ý của ngoại đạo kia. Ngoại đạo lập ra thuyết như thế nầy: Tâm sau là nhân của tâm trước. Vì sao? Vì như dòng nước tuôn chảy, dòng nước sau có thể dồn ép dòng nước trước chảy thật nhanh. Pháp sinh cũng giống như thế, pháp của đời vị lai, dồn dập nhanh đến hiện tại, hiện tại đuổi chạy nhanh sang quá khứ. Pháp vị lai như thế là nhân của hiện tại, pháp hiện tại là nhân của quá khứ.

Vì để dứt trừ các ý như thế, nên sẽ chứng minh tâm sau chẳng phải nhân của tâm trước. Vì nếu đúng tâm sau là nhân của tâm trước, thì sẽ trái với pháp nhân duyên sinh trong ngoài. Như Đức Thế tôn nói: Vô minh duyên hành, cho đến sinh duyên già chết. Nếu sau là nhân của

trước, thì phải là hành duyên vô minh, cho đến già chết duyên sinh. Như nói mắt duyên theo sắc sinh nhãn thức. Nếu sau làm nhân cho trước thì phải là duyên nhãn thức mới sinh sắc. Như cha, mẹ là nhân của con, nếu nói như trên thì con là nhân của cha mẹ. Tức là trái với pháp duyên sinh bên trong v.v…

Hỏi: Thế nào là trái với pháp duyên sinh bên ngoài?

Đáp: Hạt giống là nhân của mầm, cho đến hoa là nhân của quả. Nếu nói như trên, thì mầm là nhân của hạt giống, cho đến quả là nhân của hoa. Như vậy, nếu sau là nhân của trước thì sẽ có lỗi lớn. Vì sao? Vì không gây ra nghiệp mà nhận lấy quả, đã gây ra nghiệp mà không có quả.

Hỏi: Không gây ra nghiệp mà nhận lấy quả là sao?

Đáp: Trước kia đã nhận lấy quả thiện, bất thiện, sau đó lại gây ra nghiệp thiện, bất thiện. Trước đây đã nhận lấy quả của giới luật nghi, bất luật nghi, sau đó lại thọ luật nghi giới. Trước đã nhận lãnh quả của địa ngục A-tỳ, về sau lại gây ra nghiệp năm nghịch. Trước đã nhận lấy quả Chuyển luân Thánh vương mà sau lại tu nghiệp của Chuyển luân Thánh vương. Trước đã chứng được Chánh đẳng Chánh giác Vô thượng, về sau mới thực hành các Ba-la-mật.

Nếu vậy là không gây ra nghiệp mà thọ nhận quả, đã gây ra nghiệp mà lại không có quả. Gây ra nghiệp mà không có quả thì sẽ không có đạo xuất ly giải thoát. Nếu sau là nhân của trước, tất nhiên sẽ có lỗi lớn như thế.

Hơn nữa, lý do soạn luận nầy là vì Bộ Ma-ha-tăng-kỳ nói: Hai tâm đều cùng sinh.

Vì để ngăn ý như cho nên soạn luận nầy.

Lại nữa, hoặc có người nói: Nói nhân duyên không có thể tánh. Nay vì muốn phân biệt rõ ràng thể tánh của nhân duyên nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau chăng?

Đáp: Không! Vì sao? Vì không có một người nào có hai tâm trước sau đều cùng sinh.

Lại có thuyết nói: Nói trước, nghĩa là các tâm quá khứ, không có hai đều cùng sinh. Nói sau, nghĩa các tâm vị lai không có hai đều cùng sinh. Cho nên, đáp: Hai tâm trước, sau của một người không đều cùng sinh.

Lại có thuyết nói: Nói trước, nghĩa là trừ đời quá khứ. Nói sau, nghĩa là trừ đời vị lai. Không đều cùng có, nghĩa là muốn làm rõ một

sát-na hiện tại, không có hai tâm đều cùng sinh.

Nếu nói lời nầy sẽ không có hai tâm trước sau của một người đều cùng sinh. Đó là ngăn cái ý nói hai tâm đều cùng sinh. Kế nói như thế: Không phải là tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là để ngăn cái ý sau và trước tạo ra nhân.

Lại có người nói: Nếu nói như vậy thì không có một người nào hai tâm trước sau đều cùng sinh. Đó là để ngăn cái nghĩa của nhân tương ưng, cộng hữu. Kế lại nói rằng: Chẳng phải là tâm vị lai làm nhân cho tâm trước. Đó là ngăn về nghĩa của nhân tương tự, nhân biến khắp tất cả và nhân báo.

Trong đây, vì dựa vào năm nhân để tạo luận, nên đáp: Không có. Nếu dựa vào sáu nhân để tạo luận, thì nên đáp: Có.

Vì có nhân sở tác, nên như hai tâm, hai thọ, hai tưởng, hai tư, hai xúc, hai tác ý, hai giải thoát, hai niệm, hai định, hai nhãn, cho đến hai thân, hai mạng căn, hai chủng loại của thân.

Cũng thế v.v… tức sẽ không có nghĩa của nhân xoay vần. Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau, cho đến nói rộng.

Hỏi: Trước không nên soạn ra luận nầy. Trước nên soạn ra luận như vầy: Vì sao hai tâm trước sau của một người không cùng sinh. Sau đó, mới kế nêu câu hỏi nầy:

Hỏi: Có hai tâm trước sau xoay vần duyên lẫn nhau. Nên nói lên thuyết nầy nhưng không nói là có ý gì?

Đáp: Hoặc có người nói: Người tạo kinh kia có ý muốn như thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Luận có hai thứ:

1.Là Căn bản.

2.Là Bàng sinh (Luận Phát sinh phụ).

Nêu ra những câu hỏi nầy:

Có hai tâm xoay vần làm nhân lẫn nhau.

Có hai tâm xoay vần làm duyên lẫn nhau. Đó là luận căn bản

Vì sao hai tâm trước sau của một người đều không cùng sinh. Đó là luận bàng sinh. Vì thế, nên trước biện luận về căn bản, kế mới hỏi về bàng sinh.

Lại có người nói: A-tỳ-đàm nên dùng tướng cầu, không dùng thứ lớp. Hoặc trước, hoặc sau đều cùng không có lỗi, chỉ đừng trái với tướng kia, không nên vấn nạn về thứ lớp.

Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau chăng?

Hỏi: Vì sao soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói không có hai tâm xoay vần làm nhân lẫn nhau, cũng cho hai tâm không có nghĩa xoay vần duyên nhau. Vì muốn dứt trừ nỗi ngờ vực như cho nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên nhau chăng?

Đáp:Lại có người nói: Duyên của cảnh giới không có thể tánh.

Vì để ngăn ý nghĩ như thế của người kia, đồng thời muốn làm rõ duyên của cảnh giới, thể tánh thật có, nên soạn luận nầy.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau chăng?

Đáp: Có!

Hỏi: Nếu đáp có, thì lời nói nầy tức đủ. Vì sao? Vì như nói: Nếu pháp là duyên của cảnh giới kia, hoặc đôi khi không tạo ra cảnh giới, thì sẽ không có việc nầy. Vì sao lại lập ra thuyết ấy? Nếu sự sinh không có thì có phải là tâm vị lai không?

Đáp: Không nên lập ra thuyết ấy. Vì sao? Vì muốn làm lợi ích cho đệ tử, thì phải khiến khi họ thọ nhận nghĩa cần được sáng, rõ.

Hỏi: Có hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau không?

Đáp: Có. Nếu phát ý tư duy không có vị lai.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Lúc tà kiến sinh, nói là không có vị lai. Kế sau lại sinh tà kiến nói là không có quá khứ. Tà kiến cũng nói không có các pháp của quá khứ. Đó gọi là hai tâm xoay vần duyên nhau. Tà kiến kế sinh thân kiến. Thân kiến lại chấp tà kiến quá khứ làm ngã. Như thân kiến thì biên kiến chấp dứt, thường cũng giống như thế.

Kiến thủ chấp quá khứ là vượt trội đệ nhất. Giới thủ chấp tịnh có thể tiến đến giải thoát, chấp là thừa. Nghi ngờ, do dự chấp có hai lý. Tưởng, thọ chấp sự tốt đẹp, vừa ý. Giận dữ chấp sự không tốt đẹp, không vừa ý. Kiêu mạn chấp tự cao, tự đại. Vô minh đối với việc đó là ngu tối, không biết.

Những việc như thế v.v…, được gọi là tâm nhiễm ô xoay vần duyên lẫn nhau.

Hỏi: Tâm thiện thì sao?

Đáp: Chánh kiến cho quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên là có, là phần tánh, là có nhân, là có duyên.

Các việc như thế v.v…, gọi là tà kiến của tâm thiện xoay vần duyên lẫn nhau.

Tâm vô ký không ẩn mất (vô phú vô ký) là thế nào?

Đáp: Không phải là tiện nghi khéo léo, chẳng phải không tiện nghi khéo léo. Đó gọi là tà kiến của tâm vô ký xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Nếu phát ý tư duy có vị lai, việc ấy ra sao?

Đáp: Chánh kiến sinh ra nói là có vị lai. Kế, về sau sinh chánh kiến nói là có quá khứ, cũng nói có các pháp quá khứ. Đó gọi là hai tâm xoay vần duyên nhau.

Thân kiến chấp chánh kiến quá khứ làm ngã, cho đến vô ký không ẩn mất duyên chánh kiến quá khứ cũng giống như thế, nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói tâm hữu lậu duyên nhau. Nay vì muốn nói tâm vô lậu duyên nhau.

Hỏi: Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Nếu phát ý tư duy không có đạo vị lai, thì tâm nầy sẽ tương ưng với tà kiến duyên với không có đạo vị lai.

Về sau sẽ được chánh quyết định, duyên theo pháp quá khứ, tạo ra vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên.

Trong đây nói thời gian sau, nghĩa là ngăn một niệm, ngăn sự nối tiếp nhau, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, không hạn chế từ vô thủy đến nay.

Hỏi: Vì sao không hạn chế thời gian?

Đáp: Vì có lúc đầu đêm chê bai đạo, nửa đêm được chánh quyết định, giữa đêm chê bai đạo, cuối đêm được chánh quyết định. Đôi khi, đêm tàn thì chê bai đạo, ban ngày được chánh quyết định. Có lúc ban ngày chê bai đạo, đến đêm được chánh quyết định. Hoặc có khi một ngày, một đêm chê bai đạo, một ngày, một đêm được chánh quyết định.

Cứ như thế, nửa tháng, một tháng, một mùa, một năm, cho đến một thân, phải biết cũng giống như thế.

Nếu phát ý tư duy có đạo vị lai, thì tâm nầy sẽ tương ưng với chánh kiến, duyên với có đạo vị lai.Về sau, kế sinh đạo vô lậu, duyên chánh kiến quá khứ là vô thường, khổ, không, vô ngã, nhân tập có duyên.

Chánh kiến như thế, duyên với đạo vị lai, đạo vị lai sinh, trở lại duyên với chánh kiến. Đó gọi là xoay vần duyên lẫn nhau.

Thời gian sau như nói: Sau khi quán tướng chung, có thể nhập đạo Thánh, nghĩa là ngăn trong khoảng một sát-na, không hạn chế sự nối tiếp nhau, không hạn chế thời gian, không hạn chế thân, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như nói ba thứ chánh quán, về sau có thể nhập Thánh đạo, không hạn chế khoảnh một sát-na, cho đến không hạn chế sinh tử từ vô thủy đến nay. Như hai trí biết tâm người

khác, cũng sẽ xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Vì sao lại soạn luận nầy?

Đáp: Trước đã nói pháp tương duyên của thân mình. Nay vì muốn nói pháp tương duyên của thân người khác, như hai trí biết tâm người khác xoay vần duyên nhau.

Hỏi: Trong đây nói những gì là hai trí biết tâm người khác?

Đáp: Trong đây nói căn đồng, đồng căn cơ nhạy bén, đồng căn bậc trung, đồng với căn phẩm hạ. Đồng là trí tha tâm của địa Sơ thiền, cho đến trí tha tâm của địa thiền thứ tư. Đồng hữu lậu, đồng vô lậu, đồng là phần pháp trí và đồng là phần tỷ trí.

Hỏi: Pháp kia duyên nhau là sao?

Đáp: Đều cùng duyên với tâm kia, không duyên với sở duyên của tâm kia. Vì nếu duyên với sở duyên của tâm, thì chính là duyên tự tâm, không gọi là duyên tha tâm.

Hỏi: Trong đây, nói những gì là trí biết tâm người khác (tha tâm trí)?

Đáp: Trong đây nói chứng được tha tâm trí thông.

Hỏi: Cũng còn có người khác biết tha tâm trí, vì sao trong đây không nói đến?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người tạo Kinh (Luận) muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Ở đây nên nói mà không nói, phải biết nghĩa nầy thuyết chưa trọn vẹn.

Lại có người nói: Trong đây nói danh, nghĩa đều cùng tốt đẹp.

Lại có người nói: Nếu thể tánh là thông, nếu thể tánh là tu, nếu là lìa dục được, nếu là quả của bốn chi, năm chi thiền thì ở đây sẽ nói đến.

Lại có người nói: Nếu trí biết tâm người khác như thật, không sai lầm thì trong đây sẽ nói đến.

Nhân việc nầy, nên khuấy động biển trí. Như hai tâm xoay vần duyên lẫn nhau, các pháp tâm sở cũng giống như thế. Cũng nên phân biệt chủng, giới của năm thức là thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một, oai nghi, công xảo. Năm thức đó không thể xoay vần duyên nhau, vì mỗi thức đều hiện hành nơi cảnh giới riêng lẻ. Ý thức có thể xoay vần duyên nhau, vì duyên với tất cả pháp. Tâm do khổ đế mà dứt, cùng với tâm do tập đế dứt có thể xoay vần duyên lẫn nhau. Tâm do khổ đế mà dứt cùng với tâm do tu đạo dứt xoay vần duyên nhau. Tâm do tập đế dứt cùng với tâm do tu đạo dứt xoay vần duyên nhau. Hữu lậu duyên sử do

diệt đế dứt xoay vần duyên nhau, cũng có thể duyên với vô lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử không thể duyên với hữu lậu duyên sử. hữu lậu duyên sử được đạo đế dứt xoay vần duyên nhau, cũng có thể duyên với vô lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử không thể duyên với hữu lậu duyên sử. Vô lậu duyên sử đối với đạo xoay vần duyên nhau. Thiện, bất thiện, vô ký ẩn một do tu đạo dứt có thể duyên theo tâm, đối tượng dứt trừ của năm hành. Ngoài ra, tu đạo dứt xoay vần duyên nhau với tâm không dứt. Như khổ nhẫn, khổ trí, tập nhẫn, tập trí, có thể duyên theo tâm, đối tượng dứt trừ của năm hành. Đạo duyên đạo, tùy đối tượng thích hợp của đạo, xoay vần duyên lẫn nhau.

Về giới thì cõi Dục, cõi Sắc xoay vần duyên nhau. Pháp không thuộc về cõi Dục xoay vần duyên nhau. Cõi Dục, cõi Vô sắc không xoay vần duyên nhau. Cõi Sắc, Vô sắc và tâm không lệ thuộc xoay vần duyên nhau.

Về thiện, có thể duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một.

Nhiễm ô có thể duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một.

Tâm vô ký của báo thiện duyên ba thứ: Thiện, nhiễm ô, vô ký không ẩn một. Vô ký của báo bất thiện không có xoay vần duyên. Vì sao? Vì ý địa đều là báo thiện, vô ký. Như nói: Thân nghiệp từng nhận lãnh thọ báo, chẳng phải tâm chăng?

Đáp: Có. Các nghiệp bất thiện, oai nghi, tâm vô ký xoay vần duyên nhau. Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Oai nghi có hai thứ:

1.Là oai nghi.

2.Là tâm oai nghi.

Oai nghi là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm oai nghi là có thể khởi tâm oai nghi. Bốn thức là phương tiện oai nghi, chẳng phải khởi tâm oai nghi. Ý thức vừa là phương tiện oai nghi, cũng vừa là khởi tâm oai nghi. Bốn thức kia có thể duyên với oai nghi, không thể duyên với khởi tâm oai nghi. Ý thức có thể duyên với oai nghi, cũng có thể duyên với khởi tâm oai nghi.

Lại có người nói: Nhân nơi tâm oai nghi, lại sinh ý thức, có thể duyên mười hai nhập, là có thể xoay vần duyên nhau. Công xảo, tâm vô ký xoay vần duyên nhau. Sự việc ấy thế nào?

Đáp: Công xảo có hai thứ:

1.Là công xảo.

2.Là tâm công xảo.

Công xảo là sắc, thanh, hương, vị, xúc. Tâm công xảo nghĩa là có thể khởi tâm công xảo. Năm thức là phương tiện công xảo, chẳng phải khởi tâm công xảo. Ý thức là phương tiện công xảo, cũng là khởi tâm công xảo. Năm thức có thể duyên công xảo, không thể duyên khởi tâm công xảo. Ý thức có thể duyên công xảo, cũng có thể duyên khởi tâm công xảo.

Lại có người nói: Nhân nơi tâm công xảo lại sinh ý thức, có thể duyên mười hai nhập, là có thể xoay vần duyên nhau.

Tà kiến, hoặc lấy nhân để chê bai quả, hoặc dùng quả chê bai nhân, hoặc không dùng quả chê bai nhân, hoặc không lấy nhân để chê bai quả.

Dùng nhân chê bai quả là sao? Như nói: Nghiệp thiện, ác nầy không có quả báo.

Lấy quả để chê nhân là sao? Như nói: Các quả báo người nầy đã nhận không có nhân, không có duyên.

Không dùng quả chê bai nhân là sao? Như nói: Phiền não của chúng sinh không có nhân, không có duyên.

Không lấy nhân chê bai quả là sao? Như nói: Không có quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó gọi là không dùng nhân chê bai quả.

Tà kiến nầy được dứt trừ do khổ đế.

Trước đã nói hai tâm xoay vần làm nhân cho nhau, làm duyên cho nhau, trong đây nói về nghĩa của hai duyên, gọi là đó là nhân duyên, cảnh giới duyên.

Hỏi: Vì sao trong đây không nói thứ lớp duyên và duyên oai thế?

Đáp: Hoặc có người nói: Vì ý của người soạn kinh (Luận) nầy muốn thế, cho đến nói rộng.

Lại có người nói: Nên nói mà không nói, phải biết thuyết nầy chưa trọn đủ.

Lại có người nói: Về nghĩa nầy được nhập trong thuyết đã nói. Sự việc ấy thế nào? Nếu nói về nhân duyên, phải biết là đã nói thứ lớp duyên. Vì sao? Như nói hai tâm không xoay vần làm nhân cho nhau, phải biết hai tâm cũng không có thứ lớp duyên. Nếu nói cảnh giới duyên phải biết là cũng đã nói duyên oai thế. Vì sao? Vì như nói hai tâm xoay vần duyên nhau, phải biết hai tâm cũng xoay vần làm duyên oai thế. Đó gọi là được nhập trong thuyết đã nói kia.

